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Facultad Internacional de Teología IBSTE
LA ENSEÑANZA DE PABLO A LOS CORINTIOS
Trabajo de Fin de Grado
Autor: Albert Crespo Gracia
Decano de estudiantes: Matt Leighton
Castelldefels (Barcelona)
7 de septiembre del 2015
4º Curso
ÍNDICE
1. INTRODUCCIÓN. ....................................................................................................... 1
2. EL DOBLE SÍMBOLO, 1ª CORINTIOS 11:2-16. ...................................................... 2
2.1. DEFINIENDO EL PROBLEMA. .................................................................................... 2
2.2. EL ENCAJE EN LA CARTA. ........................................................................................ 3
2.2.1. El uso de Περὶ δὲ (En cuanto). ........................................................................ 3
2.2.2. Significado y extensión de τὰς παραδόσεις (las tradiciones). ......................... 4
2.2.3. Estructura quiástica. ....................................................................................... 5
2.2.4 Resumen. .......................................................................................................... 7
2.3. LA DOCTRINA. ......................................................................................................... 8
2.4. LA RESOLUCIÓN PAULINA. .................................................................................... 10
2.4.1. Definiendo profecía. ...................................................................................... 10
2.4.2. Los hombres descubiertos. ............................................................................ 12
2.4.3. Las mujeres cubiertas. ................................................................................... 17
2.5. LOS ARGUMENTOS. ............................................................................................... 21
2.5.1. La creación. ................................................................................................... 21
2.5.2. Los ángeles. ................................................................................................... 24
2.5.3. La naturaleza. ................................................................................................ 26
2.6. ΣΥΝΉΘΕΙΑΝ (COSTUMBRE). ................................................................................ 28
2.7. NATURALEZA Y SIGNIFICADO DEL SÍMBOLO. ......................................................... 30
2.8. PROPUESTA FINAL. ................................................................................................ 31
3. LA RESTRICCIÓN A LAS MUJERES, 1ª CORINTIOS 14: 34 Y 35. .................... 34
3.1. LA SITUACIÓN. ...................................................................................................... 34
3.2. SU INTEGRIDAD ..................................................................................................... 35
3.3. EL SENTIDO DE LA RESTRICCIÓN. .......................................................................... 36
4. CONCLUSIÓN. ......................................................................................................... 41
5. BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................ 42
1
1. INTRODUCCIÓN
Los pasajes de 1ª de Corintios que tratan acerca de la participación pública de la
mujer en la iglesia han sido una fuente constante de problemas y preguntas sin
responder a lo largo de la historia de la iglesia. Estos pasajes se han entendido
generalmente en su manera más conservadora y en ocasiones restrictiva. En cambio, en
la actualidad, a través de una mejor comprensión de la situación cultural de la época y
debido al auge del movimiento feminista, se han revisado estos textos llegando a la
conclusión antagónica de lo que se entendía antes. Es un dato curioso que estos textos
(1ª Cor. 11 y 14), junto con el de 1ª Timoteo 2:9-15, han sufrido un trato radicalmente
opuesto. Desde la elevación más alta y sobrevalorada, en épocas pasadas, situándolos en
el rango de doctrina fundamental de la iglesia, con la consecuente construcción de la
teología eclesial a partir de estos versículos como si de la misma justificación por la fe
se tratase, hasta la consideración que no tienen nada que decir en la actualidad, como si
sólo fuese una interpolación o producto del pensamiento de un machista radical como
Pablo.
No obstante, éstos pasajes son relevantes para el creyente y la iglesia en el día de
hoy por los siguientes motivos: (1) ayudan teológica y prácticamente a la iglesia, (2)
están en consonancia con el resto de las Escrituras, (3) los detalles que apunta son muy
importantes para tener unas relaciones sanas hombre-mujer, y (4) aunque hunden sus
raíces en lo cultural, no sólo sus principios son aplicables, sino también las prácticas
que se derivan de éstos.
De estos pasajes surgen varias preguntas importantes como: ¿son importantes los
roles en la iglesia? ¿Puede la mujer orar y profetizar en la iglesia? ¿Debe cubrirse la
mujer hoy en la participación en el culto? O ¿Qué tipo de restricción impone Pablo a la
mujer? A continuación se considerará las diferentes respuestas dadas a estas preguntas
hoy en día, viendo cuales cuadran mejor con la evidencia bíblica.
2
2. EL DOBLE SÍMBOLO, 1ª CORINTIOS 11:2-16
2.1. DEFINIENDO EL PROBLEMA
Lo primero que se debe intentar es definir o acotar en este pasaje cuál es el
problema real que origina la larga argumentación presentada en el mismo. Por la
respuesta de Pablo en los versículos 4 y 5 la problemática gira en torno al modo
correcto que tienen tanto hombres como mujeres de participar públicamente en el culto
en dos actividades y ministerios de la iglesia: la oración y la profecía. Este modo
correcto de participación tiene que ver con la cobertura o no de la cabeza a la hora de
realizar la oración o la profecía que resultan de diferente manera dependiendo de si se es
hombre o mujer.
A través de estos dos versículos podemos vislumbrar el pequeño conflicto que
hay en la iglesia de Corinto. Pequeño en cuanto a su gravedad y relevancia pues nos
encontramos dentro de una puntualización, corrección o matización de una alabanza y
aprobación general a la iglesia en Corinto. Ellos han guardado fielmente las enseñanzas
que les había entregado (v. 2), como les reconoce y confirma Pablo. Pero es necesaria
una pequeña aclaración sobre las formas apropiadas con respecto a este particular.
Hay que descartar en este punto que esta alabanza sea una ironía como proponen
algunos comentaristas.1 Aducen que es tan lamentable el estado y la situación de la
iglesia que hemos de leer en este momento una ironía de Pablo hacía ellos. Y que, desde
que ha empezado a tratar los problemas de la iglesia (1:10), no hay en ningún momento
unas palabras de ánimo o aprobación de lo que están haciendo, y mucho menos del
calibre de: «Os alabo». En cambio, si se encuentran casos de ironía explícita hacia ellos
(por ej.: 4:8, 8:1 y 11:20-21). Además, a partir de este versículo 2 continua con una
serie de correcciones que llegan hasta el final del capítulo 14, por lo que no parece que
haya mucho por lo que alabarles.
Pero hay que objetar que no le duelen prendas al apóstol cuando ha de alabar a
alguien. Ya le ha dicho a los corintios en la primera mitad del capítulo 1 las grandes
bendiciones de las que son receptores: «porque en todo fuisteis enriquecidos en El…de
manera que nada os falta en ningún don…» (vv.5-7). Estas frases son lo suficientemente
contundentes para que nos dejen una visión realista y cabal de los creyentes en corinto.
1 Gordon Fee pone como ejemplos de esta postura que no comparte a HURD y, MOFFAT (G. FEE,
The First Epistle to the Corinthians, 550, n32).
3
Además, esta idea del uso de ironía no encaja en este momento debido al
contraste que Pablo usa deliberadamente con las palabras: «os alabo» (v.2) y «pero…no
os alabo» (v.17) para subrayar la enorme falta y gravedad de la situación que describe
alrededor de la Mesa del Señor. Si la alabanza primera es una ironía, podría haber
continuado con una frase que acentuase esa ironía y aumentase el dramatismo de la
misma del tipo: «y aún os alabo más…»; y no con una ruptura total de este recurso que
nadie, ni los primeros oyentes ni nosotros, hubiese entendido.
Pero se ha de señalar algo más y es que el énfasis claro del texto indica que la
problemática residía en las mujeres en particular y no en los hombres. Debido a que
algunas de ellas podrían estar participando del culto sin cubrirse, Pablo tiene que
dedicar a ellas la mayor parte de la explicación doctrinal y de sus argumentos. Además,
el versículo 13 es bien claro: «Juzgad en vosotros mismos: ¿es apropiado que la mujer
ore a Dios descubierta?».2 Este era verdaderamente el problema, ya sea que fuese una
pregunta que le hacían llegar o fruto de un debate entre grupos en el seno de la iglesia.
Ahora bien, es necesario hacer estas aclaraciones debido a que todo el problema
entorno a que la mujer se cubra en la actualidad depende de cuál es el punto de
referencia principal al que se refiere Pablo. Es decir, si nos hallamos ante un modo de
proceder que es causado y derivado de la doctrina en general y de la creación en
particular, entonces el doble símbolo es atemporal. Pero si la referencia es al respeto del
evangelio por cada cultura, este doble símbolo será modificado con el cambio cultural, y
por lo tanto es temporal y circunstancial.
2.2. EL ENCAJE EN LA CARTA
2.2.1. El uso de Περὶ δὲ (En cuanto)
La carta que escribe Pablo responde a 3 fuentes distintas de información. La
primera de ellas es el informe verbal que le llega a través de los de Cloé (1:11) acerca de
las contiendas que había entre ellos. Las otras dos fuentes de información son una carta
escrita por parte de la iglesia en Corinto a Pablo (7:1) y el informe verbal que le llega
por medio de Estéfanas, Fortunato y Acaico (16:17).3
2 Traducción propia. 3 Es probable que ellos mismos llevasen la carta. D. A. CARSON Y D. J. MOO, Una introducción
al nuevo Testamento, 348.
4
Y es bastante difícil discernir en que momentos de la carta Pablo está
contestando una pregunta planteada en la carta o cuando está tratando un problema que
le han compartido. Se tiene por una respuesta explícita a la carta escrita de parte de la
iglesia, cada vez que el apóstol usa las palabras περὶ δὲ, que se suele traducir por un «en
cuanto» en nuestras traducciones y que aparece en los siguientes pasajes: 1ª Corintios
7:1, 7:25, 8:1, 12:1, 16:1 y 16:12. El segundo pasaje a interpretar (14:34-35) entra
dentro de la respuesta de Pablo a la problemática sobre los dones (12:1). Pero, no es tan
claro dilucidar si la sección acerca de la cobertura del hombre y de la mujer, y la
siguiente acerca de la participación en la Santa Cena pertenecen a esta serie de
preguntas que se le ha planteado en dicha carta o al informe que ha recibido por parte
del trío que había llegado.
Parece más probable que los dos temas del capítulo 11 se encuentren dentro del
informe verbal de los 3 hermanos. Este hecho, explica mejor la oportunidad que ve
Pablo para enlazar de manera natural el tema de lo sacrificado a los ídolos y su
imitación de Pablo (11:1), con el elogio del versículo 2. Esos dos temas quiere tratarlos
antes de pasar a hablar de la problemática acerca del uso apropiado de los dones en el
culto público que es el tema de enlace entre el capítulo 11 y los capítulos del 12 al 14.
Esta propuesta es apoyada por la mención que hace Pablo acerca de lo que oye de ellos
(11:18), unido a la ausencia en este capítulo de una clausula περὶ δὲ.
2.2.2. Significado y extensión de τὰς παραδόσεις (las tradiciones)
Otra de las palabras importantes que ayuda al lector a seguir el argumento de
Pablo y a definir la temática y extensión del mismo es la referencia a las enseñanzas
que les ha entregado. La palabra παραδόσεις significa la trasmisión de doctrinas,
enseñanzas o tradiciones.4 Así que, se podría traducir desde una tradición en referencia
a una enseñanza oral sin autoridad divina (ver Mt. 15:2) hasta la doctrina fundamental y
esencial de la fe cristiana (ver 2 Ts. 2:15). Es preferible en esta ocasión traducir por
enseñanza, ordenanza o instrucción debido a que recogen mejor la idea concreta de
enseñanzas prácticas respecto al culto, pero que provienen de autoridad divina, no de
hombres.
Esta idea es reforzada por el uso que hace Pablo de la secuencia recibir y
entregar que usa en el versículo 23 de nuestro capítulo: «Porque yo recibí del Señor lo
4 A. A. GARCÍA SANTOS, Diccionario del Griego Bíblico, 646.
5
mismo que os he enseñado…». Ahora bien, el verbo traducido aquí como: «he
enseñado» es el mismo que Pablo usa para hablar de las enseñanzas que les ha
entregado (v.2). De hecho, las dos en el original están en el mismo tiempo verbal y se
deberían traducir de la misma manera para no perder la repetición clara del original
παρέδωκα: «entregué».5
Por lo que podemos comprender que las ordenanzas que Pablo les entregó (v.2)
las recibió primero del mismo Señor Jesús. Sea cual fuere, el modo de transmisión por
parte del Señor, revelación directa o trasmisión oral apostólica, lo cierto que la
autoridad final es Jesús mismo. Hecho que necesita recalcar en la gravísima situación
ocurrida en la celebración de la Santa Cena (v. 23) y no en la corrección acerca de la
participación pública como ya se ha explicado antes.
La misma secuencia es usada por Pablo en el capítulo 15:3 para referirse a la
doctrina básica de la fe que él trasmite por medio de Jesucristo mismo: «Porque yo os
entregué en primer lugar lo mismo que recibí:…». También hallamos los mismos
conceptos de autoridad y secuencia en la doctrina que ha sido entregada a los santos y
que hay que defender según Judas 1:3.6
2.2.3. Estructura quiástica
El quiasmo es una figura literaria usada abundantemente por los autores bíblicos.
En ella se presenta un paralelismo en orden invertido del modo AB-BA con el propósito
de utilizar dos funciones principales que surgen uso del quiasmo. La primera es
indicarnos cuál es la parte principal del argumento que se está comunicando por medio
del concepto central que se usa como bisagra de la figura literaria. La segunda es
marcarnos la unidad literaria del pasaje, situación que es de enorme ayuda, ya que los
documentos en el idioma original no presentan separaciones, ni el uso del punto y
aparte.
Esto es de especial interés en el pasaje estudiado porque se puede apreciar que el
capítulo 11 del versículo 2 al 34 está ubicado en medio de dos grandes quiasmos. El
más fácil de ver es el que forma los capítulos 12, 13 y 14, delimitando cada uno de los
5 Así se debe traducir también en las otras dos ocasiones en el Nuevo Testamento donde aparece
el mismo verbo en Aoristo indicativo de 1ª persona del singular: 1ª Cor. 15:3 y 1ª Tim. 1:20. 6 Para una comprensión más exhaustiva: HERMAN RIDDERBOS, El pensamiento del apóstol
Pablo, 314. Donde afirma el concepto de tradición autoritativa de παράδοσις.
6
capítulos la figura quiástica: 12 A, 13 B, 14 A´.7 Algo más difícil resulta entender el
quiasmo que le precede si no se busca explícitamente: 8:1-9:27 A (Carne sacrificada a
los ídolos: comida aceptable y conducta responsable) 10:1-22 B (Carne sacrificada a
ídolos comida prohibida) 10:23-11:1 A´ (Carne sacrificada a los ídolos: comida
aceptable y conducta responsable) como propone Irene Foulkes. 8
Esto deja delimitada la sección que trata acerca del uso y participación de los
símbolos en la iglesia bajo el enunciado de las instrucciones. Ésta a su vez se puede
subdividir en dos quiasmos, el que trata de la Mesa del Señor podría seguir el siguiente
esquema (11:17-34):
A 17: siguientes instrucciones
B 18: reunión inapropiada
C 19-21 Actitud de los injustos
D 22: Preguntas para la reflexión
E 23-25 Doctrina de la Santa Cena
E´26-27 Implicaciones de la Santa Cena
D´28-30: Llamado a la reflexión
C 31.32 Actitud de los justos
B´33: reunión apropiada
A´34: resto de instrucciones
7 Prácticamente la mayoría de comentaristas recaen y coinciden en esta figura, por poner un ejemplo: D. A. CARSON Y D. J. MOO, Una introducción al nuevo Testamento, 375.
8 I. FOULKES, Problemas pastorales en Corinto, 63.
7
Y el que trata acerca de los símbolos sobre la cabeza se sugiere de la siguiente manera:
A 2: Actitud correcta hacia Pablo
B 3-7 Argumento creacional-jerárquico
C 8-9 Causa creacional
D 10 Resolución central. Argumento de los ángeles
C´11-12 Complementariedad creacional
B´13-15 Argumento creacional-fisiológico
A´ 16 Actitud incorrecta hacia Pablo
Aunque se ha de reconocer que no es fácil de ver la estructura original en la
mente del apóstol y hay distintas propuestas al respecto, esta estructura quiástica es de
ayuda para considerar tanto la parte central de lo que les quiere comunicar (D), la
elaboración de 3 argumentos como base o apoyo (B, D, B´) y la unidad temática de este
conjunto. 9
2.2.4 Resumen
La situación en que se encuentra el capítulo 11 desde el versículo 2 hasta el final
es de ayuda a la hora de abordar las cuestiones difíciles que se presentan en el pasaje a
estudio con un marco de seguridad suficiente para explorar las distintas opciones sin
perder el enfoque principal.
Este marco consta de las instrucciones que Pablo ya entregó respecto a distintas
cuestiones de la vida y participación eclesial. En este texto, trata dos situaciones
diferentes que requieren distintos niveles de atención, dejando las demás para una futura
visita personal (v.34).
Hay que notar que los dos temas que trata tienen que ver con símbolos en la
iglesia. El primero con el cubrirse o no que comunica la doctrina de la Creación en las
relaciones restauradas por Cristo y el segundo con la Mesa del Señor que comunica la
9 Una estructura quiástica diferente es propuesta por I. FOULKES, Problemas pastorales en
Corinto, 283. Para ver una propuesta de un quiasmo interno G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, 494, 514. Estas diferencias no son significativas para la compresión del texto, resaltan énfasis distintos.
8
doctrina de la Redención. Estas doctrinas no sólo recorren toda la Biblia de principio a
fin, sino que Pablo ya ha creído oportuno enseñarles y recordarles (1 Co. 8:6).
2.3. LA DOCTRINA
«Pero quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo, y la cabeza de
la mujer es el hombre, y la cabeza de Cristo es Dios.» 1ª Corintos 11:3
En el versículo 3 se asienta la doctrina principal que sirve de fundamento para la
aplicación práctica que trata a continuación en los dos siguientes versículos (vv.4 y 5).
Esta manera de proceder es la habitual en el apóstol y no nos sorprende que antes de
llamarnos a la práctica nos explique los motivos doctrinales en los que se fundamentan
dichas prácticas (la carta a los Romanos es probablemente el mejor ejemplo, dedicando
los primeros once capítulos al argumento doctrinal como base para la llamada al
comportamiento cristiano de los siguientes cinco capítulos).
Esta doctrina es introducida mediante un leve contraste (δὲ) con el que varía el
tono positivo en el que les acaba de hablar y les prepara para la corrección siguiente:
«Todo lo hacéis bien, si, pero necesitáis perfeccionar este punto», les viene a decir.
Seguidamente les habla del orden jerárquico entre Dios, Cristo, el hombre y la mujer,
afirmando que el primero es cabeza del segundo y así sucesivamente.
Ahora bien, esta afirmación no presenta ningún problema de comprensión, pero
desde hace relativamente poco tiempo se ha puesto en entredicho que el significado de
la palabra cabeza en el original (Gr. Κεφαλὴ) no tiene la connotación de autoridad.10
Algunos comentaristas defienden en la actualidad que sólo está hablando del origen y de
la procedencia.11 Es crucial resolver este significado porque la palabra cabeza sale en
nuestro texto nueve veces.
En primer lugar, este sentido de autoridad es respaldado por el griego de la
Septuaginta ya que en distintas situaciones traduce la palabra cabeza con la idea de
autoridad. En Números 1:2, por poner un ejemplo, la Septuaginta traduce la palabra
hebrea rosh (ראׁש) por la palabra griega κεφαλὴ. Más adelante, tanto en el versículo 4
como en el versículo 16 del mismo capítulo, y haciendo referencia a las mismas
10 Empieza en la segunda mitad del S. XX. Con el escrito de Stephen BEDALE, The Meaning of
kephale in the Pauline Epistles, 1954. 11 I. FOULKES, Problemas pastorales en Corinto, 289, G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, 501
9
personas, la palabra rosh (ראׁש) es traducida al castellano por «jefe» (LBLA), «cabeza»
(BTX3) y «capitán» (RV60).12 Este es sólo uno de los ejemplos que encontramos en el
A.T (Jue. 11:11, 2 S. 22:44, Sal. 18:43, Is.7.8-9; Lm. 1:5, etc.).13 En segundo lugar,
debemos llamar la atención a que este es un significado ampliamente aceptado como lo
demuestran los léxicos hebreo como griego incluyendo la palabra «jefe» como una de
las acepciones posibles.14
Por último, hay que añadir que esta relación de autoridad queda clara tanto en los
textos de la Escritura donde se trata la relación entre hombre y mujer, ya sea en la
iglesia (1 Ti. 2:12) o en el matrimonio (Ef. 5:23-33), por medio de la idea
complementaria a autoridad, sometimiento. Esto ocurre donde uno se somete
voluntariamente con respecto a la cabeza. Este acto se producirá de manera asombrosa,
en la relación de Cristo con Dios, donde Cristo se someterá el mismo voluntariamente
(1 Co. 15:28), argumento que retomará Pablo, unos capítulos más adelante. También es
cierto, de la relación de Cristo con el mundo, siendo Señor, todo está sometido a sus
pies y Él es cabeza (Gr. κεφαλὴν) de todas las cosas (Ef. 1:22, 1ª Co. 15:27). Por lo
tanto, podemos concluir que: «La función de cabeza indica una posición de gobierno y
autoridad».15
No sólo el uso de la palabra es claro, sino que el contexto también es de ayuda
en ese sentido. Si sólo significase fuente o procedencia, ¿por qué hacer mención de la
autoridad (Gr. ἐξουσίαν) que la mujer ha de tener sobre la cabeza (v. 10)? Es evidente,
que sea cual fuere el sentido de ἐξουσίαν que se estudiará más adelante tiene que ver
con autoridad y no con fuente.
Al final hay que decir que la relación autoridad-sometimiento representada por
la metáfora de cabeza, no implica la idea de inferioridad ontológica (que es la causa de
toda esta discusión) sino la relación económica-jerárquica que es reflejo de la misma en
el seno de la Trinidad, siendo ésta una expresión de amor voluntario y perfecto.16
12 La LXX usa en estos dos versículos la palabra griega φυλή, hecho que denota la amplitud de
significado de ראׁש. 13 Para una respuesta a las objeciones acerca del significado de autoridad, J. PIPER Y W. GRUDEM,
Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, , 444. 14 PEDRO ORTIZ V., Léxico Hebreo/arameo-Español. Español-Hebreo/Arameo,159, y A.A.
GARCÍA SANTOS, Diccionario del Griego Bíblico, 489. 15 H. RIDDERBOS, El pensamiento del apóstol Pablo, 497. 16 T. R. SCHREINER, «Head Coverings, Prophecies and the Trinity» en J. PIPER Y W. GRUDEM,
Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, 120.
10
Otra idea a tener en cuenta es el uso del título de Cristo que es una clara
referencia a su obra redentora pues significa el Ungido.17 Pablo, no habla en este
versículo del Hijo o de Jesús de Nazaret como cabeza, lo que nos indica que tiene en
mente el restablecimiento del orden creacional, una vez efectuadas la redención y la
reconciliación del mundo con Dios por medio de Cristo (Mt. 28:18-20, Ef. 1:20-23, Col.
1:13-20; 2:9-10;).
2.4. LA RESOLUCIÓN PAULINA
«Todo hombre que cubre su cabeza mientras ora o profetiza, deshonra su cabeza. Pero
toda mujer que tiene la cabeza descubierta mientras ora o profetiza, deshonra su cabeza;
porque se hace una con la que está rapada. Porque si la mujer no se cubre la cabeza, que
también se corte el cabello; pero si es deshonroso para la mujer cortarse el cabello, o
raparse, que se cubra.» (1ª Corintios 11:4-6).
2.4.1. Definiendo profecía
Una cuestión importante que se ha de definir y que afecta a los dos pasajes a
estudio es el tema de la profecía. Pues las actividades explícitas que se regulan son la
oración y la profecía en la reunión de iglesia y probablemente, por extensión, la
participación pública de hombres y mujeres en la iglesia. ¿Qué queremos decir
exactamente con profecía? ¿Es un don que ha cesado? ¿Se debe seguir practicando?
Este tema tampoco es fácil y hay diversificación de posturas, por lo que es
imposible tratarlo aquí en profundidad y además escapa al propósito del trabajo. Por
eso, simplemente se expondrá resumidamente la interpretación seguida aquí, que está en
línea con la presentada por Wayne Grudem.18 Incluyendo, también, las puntualizaciones
a esa síntesis de D.A. Carson.19 Resumen de la interpretación:
a) La profecía tiene que ver con la revelación
Es decir, lo que la distingue de otros dones como la enseñanza, la evangelización
o la palabra de sabiduría es su carácter de revelación de Dios que es recibida y
trasmitida. Sin embargo, esto no implica que sea una cita textual de las palabras de Dios
(1 Co. 14:30).
17 D. GOODING, Símbolos de autoridad y gloria, «http://www.sedin.org/propesp/Autoridad-y-
gloria.html», 09-06-2015. 18 W. GRUDEM, el donde de profecía en el Nuevo Testamento y hoy. 19 D. A. CARSON, Manifestaciones del Espíritu, 143-145.
11
b) El contenido de la profecía ha de ser sometido a juicio
Y por esta, razón su contenido no era perfecto, ni mucho menos la Palabra
dictada de Dios inerrante (1 Co.14:29; 1 Ts. 5:20-21). Hasta el mismo apóstol somete a
juicio una revelación, sugiriendo que la dificultad estriba en la interpretación de la
revelación. (Hch.16:9).
c) No es la Palabra inspirada de Dios
En ningún momento el uso del don profético en el N.T. pretende ser la Palabra
inspirada de Dios, con la excepción de la que realiza el apóstol Juan en Apocalipsis. Y
esto es debido a su apostolado, ya que ellos si son el fundamento de la iglesia y los
sustitutos naturales de la autoridad de los profetas del Antiguo Testamento (Ef. 2:20,
Jud.1:3).
d) Este don era repartido y ejercido tanto por hombres como por mujeres
Un ejemplo claro, son las hijas de Felipe profetisas en Hechos 21:8-9 y en 1ª
Corintios 11:5.
e) El concepto de revelación es amplio en las Escrituras
Esta palabra es lo suficientemente amplia como para comprender toda una serie
de operaciones y/o actividades del Espíritu Santo que están lejos de ser únicamente la
palabra inspirada y canónica de Dios a los hombres (Mt. 16:17, Gá.1:16; Mt. 11:27
comparado con 1 Co. 2:10).20 No ver la amplitud de los términos revelación y profecía,
como dice muy bien Donald Carson es: «… confundir la terminología de la teología
sistemática protestante con la de los escritores bíblicos.»21
f) El profeta tenía control sobre la profecía
Además, era consciente de la realidad que le envolvía (1 Co.14:30-32).
Este último apartado es de vital importancia para la comprensión del trasfondo
del capítulo 11 de Corintios porque borra la idea de la profecía extática como contexto
probable para la orden dada a las mujeres de cubrirse. Grudem lo expresa de esta
manera resolutiva:
Dado que según lo sugerido por 1 Corintios, el profeta no estaba obligado a hablar contra su
voluntad, no perdía su dominio propio, ni desvariaba violentamente, no hablaba cosas que le
20 Idea desarrollada en D. A. CARSON, Manifestaciones del Espíritu, 244. 21 D. A. CARSON, Manifestaciones del Espíritu, 245.
12
parecían incoherentes, no perdía la noción del medio físico que lo rodeaba, luego el don de
profecía no deberá considerarse «éxtasis», pues no era una actividad «extática».22
Esta conclusión es reforzada por el resto de profecías y de profetas que las
usaron en el N.T. y que en ningún momento perdieron el control debido a un éxtasis
(Lc. 1:67-79; 2:25-32; Hch. 11:28, 21:11). Además, Donald Carson ha demostrado
convincentemente que en el capítulo 12 no hay una referencia al éxtasis pagano en la
iglesia, situación sugerida para explicar cómo alguien podría llegar a decir: «…Jesús es
anatema…» en 1ª Corintios 12:3.23
La conclusión es que no hay en 1ª de Corintios ni en todo el Nuevo Testamento
una relación entre la profecía cristiana y los éxtasis paganos por lo que se han de
descartar éstos últimos como ayuda para la posible interpretación de la orden de Pablo
de que la mujer debe cubrirse al orar o profetizar: «Por lo tanto, cualquier dato de la
antigüedad que nos informa sobre el «éxtasis» profético de los no cristianos en verdad
no nos aclara nada sobre el carácter de la profecía cristiana.»24
2.4.2. Los hombres descubiertos
En el versículo 4 Pablo expone la práctica inferida de la doctrina anterior y es
que los hombres tengan la cabeza descubierta cuando oran y profetizan. Esta parte del
versículo contesta las preguntas: ¿qué hay que hacer? descubrirse, ¿cuándo? en la
participación pública del hombre en la iglesia y ¿por qué? porque deshonra su cabeza,
aunque entender en qué sentido lo hace es más difícil de explicar y es la clave del
asunto.
En primer lugar, hay que destacar que este versículo suele pasar casi
desapercibido para la mayoría de comentaristas, sosteniendo ideas tan sorprendentes
como que es un caso hipotético o de relleno. Sin embargo, nada más lejos de la realidad
porque la cuestión de la cobertura de la cabeza sí que era un tema importante en
distintas prácticas religiosas.
En especial en el judaísmo, ya que encontramos que el sumo sacerdote debía
cubrir su cabeza al realizar su función sacerdotal con la tiara y la mitra (Ex. 28:4; 39:27
22 W. GRUDEM, el donde de profecía en el Nuevo Testamento y hoy, 116. 23 D. A. CARSON, Manifestaciones del Espíritu, 31-34. 24 W. GRUDEM, el donde de profecía en el Nuevo Testamento y hoy, 111.
13
y 28), y a: « los hijos de Aarón… les harás mitras» (Ex. 28:40). Por lo tanto, el sumo
sacerdote y los sacerdotes iban cubiertos con la mitra que es una especie de turbante que
cubría toda la cabeza. En la tiara el sumo sacerdote llevaba una lámina de oro con la
inscripción: «... Santidad al Señor» (Ex. 28:36), recordando la pureza y trascendencia de
Dios. Esto les ayuda a comprender (también a nosotros) como las funciones
sacerdotales tenían que ver con la redención y la intercesión del pecado del pueblo.
Pero, ¿cómo conecta la práctica en el Templo con la iglesia de Corinto en
particular y con las iglesias en general? A través, del culto sinagogal. El origen de las
sinagogas se asocia al tiempo del exilio y sus inicios básicos al tiempo de Esdras, y a la
lectura realizada de las Escrituras para la instrucción del pueblo. Este culto sinagogal
fue ganando importancia y peso hasta expandirse en tiempos de Cristo, funcionando en
cualquier lugar donde hubiese una colonia judía.25 Algunos incluso han querido ver una
sinagoga funcionando a la misma vez que el Templo y dentro de éste, pero no hay base
sólida para afirmarlo.26 Su estructura interna tenía: «una disposición tripartita según el
modelo del Atrio, el Lugar Santo y el Lugar Santisimo».27 El lugar más elevado e
interior representaba el mismo santuario desde donde se leía las Escrituras que se
encontraban detrás en el arca.28
Es fácil comprender el posible desarrollo de cubrirse la cabeza al oficiar en la
sinagoga si está era a su vez una representación o recuerdo de la misma presencia de
Dios en el Templo y el cubrirse simboliza la indignidad del hombre ante la santidad de
Dios. Este desarrollo ha llegado a nuestros días en dos prendas distintas de uso litúrgico
en el judaísmo que son la kipá (esta es de uso general también) y el talit.
Las dos prendas, tienen pretensiones de proceder directamente de Moisés, pero
es difícil establecer y comprobar cuando empiezan a usarse. La referencia más antigua
es a la kipá y se encuentra en el Talmud (Masejet Kidushín –Tratado de casamientos-
31:1) y éste data su primera redacción oficial aceptada, de finales del S.II (190 d.C.).
Aunque ya se había comenzado esta labor al principio del S.II., siendo una recopilación
de la tradición oral es perfectamente posible y aún probable que en el S.I fuese usual el
25 A EDERSHEIM, Usos y costumbres de los judíos en los tiempos de Cristo, 263-265.
26 A EDERSHEIM, La vida y los tiempos de Jesús el mesías, 734. 27 Ibid. 271. 28 Ibid, 271.
14
uso de la Kipá.29 Una interpretación de su significado es que: « El Talmud dice que el
propósito del uso de la kipá es recordarnos de Dios, que es la Autoridad Suprema "por
encima de nosotros" (Kidushin 31a).»30 No hay lugar donde es más importante esta
realidad que en la estructura de la sinagoga que se ha descrito.
Sin embargo, del talit, que se usa principalmente para la oración (Talit Gadol),
no hay ninguna cita o evidencia tan antigua de su uso, pero este hecho no es un
argumento que pruebe que no era tan antiguo como la kipá, incluso puede que más.31 La
importancia del talit es llevar los tzitzit (Nm. 15:37-41) como recordatorio de los
mandamientos del Señor. Estos eran colocados en los cuatro bordes de las prendas de
vestir típicas de la época y con el cambio de las modas las prendas dejaron de llevar
cuatro bordes y se corría el riesgo de perder este mandamiento por lo que acabo
convirtiéndose en una prenda aparte llamada talit que llevaba los tzitzit. La dificultad
radica en determinar cuando hubo ese cambio y cuando se usó como una prenda
normativa dentro del judaísmo.32 Pero una fecha anterior a los tiempos de Cristo es
bastante posible por la dispersión de los judíos en el mundo greco-romano, los cambios
de vestimenta consecuentes y la concepción de la sinagoga como sustituta de las
funciones del Templo, en especial en la dispersión.
Por lo tanto, debemos concluir que es muy probable que está sea la práctica
también en la sinagoga de Corinto en el momento en el que Pablo llega a predicar (51
d.C.).33 Y ¿por qué es importante este dato? Porque es precisamente en Corinto donde
se relata la conversión de Crispo y su casa (Hch. 18:8), siendo oficial de la sinagoga en
ese momento. Además, como se entiende, por la mención que hace Pablo de que le
bautizó (1 Co.1:14), seguía en la iglesia en el momento del envío de esta carta, era
conocido por todos y probablemente uno de los líderes de la iglesia; ya que, la
experiencia como oficial de la sinagoga, su conocimiento de las Escrituras y la práctica
29 Talmud - Mas. Kiddushin 31ª 4.: «R. Huna son of R. Joshua would not walk four cubits bareheaded, saying: The Shechinah is above my head.», 4092 en: https://archive.org/details/TheBabylonianTalmudcompleteSoncinoEnglishTranslation, 18-06-2015.
30 http://www.aishlatino.com/e/m/48419312.html, 8-06-2015. 31 Una de las más importantes data del siglo XII dicha por Maimónides: “Aunque una persona no
está obligada a comprar una prenda y envolverse en ella solamente para colocarle flecos, no es adecuado que una persona devota o pía se abstenga de observar este precepto. Debe esforzarse en vestir una prenda que exija flecos para cumplir con este precepto. Debe tenerse especial cuidado de hacer eso cuando reza” (Hiljot Tzitzitt 3-11).
32 Por ejemplo Clark sugiere que en la era apostólica habían judíos que se cubrían y otros no, G. H. CLARK, First Corinthians, 170, lo cual también apoyaría la necesidad de una regulación eclesial desde la perspectiva judía.
33 D. A. CARSON Y D. J. MOO, Una introducción al nuevo Testamento, 379.
15
habitual del Pablo de nombrar ancianos a los primeros convertidos del lugar hacían de
Crispo, el candidato ideal para anciano.34
Todo esto nos lleva a dar argumentos razonables de la necesidad que encontró
Pablo de instruir sobre este tema en su primera visita a la ciudad, teniendo ahora
simplemente que hacer un recordatorio sobre la prohibición de que el hombre se cubra
en el culto y aclarar con explicaciones más amplias y detalladas porque la mujer si debe
cubrirse en la participación pública.
También, en el imperio romano existía la práctica de que el varón se cubriese la
cabeza como establece R. Oster que era una: «costumbre muy extendida en Roma, en
Italia y en muchas ciudades al oriente de Roma…Se encuentran testimonios de esta
costumbre en monedas, estatuas y monumentos de todos los países mediterráneos».35 Si
a esto se añade que los varones griegos no se cubrían en sus variadas participaciones
religiosas, entonces se comprende la necesidad de una norma reguladora sobre este
punto.36
Se ha de notar también que esta norma reguladora es originada y respondida
dentro del ámbito litúrgico y no es de orden social. Es por eso que Pablo se refiere
concretamente al tema de la oración y la profecía públicas. Es decir, que esta práctica se
debería extender a toda participación masculina y femenina (porque el versículo
siguiente así lo establece) con carácter público en la congregación. Ya que, la oración es
una vía de comunicación ascendente (de la iglesia a Dios) y la profecía una descendente
(de Dios a los hombres), se deberían tomar éstas como dos ejemplos representativos de
todas las demás actividades y prácticas eclesiales que reúnen estas condiciones y no
tomarlas como excluyentes.
Hasta este punto se ha tomado la cabeza en sentido metafórico, pero algunos se
cuestionan si no lo está haciendo en sentido literal. Es decir, la cabeza deshonrada es la
suya propia. Esto conectaría con el versículo 6 donde si la mujer se rapa la cabeza
(literal) le es una deshonra propia. Tristemente, tanto el griego como el castellano no
nos ayudan a solucionar la cuestión, pues ambos contienen dos posibilidades: la de la
cabeza metafórica (representada por el otro) y la literal (la de uno mismo). Por lo tanto,
34 W. GRUDEM, el donde de profecía en el Nuevo Testamento y hoy, 170. 35 A. KÜEN, La mujer en la iglesia, 126. 36 B. CLOUSE & R. G. CLOUSE, Mujeres en el ministerio, 88 n 21.
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esta decisión se debe tomar sobre el contexto inmediato y el orden lógico del argumento
en desarrollo. E inequívocamente este se refiere a la cabeza metafórica, según las
parejas de relación presentadas en el versículo 3, Cristo es la cabeza de todo varón.
Esta interpretación encaja con el argumento inmediato y aquello sobre lo cual
Pablo quiere que conozcan (11:2), la manera de participar en la iglesia afecta al otro (su
cabeza), haciendo el discurso fluido y natural. También, concuerda con el propósito de
la cobertura del hombre presente en el judaísmo, y es que el hombre es indigno y
pequeño para acercarse al Dios santo. Ahora, en Cristo y a través de Él tiene acceso a
Dios porque es la misma vida de Cristo que cubre su indignidad y pequeñez, es la
imagen y gloria de Dios (11: 7).
En cambio, si su cabeza es la literal y no la figurada no cumple ninguna de estas
dos condiciones (el versículo 3 queda colgando y también la idea de indignidad del
judaísmo), quedando el argumento interrumpido de repente y a la espera de alguna
aclaración que no llega a producirse nunca explícitamente en el texto. Es por ello, que
muchos toman los versículos 5 y 6 como un argumento desde la cultura cuando en
realidad es una comparación e ilustración desde la cultura, una realidad comparada
como se verá más adelante. También, algunos aducen que si no es literal el versículo 7
se convierte en redundante,37 aunque más bien este versículo confirma todo lo contrario,
la idea constante del apóstol en esta sección es cómo la actitud de uno afecta al otro, su
cabeza figurada.
Hasta ahora, se ha dado por sentado -y así se continuará haciendo- que el
término griego usado para cubrirse (adjetivo: ἀκατακαλύπτος y verbo: κατακαλύπτω)
hace referencia a una prenda para cubrir y no al cabello suelto que es la otra
interpretación plausible (la traducción literal significa lo que cuelga hacia abajo), pero
poco probable por los siguientes motivos:
• En este versículo se usa la construcción griega: κατὰ κεφαλῆς ἔχων, que se
traduce teniendo algo en la cabeza. Está misma frase la usa Plutarco en la
literatura griega contemporánea para referirse a: «algo que descansa sobre la
cabeza».38
37 S. J. KISTEMAKER, 1ª Corintios, 323. 38 S. J. KISTEMAKER, 1ª Corintios, 323.
17
• El significado principal del verbo y sus palabras derivadas tienen que ver con la
idea de cubrir.: Lv. 13:45, Ex. 26:14, Is. 14:11; Ex. 26:34; Dn. 12:9; Nm. 22:5;
Gn. 38:15; 2 Cr. 18:29; Ex. 8:2: 15:5; Sal. 44:15, etc.
• El texto apenas presenta problemas con esta interpretación, sólo el versículo 15.,
que se resuelve satisfactoriamente como una analogía.
• La palabra usada en el versículo 15 (περιβολαίου) se suele traducir como una
pieza de ropa: Éxodo 22:26; Hebreos 1:12. Cubrir con un velo o manto
(Περιεβάλετο) se usa en Génesis 24:65; Apocalipsis 7:9.
• El argumento en contra de porque no se usa la palabra típica para velo en griego
(κάλυµµα)39 se explica por las distintas opciones de prendas con las que uno se
podría cubrir o no (la toga de los romanos el velo, quizás el talit o cualquier
otro).40 De este modo, centra la atención en la cobertura o no de la cabeza y no
en una prenda determinada, como sería de esperar si Pablo estuviese
defendiendo el velo cultural como se ha interpretado en varias ocasiones.
Como conclusión, el hombre debe descubrirse porque esto afecta a Cristo, como
imagen y gloria de Dios, es parte integral de su género y como varón redimido en Cristo
no necesita representar la indignidad de su condición.
2.4.3. Las mujeres cubiertas
En el siguiente versículo (v. 5) Pablo usa el mismo lenguaje para establecer un
paralelismo con los hombres. La única diferencia es que si los hombres han de ir
descubiertos, las mujeres, en cambio, se han de cubrir para realizar la misma
participación pública que el hombre. Ya se ha expuesto que la base para esta práctica
Pablo la establece por el orden creacional que ha sido restaurado por medio de la obra
de Cristo en la redención. Por lo tanto, antes de intentar averiguar que significa la última
parte que Pablo añade como refuerzo, vamos a tratar brevemente las dos explicaciones
culturales que se han dado acerca del velo de la mujer.
La primera de ellas consiste en ver aquí un intento de Pablo por conservar el
testimonio público de la iglesia. Para ello, se ha de demostrar que el velo era
culturalmente aceptado por toda la sociedad greco-romana, no sólo en Corinto, porque
39 G. Fee pone en serias dudas que esa sea la palabra más adecuada, cuando Pablo no la usa y
cuando se cuenta también con la palabra ιµατιον para velo, G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, 520, n 27.
40 S. J. KISTEMAKER, 1ª Corintios, 323.
18
esta costumbre se practicaba en todas las iglesias (v.16). Es decir, de Roma a Jerusalén
pasando por Antioquía, e incluyendo las islas ubicadas en el mar mediterráneo se debe
tener un claro testimonio de que el velo en la iglesia era una necesidad cultural que
involucraba todo este vasto territorio.
Pero, evidentemente no es así porque no hay datos suficientes para afirmar con
rotundidad esta realidad. Es más, hay argumentos para considerar que había una
variedad de usos según el pueblo o la clase social. Por lo general, se entiende que las
mujeres respetables tanto judías como griegas se cubrían la cabeza para salir en público,
pero que las mujeres romanas no se cubrían en público y hay que recordar que Corinto
fue reconstruida por Julio Cesar en el 46 a.C.41 Pero, incluso está afirmación no es del
todo precisa porque, las mujeres romanas se vestían con la palla con la que se cubrían a
veces.42 También, una serie de restos arqueológicos de la ciudad de Corinto muestran
que sólo una de las dieciséis mujeres de la alta sociedad representadas llevando velo.43
A pesar de la abundante documentación al respecto, recopilada por Küen, a favor de la
conciencia social en el Antiguo Oriente a favor del velo en la mujer, sólo puede llegar a
sugerir que parece ser una costumbre generalizada, incluyendo la cita en contra de esta
sugerencia de Tertuliano que el mismo recoge.44 Pero, Corinto no es precisamente el
Antiguo Oriente. Además, este tipo de argumentación no explica convincentemente a
qué se debe que la mujer no esté llevando el velo en la iglesia cuando si lo hacían
socialmente, a pesar de los intentos de ver aquí a la mujer escatológica del S.II.45
El otro argumento es un intento de explicar esta motivación de quitarse el velo
emparejando a las mujeres cristianas de Corinto con: «…las profetisas de los oráculos
de las religión clásica griega, o de las devotas de las nuevas religiones venidas de la
parte oriental del imperio.»46 No sólo cojea porque está fundado en el suelo resbaladizo
de la suposición del argumento anterior en el que supuestamente las mujeres llevaban
velo en la vida pública, sino que pretende ver la actitud por la cual las mujeres que se
han convertido a Cristo, convertían en el modelo a imitar en las reuniones cristianas a
estas profetisas paganas.
41 B. CLOUSE & R. G. CLOUSE, Mujeres en el ministerio, 88 n 21. 42 La palla «consistente en un velo rectangular de lana colocado alrededor de los hombros y con el que en ocasiones se cubrían también la cabeza» M.A. NOVILLO LÓPEZ, La vida cotidiana en Roma, 87. 43 M. MAYORDOMO, La relación hombre-mujer en el culto cristiano entre honor y vergüenza social: Una exposición de 1ª Corintios 11:2-16, 19.
44 A. KÜEN, La mujer en la iglesia, 132. 45 G. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 497. 46 I. FOULKES, Problemas pastorales en Corinto, 293.
19
Es impensable que el elemento de referencia para los hombres a la hora de orar y
profetizar sean los cultos paganos. Más bien se seguirá el modelo presentado por Pablo
que tiene más en común con el judaísmo y el pequeño tiempo de desarrollo cristiano de
las iglesias desde Pentecostés hasta este momento. Ya se ha hecho mención de Crispo y
su probable influencia en la iglesia como judío, Pablo que también lo era, así como la de
Apolos (judío natural de Alejandría) otro líder y maestro con gran peso específico en la
iglesia y de la probable presencia e influencia del apóstol Pedro (1 Co. 1:12) en la joven
iglesia de Corinto. Todas estas personas habían ejercido de distintas maneras la
enseñanza y el liderazgo en la iglesia durante los poco más de 3 años de existencia de la
iglesia. Todo un privilegio que disfrutaron y que llevó a la congregación a pecar por
exceso, un seguimiento radical y ciego hacía estas personas y que Pablo aborda en los
primeros capítulos de la carta. Es por eso que es un escenario extraño e improbable que
los hombres buscasen como adorar y actuar en la iglesia cristiana en el variopinto
paganismo que les rodeaba.
Si esto es así en cuanto a los hombres, con más razón es extraño e improbable,
suponer que las mujeres creyentes de Corinto se fijaban o traían a la iglesia costumbres
del paganismo más exotérico y estrambótico de dudosa calidad moral (muchas
sacerdotisas paganas practicaban la prostitución religiosa), esto es simplemente
radicalizar un contexto cultural al gusto. Este supuesto contexto, el éxtasis profético, no
es nombrado, ni sugerido como trasfondo en toda la carta, pues como ya se ha
mencionado, la profecía cristiana no tenía nada que ver con ella:
Por lo visto, la profecía neotestamentaria en Corinto quedaba de esta manera muy distante de los
balbuceos ininteligibles y frenéticos de los «mensajes inspirados» de la religión pagana griega,
tales como los de la pitonisa (la mensajera «inspirada») en el Oráculo de Delfos, por ejemplo. Más
aún, la profecía neotestamentaria no aparecía revestida de una fraseología marcadamente ambigua
como la de los «profetas» que «interpretaban» las respuestas de la pitonisa de Delfos. Según Pablo,
un lenguaje incomprensible sencillamente no edifica.47
Pero, entonces se ha de explicar la motivación por la cual algunas mujeres
habían llegado a la conclusión de que no era necesario llevar el velo para orar y
profetizar. Es posible y comprensible que estas mujeres hubiesen llegado a este
racionamiento por imitar al varón en la iglesia que no se cubría. Podrían deducir y aludir
47 W. GRUDEM, el donde de profecía en el Nuevo Testamento y hoy, 148.
20
que al igual que el hombre no se cubría porque ya no era indigno delante de Dios,
gracias a que Cristo les había redimido y expiado sus pecados e iniquidades, ellas
estaban en la misma condición y realidad espiritual que ellos. Lo cual es absolutamente
cierto, pero esa no es la naturaleza del símbolo (como si lo es la del pan y del vino que
trata en los siguientes versículos) de cubrirse sino el orden creacional restaurado del
versículo 3.
Ahora, Pablo añade unas palabras finales que no tienen paralelo con el versículo
anterior: «…pues es también igual a una que se ha rapado».48 Es difícil establecer con
exactitud qué es lo que tiene en mente el apóstol cuando hace esta comparación (luto,
adulterio, prostitución, homosexualidad, etc.).49 Y quizás haríamos bien en incluirlas
todas, lo cierto es que hay unanimidad en entender el ejemplo como una humillación y
una pérdida de la identidad distintiva del género femenino. Está humillación afecta al
hombre (esposo) de una manera enormemente directa y trágica cuando es por causa de
adulterio.
Se ha de recordar que el término usado para hombre y mujer es el mismo que para
esposo y esposa (ἀνήρ y γυνὴ) y que el pasaje nos recuerda a Efesios 5:22-24 donde se
usan los mismo términos para hablar de la relación entre el esposo y la esposa. Por lo
que se debe tener en mente en primer lugar que el pasaje está haciendo referencia al
esposo y la esposa, pero no de una manera exclusiva, sino representativa de todas las
demás relaciones. Así como Adán y Eva (ejemplo usado en la argumentación) son tanto
representación del primer matrimonio de la humanidad como del primer hombre y la
primera mujer.
Esta comparación con una mujer rapada, la usa Pablo para llevarla hasta las
últimas consecuencias en el siguiente versículo (v. 6), siendo como una manera de pedir
a las mujeres que no quieren cubrirse, que sean coherentes con sus decisiones y
humillen su feminidad, rapándose, para ser como los hombres en todo. Esta idea de
humillación también la encontramos en su formato masculino en la barba, los siervos de
48 Traducción propia. 49 Un caso de luto se halla en las prisioneras de guerra de Det. 21:12-15. Para un caso
comprobado de adulterio ver S. J. KISTEMAKER, 1ª Corintios, 324, n 18. A. KÜEN, La mujer en la iglesia, 136, recoge distintas citas de autores que apuntan a la homosexualidad y prostitución. A. EDERSHEIM, Usos y costumbres de los judíos en los tiempos de Cristo, 263-265, dice: «Existía ciertamente la costumbre de que a una mujer acusada de adulterio se le «rapara» el cabello, empleando al mismo tiempo está fórmula: « Por cuanto te has apartado de la manera de actuar de las hijas de Israel, que van con la cabeza cubierta:…por ello ha recaído sobre ti lo que tú has escogido».
21
David no querían volver a Jerusalén después de haber sido humillados al cortarles la
mitad de la barba (2 S. 10:4 y 4). También, el Señor mismo advierte a Israel del castigo
terrible que les va infligir sirviéndose de Asiria (Is. 7:20), con la poderosa imagen de
afeitarles la barba.
Así que el raparse es una señal de humillación y para las mujeres significa tanto
una deshonra para sí mismas, su cabeza literal, como para su cabeza figurada, el
hombre, Pablo juega con las dos ideas. Es evidente, que está poniendo esto como un
ejemplo y no como una opción. Es decir, él no quiere que las mujeres decidan entre
cubrirse o raparse, sino que comprendan que al no cubrirse al participar de la oración y
la profecía en la iglesia están trayendo deshonra a su cabeza metafórica del mismo
calibre que si se rapasen.
Ahora, si es bastante comprensible y claro que el hombre deshonra a Cristo al
cubrirse para orar y profetizar, porque simboliza un pecado y una indignidad que Cristo
ya ha redimido y de esta manera niega o tergiversa la cruz, aparte de atentar contra su
condición masculina, ¿por qué para la mujer cubrirse no es también una deshonra si
Cristo la ha redimido y perdonado del mismo modo, profundidad y consecuencias que
al hombre? La respuesta está en que deshonra a su cabeza que es el hombre y no a
Cristo. Sería, ciertamente, una injusticia que la mujer se cubriese si el versículo 3 dijese
que la cabeza del hombre y la mujer es Cristo, pero no lo dice. Así que, si no se cubre a
quien afrenta es al varón. Con este símbolo visual de descubrirse está declarando la
mujer que el varón no es su representante, responsable y líder, saltándose de este modo
el orden establecido por Dios en la creación (y que es el primer y más firme argumento
que esgrime el apóstol con fuerza en los versículos inmediatos), que Satanás invirtió
con éxito trayendo la desgracia al ser humano (hombre y mujer) y que Dios mismo
confirmó al pedir cuentas en primer lugar al hombre (Gn. 3:9).
2.5. LOS ARGUMENTOS
2.5.1. La creación
«Pues el hombre no debe cubrirse la cabeza, ya que él es la imagen y gloria de
Dios; pero la mujer es la gloria del hombre. Porque el hombre no procede de la mujer,
sino la mujer del hombre; pues en verdad el hombre no fue creado a causa de la mujer,
sino la mujer a causa del hombre» (1ª Corintios 11:7-9).
22
En este primer argumento encontramos que el orden de la creación de Génesis 2
y sus detalles son claves para comprender como establece Dios las relaciones entre el
hombre y la mujer, su jerarquía y roles. Pablo remonta al relato de la creación, que
trasciende todas las culturas, para resaltar las diferencias que aparecen en él acerca de
los propósitos y funciones que vienen por diseño divino.
La primera diferencia es a quien reporta gloria cada uno. Por un lado, la gloria
del hombre ilustra, ennoblece y honra a Dios como cabeza de toda creación y, por el
otro, la gloria de la mujer ilustra, ennoblece y honra al hombre. Es interesante notar que
Pablo no dice que la mujer es imagen del hombre porque los dos son imagen y
semejanza de Dios (Gn. 1:27). Pero, si le interesa recordar en este momento que el
hombre como imagen, copia o representación de Dios es su gloria y ejerce sobre toda la
creación la autoridad delegada divina. La mujer comparte el ejercicio de autoridad sobre
la creación, pero como ayuda idónea, contribuye a la gloria de Dios, en la medida en
que es la honra y gozo del hombre, es decir, su gloria. La segunda diferencia es en
cuanto a la procedencia, el hombre del polvo de la tierra (Gn. 2:7) y la mujer de la
costilla del hombre (Gn. 2:21-22). El hombre no procede de la mujer, sino la mujer del
hombre y está procedencia viene definida por ἐκ más un genitivo (genitivo de
procedencia) y nunca se usas para decir que el hombre proviene de la mujer. Y la
tercera diferencia es su causa, la causa de que Eva fuese creada es Adán y nunca a la
inversa.
Con estas tres ideas que surgen del relato de la creación, el apóstol sienta las
bases para comprender la idea bíblica de complementariedad y no de igualdad (cuando
esta igualdad se comprende cómo idénticos en el ámbito de la identidad personal). Es
decir, hay una diferencia entre el hombre y la mujer de identidad de género y de rol que
debe preservarse y que tiene que ver con el diseño creacional y no con la caída en
pecado. Esta última es posterior a la referencia aquí presentada por Pablo y es una de las
cosas que Cristo redime en la cruz del calvario (v. 3).
Estás relaciones redimidas no son independientes la una de la otra en Cristo, sino
que están conectadas por medio de las palabras gloria y deshonor, de tal modo que lo
que uno hace afecta a su cabeza trayéndole o bien gloria o bien deshonor. Un ejemplo
de ello se encuentra en el uso de las palabras en griego δόξα y αἰσχρὸν que se
encuentran también en el mismo proverbio de la Septuaginta: «una mujer graciosa
23
procura gloria a su marido, mientras que la mujer que aborrece la justicia es un trono de
deshonor» Proverbios 11:16, reforzando así la idea presentada en el versículo 3 de que
el actuar de uno afecta a su cabeza figurada.50
Volviendo a la caída de Génesis 3 fue la serpiente la que engaño a Eva, y esta
con su actitud no trajo gloria a su marido, sino deshonra. A su vez, el marido no trajo
gloria a Dios al comer del fruto prohibido sino deshonra. Es por eso, concluye el
apóstol, que en la iglesia cuando la mujer está participando públicamente de la misma
forma que el hombre, debe tener un símbolo de autoridad sobre su cabeza (v.10) como
señal de respeto a las diferencias en las relaciones que en Cristo han sido redimidas y
restauradas.
Ahora, de nuevo este versículo 10 presenta grandes dificultades gramaticales,
pero se ha de ser sensibles tanto a la línea argumental, ya que está conectado a los
versículos anteriores por medio del sintagma preposicional διὰ τοῦτο (por esto). Por ello
y como conclusión lógica del argumento anterior viene esta afirmación, como al
refuerzo que el quiasmo hace marcando este versículo la parte central de lo que Pablo
está comunicando. Esto sugiere firmemente que la afirmación aquí no puede significar
otra cosa que lo que ya ha dicho con anterioridad (v.5) y en lo que volverá a insistir
(v.13): que la mujer al orar y profetizar debe cubrirse. A esto hay que sumar el contraste
entre las palabras no debe (v.7a) y debe (v.10) que de nuevo nos indica que el tema
tratado es el cubrirse o no como muy bien señala Gordon Fee. 51
La dificultad radica en que la palabra «un símbolo» no sale en el texto griego,
sino que habla solamente de que la mujer debe tener autoridad sobre la cabeza. Además,
es cierto que el uso de la palabra autoridad unido al verbo tener (ἐξουσίαν ἔχειν) y
seguido de la preposición ἐπὶ nuca tiene un uso pasivo, sino un uso activo.52 Esto quiere
decir que es la mujer la que tiene el derecho a orar y profetizar como el hombre siempre
y cuando respete la posición de género y roles establecidas por Dios mismo por medio
del simbolismo de cubrirse.53 Por eso, es preferible añadir a la comprensión de la
50 Esta idea es propuesta por A. Jaubert y A. Feullet citados por A. KÜEN, La mujer en la iglesia,
137. 51 G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, 514. Además, este autor también señala el
versículo 10 como el centro de la sección 7-12. 52 A. KÜEN, La mujer en la iglesia, 132, n 14. 53 L. MORRIS, 1 Corinthians, 154, aunque el afirma las dos ideas que la mujer afirma su dignidad
y autoridad con el velo, a la vez que manifiesta su subordinación. Algo que no es ni mucho menos descabellado.
24
traducción de este versículo la palabra: «un símbolo» como hacen distintas versiones
(LBLA, RV60, NVI, DHH, NTV, BLP, etc.)54 y como han apoyado tradicionalmente
distintos comentaristas.55
Acto seguido el apóstol pasa a corregir cualquier idea de abuso o superioridad en
esencia en los versículos 11 y 12, donde establece la mutua dependencia entre hombre y
mujer y la procedencia de ambos, en última instancia de Dios. ¿Para qué Pablo tiene que
hacer esta declaración, si no entendiese que su argumentación acerca de las diferencias
de roles que ha presentado anteriormente se pudiese malinterpretar? De otra manera,
estos versículos se los podría haber ahorrado.
Así que, las diferencias de posición y del símbolo de cubrirse en ningún
momento se deben ver como una superioridad del hombre sobre la mujer, ni mucho
menos acabar en orgullo, machismo o desdén hacía la mujer. Ambos son de Dios e
iguales en esencia, humanidad y salvación (Gálatas 3:28).
Se ha dejado para la siguiente sección la frase que hace referencia a los ángeles,
porque su dificultad genera suficientes propuestas para analizarlas aparte y además
constituye un segundo argumento que refuerza al primero.
2.5.2. Los ángeles
«Por tanto, la mujer debe tener un símbolo de autoridad sobre la cabeza, por
causa de los ángeles. » 1ª Corintios 11:10
El segundo argumento que nos da Pablo es aún más complicado de saber a qué
está haciendo referencia, se han dado diferentes soluciones, aquí van algunas de ellas:
• Las protegía del posible abuso sexual por parte de ángeles. (Gn. 6:1-4; Jud. 7;
1 Co. 6:2-3; Ro. 8:38).56 Una variante es una antiquísima creencia judía que
decía que los malos espíritus dominaban a una mujer que fuese descubierta.57
54 Las demás propuestas presentadas tienen enormes problemas ya sea con la palabra autoridad o
con la línea argumental de Pablo y sería injustificado hacer mención de ellas en el espacio presente. Para un estudio de las mismas: A. KÜEN, La mujer en la iglesia, 140-142, S. J. KISTEMAKER, 1ª Corintios, 330, I. FOULKES, Problemas pastorales en Corinto, 293, G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, 519.
55 Aunque añadían la palabra símbolo como señal de subordinación, que aun siendo correcta la idea no es la que se expresa por las palabras en griego, acertaban en la traducción. Así F.L. GODET, Commentary on the first epistle to the Corinthians, Vol. II, 124. C. HODGE, Primera de Corintios, 194.
56 W. BARCLAY, 1ª y 2ª de Corintios, 47. 57 A. EDERSHEIM, Usos y costumbres de los judíos en los tiempos de Cristo, 178.
25
• Eran mensajeros, predicadores posiblemente de otras iglesias como propone por
ejemplo E. Trenchard, apoyándose en 2ª Corintios 8:3, donde se usa la misma
palabra con el claro significado de mensajero.58 De esto modo, se sentirían
ofendidos y sorprendidos ante el descaro de la mujeres en la iglesia en Corintio
cuando en todas las demás iglesias si se cubrían.
• Otra postura es que la mujer tenía la autoridad para profetizar debido a que los
ángeles son los encargados de revelar la profecía en la literatura judeo-cristiana
y también les revelaba a ellas la profecía.59
• Porque los ángeles también se cubren en presencia de Dios indicando
subordinación delante de Dios como se describe en Isaías 6:2 como sugiere
Alfred Küen.60
• Los ángeles, como servidores de Dios, están notablemente interesados en toda la
historia de la salvación, especialmente en lo que concierne a Cristo (1 Ti. 3:16; 1
P.1:12), presentes en el culto Salmo 138:1 (LXX) y colaborando y
contemplando el progreso de la iglesia en el mundo (1 Ti. 5:21, He. 1:14).
Esta última opción es la más indicada debido a que sintoniza con el uso de la
palabra ἀγγέλους en toda la carta que siempre es una referencia a los ángeles de Dios
(4:9; 6:3; 13:1). Además, conecta con la línea argumental de Pablo inmediatamente
anterior (vv. 7-9) y con el fundamento de la argumentación (v.3). Los ángeles han
presenciado todo lo sucedido en la creación del hombre y en la caída, con la inversión
de roles, han quedado maravillados de la gracia de Dios para con el hombre y aún más
de ver al Hijo encarnado. Son testigos del espectáculo que son los apóstoles ante el
mundo y están interesados en todo lo que concierne al pueblo de Dios en la tierra. Es
por eso, que para ellos si es importante ver como en la iglesia de Cristo se recuerdan,
conservan y respetan el orden de las relaciones restauradas por Él tal y como lo diseño
Dios en el principio. En palabras de D. Gooding: «Los ángeles observan cómo hombres
y mujeres, por amor a Cristo, hacen uso de los símbolos que indican su reconocimiento
del orden que el Redentor ha establecido para ellos.»61
58 E. TRENCHARD, Primera epístola a los corintios, 178. 59 Citando a Fiorenza, G. FEE, The First Epistle to the Corinthians, 522, n 38. 60 A. KÜEN, La mujer en la iglesia, 144. 61 DAVID GOODING, Símbolos de autoridad y gloria, «http://www.sedin.org/propesp/Autoridad-
y-gloria.html», 09-06-2015.
26
2.5.3. La naturaleza.
«Juzgad vosotros mismos: ¿es propio que la mujer ore a Dios con la cabeza
descubierta? ¿No os enseña la misma naturaleza que si el hombre tiene el cabello largo
le es deshonra, pero que si la mujer tiene el cabello largo le es una gloria? Pues a ella el
cabello le es dado por velo.» 1ª Corintios 11:13-15
En este tercer argumento se apela a la propia capacidad de juicio y crítica de los
corintios. De manera que ellos puedan observar, analizar y llegar a la misma conclusión
a través el argumento que va a esgrimir el apóstol, algo cotidiano que ellos conocen.
Esto ya lo ha hecho anteriormente Pablo, al combinar argumentos que provienen de la
vida conocida de ellos, y que por lo tanto les es una realidad cercana y clara, con
argumentos teológicos. Por ejemplo, en el capítulo 9 Pablo ha defendido sus derechos
apostólicos de manutención y salario con ejemplos tomados del ejército, la agricultura y
la ganadería (9:7), para pasar acto seguido a argumentos teológicos (9:8 y 9). Ahora,
realiza el camino inverso y deja como remate final la cuestión de la naturaleza que ellos
mismo pueden ver y comprender como punto final sobre este asunto. De nuevo, surgen
varios interrogantes que son difíciles de resolver ¿qué quiere decir Pablo con
«naturaleza»? ¿En qué sentido le es deshonra al varón? ¿Realmente dice el apóstol que
el pelo largo de la mujer le ha sido dado en lugar de chal o matilla y que por lo tanto no
hace falta cubrirse? Estos son las preguntas más complicadas que interesan resolver.
En primer lugar, está la cuestión referente a la palabra griega para naturaleza
(φύσις). Uno de los significados más comunes es disposición natural o estado natural
(Ro. 1:26, 11:24; Gá. 4:8; Ef. 2:3 por citar algunos ejemplos).62 El problema surge
cuando se intenta equiparar el estado natural con la ley de Dios o a la voluntad de Dios,
y esto con el propósito de establecer una regla universal de medidas de pelo para
hombre y mujer. En algunas ocasiones, tienen la noción de calidad moral como ocurre
en Romanos 1.26 donde claramente es pecado el uso del cuerpo: «contra naturaleza»,
esto se describe como una consecuencia de la arrogancia y rebelión contra Dios. En
cambio, no ocurre lo mismo en Romanos 11:24 donde no tiene categoría moral el uso
de esta palabra, sino que es una descripción de lo que es original, propio o de
nacimiento en contraste con la rama injertada. Pero, ser rama original o rama injertada
no es pecado.
62 A. A. GARCÍA SANTOS, Diccionario del Griego Bíblico, 899.
27
Por lo que es necesario ir al contexto para poder comprender el sentido
apropiado que se le da a la palabra en esta sección. Pablo, no está argumentado desde
los conceptos de culpa, pecado y transgresión, sino que lo está haciendo desde las ideas
de deshonra y gloria ya sea la propia o la que se da al otro (estas dos palabras tienen un
marcado carácter de convención cultural en este argumento, como también la palabra
griega πρέπον, apropiado). Esto ya nos indica que la palabra naturaleza está siendo
usada con idea de lo propio u original, no desde una perspectiva de transgresión ante
Dios. Desde un punto de vista fisiológico la mujer suele tener el cabello más largo,
fuerte y con menos tendencia a la alopecia que el hombre, es esto, a lo que se está
refiriendo Pablo, que además, es secundado por la visión de la cultura greco-romana
acerca de este tema donde por regla general el varón llevaba el cabello corto y la mujer
largo.63
Esta doble coincidencia (naturaleza/cultural) o dicho de otro modo, estos
principios creacionales que se manifiestan en la cultura, lleva a Pablo a apelar a la
propia conciencia de los oyentes y su capacidad de juicio, dando a entender que
entenderán bien el concepto. Ahora, esta cuestión natural no la usa el apóstol para
prescribir una ley acerca del pelo del varón y de la mujer. Esto está fuera de la intención
del apóstol, su propósito es reforzar la idea central con este ejemplo no legislar sobre
cabelleras.64
Además, él conoce profundamente el Antiguo Testamento donde Sansón, juez
de Israel, tiene el pelo largo y no le es una deshonra. Y por supuesto, la legislación del
voto nazareo en Números 6 donde no cortarse el pelo es un modo de expresar
consagración a Dios tanto a hombres como a mujeres.
Esto nos lleva a preguntarnos de qué manera enseña la naturaleza que si el
hombre lleva el cabello largo le es una deshonra. Y lo hace por medio de una
comparativa de contraste entre la deshonra del hombre y la gloria de la mujer en cuanto
al cabello. La dotación natural y el momento cultural muestran que la necesidad de
cubrirse la mujer al orar tiene su eco en las diferencias de género que se observan en la
práctica de la cultura greco-romana.
63 S. J. KISTEMAKER, 1ª Corintios, 335.
64 Además nos faltarían innumerables detalles para poder practicarlo bien si esto fuese un mandato: ¿a partir de qué medida es largo el pelo en el hombre? ¿y corto en la mujer?, ¿qué sucede con las mujeres que por distintas causas no pueden llevar el pelo largo?, etc.
28
Algunos autores sostienen que la palabra naturaleza significa solamente la idea
cultural del momento sobre el cabello, es decir, la convención social. Pero, eso es ir
demasiado lejos con el significado de la palabra griega φύσις, atribuyéndole una
connotación de temporalidad desconocida en el uso de esta palabra tanto en la LXX,
como en el Nuevo Testamento, como en su raíz y como en la familia a la cual pertenece
φύσις. Por esta razón se le ha llamado a este argumento creacional-fisiológico con la
idea de evitar connotaciones morales de entrada y para remarcar la conexión con la
creación de los 3 argumentos desarrollados por Pablo.65
La última frase del versículo 15 presenta también una dificultad y consiste en
comprender en qué sentido a la mujer el cabello le es dado por velo. Esta explicación, es
además un refuerzo de la pregunta condicional anterior que nos ayuda a no perder la
argumentación. Es decir, el cabello de la mujer es una gloria porque le ha sido dado (por
Dios) por velo (ἀντὶ περιβολαίου). Ahora bien, aquí hay una división en que significa
por velo, ya que algunos sostienen que ἀντὶ significa «en vez de» y que por ello la mujer
no debe llevarlo en la iglesia, ya que tiene uno natural (esto implicaría que la mujer
siempre debe llevar el pelo largo, creando de nuevo varios interrogantes y dificultades
para su práctica).66 Otros sostienen que lo que presenta es una analogía y se debe
traducir esta equivalencia por «como».67 A la luz del contexto se prefiere este segundo
uso de ἀντὶ ya que no hace violencia al versículo 13 de este mismo argumento.
2.6. ΣΥΝΉΘΕΙΑΝ (COSTUMBRE)
Pablo finaliza esta sección (v.16) con una afirmación que pretende finiquitar de
una vez por todas esta cuestión para que algunos no continúen suscitando polémica en
la iglesia. Ahora, de nuevo, nos encontramos con una frase que provoca cierta variedad
en la opinión de los comentaristas acerca del alcance de su significado. La dificultad
gira alrededor del significado de las palabras griegas τοιαύτην συνήθειαν (tal
costumbre, práctica) que usa el apóstol. Y de nuevo, se usa como argumento crucial
para comprender la dimensión temporal o transcultural de estos mandatos acerca de la
cobertura o no de la cabeza al orar y profetizar.
65 Ver bosquejo, 6. 66 I. FOULKES, Problemas pastorales en Corinto, 297. 67 G. FEE, Primera epístola a los Corintios, 1053, P. WICKHAM, 1 Corintios, 93, S. J.
KISTEMAKER, 1ª Corintios, 336, en el cuál aporta la valiosa referencia a Mt. 5:38: «ojo por ojo, diente por diente» como apoyo a su postura. También A.T. ROBERTSON, Primera Epístola a los corintios, 82 porta Juan 1:16 como ejemplo de este uso.
29
El entendimiento mayoritario es que Pablo se está refiriendo a la costumbre de
cubrirse o no, y que no hay otra práctica en el texto a la que pueda estar haciendo
referencia.68 Ya que, la palabra usada significa hábito o costumbre y que ser
contencioso no es una costumbre, más bien debería ser una mala costumbre.69
Algo de controversia ha habido con la palabra τοιαύτην que significa «así tal», en
referencia a algo dicho con anterioridad. Ese es su significado normal, aunque algunos
traducen como «otra costumbre» en vez de «tal costumbre». El problema es que lo
hacen sin ningún tipo de apoyo gramatical, y fuerzan el griego para reforzar la idea de
que el apóstol está defendiendo la costumbre cultural.70 Con esta interpretación, lo que
se pretende conseguir es que el apóstol diga a los contenciosos que ellos no tienen otra
costumbre que la que acaba de explicar, ni las iglesias de Dios, encerrando todo lo
anterior expuesto en el ámbito de la costumbre. Pero la costumbre o práctica a la que se
está refiriendo es a la de la participación de la mujer al orar y profetizar sin cubrirse que
alguno (no se define si es un hombre, mujer o grupo) sostienen como plausible. Esa es
la costumbre que ni ellos, ni las iglesias de Dios practican, dejando el tema en el ámbito
de la práctica universal.71
Ahora, lo que hay que determinar es si la palabra costumbre o práctica tiene un
significado exclusivamente temporal y cultural como algunos sostienen o por el
contrario no está tan limitada en su uso.72 Pero, está limitación presenta muchos más
problemas que ventajas como se expone a continuación:
En primer lugar, en la misma carta a los corintios encontramos un uso de esta
palabra que va referido a la teología que se sigue y no a las modas culturales: «Sin
embargo, no todos tienen este conocimiento; sino que algunos, estando acostumbrados
al ídolo hasta ahora, comen alimento como si éste fuera sacrificado a un ídolo; y su
conciencia, siendo débil, se mancha.» (1 Co. 8:7). Este: «modo habitual de ser y de
68 A. KÜEN, La mujer en la iglesia, 147, GORDON H. CLARK, First Corinthians, 176, F.L. GODET,
Commentary on the first epistle to the Corinthians, Vol. II, 131. 69A éste respecto Juan Calvino pensaba que hacía referencia: «al hábito de argumentar y discutir
por todo», citado por S. J. KISTEMAKER, 1ª Corintios, 337, n 52. aunque es sugerente la idea, es descartada por la mayoría de eruditos desde el S.XIX
70 Soprendentemente, así traduce BTX. Para una refutación de esta traducción ver GORDON H. CLARK, First Corinthians, 178.
71 Es difícil determinar quiénes son ellos: Pablo y Sóstenes, las iglesias de Pablo o los apóstoles son las propuestas más plausibles.
72 W.L. Liefeld en B. CLOUSE & R. G. CLOUSE, Mujeres en el ministerio, 59; ALFRED KÜEN, La mujer en la iglesia, 147 entre otros; En cambio, E. Trenchard, Primera Epístola a los Corintios, 187, no da ningún valor temporal a la palabra costumbre.
30
comportarse», depende no de la moda, sino del conocimiento y de la teología seguida.73
Es decir, la práctica y la costumbre surgen de las ideas, éstas pueden surgir tanto de la
convención social del momento como de la verdad de la palabra de Dios. Por lo tanto,
no se puede usar la palabra συνήθεια (costumbre) como argumento decisivo en cuanto
a la costumbre temporal, puede ser o no, pero siempre dependerá del contexto.
En segundo lugar, el significado de costumbre cultural choca con el contexto
inmediato esgrimido por el apóstol el cual apela a la práctica universal de las iglesias de
Dios. Ya se ha señalado que el uso del velo no era una práctica homogénea en todo el
imperio greco-romano, pero Pablo apela a una práctica eclesial que es seguida por las
iglesias de Dios en su totalidad y no a una práctica cultural.
En tercer lugar, la estructura del quiasmo también arroja luz al respecto porque el
contraste que se establece es entre la actitud correcta de seguir a Pablo y las tradiciones
apostólicas (v.2) y la incorrecta que es persistir en cambiarlas (v.16). No entre la
tradición y la costumbre, como erróneamente señala Walter L. Liefeld.74
En cuarto y último lugar, hay que notar que Pablo constantemente les recuerda
que no son la única iglesia en el mundo (1:2) y que trata de resolver los asuntos
apelando a las enseñanzas y prácticas del resto de iglesias (4:17, 7:17 y 14:33), pero es
en este versículo que se matiza que esas iglesias pertenecen a Dios. A riesgo de llevar
demasiado lejos está diferencia, parece recordar a los contenciosos que lo que sucede en
la iglesia afecta directamente al Dios al cual pertenece (3, 7, 12 y 13) y que oponerse es,
a fin de cuentas, posicionarse en contra de Él, elevando la cuestión a algo más que una
mera concesión cultural.
Todos esto argumentos decantan la balanza hacía un uso no tan forzado de la
palabra συνήθεια, comprendiéndola dentro de su contexto y no pretendiendo ver en ella
mucho más de lo que dice.
2.7. NATURALEZA Y SIGNIFICADO DEL SÍMBOLO.
Una última cuestión ha añadir sobre lo ya expuesto, es la función y propósitos
que tienen los símbolos eclesiales. Ellos tratan de representar una realidad espiritual por
73 A. A. GARCÍA SANTOS, Diccionario del Griego Bíblico, 817. 74 W.L. Liefeld en B. CLOUSE & R. G. CLOUSE, Mujeres en el ministerio, 59.
31
medio de una identificación con objetos más conocidos o familiares. De modo, que lo
más familiar ayuda a comprender lo más abstracto o espiritual.
Esto se manifiesta de una forma clara en lo símbolos del pan y del vino a los que
va a hacer referencia de manera inmediata el apóstol en el resto del capítulo once.
Representado la muerte del Señor Jesucristo por medio de partir el pan y de tomar el
vino con el rico simbolismo y la enorme gama de matices e ideas que nos sugieren estos
símbolos.
Ahora, de igual modo hay un simbolismo en la relación cubrir/gloria. Este tema
es tratado por el mismo Pablo en Segunda de Corintios explicando las diferencias entre
el ministerio de la letra y el ministerio del Espíritu y la diferencia entre la gloria del
primero que se desvanece y la del segundo que permanece. Ahora bien, el mismo
Moisés tenía que cubrir su rostro para que la gloria que en esos momentos irradiaba no
distrajese o desviase la atención de lo que verdaderamente importaba, la verdadera
gloria, Dios. (2 Co. 3:13). Así que, se establece una relación de necesidad de cubrir toda
aquella gloria, que aun siendo buenas y dadas por Dios, deben cubrirse. El argumento
continúa también en el siguiente versículo para establecer una analogía diferente donde
el velo que tienen las personas les impide ver la gloria de Cristo (2 Co. 3:15, 4:4).
Estos dos ejemplos establecen una relación clara entre el acto de cubrir (velo) y
la gloria. Es lo que también sucede en este pasaje de Primera de Corintios donde Pablo
les explica que la mujer es la gloria del hombre (v.7) y que por lo tanto cuando usa su
derecho a participar de la oración y la profecía como el hombre (v.10), lo debe hacer
con una cobertura (vv. 5,10, 13) de su gloria propia (v.15), para no distraer de la
auténtica gloria tal y como le sucedía a Moisés y como respeto y seguimiento del orden
relacional dado por Dios (v.3).
Todo esto es comunicado por el acto simbólico de cubrirse al participar en
público en la iglesia.
2.8. PROPUESTA FINAL
Por todo lo expuesto hasta aquí se debe sacar una conclusión teológica y práctica
para el día de hoy en el que ha habido tanta controversia a causa de este tema. ¿Qué nos
debe aportar en ambos sentidos este texto? El versículo 3 nos sitúa en el ámbito de las
relaciones, unas relaciones que se definen por el liderazgo, representación, autoridad y
32
sometimiento de las mismas. Es decir, por el orden funcional establecido por Dios en el
Génesis y restaurad por Cristo. Esto nos lleva a la comprensión del liderazgo masculino
en la iglesia como voluntad de Dios. Un liderazgo servicial y amoroso, pero al que se le
debe reconocer cierta autoridad para funcionar adecuadamente. En ese sentido, lo que
Dios es para Cristo y lo que Cristo es para el hombre, lo es también el hombre para la
mujer. Sin encontrar en ello ningún tipo de opresión o desvalorización ontológica,
porque el elemento común a los 3 pares de relaciones es la idea de
liderazgo/representación/subordinación.
Esto lleva al apóstol a recordar que hay un simbolismo adecuado a la hora de
participar en la iglesia tanto para el hombre como para la mujer y que este tiene que ver
con la relación que cada uno tiene con su cabeza figurada. Este simbolismo se
manifiesta en el hombre como no cobertura de la cabeza, para no afrentar a Cristo, y en
cobertura de la cabeza para la mujer para no afrentar al hombre cuando están realizando
el mismo tipo de participación pública en la iglesia, orar y profetizar. Es evidente, que
su uso será necesario en las distintas actividades de la iglesia en que se reúnen los
mismo condicionantes (lectura de la palabra, compartir un pensamiento, petición de
himnos, etc).
Como es un doble símbolo, es decir, uno para el hombre y el otro para la mujer,
Pablo no está tan preocupado por las repercusiones contraculturales de los mismos, sino
por las repercusiones teológicas. Es decir, es probable que la práctica de descubrirse de
los hombres chocase fuertemente en la iglesia en Jerusalén donde quizás la mayoría de
judíos se cubrían en la sinagoga o a los cultos romanos donde los hombres llevaban una
toga. Pero, esa no es la preocupación que tiene el apóstol, sino qué se está comunicando
y reflejando con el acto de descubrirse por parte de los varones. De la misma manera, no
debería ser en la actualidad un argumento válido la idea de que es contracultural y por lo
tanto pernicioso para la proclamación del evangelio que la mujer se cubra en la iglesia
en la actualidad. Incluso dentro de la iglesia evangélica, aun cuando en ella, como
también afirma Schreiner, nadie o prácticamente nadie lo usa actualmente.75
El caso de la cobertura de la mujer, debería ser usado como una manera de
proclamar el evangelio y la restauración de las relaciones en Cristo Jesús al mundo en
75 T. R. SCHREINER, «Head Coverings, Prophecies and the Trinity» en J. PIPER Y W. GRUDEM,
Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, 117.
33
general, y a todo el que pregunte en particular. Es una situación fantástica para poder
hablar acerca de la creación y de la redención hecha por Cristo a causa del pecado, así
como para poder hablar de la restauración de relaciones familiares y de toda índole en
Cristo. Ahora, es evidente que es un obstáculo a la evangelización cuando los propios
miembros de una congregación piensan o bien que es un símbolo de opresión a la mujer
o bien no saben explicar para que se usa. Es de hecho, un símbolo enriquecedor,
doctrinal y positivo que debe ayudar a la congregación al acercamiento a Dios por
medio de la comunicación visual de la verdad de Dios.
Otro punto a considerar es si en la sociedad actual española sería un muro
insalvable en el supuesto de que la mayoría de la iglesia evangélica siguiese las pautas
aquí presentadas. Por un lado, tenemos lo mal visto que está por la sociedad el uso de
prendas que cubren a la mujer en diferentes medidas en el Islam. Ya que llevan
asociadas las ideas de opresión y carencia de libertades, muchas veces un fiel reflejo de
la realidad. Si sumamos a esto la actual sensibilidad con el tema femenino parece del
todo desaconsejable el uso del velo por parte de la mujer. Pero aunque pueda ser cierto
que surja algo de incomprensión, rechazo y sospechas por estos motivos tampoco se
debe exagerar su importancia. Primero, porque se percibe como algo inherente a la
religión en general y a la cristiana en particular. Toda la generación católica de unos 50
años para arriba han conocido la mantilla de la mujer en la iglesia y no se sentirá
sorprendida por ello (a veces se piensa que la sociedad es sólo la gente joven). También
es de conocimiento general el uso de la cobertura del hombre en la religión judía. Así
que, tampoco estamos ante algo absolutamente inaudito y contra producente como para
ver una problemática de dimensiones catastróficas.
Una vez expuesto esto, también se debe enmarcar esta práctica dentro de la
doctrina general de la iglesia y no de la fundamental como propone Samuel Pérez
Millos.76 Esto será de ayuda para aceptar las diferencias de opinión en cuanto a este
particular y sobre todo a no condenar a nadie por el uso o desuso de esta práctica y
mucho menos a dividir iglesias de Dios por este tema.
Por un lado, es comprensible la interpretación de que por ser algo cultural la
cuestión de cubrirse no se deba aplicar hoy en la iglesia. Aunque tiene enormes
problemas para poder encontrar un sustituto real y práctico de algo que proclame
76 S. PÉREZ MILLOS, Primera Epístola a los Corintios, Estudio 16, 26.
34
simbólicamente, tanto para el hombre como en la mujer, la creación, la caída y la
restauración de las relaciones entre Dios, el hombre y la mujer a través de Cristo. No
hay nada en la cultura actual que se aproxime a esto. Por lo que, el problema con esta
interpretación es que reduce la teología práctica a las diferencias de vestimenta y por lo
tanto tiene que reconocer que, a pesar de sostener la doctrina y la argumentación de
Pablo, su práctica eclesial es prácticamente exigua. De esa manera, se pierde una
enorme herramienta de valor didáctico.
Por otro lado, no es para nada comprensible la interpretación que sugiere que por
la dificultad de este pasaje, no sólo no tiene una práctica apropiada para la iglesia hoy
día, sino que la doctrina principal del texto se encuentra en los versículos 11 y 12, que
ya se ha señalado que son una matización del argumento principal, y lo convierten en el
verdadero pensamiento del apóstol Pablo sobre este tema. Por su puesto, esto lo enlazan
con la sorprendente hermenéutica usada en Gálatas 3:28 donde convierten un pasaje
claramente soteriológico en la palabra definitiva sobre los roles del hombre y de la
mujer. Está manera de recortar versículos de los textos para que sirven de apoyo a
posturas particulares hace violencia a la hermenéutica más elemental y es claramente
partidista y prejuiciosa, llegando el texto a decir lo opuesto de lo que dice. Se debe
desechar enérgicamente.
En definitiva, la recomendación del pasaje es usar este doble símbolo para
comunicar teología, acercar la verdad de Dios a los creyentes y proclamar el evangelio a
un mundo caído.
3. LA RESTRICCIÓN A LAS MUJERES, 1ª CORINTIOS 14: 34 Y 35
3.1. LA SITUACIÓN
Es importante notar donde está ubicado este pasaje para poder enlazarlo con su
contexto y derivar de ahí su interpretación más segura y fiable. Esto es de especial
relevancia cuando se tratan pasajes distintos, reunidos bajo una misma unidad didáctica,
como sucede en el presente estudio.
Como ya se ha mencionado, este par de versículos se encuentran en la parte final
de un gran quiasmo que su estructura coincide con la división por capítulos (12, 13 y
35
14) que se halla en la Biblia. 77 La temática es el uso correcto de los dones en la iglesia
y el mensaje principal es la supremacía del amor que define la correcta espiritualidad y
enmarca el uso apropiado de los dones.
Por lo tanto, la interpretación de estos versículos tiene que seguir el hilo
argumental. Recordar este principio básico de hermenéutica será de ayuda para desechar
algunas de las numerosas propuestas de interpretación que tienen estos difíciles
versículos.
3.2. SU INTEGRIDAD
Debido a su dificultad se ha puesto en entredicho la integridad de estos
versículos, proponiendo que son una glosa posterior de algún copista que estaba
plasmando sus propios argumentos al respecto.
Pero, esta postura carece de evidencias que la respalden. Debido a que en una
minoría de manuscritos se encuentren estos versículos al final del capítulo, esto lleva a
algunos a afirmar que no forman parte del texto original. Pero, esto no es base suficiente
para respaldar esta postura. Se pueden encontrar explicaciones más que convincentes al
respecto desde la crítica textual.78 Una de ellas, se pregunta porque no ha llegado hasta
nosotros ningún manuscrito que contenga sólo estos versículos en forma de glosa sin
que aparezcan incorporados en el capítulo.79 Más bien, la propuesta parece estar
afianzada en el deseo de que así fuese del que la propone que en evidencia
mínimamente razonables.
Dentro de este apartado también se puede considerar la frase del 33b: «como en
todas las iglesias de los santos», como una conclusión del pasaje anterior (vv. 26-33) o
como el inicio de estos dos versículos. Para la idea de que es la conclusión a lo anterior
y que por lo tanto no afecta al 34 y 35 se proponen los siguientes argumentos: (1) que
Pablo lo usa como conclusión final de un argumento en el resto de ocasiones (4:17, 7:17
y 11:16), (2) que sería redundante si fuese con los versículos siguiente porque Pablo en
el 34 vuelve a decir: «en las iglesias» y denota una lamentable falta de estilo. A la
primera afirmación hay que objetar que, aun siendo verdad que Pablo suele usar está
77 Pág 6. 78 D. A. CARSON, Manifestaciones del Espíritu, 187, n 35 donde propone una serie de estudios
exhaustivos sobre este tema. H. RIDDERBOS, El pensamiento del apóstol Pablo, 598, n 103. 79 A. KÜEN, La mujer en la iglesia, 165.
36
frase como colofón, no hay ninguna razón para determinar que sea excluyente y no se
pueda usar como introducción de un pensamiento. Esto simplemente manifiesta la
intención del autor de ordenar los argumentos. A la segunda propuesta, hay que objetar
que esta repetición convierte en enormemente enfática la apelación a la práctica
universal de las iglesias.
La idea de que es la introducción, tiene la ventaja de tener más sentido
argumental, porque si es la conclusión es difícil de entender su propósito, como bien
expresa Donald Carson:
La frase «porque Dios no es Dios de confusión sino de paz, como en todas las iglesias de los
santos» o bien es trivial (¡es evidente que Dios es el mismo en todas partes!) o bien carece de
sentido (¿qué se compara exactamente? ¿Dios y las congregaciones de los santos? ¿El orden
pacifico divino con lo que sucede en las iglesias?).80
Pero a fin de cuentas, se prefiera una o la otra postura no afecta al pasaje de una
manera decisiva porque el mencionado versículo 34, ya ubica la restricción a las
mujeres en el ámbito de lo practicado en las iglesias en general.
3.3. EL SENTIDO DE LA RESTRICCIÓN
Una primera lectura de este texto lleva a pensar que la prohibición de hablar a
las mujeres es absoluta. Pero, esto choca con la afirmación de que la mujer ora o
profetiza del capítulo 11 y es aquí donde empiezan las dificultades de comprensión y las
diferentes propuestas.
En primer lugar, está la frase: «guarden silencio en las iglesias». Este guardar
silencio (σιγαῶ), parece hacer referencia a una ausencia total de participación pública de
la mujer. Estas palabras son las mismas que Pablo ya ha usado en el 14:28 haciendo
referencia a la prohibición de hablar en lenguas en el caso de que no haya
interpretación, por eso, parece evocar la misma conclusión de una participación interna
de la mujer en la iglesia. Pero este verbo no presupone que el silencio sea absoluto,
como no presupone que una persona que guarda silencio en cuanto al uso de las lenguas
80 D. A. CARSON, Manifestaciones del Espíritu, 184.
37
por no haber interpretación, no pueda aportar salmo, enseñanza o revelación (14:26). Es
un silencio relativo.81
En segundo lugar, está la cuestión complicada de que se sujeten como dice
también la ley. ¿A qué ley está haciendo referencia? Algunos proponen que está
haciendo referencia a sus propias palabras que las cataloga como ley (14:37) como
refuerzo a la normativa que ya había mandado (14:29). Pero, jamás Pablo habla de sus
propias palabras como de la ley.82 Otros sugieren que está haciendo referencia a la
tradición judía, que la consideraban parte de la enseñanza principal junto con la Torá.
Esta enseñanza se encuentra resumida en los versículos 34 y 35 como algo que los
corintos habían adoptado. A continuación, Pablo les responde horrorizado con las
palabras del 36: «¿Acaso la Palabra de Dios salió de vosotros o sólo a vosotros ha
llegado?».83 Pero, esta interpretación que propone que es una cita de los corintios choca
con la forma en que Pablo hace mención de estas citas. Por lo menos, con las que no
hay ninguna duda (1:12, 6:12, 7:1b, 8:1b,…) y en las que se observa que: «son breves,
suelen ir seguidas de una cualificación expresa, y la actitud de Pablo no es ambigua y no
requiere la adición de palabras o frases para que el texto tenga sentido».84 Además,
como en el argumento anterior, Pablo nunca usa el término «ley» para referirse a la
tradición judía. También, se ha propuesto que hace referencia a una ley romana o griega
que Pablo quiere que se observe también en la iglesia, pero no hay consenso sobre
cual.85 Sin embargo, esto resulta más impropio del apóstol y enigmático que la anterior.
Lo más probable es que sea una referencia a la creación, y a la diferencia de roles que
provienen de Génesis 2 y que el apóstol saca a relucir siempre que tiene que tratar las
diferencias de papeles entre hombres y varones en la iglesia (1ª Corintios 11:2-16 y 1ª
Timoteo 2:9-15), ya que está diferencias de roles si especifican que la mujer se someta
al hombre. Por lo tanto, la ley no dice que la mujer debe guardar silencio, sino sujetarse.
En tercer lugar, se hace un énfasis tremendo en la palabra αἰσχρὸν (deshonra,
vergüenza) del versículo 35. De tal modo, que incluso muchos de los comentaristas que
están de acuerdo con que éstos dos versículos implican a todas las iglesias y que la ley
es una referencia a la creación en Génesis 2, entienden por esta palabra que es una
81 ALFRED KÜEN, La mujer en la iglesia, 170. 82 DONALD. A. CARSON, Manifestaciones del Espíritu,189. 83 Ibid., Manifestaciones del Espíritu,190.
84 Ibid., Manifestaciones del Espíritu,81. 85 ALFRED KÜEN, La mujer en la iglesia, 172.
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cuestión cultural lo que Pablo está estableciendo aquí y, queda sin efecto con el cambio
cultural. Olvidando, como dice Susan T. Foh que: «La mención que hace Pablo de la
inmutabilidad de la ley de Dios hace de estas palabras un mandamiento válido para toda
época y lugar».86 Además, ya se ha puesto en duda que cuando se habla de honra y
vergüenza sea siempre una referencia a algo temporal o propio de una sola cultura. Por
ejemplo, hallamos en la Escritura un ejemplo de un acto de deshonra y honra que
trasciende las culturas y los tiempos. Es el hecho de desnudar a alguien como símbolo
de humillación (Ap. 3.18) y de vestirlo con ropas elegantes y finas para darle honra (Gn.
41:42, Dn. 5:29). De Egipto a Babilona y del mundo antiguo hasta el presente es un acto
de humillación desnudar públicamente a alguien y de honra el vestirlo adecuadamente.
También, es usada esta ilustración de vestir a alguien para darle honra en el Nuevo
Testamento como poderoso concepto teológico tanto para explicar la santificación
posicional, la progresiva y la perfección final que nos provee Dios por medio de Cristo.
Esta serie de autores sostienen que lo que Pablo principalmente tiene en mente
en estos versículos (vv. 34 y 35) es la prioridad de establecer un orden eclesial que no
ofenda innecesariamente la cultura del momento y levante obstáculos sin sentido para el
progreso del evangelio. Pero, este argumento que es válido en incontables ocasiones y
que se suele obviar demasiadas veces, no es el único a observar. Ya que, la gloria de
Dios y la didáctica de la comunicación de su verdad revelada es parte fundamental del
evangelio que el apóstol considera integrados y que no duda en poner por delante del
gusto cultural del momento cuando es necesario para mantener la verdad bíblica.
En cuarto y último lugar, se ha discutido mucho el uso y alcance del verbo
hablar (λαλεῶ). Muchos comentaristas han insistido en la idea de que el significado
principal de este verbo es disputar o charlar y que por lo tanto, lo único que está
prohibiendo es a hablar a cierto tipo de mujeres especialmente ruidosas. Pero este uso
principal del verbo como charlar era propio del griego clásico, no del Koiné del primer
siglo, que usaba el apóstol, donde significaba hablar.87 Como muy bien dice Grudem:
«De modo que esta explicación, de que Pablo prohíbe hablar a las mujeres vocingleras o
indisciplinadas, carece de evidencia histórica tanto como lingüística tomando las
palabras del texto mismo.»88
86 S. T. FOH en B. CLOUSE & R. G. CLOUSE, Mujeres en el ministerio, 86. 87 A. KÜEN, La mujer en la iglesia, 177.
88 W. GRUDEM, el donde de profecía en el Nuevo Testamento y hoy, 200.
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Así que queda hacer una propuesta convincente que no entre en conflicto con
ninguna de las consideraciones que se han observado. El significado del texto no puede
ser una situación específica de los corintios porque por lo menos una vez (sino dos)
pone este mandamiento a las mujeres en el marco de «las iglesias» (14:35), algo que se
debe observar en todas ellas. Mucho menos puede estar haciendo referencia a un grupo
concreto de mujeres (las bulliciosas o las ignorantes) cuando manda guardar silencio a
todas, no sólo a las bulliciosas o ignorantes, lo que sería evidentemente
desproporcionado. Este guardar silencio es relativo al contexto, guardar silencio en un
punto o en una forma, no un absoluto. Y la referencia a la ley lo convierte en un
mandamiento transcultural y creacional. Si añadimos que en el capítulo 11 de corintios
Pablo ha argumentado a favor de la participación de la mujer al orar y profetizar,
debemos concluir que el guardar silencio está haciendo referencia al juzgar las
profecías.
De esta manera, se está en consonancia con el contexto inmediato que está
hablando de profetizar y del juicio de la profecía: «Y que dos o tres profetas hablen y
los demás juzguen» (14:29). Este versículo sirve de enunciado general y estructura el
texto en dos mitades: el pronunciamiento de la profecía por un lado y la evaluación de la
misma por el otro. El apóstol pasa inmediatamente a dar instrucciones precisas de como
tienen que hablar los profetas (14:30-33a) para continuar con otras instrucciones
precisas en relación a quien puede juzgarlas (14:33b-35).89 Por lo tanto, la restricción
tiene que ver con la evaluación de las profecías por parte de la mujer. Debido a que esto
sería una manera de no respetar los roles y distinciones entre el hombre y la mujer que
se remontan a la creación, es decir una forma de no sujetarse al liderazgo y gobierno del
hombre en la iglesia. La evaluación de la profecía presupone estar por encima y sería
algo contraproducente en el caso de que mujeres estuviesen ejerciendo una autoridad
doctrinal o ética sobre los hombres, en especial si son sus propios maridos. Ya que, esta
evaluación consiste en interpretar y aplicar a cada profecía en particular el depósito
apostólico del evangelio, el cual se considera innegociable, y responsabilidad del varón.
Es decir, la mujer en ese caso estaría gobernando y dirigiendo la iglesia lo que escapa a
los propósitos que Dios ha establecido para cada género.
89 Estructura defendida por W. GRUDEM, el donde de profecía en el Nuevo Testamento y hoy, 200
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Esta interpretación además, encaja con el otro texto que habla acerca de las
relaciones entre el hombre y la mujer en la iglesia. En 1ª Timoteo 2:9-15 también se
presenta una restricción en cuanto al ejercicio de autoridad de la mujer sobre el hombre,
donde Pablo nuevamente apela al Génesis como doctrina y a la sumisión de la mujer
como la esencia de su rol ante el liderazgo del varón.
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4. CONCLUSIÓN
Una vez estudiado los dos pasajes podemos afirmar que la mayoría de los
argumentos culturales presentados a la hora de tratar de comprenderlos y dar una
respuesta a su significado son o bien débiles y de poco peso o bien se basan en
proposiciones culturales universales que no aguantan un juicio exhaustivo de dichas
afirmaciones. Se ha presentado una exégesis de los pasajes que no toman como piedra
angular de su interpretación una suposición cultural, sino que se han tratado con entidad
propia, en consonancia con el contexto inmediato y con la doctrina general a la que se
hace referencia. Además, se ha presentado una reconstrucción plausible del origen de la
enseñanza encontrada en 1ª de Corintios 11:2-16, pero sin convertir esta en
imprescindible para comprender el texto. En 1ª de Corintios 14:34-35 el texto también
se comprende razonablemente desde el contexto inmediato, sin necesidad de una
compresión cultural perfecta.
Es decir, en esta tesina no se desprecia todo el conocimiento cultural que ayuda a
la comprensión de un texto, pero tampoco se somete la doctrina y la practica presente en
él a la cuestión cultural. En especial cuando estos textos, a pesar de su dificultad, tienen
solidez y se basan en principios derivados de la creación y los propósitos divinos.
No obstante, hay que reconocer que la implementación de estas conclusiones en
las iglesias no está exenta de enormes dificultades y obstáculos. Y que se requiere un
alto grado de mansedumbre, paciencia y valentía para afrontar todos los retos de nuestro
contexto eclesial y social. Además de sabiduría para comprender cuando algo es una
recomendación sana y no una imposición (la cobertura de la mujer) y cuando hay que
establecer una línea clara de separación en la iglesia (el juicio de las profecías por parte
de las mujeres). La enseñanza y el tiempo son factores claves en este sentido.
Por último, decir que el ministerio de la mujer tratado por Pablo en Corinto es
amplio, variado y enriquecedor. Que da un amplio margen para ser de edificación en la
iglesia y que las particularidades inherentes a su género no son motivo de vergüenza
sino de exaltación y honra de Cristo, si se comprende este rol con la entidad y gloria que
Dios le da. Y, evidentemente, una oportunidad de evangelización tremenda en esta
sociedad y no un obstáculo como se suele decir.
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