1. 1 INTERNADO NACIONAL BARROS ARANA DEPARTAMENTO DE FILOSOFA Prof. Sra. Eugenia Gonzlez FILOSOFA PLAN COMN CUARTOS MEDIOS GUA N3 SELECCIN DE TEXTOS / LA PREGUNTA FILOSFICA APRENDIZAJES ESPERADOS 1. Leen comprensivamente 2. Argumentan de manera clara, precisa y coherente sus ideas utilizando adecuadamente el lenguaje de la especialidad 3. Reconocen que en la pregunta filosfica existe una rigurosidad en el lenguaje y un rango abierto, pero acotado de respuestas que son por igual inteligibles y racionalmente defendibles 4. Reconocen la filosofa como una pluralidad abierta pero acotada de visiones globales del mundo y del conocimiento que dan sentido a la vida humana N 1 Todo ser humano hace su propio plan sobre su destino en el mundo. Estn las habilidades que quiere aprender, estn el honor y la paz, que espera obtener de aquellas, felicidad duradera en la vida conyugal y una larga lista de placeres y proyectos completan la figura de una linterna mgica, que pinta para s mismo y con la que se permite jugar continuamente en su imaginacin. La muerte, que acaba con este juego de sombras, se muestra slo lejos a la distancia y es oscurecida por la luz, que envuelve los lugares ms placenteros. Mientras soamos, nuestro verdadero destino nos gua en una direccin completamente distinta. La parte que realmente acertamos rara vez se asemeja a lo que esperbamos, y encontramos nuestras esperanzas tiradas en el suelo con cada paso que damos hasta que la muerte, que siempre pareca tan lejana, termina de pronto con todo el juego. Kant Bajo estas condiciones, el hombre sabio se concentra en su meta ms all de la tumba, y ser racional en sus planes, pero sin ser testarudo, optimista en que sus esperanzas sern realizadas, pero sin ser impaciente, modesto en sus deseos, pero sin ser criticn, confiado pero sin insistir, y activo en el cumplimiento de sus deberes, pero listo, con cristiana resignacin, a obedecer los mandatos del Ms Alto, cuando le plazca a l llamarnos de este escenario en medio de todas nuestras luchas Deberamos siempre recordar esto, y deberamos acostumbrarnos a pensar en tales cosas en medio del ir y venir de nuestros negocios y recreaciones diarias. El tedio, as como la excitacin, controversia y placer, podran pronto llegar a su fin. Kant N 2 "...La razn no tiene ms que un camino que seguir en sus indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma est sumida en esta corrupcin, jams poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos opone mil obstculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay ms cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabidura. Porque, de dnde nacen las guerras, las sediciones y los combates? Del cuerpo con todas sus pasiones. En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades. he aqu por qu no tenemos tiempo para pensar en la filosofa; y el mayor de nuestros males consiste en que en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir la verdad. Est demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Slo entonces gozamos de la sabidura, de que nos mostramos tan celosos; es decir, despus de la muerte, y no durante la vida. La razn misma lo dicta; porque si es imposible conocer nada en su pureza mientras que vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de dos cosas: o que no se conozca nunca la verdad, o que se la conozca despus de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga, se pertenecer a s misma; pero mientras estemos en esta vida, no nos aproximaremos a la verdad, sino en razn de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con l, y cediendo slo a la necesidad; no permitiendo que nos inficione con su corrupcin natural, y conservndonos puros de todas estas manchas, hasta que Dios mismo venga a libertarnos. Entonces, libres de la locura del cuerpo, conversa- 2. 2 remos, as lo espero, con hombres que gozarn la misma libertad, y conoceremos por nosotros mismos la esencia pura de las cosas; porque quiz la verdad slo en esto consiste; y no es permitido alcanzar esta pureza al que no es asimismo puro. He aqu, mi querido Simmias lo que me parece deben pensar los verdaderos filsofos, y el lenguaje que deben usar entre s. No lo crees como yo? Seguramente, Scrates. Si esto es as, mi querido Simmias, todo hombre que llegue a verse en la situacin en que yo me hallo, tiene un gran motivo para esperar que all, mejor que en otra parte, poseer lo que con tanto trabajo buscamos en este mundo; de suerte que este viaje, que se me ha impuesto, me llena de una dulce esperanza; y har el mismo efecto sobre todo hombre que se persuada, que su alma est preparada, es decir, purificada para conocer la verdad. Y bien; purificar el alma, no es, como antes decamos, separarla del cuerpo, y acostumbrarla a encerrarse y recogerse en s misma, renunciando al comercio con aquel cuanto sea posible, y viviendo, sea en esta vida, sea en la otra, sola y desprendida del cuerpo, como quien se desprende de una cadena? . Es cierto, Scrates. Y a esta libertad, a esta separacin del alma y del cuerpo, no es a lo que se llama la muerte? Seguramente. Y los verdaderos filsofos, no son los nicos que verdaderamente trabajan para conseguir este fin? No constituye esta separacin y esta libertad toda su ocupacin? As me lo parece, Scrates. No sera una cosa ridcula, como dije al principio, que despus de haber gastado un hombre toda su vida en prepararse para la muerte, se indignase y se aterrase al ver que la muerte llega? No sera verdaderamente ridculo? Cmo no? Es cierto, por consiguiente, Simmias, que los verdaderos filsofos se ejercitan para la muerte, y que esta no les parece de ninguna manera terrible. Pinsalo t mismo. Si desprecian su cuerpo y desean vivir con su alma sola, no es el mayor absurdo, que cuando llega este momento, tengan miedo, se aflijan y no marchen gustosos all, donde esperan obtener los bienes, por que han suspirado durante toda su vida y que son la sabidura, y el verse libres del cuerpo, objeto de su desprecio?" (Platn, Fedn o del alma. Biblioteca Filosfica. Obras completas de Platn. Tomo 5. Traduccin: Patricio de Azcrate) N 3 ) La universalidad de las obras de arte se debe nicamente el hecho de que el hombre es un ser pensante y dotado de una conciencia... El hombre adquiere esta conciencia de s mismo de dos maneras: Tericamente, tomando conciencia de lo que es interiormente, de todos los movimientos de su alma, de todas las sutilezas de sus sentimientos, al intentar representarse a s mismo, tal y como se descubre por el pensamiento, y a reconocerse en esa representacin que que ofrece a sus propios ojos. Pero el hombre tambin esta comprometido en las relaciones practicas con el mundo exterior, y de esas relaciones nace igualmente la necesidad de transformar este mundo, como a s mismo, en la medida en que forma parte de l, imprimindole su sello personal... A travs de los objetos exteriores, intenta encontrase a s mismo... Por medio de la obra de arte, el hombre, que es su autor, intenta exteriorizar la conciencia que tiene de si mismo (Hegel) N4 Y as llego a la pregunta inicial a partir de la cual se ha orientado con mayor o menor propiedadel vagabundo de las pginas que siguen. Me la hice por primera vez hace ms de cuarenta aos, cuando yo tena en torno a los catorce. La reafirm luego a los diecisis o diecisiete, alentado por la lectura de los libros de Bertrand Russell. Me la reitero ahora, retrocediendo la moviola del tiempo, en esta maanita inslitamente primaveral del otoo londinense, mientras mi vecina de banco alimenta con profesionalidad a las insaciables palomas. Cmo puede ser que alguien crea de veras en Dios, en el ms all, en todo el circo de lo sobrenatural? Me refiero naturalmente a personas inteligentes, sinceras, de cuya capacidad y coraje mental no tengo ningn derecho de dudar. Hablo sobre todo de contemporneos, de quienes comparten conmigo la realidad tecnolgica y virtual del siglo XXI. Hubo otros hombres creyentes, pero fue en el pasado (estacin propicia a la fe, si se me permite parafrasear a Borges): Agustn de Hipona, Toms de Aquino, Descartes, Isaac Newton, Kant son pensadores de un talento que ni sueo con igualar y creyeron en las cosas ms estupendamente inverificables. Sin embargo, quiz les condicion el clima cultural abrumadoramente religioso en que vivieron (o no lo era ya tanto, en el caso de los ltimos citados?). Puede que sometieran su expresin intelectual al lenguaje de la poca, puesto que nadie ni entonces ni ahora es totalmente capaz de saltar por encima de ella haca la plataforma de lo desconocido Pero ya en el siglo XX o en los albores del XXI, tras Darwin, Nietzsche y Freud, despus del espectacular despliegue cientfico y tcnico de los ltimos ciento cincuenta aos, ahora, hoy sigue 3. 3 habiendo creyentes en el Super Padre justiciero e infinito, en la resurreccin de los muertos y en la vida perdurable, amn? As nos lo dicen, as parece. En 1916, a comienzos del siglo ms prdigo en descubrimientos que ha conocido la humanidad, se hizo una encuesta entre los ms destacados cientficos del mundo, centrada en la pregunta: cree usted en Dios?. Aproximadamente el 40% respondi afirmativamente. En 1996, dos profesores americanos el historiador Edward Larson, de la Universidad de Georgia y Larry Williams, de la Universidad de Marylandrepitieron el sondeo, prolongando la encuesta a lo largo de todo un ao. El resultado fue el mismo: 40% de creyentes, 45% de ateos y un 15 de agnsticos, el equivalente al no sabe, no contesta de otros casos. De modo que a finales del gran siglo de la ciencia contempornea los propios cientficos siguen siendo ms o menos tan religiosos como ochenta aos y miles de descubrimientos cruciales antes. Y no slo los cientficos, desde luego. En el terreno de la agitacin poltica, la situacin es mucho ms alarmante. Hace quince aos, Gilles Kepel public La revancha de Dios, un libro en aquel momento polmico y considerado casi provocativo que alertaba sobre el regreso de los radicalismos religiosos a la liza de las transformaciones polticas y sociales en todo el mundo. Hoy, tras las llamadas a la yihad de ciertos lderes musulmanes, el auge de los teocons en la Administracin americana, el terrorismo de Al Qaeda, la guerra de Afganistn, la invasin de Irak, el agravamiento del enfrentamiento entre monotesmos en Oriente Medio, el revival de la ortodoxia catlica por la influencia meditica de Juan Pablo II, las manifestaciones dogmticas en Espaa contra la ley del matrimonio de homosexuales y la escuela laica, la crisis internacional por las caricaturas de Mahoma aparecidas en una revista danesa, etc., podemos asegurar que los pronsticos de Kepel han triunfado en toda la lnea e incluso en bastantes casos se han quedado cortos. Para confirmarlo basta echar un vistazo el nmero 16 de la edicin espaola de la revista Foreign Policy (agosto-septiembre de 2006) que publica en su portada el titular Dios vuelta a la poltica y en pginas interiores un reportaje significativamente titulado Por qu Dios est ganando. Puede que sea exagerado augurar tal victoria, pero desde luego Dios es decir, los dioses y sobre todo los creyentessigue (o siguen) ocupando la palestra, frente a la ilustracin racionalista en todas sus formas y terrenos. La religin contina presente y a veces agresivamente presente, quiz no ms que antao pero desde luego no menos que casi siempre. La cuestin es: por qu? (Fernando Savater) N 5 . Todo Estado es, evidentemente, una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en vista de algn bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los bienes debe ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a la cual se llama precisamente Estado y asociacin poltica. No han tenido razn, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueo se confunden. Esto equivale a suponer que toda la diferencia entre stos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser especfica; que un pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de familia, uno ms grande el magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeo Estado. Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte sbdito, sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia. Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro mtodo habitual. Aqu, como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las ms pequeas partes del conjunto. Indagando as cules son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qu difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al origen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino ms seguro para la observacin. Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximacin de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unin de los sexos para la reproduccin. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los dems animales y en las plantas existe un deseo natural de querer dejar tras s un ser formado a su imagen. La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservacin, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razn y de previsin mande como dueo, as como tambin que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las rdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el inters del seor y el del esclavo se confunden. La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condicin especial de la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aqullos. En la naturaleza un ser no tiene ms que un solo destino, porque los instrumentos son ms perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno slo. Entre los brbaros, la mujer y el esclavo estn en una misma lnea, y la razn es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unin que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engaan cuando dicen: "S, el griego tiene derecho a mandar al brbaro", puesto que la naturaleza ha querido que brbaro y esclavo fuesen una misma cosa Aristteles. Fragmento del libro I de la "Poltica" 4. 4 N 6 En uno de los cuentos de los hermanos Grimm se relata la historia de un mozo que sali a correr aventuras con el solo fin de aprender a horrorizarse. Dejemos a este aventurero que siga su camino, sin preocuparnos ahora de si lleg o no lleg a encontrar algo capaz de infundirle espanto. Lo que si quisiera dejar claro es que esa es una aventura que todos los hombres tienen que correr, es decir, que todos han de aprender a angustiarse. El que no lo aprenda, se busca su propia ruina: o porque nunca estuvo angustiado, o por haberse hundido del todo en la angustia. Por el contrario, quien haya aprendido a angustiarse, ha alcanzado el saber supremo. El hombre no podra angustiarse si fuese bestia o ngel, pero es una sntesis y por eso puede hacerlo. Es ms, tanto ms perfecto ser el hombre, cuando mayor sea la profundidad de su angustia. Esto no debe entenderse en el sentido de una angustia por algo exterior, por algo que est fuera del hombre, sino de tal manera que el hombre mismo sea la fuente de la angustia. Si no existiera una conciencia eterna en el hombre, si como fundamento de todas las cosas se encontrase slo una fuerza salvaje y desenfrenada que retorcindose en oscuras pasiones generase todo, tanto lo grandioso como lo insignificante, si un abismo sin fondo, imposible de colmar, se ocultase detrs de todo, qu otra cosa podra ser la existencia sino desesperacin? Y si as fuera, si no existiera un vnculo sagrado que mantuviera la unin de la humanidad, si las generaciones se sucediesen unas a otras del mismo modo que renueva el bosque sus hojas, si una generacin continuase a la otra del mismo modo que de rbol a rbol contina un pjaro el canto de otro, si las generaciones pasaran por este mundo como las naves pasan por el mar, como el huracn atraviesa el desierto: actos inconscientes y estriles; si un eterno olvido siempre voraz hiciese presa en todo y no existiese un poder capaz de arrancarle el botn, cun vaca y desconsolada no sera la existencia!. " ( Kierkegaard) N 7 " El hombre posee la capacidad de construir lenguajes en los cuales todo sentido puede ser expresado sin tener una idea de cmo y qu significa cada palabra. Lo mismo que uno habla sin saber cmo se han producido los sonidos singulares. El lenguaje corriente es una parte del organismo humano, y no menos complicada que l. Es humanamente imposible captar inmediatamente la lgica del lenguaje. El lenguaje disfraza el pensamiento. Y de tal modo, que por la forma externa del vestido no es posible concluir acerca de la forma del pensamiento disfrazado; porque la forma externa del vestido est construida con un fin completamente distinto que el de permitir reconocer la forma del cuerpo. Las convenciones tcitas para comprender el lenguaje corriente son enormemente complicadas. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en l no hay ningn valor, y si lo hubiera no tendra ningn valor. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-as. Pues todo lo que ocurre y todo ser-as son casuales. Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sera, a su vez, casual. Debe quedar fuera del mundo. La muerte no es ningn acontecimiento de la vida. La muerte no se vive. Si por eternidad se entiende no una duracin temporal infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. Nuestra vida es tan infinita como ilimitado nuestro campo visual. La inmortalidad temporal del alma humana, esto es, su eterno sobrevivir aun despus de la muerte, no slo no est garantizada de ningn modo, sino que tal suposicin no nos proporciona, en principio, lo que merced a ella se ha deseado siempre conseguir. Se resuelve quizs un enigma por el hecho de que yo sobreviva eternamente? Y esta vida eterna no es tan enigmtica como la presente? La solucin del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo est fuera del espacio y del tiempo. " Ludwig Wittgenstein .Tractatus logico-philosophicus (fragmento) N 8. "Menn", (79 a 7 - 82 b 2) MEN.- Y de qu manera vas a investigar, Scrates, lo que no sabes en absoluto qu es? Porque qu es lo que, de entre cosas que no sabes, vas a proponerte como tema de investigacin? 0, aun en el caso favorable de que lo descubras, cmo vas a saber que es precisamente lo que t no sabas? Sc.- Ya entiendo lo que quieres decir, Menn. Te das cuenta del argumento polmico que nos traes, a saber, que no es posible para el hombre investigar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni sera capaz de investigar lo que sabe, puesto que lo sabe, y ninguna necesidad tiene un hombre as de investigacin, ni lo que no sabe, puesto que ni siquiera sabe qu es lo que va a investigar. MEN.- No te parece que es un esplndido argumento, Scrates? Sc.- No. MEN. -Podras decir por qu? Sc.- S; porque se lo he odo a hombres y mujeres sabios en las cosas divinas. MEN.- Y qu es lo que dicen? Sc.- La verdad, a mi parecer, y bien dicha. MEN.- Qu es, y quines la dicen? 5. 5 Sc.- Los que la dicen son cuantos sacerdotes y sacerdotisas se preocupan de ser capaces de dar explicacin del objeto de su ministerio. Pero tambin lo dice Pndaro y otros muchos de entre los poetas, cuantos son divinos. En cuanto a lo que dicen, es lo siguiente: y fjate en si te parece que dicen la verdad. Pues afirman que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces termina de vivir (a lo que llaman morir), y otras vuelve a existir, pero que jams perece; y que por eso es necesario vivir con la mxima santidad toda la vida; porque aquellos que a Prosrpina hayan pagado el precio de su antiguo pecado, al sol de arriba a los nueve aos devuelve de nuevo las almas de ellos, de las que reyes ilustres y desbordantes de fuerza y en sabidura los ms grandes hombres saldrn; y para el tiempo restante hroes santos los llaman los hombres. Y ocurre as que, siendo el alma inmortal, y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aqu como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con lo que no es de extraar que tambin sobre la virtud y sobre las dems cosas sea capaz ella de recordar lo que desde luego ya antes saba. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homognea, y habindolo aprendido todo el alma, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres), descubra l mismo todas las dems, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y el aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia. De ningn modo, por tanto, hay que aceptar el argumento polmico ese; porque mientras se nos hara pasivos y es para los hombres blandos para quien es agradable de escuchar, este otro en cambio nos hace activos y amantes de la investigacin; y es porque confo en que es verdadero por lo que deseo investigar contigo qu es la virtud. MEN.- S, Scrates; pero qu quieres decir con eso de que no aprendemos sino que lo que llamamos aprendizaje es reminiscencia? Podras ensearme que eso es as? Sc.- Ya antes te dije, Menn, que eres astuto, y ahora me preguntas si puedo ensearte yo, que afirmo que no hay enseanza, sino recuerdo, para que inmediatamente me ponga yo en manifiesta contradiccin conmigo mismo. MEN.- No, por Zeus, Scrates, no lo he dicho con esa intencin, sino por hbito; ahora bien, si de algn modo puedes mostrarme que es como dices, mustramelo. Sc.- Pues no es fcil, y, sin embargo, estoy dispuesto a esforzarme por ti. Pero llmame de entre esos muchos criados tuyos a uno, al que quieras, para hacrtelo comprender en l. (A continuacin tiene lugar el tambin conocido ejemplo del esclavo, con el que Scrates trata de demostrar la teora de la reminiscencia) (Segn la traduccin del Menn de Antonio Ruz, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970) N 9 Pero cmo vino al mundo esa otra "cosa sombra", la consciencia de la culpa, toda la "mala conciencia"? -Y con esto volvemos a nuestros genealogistas de la moral. Dicho una vez ms -o es que todava no lo he dicho?-: stos no sirven para nada. Una experiencia propia, meramente "moderna", de cinco palmos de larga; ningn conocimiento, ninguna voluntad de conocer el pasado; y menos an un instinto histrico, una "segunda visin", necesaria justamente aqu -y, sin embargo, hacer historia de la moral: es obvio que esto tiene que abocar a resultados cuya relacin con la verdad es algo ms que frgil. Esos genealogistas de la moral habidos hasta ahora, se han imaginado, aunque slo sea de lejos, que, por ejemplo, el capital concepto moral "culpa" (Schuld) procede del muy material concepto "tener deudas" (Schulden) ? O que la pena en cuanto compensacin se ha desarrollado completamente al margen de todo presupuesto acerca de la libertad o falta de libertad de la voluntad? -y esto hasta el punto de que, ms bien, se necesita siempre un alto grado de humanizacin para que el animal "hombre" comience a hacer aquellas distinciones, mucho ms primitivas, de "intencionado", "negligente", "casual", "imputable", y, sus contrarios, y a tenerlos en cuenta al fijar la pena. Ese pensamiento ahora tan corriente y aparentemente tan natural, tan inevitable, que se ha tenido que adelantar para explicar cmo lleg a aparecer en la tierra el sentimiento de la justicia, "el reo merece la pena porque habra podido actuar de otro modo", es de hecho una forma alcanzada muy tardamente, ms an, una forma refinada del juzgar y razonar humanos; quien la sita en los comienzos, yerra toscamente sobre la psicologa de la humanidad ms antigua. Durante el ms largo tiempo de la historia humana se impusieron penas no porque al malhechor se le hiciese responsable de su accin, es decir, no bajo el presupuesto de que slo al culpable se le deban imponer penas: -sino, ms bien, a la manera como todava ahora los padres castigan a sus hijos, por clera de un perjuicio sufrido, la cual se desfoga sobre el causante, -pero esa clera es mantenida dentro de unos lmites y modificada por la idea de que todo perjuicio tiene en alguna parte su equivalente y puede ser realmente compensado, aunque sea con un dolor del causante del perjuicio. De dnde ha sacado su fuerza esta idea antiqusima, profundamente arraigada y tal vez ya imposible de extirpar, la idea de una equivalencia entre perjuicio y dolor? Yo ya lo he adivinado: de la relacin contractual entre acreedor y deudor, que es tan antigua como la existencia de "sujetos de derechos" y que, por su parte, remite a las formas bsicas de compra, venta, cambio, comercio y trfico. (Nietzsche Genealoga de la Moral) 6. 6 N 10 " La verdad, lo real, el universo, la vida - como queris llamarlo - se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si ste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seduccin de cambiar su rutina por otra imaginaria, lo que ve ser un aspecto real del mundo. Y viceversa: cada hombre tiene una misin de verdad. Donde est mi pupila no est otra; lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios. Dentro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada individuo es un rgano de percepcin distinto de todos los dems y como un tentculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno est en ltimo plano, se halla para otro en primer trmino. El paisaje ordena sus tamaos y sus distancias de acuerdo con nuestra retina, y nuestro corazn reparte los acentos. La perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoracin. Jos Ortega y Gasset .El espectador (fragmento) N11. Si en el estado de naturaleza el hombre es tan libre como hemos dicho; si es dueo absoluto de su propia persona y posesiones,() y no es sbdito de nadie por qu razn renuncia a su libertad? Por qu entrega su imperio y se somete al dominio y control de otro poder? La respuesta obvia es que, aunque en el estado de naturaleza tiene ese derecho, an as, su capacidad de disfrutarlo es muy incierta y se ve constantemente expuesta a la invasin de los otros. Pues, al ser todos tan reyes como l, todos por igual, y dado que la mayora de ellos no son estrictos observadores de la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad de que dispone resulta ser bastante inseguro. Esto es lo que le hace desear abandonar esta condicin, que, por muy libre que sea, est llena de temores y peligros continuos. Y no le falta razn cuando procura y anhela unirse en sociedad con otros que ya lo estn o que tienen el propsito de estarlo, para la mutua preservacin de sus vidas, libertades y haciendas, a todo lo cual me vengo refiriendo con el trmino general de propiedad. Por lo tanto el fin supremo y principal de los hombres al unirse en repblicas y someterse a un gobierno es la preservacin de sus propiedades, algo que en el estado de naturaleza es muy difcil de conseguir. Primero, porque falta una ley establecida, firme y conocida, recibida y aceptada por un consenso comn, que sea el modelo de lo justo y lo injusto, y la medida comn que decida en todas laa controversias que puedan surgir entre ellos. Pues, aunque la ley natral sea clara e inteligible para todas las criaturas racionales, con todo, al ser los hombres parciales a favor de sus propios intereses, adems de ignorantes por falta de estudio de la misma, no son capaces de reconocerla como una norma obligatoria cuando ha de aplicarse a la resolucin de sus casos particulares. En segundo lugar, en el estado de naturaleza no existe un juez conocido o imparcial, con autoridad para dictaminar en los conflictos de acuerdo a la ley establecida. Pues, dado que, en ese estado, cada uno es juez y ejecutor de la ley naturaleza y los hombres son parciales en su provecho, la pasin y la venganza pueden llevarlos demasiado lejos, al abordar sus casos con un excesivo ardor; y, por la misma razn, pueden llegar a tratar despreocupada y negligentemente los a asuntos de los dems En tercer lugar, en el estado de naturaleza, lo normal es que no exista un poder ejecutor que respalde y apoye como es debido las sentencias justas. Por lo general, quienes cometen una injusticia, no dejarn de emplear la fuerza para llevar a cabo su propsito. Esta resistencia hace que el castigo sea, con frecuencia, peligroso, y no es raro que resulte fatal para aquellos que intentan que se cumpla. De modo que los seres humanos, pese a todas las ventajas del estado de naturaleza, se encuentra en una psima condicin mientras se hallan en l, con lo cual, se ven rpidamente llevados a ingresar en sociedad (Segundo Ensayo Sobre el Gobierno Civil, Cap. IX p. a 23. 127) 7. 7