El desarrollo de una especie animal no va ms all del desarrollo de su tipo fsico, de sus caractersticas anatmicas, fisiolgicas, pero el hombre despus de haber completado su desarrollo como especie biolgica sigue cambiando y aun desarrollndose. Comparte una zona biolgica con el animal y otra que es exclusivamente humana. >Erich Kahler

De las ruinas de los conceptos de la humanidad e historia surgi una literatura nueva que puede llamarse antropologa moral. Su tema es ste: Qu es el hombre y cul es su funcin? Una pregunta tras de la cual hay otras: Existe una cualidad humana? O desarrollarn los hombres (en el supuesto de que sean una especie de animales ms desarrollada) cualidades animales cada vez ms perfectas? Estn ligados los hombres unos a otros por los lazos que supuso la cristiandad, o por una naturaleza humana comn, o debe negarse o ignorarse a ambos, y deben los hombres (al no creerse atados ms que por los lazos que ellos mismos han hecho) romper aquellas ligaduras y con ellas su civilizacin? Es cosa de que se vaya todo al diablo?

Este es el problema medular de la catstrofe actual. Es la cuestin que explica la causa de la guerra en todos sus aspectos: militar, poltico, econmico e intelectual. No existe otro problema tan urgente ni tan aterrador como ste, que afecte tan en lo vivo a todo hombre, aun cuando no se da cuenta de ello en el discurrir de su vida diaria. No es n problema que planteen slo los eruditos y los intelectuales, ni que se plantee slo a ellos, sino que de l depende la vida de la humanidad. Y cuando volvemos los ojos hacia el pasado de sta en busca de respuesta, escudriamos el futuro del hombre.

Qu es lo humano?

Visto a la luz de este problema fundamental - Qu es el hombre y cual es su funcin? la historia no se ocupa de las sucesivas luchas por el poder, ni de la suma de desarrollos de los hombres en determinados campos, sino del desarrollo de un organismos especfico, es ser humano, de determinada cualidad, la cualidad del sur humano.

Primero debemos preguntar si existe una distincin clara entre el hombre y el animal tiene el hombre alguna caracterstica especial? Si hay alguna que haga humano al hombre, esta no naci sbitamente, sino, al igual de todo lo que tiene relacin con la materia viva, en el curso de un largo desarrollo. Pero hay un aspecto en el que todo el mundo reconocer que el hombre se diferencia del animal. El desarrollo de una especie animal no va ms all del desarrollo de su tipo fsico, de sus caractersticas anatmicas, fisiolgicas y biolgicas. Pero el hombre, despus de haber completado su desarrollo como especie biolgica, sigue cambiando y an desarrollndose; pues debe admitirse que el cambio desde el hombre de Neandertal hasta Dante y Shakespeare, no puede por menos de ser una clase de desarrollo. As, pues, el hombre se desarrolla en dos zonas, la biolgica, que comparte con el animal, y en otra que es exclusivamente humana. De modo que buscar una cualidad humana especfica es lo mismo que buscar lo que se desarrolla en esta nueva zona la de la historia.

Si encontramos lo que buscamos, si los hechos de la historia se pueden interpretar como el desarrollo de una cualidad humana especfica, entonces la historia, a su vez, cobra coherencia y significado. Y si esto es as, si la historia demuestra que el hombre tiene una naturaleza comn, entonces las normas de unidad que se desarrollaron en el curso de la historia humana no son abstracciones impuestas de manera arbitraria, fuera de la realidad humana y contrarias a la naturaleza del hombre, sino inherentes a la existencia de una cualidad humana comn, y por tanto tiene una validez orgnica que se origina en la constitucin bsica del hombre.

Hasta hoy la pregunta qu es el hombre? Haba recibido tres clases de respuestas: la teolgica, la racionalista (o idealista) y la biolgica (o naturalista). La primera, la teora teolgica, considera al ser humano desde el punto de vista de su origen divino. El hombre es una criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza; es en parte material y en parte espiritual. En esto reside su carcter de pecador y, al mismo tiempo, su capacidad, concedida por Dios, para alcanzar la salvacin por la voluntad y la gracia. La historia del hombre es la historia de la preparacin del hombre para la salvacin. As, para esta doctrina, la existencia de una cualidad caracterstica del hombre, lo mismo que la lgica de la historia humana, estn fuera de toda duda. Pero se interpreta a ambos desde fuera, arrancando de la premisa de la existencia de Dios, que est comprobada por revelacin.

Durante toda la Edad Media nadie puso en duda la validez de la teora cristiana del hombre, y desde entonces la han defendido con diferentes versiones pensadores catlicos y protestantes, de los cuales, en la ltima dcada, el ms brillante entre los catlicos ha sido Theodor Haecker, en su libro qu es el hombre?, y entre los protestantes Reinhold Niebuhr en La naturaleza y el destino del hombre.

La segunda teora, la racionalista, tiene su origen en la opinin griega romana sobre el hombre, que adopt una forma nueva a partir del Renacimiento. Esta teora ve en la razn la caracterstica especfica del hombre, ya sea una razn especulativa, es decir, puramente terica y desinteresada, como en la obra de Alfred Whitehead, o pragmtica (preocupada por fines prcticos y hacia stos), como afirma, por ejemplo, John Dewey, o el espritu de la filosofa idealista alemana que hace equivalentes al espritu de la razn. Segn la teora racionalista, la razn es virtud y orgullo del hombre. Es idntica a derecho y bien, y por lo tanto la historia humana aparece como un progreso rectilneo o dialctico hacia una meta prefijada: el reinado y el perfeccionamiento de la razn. En esta teora la razn ha tomado, de hecho, la cualidad absoluta y providencial de Dios.

La tercera teora, la biolgica o naturalista, considera al ser humano en cuanto a su origen natural, es decir, como una etapa de la evolucin gradual de la naturaleza orgnica. Segn esta opinin, el ser humano, como una forma de naturaleza orgnica, no tiene ms caracterstica esencial que su avanzada complejidad anatmica y fisiolgica. El intelecto, la razn, no es sino una manifestacin de esta mayor complejidad, que supone una diferencia de grado, pero no de clase, entre el hombre y el animal.

Esta teora biolgica tiene dos interpretaciones: la mecanicista y la vitalista. Segn la primera, la evolucin orgnica avanza como una mquina con propulsin propia: segn la segunda, surge de un impulso vital. Si bien estas dos variantes de la teora biolgica sostienen que la razn no constituye una diferencia bsica entre el hombre y el animal, difieren mucho en cuanto a su evaluacin de la razn. La variante mecanicista admite que sta es un adelanto, pero no tiene para nada en cuenta los cambios que ha introducido en la estructura del mundo en e el curso, ms an, en el hecho de la historia. La interpretacin vitalista, por el contrario, no considera la evolucin racional como un progreso, sino como una aberracin, y la facultad racional del hombre como la fuente de todo mal, como un distanciamiento respecto de la armona de la naturaleza, un debilitamiento de los instintos y los impulsos vitales. Esta opinin fue presentada primero por Jean Jacques Rousseau como una protesta contra la sobre valoracin de la razn; es familiar a los conceptos de Nietzsche y Bergson, quienes exaltaron los impulsos vitales y pusieron en tela de juicio la razn. Su reversin de los valores anteriores fue llevada a grandes extremos por Spengler, para quien el hombre es la forma ms perfecta del ave de rapia. Es inevitable que para estos pensadores la historia del hombre carezca de sentido.

Ofrece alguna de estas teoras una respuesta satisfactoria a la pregunta de qu es el hombre? Si bien la opinin teolgica ve una diferencia esencial entre el hombre y el animal, interpreta esta diferencia desde un punto de vista que se encuentra ms all de la existencia del hombre, e incluso ms all del mundo conocido. Deduce la caracterstica distintiva del ser humano de una decisin divina, que es en s misma un supuesto de fe humana. Pero quienes no se contentan con la fe, han de buscar dentro de nuestro mundo conocido nuevas pruebas de la cualidad humana.

El punto de vista racionalista, al identificar la cualidad esencial del ser humano con la facultad racional del hombre, ofrece por lo menos una solucin bastante amplia a nuestro problema. Mas ciertas investigaciones recientes nos muestran que las races de la facultad racional del hombre pueden encontrarse en los animales. Los experimentos de bilogos y psiclogos modernos, por ejemplos los de Wolfgang Koehler con monos, han demostrado que los animales son capaces de sacar conclusiones sencillas y no slo de utilizar instrumentos, sino de descubrir por si mismos su empleo. La capacidad mental de ciertos mamferos corresponde a la de un nio de tres aos. De modo que la razn no es sino una forma ms desarrollada de disposiciones que se encuentran en el animal, y no puede considerarse como una facultad exclusiva del hombre, como pretenden los racionalistas.

La tercera teora, la naturalista, que niega cualquier diferencia esencial entre el hombre y el animal en su aspecto mecnico, no tiene en cuenta para nada hechos fundamentales que no podra explicar de manera satisfactoria. Ignora los valores que se desarrollaron en la antigedad y la cristiandad, el dominio de s, el domino de los deseos e impulso, el amor, la caridad y la filantropa. No tiene en cuenta los logros de la contemplacin humana, de los esfuerzos del hombre para reflejar al mundo y a s mismo en el arte y en la especulacin filosfica, para formarse y re-crearse mediante la fuerza de su intelecto. Y cuando los pensadores vitalistas han tomado en cuenta estas cosas, las han considerado con excepcin de Bergson como una perversin de los instintos naturales, como una deformacin insidiosa del poder de la voluntad mediante la cual los dbiles lograron dominar a los fuertes.

Pero aun si supusiramos que la mayor parte de la historia humana fuera un callejn sin salida, perversin y degeneracin, entonces estas mismas constituiran una caracterstica especial del ser humano sin paralelo en los animales. Es evidente que el arte y la especulacin surgen de la necesidad, del sufrimiento. Representan un refinamiento de los impulsos, una sublimacin, que implica una constitucin fsica ms delicada, un debilitamiento de los apetitos robustos de la vida. Segn la premisa que se elija, se pueden evaluar esos procesos como la generacin de una nueva forma de vida, o como una degeneracin de la antigua. En cualquier caso, el hecho de que la creciente vulnerabilidad de la constitucin orgnica diera por resultado una nueva forma de dominar el mundo exterior, una nueva esfera de vida que es claramente humana, no puede desecharse por la invalidacin de la vida intelectual que supone la teora naturalista. As an esta interpretacin negativa de una cualidad especficamente humana, presupone una diferencia esencial entre el hombre y el animal. Al negar esta diferencia, la teora naturalista se est contradiciendo.

La caracterstica exclusivamente humana que estamos buscando no se encuentra en ningn funcionamiento parcial de la constitucin humana, sino ms bien en un cualidad general del hombre que es el eje de todos los diversos logros y manifestaciones de su civilizacin, una cualidad que no puede localizarse automtica o fisiolgicamente, sin o que surge de manera gradual de la totalidad compleja del organismo humano. Se trata de la facultad del hombre de ir ms all de si mismo, trascender los lmites de su ser fsico. Esta cualidad, que subrayaron primero Max Scheler y Reinhold Niebuhr, no coincide con la razn, pues no slo se manifiesta intelectual sino tambin emotivamente. Esta facultad es la que, por ejemplo, hace al hombre capaz de un amor autentico, basado en la eleccin y que afecte a toda su existencia, de un amor que no tiene para nada en cuenta la recompensa.

La facultad del hombre de rebasar su propio ser es idntica a lo que se entiende por la palabra espritu. Las funciones de esta facultad son dobles.

En primer lugar, permite e induce al hombre a discernir, desprendindose de l, un se exterior, y antagnico que se reconocer en su propia rbita independiente. O, para ser ms exactos - pues el orden es ms bien el inverso - , el espritu es en un principio la facultad de separa y discernir un no-yo concreto de un yo concreto. Es la capacidad de objetivar y subjetivar. Este acto de discernir y separar, de objetivacin y subjetivacin (o auto objetivacin) es el requisito previo para dar el paso siguiente, para trascender en realidad los lmites del yo, para entrar en una relacin consciente, supracorporal, con el no-yo. Al reconocer un no-yo como entidad distinta, el hombre se coloca en el lugar del otro ser, llega a ser capaz de sentimientos vicarios y trasciende as sus propios lmites. Estos no pueden trascenderse antes de haber sido reconocidos. As, pues, el espritu no es solo la facultad de discernir y separar, sino, al mismo tiempo, de establecer una relacin entre un yo y un no-yo, la facultad de rebasar los lmites del yo. Es discernir y unir al mismo tiempo. Es la esencia misma de un ser que se preocupa por algo ms que de s mismo. Una persona lleva una vida espiritual en la medida en que se eleva por encima de sus intereses personales, prcticos, en la medida en que es capaz de desprenderse de su yo propio, como ella lo concibe y llegar a ser ms y ms objetiva, de integrarse en una objetividad ms alta y comprensiva.

Veamos un ejemplo. Para un len, un venado no es ms que una presa; slo sirve par proporcionar alimentos y satisfacer apetitos. Para un hombre, un venado puede ser una presa, pero tambin es un venado, un ser con existencia independiente. El hombre puede imaginarse a s mismo en el lugar de un animal, lo hace as cada vez que estudia sus condiciones, necesidades y formas de vida especiales. Sin duda, a menudo pretende con ello hacer que el animal sea una presa an mas til; lo protege y lo cra para que le proporcione ms o mejores alimentos, a fin de que trabaje para l, o aun por el simple placer de cazarlo. Incluso es capaz de una actitud tan paradjica como la de amar al animal que mata. Aun cuando las finalidades que persigue el hombre sean iguales a las del animal, su mtodo es diferente. En la medida en que utilice al animal como presa no diere de ste. Pero cuando protege, cra, estudia y ama al animal, est reconociendo que ste tiene una rbita propia, establece una rbita distinta de la suya, en la que l puede entrar deliberadamente, creando una relacin consciente y nueva. Esta actitud es claramente humana y slo es posible por la facultad de discernir y trascender, la facultad del espritu

El hecho de que el hombre trasciende y rebasa el yo se reconoce con mayor facilidad cuando no solo sus mtodos, sino tambin sus propsitos, difieren de los del animal, como al lanzarse desinteresadamente al arte, la filosofa y la ciencia. Cuando los mtodos del hombre difieren de los del animal, su facultad espiritual puede reconocerse como un hecho. Cuando difieren sus propsitos, el espritu ha llegado a ser reconocido como un valor, a tal grado que se olvida o niega con frecuencia su realidad. Queremos subrayar que si bien nos ocuparemos del espritu como valor en el lugar adecuado de este libro, en estos momentos no empleamos la palabra espritu con ningn sentido de valoracin.

El espritu surge de la totalidad de los organismos humanos. Su evolucin gradual solo se pone de manifiesto por los resultados que produce, por la secuencia de objetivaciones crecientes que hacen del camino por donde viaja la humanidad una senda conocida: la historia humana. El espritu es al principio una fuerza nueva, un nuevo mpetu del hombre. Como consecuencia de su actividad creciente, termina por convertirse en una facultad perfeccionada del ser humano. Por ltimo, su acumulacin de objetivaciones llega a constituir toda una esfera de vida que comprende diversos campos tales como la religin, el arte, la filosofa y la ciencia. En el curso de este desarrollo, el espritu se transforma en un valor, un bien por el cual vale la pena luchar, y esto precisamente a causa de que el elevarse por encima de su yo corporal es una facultad del hombre. Es ms, al establecerlo como un valor, el hombre reconoce implcitamente que el espritu es su cualidad distintiva. Pero, como vimos antes veremos ms tarde, debe recordarse que el espritu como un hecho puede tambin actuar en un sentido contrario a s mismo y a su significado como valor, no haca lo humano, sino hacia lo inhumano. En consecuencia, el espritu no significa algo que se encuentre fuera o por encima del hombre, ya sea en sentido popular o teolgico; no debe confundirse con los espritus, buenos o malos. Sobre todo no debe confundirse con la razn, aunque sta se haya desarrollado y perfeccionado por el espritu y sea parte de la evolucin espiritual.

Como el espritu surge del organismo humano como un todo, pues es un mpetu vital, abarca y mueve el organismo humano como un todo. Abarca tanto la vida emotiva como la intelectual; forma y afecta a los impulsos humanos y a toda la actitud vital del ser humano. La razn, por otra parte, slo es una facultad y funcin del intelecto. Es el acto intelectual, que consiste en relacionar y concretar experiencias, en reunirlas en una cadena de causa y efecto, es decir, en sacar conclusiones. De esto surge otro acto: el de abstraer generalidades de conclusiones individuales repetidas, y hacer as que estas ltimas sean seguras y estn disponibles para uso general. Esta piedra corta porque tiene un filo, es un ejemplo del tipo ms sencillo de conclusin. Cuando se dice:todas las piedras que tienen filo cortan, el paso de muchas a todas es el gran atajo, el paso de la repeticin a la universalidad. Este acto de generalizacin es una forma posterior y ms alta de conclusin. Conduce a una tercera an ms general y compleja, el concepto puramente abstracto de causa y efecto como tal. Y este concepto es requisito previo d todos los atajos complicados, la eliminacin, descripcin y creacin de repeticin que constituye la lgica, la ciencia y la tcnica.

De las aplicaciones prcticas de esta reunin de conclusiones, generalizaciones y abstracciones provienen todas nuestras maneras de proceder, las instituciones e instrumentos de la vida; as, la lnea de coligacin es razn materializada, es la cadena materializada de causa y efecto. Desde luego, este esquema de la estructura racional no debe considerarse como una descripcin del verdadero proceso evolutivo de la razn, pues tal proceso tuvo lugar en una forma enteramente distinta.

La estructura es tal que la vida emotiva slo puede perturbarla. La razn no puede incluir a la vida emotiva; por el contrario, se impone a ella, y en ltimo anlisis se opone a ella. Mientras que el espritu es un educador de la vida emotiva que la conforma y la sublima, la razn aparece como un dictador que o tiene para nada en cuenta las emociones. Claro que tambin la razn est incluida y determinada por la vida emotiva, como ha demostrado el psicoanlisis en lo que respecta a los procesos psquicos del individuo. Pero esta demostracin misma pone de manifiesto el hecho de que esa influencia es ilegtima y contradictoria de la pretensin y principio esencial de la razn.

El espritu - la facultad del hombre de discernir y trascender - se manifiesta de tres maneras, cada una de ellas esencial y exclusivamente humana: la primera es lo que llamamos existencia, la segunda es la historia, y la tercera es el comportamiento especial y actitud psquica que propiamente se denomina humanidad. Podra parecer tautolgico llamar humanidad a una caracterstica del ser humano. Pero no lo es, porque desgracia no se puede identificar a la especie hombre, y por tanto al gnero humano, con la conducta que llamamos humanitaria. Esta conducta es una caracterstica exclusivamente humana, pero no es una caracterstica general de la Humanidad.

La existencia, que es la forma primaria y general en que se manifiesta el espritu, es el procedimiento bsico de discernir y trascender, de objetivacin y subjetivacin (o auto objetivacin), que concibe un no-yo, o un yo, como una entidad exacta, finita. Existir es algo ms que simplemente ser. La palabra existencia se deriva del latn ex - sistere, ex - stare, y significa estar fuera, persistir fuera. Significa ser pero de una manera prominente, distinta y duradera. El animal vive sin darse cuenta de s mismo; sencillamente es. Slo tiene un ser inmediato, corporal, un ser en el instante, de momento a momento.

El hombre vive dndose cuenta de s mismo, de un todo de vida personal concebido y sentido constantemente, distinto tanto del mundo que le rodea como de su propio ser corporal y de su ser en el instante. De modo que vive fuera y tambin dentro de s mismo, fuera y dentro del instante. Su conciencia de s mismo es una forma de discernir, y su vida fuera de s mismo y del instante es una forma de trascender. Ambas juntas le permiten cambiar los instantes y fundirlos en una continuidad, una vida consciente, en el cual forma un unidad perdurable, una personalidad, un carcter; en una palabra, le permiten no slo ser sino tambin existir.

La historia brota de las mimas races que la existencia. Como veremos ms adelante, al desprender del instante en que vive fsicamente primero el pasado y despus el futuro, el hombre discierne la dimensin de tiempo como cosa distinta de su presente corporal. De este modo llega gradualmente a distinguir su yo temporal, su tiempo de vida personal, primero de la vida de su casta y despus de la vida de toda la humanidad; es decir, llega a concebir primero la genealoga y luego la historia. Llega a ser capaz de sacar conclusiones del pasado para la formacin del futuro, de plantear y transformar no slo su vida propia sino la de generaciones futuras. Y el concepto de historia, es decir, la unidad de la humanidad en la dimensin del tiempo, induce al hombre a adaptar su vida a finalidades ideales, universalmente humanas.

La humanidad, una actitud especifica del hombre hacia sus semejantes, se basa en su facultad de discernir y trascender, en su facultad de concebir a otro ser humano como una existencia distinta e independiente y, al mismo tiempo, a colocarse a s mismo en el lugar de ese otro ser. Esto lleva a la sublimacin de impulsos erticos; al amor, en el sentido ms amplio de la palabra, a la verdadera amistad; en otros trminos, a toda clase de relaciones desinteresadas, establecidas espiritualmente. Conduce eventualmente a una actitud de miramiento por los semejantes, de respeto por los derechos y la dignidad del ser humano; y, en fin, al concepto y al postulado de una unidad del gnero en el espacio, de una comunidad humana real.

Importa, pues, tener muy presente que todo el desarrollo del animal hasta las finalidades humanas ms elevadas no es sino un desastre de la facultad primaria de discernir y trascender, aquellos actos del espritu que hacen humano al hombre. El espritu como valor deriva su impulso del espritu como hecho.

El tema que he escogido para mi leccin magistral es la relacin entre tcnica y sociedad, entre innovacin y transformacin social. Un tema sin duda que no resulta nuevo y sobre el que ya existe una copiosa literatura. Desde siempre, pero sobre todo desde el siglo XVIII hasta nuestros das, se han ocupado de dicho tema filsofos, cientficos, historiadores, economistas, socilogos, antroplogos, pero tambin tcnicos, ingenieros e inventores. Adems, recientemente los medios de comunicacin se han apropiado del tema y lo han tratado, segn el humor del da, en trminos apocalpticos o triunfalistas.

Pero cul es el motivo que me ha llevado a elegir como tema de mi intervencin un asunto del que ya tanto se ha hablado? Por qu he credo necesario volver a proponer aqu y ahora-un tema sobre el que, con razn o sin ella, se tiene la sensacin de que ya se ha dicho todo? Y ms concretamente: cules son, en la relacin entre tcnica y sociedad, los aspectos que justifican querer profundizar an ms en el tema?

Estoy convencido de que este tema, prescindiendo de las opiniones (o de las reservas) sobre si es nuevo o no, debera ocupar un lugar central en nuestros esfuerzos para prever (y eventualmente proyectar y guiar) la evolucin futura de una sociedad democrtica. Porque una cosa debe quedar clara: en el nuevo milenio que acaba de iniciarse no va a ser posible avanzar a ciegas, esto es, sin haber entendido hasta el fondo qu tipo de impacto van a ejercer las nuevas tecnologas en el orden global del mundo en que vivimos. Es intil, sin embargo, ignorar que, para alcanzar semejante objetivo, an son muchas las dificultades por superar. Algunas de stas son ciertamente de naturaleza objetiva, mientras que otras son subjetivas. Entre estas ltimas quizs la principal es la idea, muy difundida, de que la tcnica es un factor exgeno, es decir, que afecta al mundo en que vivimos desde el exterior, sin vnculos de ningn gnero, en absoluta autonoma.

Pero una visin autnoma de la tcnica lleva, fatalmente, a un determinismo tecnolgico exasperado, a la creencia de que todas las transformaciones que tienen lugar en la sociedad dependen de innovaciones en el mbito de la tcnica. De este modo no se tiene en cuenta algo bastante obvio: que la tcnica no existe, por as decirlo, en estado puro, fuera de la sociedad, sino que se sita en su interior y se ve fuertemente condicionada por las dinmicas sociales, econmicas y culturales.

En breve: no es la tcnica sino la sociedad la que, para bien o para mal, cambia el mundo. Y cuando la tcnica, como por ejemplo en el caso del medio ambiente, nos plantea problemas, los problemas, a bien mirar, no son de la tcnica sino de la sociedad.

Todo es tcnica. Con esta afirmacin el historiador Fernand Braudel aluda probablemente a que en toda accin humana siempre hay, en mayor o menor medida, un elemento artefactual, protsico, en el que se recurre a un dispositivo instrumental destinado a potenciar nuestras acciones operativas y comunicativas. Creo que, desde este punto de vista, la afirmacin de Braudel es correcta. O, ms bien, parcialmente correcta. Mucho ms ajustado a los hechos habra sido decir: Todo es tcnica, ya que todo es sociedad.

Una de las ideas que, en los ltimos tiempos, ha tenido ms xito, en particular en los medios, es la de que la sociedad industrial, y todo lo que sta comporta, ya ha cumplido su ciclo histrico y se ha visto reemplazada por una sociedad postindustrial. Aunque no sea mi intencin asumir aqu una actitud deliberadamente polmica, tengo que confesar que el escenario planteado no me parece creble. Soy de la opinin que la fase actual del desarrollo de la sociedad capitalista es hiperindustrial y no postindustrial. Y esta vez el problema no es meramente terminolgico, sino sustancialmente y de orden, metodolgico.

La nocin de postindustrial (y lo mismo vale para de postmoderno) es engaosa en relacin a los procesos que actualmente est viviendo nuestra sociedad. De hecho lo que est sucediendo actualmente no marca, como algunos sostienen, ni el final de la industria ni el de la modernidad, sino, como observa Anthony Giddens, su radicalizacin. En la prctica esto significa una radicalizacin de los presupuestos en que se basa la produccin industrial y la modernidad.

Creo poder afirmar que es precisamente con esta radicalizacin, con sus promesas y sus riesgos eventuales, con la que tendremos que confrontarnos en el futuro. Y no nos olvidemos de otro hecho; que no hay que ver semejante radicalizacin tan slo como causa y efecto de una radicalizacin de la tcnica, sino tambin de la sociedad.

Es posible poner en entredicho o incluso rechazar esta tesis, pero no creo que la realidad a la que se refiere diste mucho de la que todos los das tenemos ante nuestros ojos. No hay que excluir que alguien, en un momento de delirante optimismo, pueda sostener que nuestra sociedad, lejos de radicalizar sus contradicciones, est intentando, con xito, eliminarlas definitivamente. Pero se trata de una ilusin. Es una ilusin, acariciada por muchos, de que la mejor manera de salvaguardar lo existente es ocultar sus problemas. Dicha ilusin se basa en la creencia de que es suficiente con acicalar al mundo, para que resulte ms aceptable, de que es suficiente proclamar que no hay problemas, para que stos se esfumen de golpe. De ms est decir que existe tambin el otro lado de la medalla. Aludo a la actitud diametralmente contraria a la mencionada, es decir la tendencia a ponerse siempre en el lado de los problemas y no en el de las soluciones, la propensin a un continuo (y algo manitico) inters por los aspectos problemticos de los fenmenos.

Si en el caso anterior se prometan soluciones milagrosas a problemas de los que paradjicamente se negaba la existencia, ahora en cambio, se privilegian los problemas y se descarta a menudo la bsqueda de soluciones por considerarla poco clarividente o demasiada pragmtica. Si realmente queremos, como parece, rehuir de los riesgos intrnsecos de ambas actitudes, yo sugerira, ante las complejas cuestiones relativas a la radicalizacin de la tcnica y de la sociedad, recurrir a un enfoque que favorezca lo concreto, tanto en la fase de identificacin de los problemas, como en la bsqueda de soluciones.

Hoy en da, el xito de esta actitud orientada hacia lo concreto, depende de la posibilidad de superar la vieja dicotoma entre las dos culturas, es decir, de la posibilidad de construir un puente entre la cultura humanstica y la cultura tcnico-cientfica. Me apresuro a aadir, sin embargo, que el trmino dos culturas, acuado como es sabido por un novelista y cientfico britnico a finales de los aos 50, jams me ha gustado. Siempre lo he considerado restrictivo y, en ms de un sentido, engaoso. As que cuando en mi exposicin me refiera a cultura tcnico-cientfica y a cultura humanista lo har slo por comodidad, ya que, bien mirado, estas dos presuntas culturas no son ms que dos aspectos o facetas que caracterizan una misma cultura, y slo una. Pero si es as, cmo se explica entonces la necesidad de tener que construir puentes para colmar la distancia que separa las dos orillas? En resumidas cuentas, por qu sigo admitiendo, en la prctica, la existencia de dos orillas?

El legendario Dr. Samuel Johnson, maestro excelso del sentido comn, desaconsejaba negar la existencia de cosas que de hecho existen. Se puede hacer, deca, pero sin duda alguna no es prueba ni de prudencia ni de lucidez. Por lo tanto, demos por sentado, aun estableciendo todas las debidas distinciones, que hay, dos orillas.

Reconocer esto, sin embargo, no significa aceptar que a esas dos orillas corresponden, como se cree, dos culturas recprocamente hostiles y siempre antitticas, sino ms bien dos modos diferentes de comportarse de los sujetos que se encuentran en una u otra orilla y que no es raro que demuestren una actitud de intolerancia con los que residen en la otra orilla. Pese a ello sera un grave error explicar esta diversidad (y la consecuente conflictualidad) slo con motivos de naturaleza comportamental, olvidando que hay aspectos mucho ms objetivos que tienen que ver, en especial, con las diferentes posiciones acerca de la manera de afrontar la adquisicin, el desarrollo y la profundizacin del saber. Aludo, por ejemplo, a la tendencia a privilegiar el arquetipo del especialista en el rea tcnico-cientfica y del generalista en el rea humanista.

En los intentos de definir el papel y las caractersticas de estos dos arquetipos siempre se ha usado y abusado de metforas. El especialista, por ejemplo, ha sido definido como un estudioso de saberes verticales mientras que el generalista lo era de saberes horizontales o transversales. Confieso que yo mismo, en cierta ocasin, cediendo a la fascinacin de las metforas, me atrev a comparar al especialista con un espelelogo, es decir, con alguien que explora la profundidad y la extensin de una caverna de dimensiones relativamente limitadas y al generalista con un circunnavegante, es decir con alguien que viaja por doquier impulsado tan slo por su curiosidad e intentando establecer vnculos entre sus eventuales descubrimientos.

En el fondo se trata metforas descriptivas sin ningn juicio de valor implcito. No se afirma que el especialista-verticalista-espelelogo sea una figura ms seria o respetable que el generalista-horizontalista-circunnavegante, o viceversa. En tono de broma (aunque no demasiado) el fsico Niels Bohr define a un especialista como un hombre que ha cometido todos los errores que se podan cometer en un campo muy restringido.

Siguiendo la estela de Bohr se podra aadir que un generalista, por el contrario, es un hombre que ha cometido todos los errores que se podan cometer en mltiples campos. Si esta interpretacin fuera correcta, se le debera reconocer al especialista la capacidad de cometer globalmente menos errores que los que comete un generalista. Este razonamiento, sin embargo, slo convence en parte. De hecho, algn generalista mal predispuesto y con conocimientos de la teora de las probabilidades, podra plantear la cuestin de manera diferente y argir con razn que, si bien es verdad que quien acta en mltiples campos, ciertamente corre el riesgo de cometer mas errores, tambin lo es, que ste tambin puede tener la posibilidad, al menos en teora de cosechar ms xitos.

A pesar de que estas consideraciones, y otras semejantes, resultan estimulantes, no resultan de gran utilidad al tema que nos ocupa. Y ello por el sencillo motivo de que las nociones mismas de especialista y generalista estn perdiendo lentamente el significado que han tenido en el pasado. Se puede decir, con nimo provocador, que hoy en da, en algunos campos, los mejores especialistas son los que lo son cada vez menos, es decir, los que se muestran abiertos a establecer vnculos transversales con otros especialistas.

Por otra parte los generalistas puros del pasado, con su pretensin de querer ser los nicos depositarios de la espiritualidad y la creatividad humanas, con su desdn por los conocimientos especializados, corren el riesgo de verse excluidos de la circulacin de ideas y de experiencias. .

Si an queda espacio para una nueva figura de generalista, y yo creo que s que lo hay, sta deber nacer, a mi parecer, de una fuerte contaminacin con el saber tcnico-cientfico. Poco antes he expresado mis reservas sobre la tendencia a anteponer los aspectos comportamentales, a los relativos al contenido, cuando se examinan las posibles causas o motivos del fenmeno del que estamos discutiendo aqu. Sin embargo, observando, mejor las cosas, se constata que muy a menudo dichos aspectos ejercen una influencia considerable en los contenidos, ya-que al proporcionarnos una versin distorsionada e incluso caricaturesca de las posiciones adversas nos alejan de una interpretacin objetiva de los hechos. Quisiera detenerme en algunos ejemplos. Es bien sabido que una de las crticas ms frecuentes que se hacen a no pocos exponentes de la cultura tcnico-cientfica es su escaso inters o incluso su altanera indiferencia por la reflexin terica.

Por reflexin terica no entendemos slo la de tipo ms genrico sino tambin, y sobre todo, la que guarda estrecha relacin con la labor cotidiana del cientfico y del tcnico. Dicha actitud, muy comn, se explica al menos en parte por su idea, de evidente procedencia neopositivista, de que la reflexin terica es una infructuosa especulacin entorno a falsos problemas. Y se considera, como consecuencia, que dejarse tentar por ella significa, en resumidas cuentas, distraerse de la propia labor investigativa. En breve: que es una prdida de tiempo.

Quedara por entender cmo se han podido desarrollar esos prejuicios contra la teora, cuando, como se sabe desde hace tiempo, los ms avanzados progresos tcnico-cientficos de nuestros das han sido, sin duda alguna, el resultado de la investigacin emprica pero tambin, y no en menor medida, de la ms abstracta especulacin terica.

Nuevamente nos encontramos ante una subversin exasperada y falseada de un discurso en principio correcto. De hecho es justo reconocer que nuestra poca, tanto si nos gusta como si no, es la de la primaca de la prctica. O an mejor: la de la primaca de las prcticas. No cabe duda alguna de que, en la sociedad actual, nosotros somos actores y espectadores de un vasto sistema de prcticas. No slo de prcticas sociales, polticas, culturales, productivas, comunicativas, administrativas e institucionales, sino tambin, y no en ltimo lugar, de prcticas cientficas y tcnicas. A pesar de ello, la primaca de la prctica (o de las prcticas) no debe confundirse, que quede bien claro, con la primaca de quienes renuncian a pensar en las implicaciones de su propio quehacer. Hay buenas razones para creer que, si bien tienen un presente, los prcticos de este tipo lo que no tienen es futuro.

A mi parecer estos expresan un pragmatismo cerrado, o sea, un pragmatismo que se cierra al mundo, mientras que en las sociedades altamente complejas del futuro ser necesario: un pragmatismo abierto, es decir un pragmatismo que se abra al mundo. Todo lleva a pensar que las mujeres y los hombres prcticos del nuevo siglo no sern obtusos practicones, sino mujeres y hombres dotados de una atenta conciencia crtica.

De esta exigencia, a decir verdad, ya era plenamente consciente, en el lejano siglo XVI, el gran literato y mdico Rabelais. Por boca de su personaje Garganta, deseoso de brindar sabios consejos a su hijo Pantagruel, Rabelais pronuncia su famosa e incomparable sentencia: La ciencia sin conciencia es la ruina del alma. Indudablemente hoy en da los efectos perversos de una ciencia hurfana de conciencia no acabaran slo por arrumar el alma de sus cultivadores (lo que sera un mal menor), sino muchas otras esferas de nuestra vida.

Me doy cuenta, sin embargo, de que abogar a favor de la conciencia (y an peor: de la conciencia crtica) no encuentra hoy excesivo seguimiento. Al contrario, es objeto de mal disimulado fastidio. Y ello porque se tiene la sospecha de que bajo la invocacin a la conciencia se esconde otra cosa: la tendencia de algunos, se dice, a complicar intilmente las cosas, a turbar la calma de quien, para bien o para mal, tiene la difcil tarea de operar en la realidad.

A decir verdad, la sospecha est en parte justificada. Porque la conciencia es, por su propia naturaleza, desasosiego, y su tarea es trastornar y no preservar la tranquilidad, es decir, que su tarea consiste en plantear incansablemente preguntas, enunciar dudas y pedir explicaciones. La conciencia, por tanto, siempre es crtica. Bien mirado, la intolerancia para con la conciencia puede no ser ms que la intolerancia con la crtica. Cualquier crtica, en cualquier campo. Por eso no debe maravillarnos que entre las muchas sociedades post que hoy se nos anuncian, tambin figure la sociedad post-crtica. Para expresarlo sucintamente: una sociedad en la que no habra nada que criticar y en la que habra que aceptarlo todo. Hay otro aspecto que, desde siempre, ha sido objeto de disputa entre los exponentes del rea tcnico-cientfica y los de la humanista. Es lo que se llama, muy a menudo, la cuestin de la tcnica.

Para los primeros, con pocas, rarsimas excepciones, no hay duda sobre la naturaleza de la tcnica. Detrs de la tcnica no hay ningn misterio que develar. sta expresa y se resume totalmente en la inmediatez de su funcin. Para entenderla, no se necesita ningn tipo de tesis auxiliar. Es, en definitiva, autoevidente.

Para los segundos, al contrario, la tcnica es cualquier cosa excepto autoevidente. En realidad, est repleta de significados celosamente escondidos que el filsofo, en plena autonoma, tiene el derecho deber de sacar a la luz e interpretar.

Y de este modo se explica que la tcnica, ese reino que hasta hoy se haba caracterizado por la ms descarnada concrecin, se haya convertido de repente en objeto de exquisitos ejercicios hermenuticos y de arrolladores interrogantes ontolgicos.

Personalmente estoy ms cerca del primer modo de entenderla tcnica, pero con algunas distinciones que me parecen de rigor. Estoy de acuerdo, y sin reservas, en que no hay nada arcano en la tcnica, pero esto no significa, e insisto en ello, que deba suspenderse necesariamente la reflexin sobre sta. Creo que es justo desconfiar de cierta filosofa especulativa que habla de misterios que desvelar y en la que, por debajo, es fcil entrever un ambiguo enconamiento contra la tcnica y una otoal nostalgia por presuntos parasos preindustriales. Por otra parte, sera equivocado creer que la tcnica, por el hecho de ser autoevidente, deba, considerarse tambin autorreferente, es decir como una realidad que se mira a s misma, y slo a s misma, indiferente a la dialctica de las ideas, a los problemas de la sociedad y a las enseanzas de la historia. Olvidando precisamente que la tcnica siempre ha sido, hoy como ayer, un prodigioso factor dinamizador de las ideas, de la sociedad y de la historia.

Pero de dnde proviene esta exigencia de superar la autoreferencialidad de la tcnica, de buscarle una contextualizacin de amplio espectro? Pese a que las razones son mltiples, me parece que la principal quizs haya que buscarla, en la naturaleza proyectiva, o mejor proyectual de la tcnica.

A veces se olvida, o no se tiene lo bastante presente, el hecho ms bien obvio de que la finalidad ltima de la tcnica es proyectar objetos tcnicos, es decir, contribuir a la creacin de la parte artificial de nuestro medio ambiente. Hay que aadir, sin embargo, que la tcnica, entendida en estos trminos, precisamente por el hecho de participar en la produccin de cosas artificiales asume de hecho no pocas responsabilidades para con el mundo. Con el mundo artificial y con el no artificial.

Proyectar objetos tcnicos puede significar, y a menudo es as, introducir en el mundo cosas superfluas y nocivas. Pero no slo algunas cosas, muchas de ellas, tienen una funcin letal. No podemos (ni debemos) olvidar, por ejemplo, que los objetos tcnicos hoy ms innovadores son aquellos destinados, directa o indirectamente, a sembrar destruccin, exterminio y muerte. Aludo, est claro, a los armamentos y a los instrumentos y aparatos a su servicio. Estos ltimos llamados, un poco abusivamente, inteligentes.

Por otro lado, hay que admitir que proyectar puede ser tambin un acto de esperanza, de confiada expectativa de que mediante los objetos tcnicos sea posible contribuir a mejorar la calidad de nuestra vida. Ms con los "actos de esperanza", como se sabe, hay que proceder con cautela, porque no siempre las cosas se desarrollan como previsto. Para expresarle con palabras tomadas en prstamo de Bertold Brecht, muy a menudo nos hemos puesto, a correr detrs de la esperanza y la esperanza se ha puesto a correr detrs nuestro.

Hace treinta aos publiqu un ensayo en italiano con un ttulo significativo: La speranza progettuale. En este ensayo, escrito durante los aos que siguieron a los acontecimientos convulsivos del 1968, yo me opona a la tendencia nihilista entonces dominante, en cuanto trataba de redefinir los objetivos de la protesta juvenil, en trminos, precisamente, de esperanza como proyecto.

No se me oculta que la idea de esperanza como proyecto si no se quiere degradarla a-la categora de mera retrica, a una especie de sermn sentimental de las bellas almas, ella debera ser siempre, y siempre de nuevo, sometida a un anlisis crtico. Porque mientras la esperanza del creyente se adscribe en la fe religiosa y por tanto se coloca, digmoslo as, fuera de la historia, la esperanza de los laicos, y yo me incluyo entre ellos, est profundamente enraizada en la historia y por tanto est sometida obligatoriamente a una revisin permanente de sus presupuestos.

Muy a menudo surgen hechos, situaciones o cambios que se oponen o menoscaban (volvindola incluso obsoleta) la esperanza. En estos casos, nos vemos obligados a ponderar de manera diferente nuestros deseos y aspiraciones. Y ello sin duda no resulta fcil. Sobre todo cuando se trata no slo de volver a formular genricamente nuestra esperanza, en trminos ms o menos en sintona con las demandas del presente, sino tambin de proponer una versin actualizada de la esperanza como proyecto, es decir, de una esperanza, que adquiere concrecin operativa, mediante proyectos especficos. Pero si esto es as, surge una pregunta: en qu se diferencia la nueva esperanza de la que yo mismo teoric hace treinta aos? En todo y en nada. En todo, porque el contexto tcnico-cientfico, poltico, social y cultural ha cambiado drsticamente, en estos ltimos treinta aos. En nada, porque nos topamos, siempre con la misma dificultad al identificar en trminos plausibles nuestras expectativas.

Cada vez que intentamos volver a definir nuestras expectativas, de delinear los contornos de nuestra esperanza, tendemos, casi sin darnos cuenta, a caer en el terreno de la utopa. Y eso depende sobre todo de que, en los albores del nuevo milenio, la tentacin utopista es omnipresente.

La llegada del ao 2000, presunta fecha bisagra entre dos pocas, ha reavivado el afn de utopas, la demanda de escenarios que nos permitan soar un mundo diferente, que sea mejor que el actual. Desde siempre las utopas, sobre todo las grandes utopas, han desempeado un papel importante. Sin ellas, no cabe duda de que la historia habra sido un desierto rido e inhspito. Pese a ello, las utopas, como nos ensea la historia, en algunos casos han surtido efectos funestos. Llevando al extremo, este razonamiento, se puede afirmar que las utopas son buenas siempre que no se hagan realidad. Con esto no quiero sugerir que haya que cortarle las alas a la utopa por principio, sino que tenemos que ser conscientes de sus riesgos. Existen utopas en las que el aspecto consolatorio prevalece sobre el ideal. Se trata de utopas falaces, de utopas destinadas slo a fomentar el autoengao, es decir a hacer que nos hagamos ilusiones de que ciertos objetivos ya estn al alcance de la mano, cuando no lo estn en absoluto.

En el fondo, muchas de nuestras prospecciones, de nuestros escenarios del futuro, no son ms que profecas consolatorias. Expresiones de un deseo de aplacar, en el plano imaginario, no pocos de nuestros temores e incertidumbres ante un futuro que se yergue ante nosotros huidizo y en cierto sentido amenazador. Pero, como se sabe, los engaos, y sobre todo los autoengaos, tienen vida breve. Ninguna utopa basada sobre el engao, ni siquiera la ms cautivante, puede impedir que, a la larga, su verdadera ndole salga a la luz con toda su crudeza.

Llegados a este punto, la situacin se vuelve ms clara. Pero ni siquiera as somos capaces de saber con antelacin si los elementos positivos acabarn por prevalecer sobre los negativos o no. Se me objetar, y con razn, que siempre ha sido as. De hecho, escrutar el futuro siempre ha consistido en interrogarse sobre la credibilidad de nuestras previsiones positivas o negativas al respecto. Con todo hay una diferencia: nunca como en la actualidad el riesgo implcito en nuestras previsiones ha sido tan elevado. Nunca como en la actualidad no saber sopesar con exactitud los aspectos positivos o negativos de nuestras previsiones ha podido provocar daos tan irreparables. Pero lo que vuelve ms arduas semejantes valoraciones es que dichos aspectos aparecen ntimamente unidos unos con otros. Hasta el punto de que, en. ciertas condiciones resultan indistinguibles--

Veamos un caso concreto. Actualmente, entre las muchas hiptesis circulantes sobre nuestro futuro, hay una que goza de particular credibilidad. Me refiero al escenario que conjetura una influencia altamente positiva de parte de algunos recientes formidables progresos cientficos y tecnolgicos en los campos de las telecomunicaciones, de la informtica, de las biotecnologas, de las neurociencias, de la medicina y de la robtica.

No hay duda que, al menos algunos de esos progresos abren, en efecto, perspectivas muy prometedoras para nuestro futuro. Pero la credibilidad de tales perspectivas se esfuma, o al menos resulta muy ofuscada, cuando se intenta presentarla nada menos que como una estrategia destinada a liberarnos de todos los males dramticamente presentes hoy en da en nuestra sociedad.

Es difcil intuir en qu hechos evidentes se basa una hiptesis tan ambiciosa. En realidad, en el estado actual de nuestros conocimientos, nada nos autoriza a pensar que la miseria, la violencia, la marginacin, el desempleo, la contaminacin, el terrorismo, el racismo, la violacin de los derechos humanos y los conflictos armados pueden desaparecer solamente mediante el recurso a los nuevos progresos tecnolgicos mencionados anteriormente.

Considerar que esto es plausible es una demostracin de candorosa, pattica ingenuidad. O de premeditada mala fe. Pesimismo? No. Sencillamente es tomar buena nota, con objetividad, de la naturaleza de los problemas con los que tenemos que enfrentarnos. Es preciso convenir, en efecto, que no es prueba de objetividad pintar el futuro todo de rosa. Esto nos lleva a perder contacto con el mundo real y nos entrega indefensos a sus insidias, ya que quienes se obstinaron en proporcionar, cueste lo que cueste, una versin halagea del futuro obstaculizan la posibilidad de hacer frente a sus problemas con conocimiento de causa. Pero no es tampoco prueba de objetividad pintar el futuro slo en tonos oscuros. De este modo se infunde ansiedad, desasosiego y consternacin y se favorece, al final, la resignacin. A fuerza de turbios pronsticos se acaba por enturbiar nuestra capacidad de juicio y por entristecernos ms de lo necesario. Y esto en un mundo, como el actual, que ya de por s no es ni placentero ni acogedor. Baste pensar a cuanto est hoy acaeciendo en el campo internacional, a la secuencia de eventos atroces y de represalias no menos atroces.

Aunque el momento no sea, como vemos, muy favorable, debemos esforzarnos en guardar las distancias tanto de los exultantes profetas de sublimes y cautivadoras arcadias virtuales, como de los tenebrosos profetas de desventuras, con su sombra y taciturna visin del futuro. Creo que esta actitud de equidistancia crtica, de rigurosa, intransigente objetividad, debera necesariamente resultar de una vasta y articulada convergencia entre el rea tcnico-cientfica y el rea humanista.

En la prctica, se tratara de una convergencia de conocimientos operativos y de valoraciones ideales. Por este camino, es probable (no digo seguro) que podamos crear las bases de un mundo diverso, un mundo ms justo, libre y solidario del presente. Al menos, as me lo auguro.

Entre lo global y lo local

El conjunto de los productos, los servicios y la comunicacin que representa la interfase entre las empresas (instituciones), los clientes (sujetos) y la sociedad, es un terreno fundamental de dilogo entre las cuestiones de la globalizacin. Un terreno en el que se deciden las caractersticas, los posibles atributos o no-atributos, del contexto donde, en el futuro, tendremos que vivir y trabajar. Y un terreno en el que tal vez, es posible promover y establecer un nuevo y ms fecundo dialogo entre lo local y lo global.

Es posible decir a la Globalizacin, como la intensificacin de las relaciones sociales mundiales que unen lugares entre si, haciendo que los acontecimientos locales sean modelados por acontecimientos que se producen a miles de kilmetros de distancia y viceversa (Giddens, 1994).

Hay globalizacin cuando existe una red de interacciones densas, rpidas y de amplio alcance. El paso de un mundo no globalizado a uno globalizado se presenta como una discontinuidad causada por la imprevista e imprevisible combinacin de micro-transformaciones. Se plantea la globalizacin porque muy diversos actores han podido explorar

y experimentar nuevas oportunidades. Porque se ha abierto un nuevo campo de lo posible en donde no estar condicionados, como antes, por las limitaciones de la proximidad fsica.

Corrientes materiales e inmateriales representan los factores de globalizacin. Corrientes continuas de personas, cosas, dinero, imgenes e ideas en un movimiento continuo que genera un cambio continuo, interactan a escala planetaria. Fuerzas que impulsan hacia un mundo cada vez mas interconectado. Y es precisamente el nmero de estas fuerzas lo que hace que la globalizacin no produzca solo homologacin, sino tambin nuevas formas de localizacin al generar combinaciones distintas logrando as una gama infinita de formas que caracterizan los contextos locales especficos. Cualquier contexto local al sufrir una combinacin determinada de factores de transformacin, se convierte en el lugar de una forma de globalizacin particular y localmente determinada.

El proceso de globalizacin se actualiza localizndose, es decir, presentando caractersticas especficas para cada contexto especifico. Ahora bien, cmo y porqu se genera ese especial conjunto de convergencias y divergencias entre los factores de globalizacin que caracteriza un contexto especifico. Una posible respuesta se halla en la contraposicin entre las dos formas de coordinacin de la actuacin social: las redes, relaciones de intercambio y comercio (factores de globalizacin) y los mundos-de-vida, colectivos que se han formado una identidad comn (dimensin local de la experiencia).

Es posible identificar una serie diversificada de factores de localizacin:

- los factores biolgicos, relativos a la dimensin fsica de los seres humanos y a su necesidad de situarse en un ecosistema, mas o menos artificial pero vivible.

- Los factores antropolgicos, relativos a la naturaleza social de los seres humanos y a su inevitable necesidad de formar parte de una comunidad.

- Los factores culturales, relativos a la especificidad de las tradiciones, los conocimientos y las habilidades de una comunidad en un determinado lugar, y que pueden actuar como fuerzas de resistencia frente a la homologacin o como recursos culturales locales que se introducen en los circuitos globales.

Sin duda estos factores de localizacin tendrn caractersticas, fuerzas y tendencias evolutivas distintas, creando sinergias y separaciones que, en ltima instancia, interactuando con los factores de globalizacin, representarn los aspectos caracterizadores de cada manifestacin concreta de los procesos de globalizacin. No solo lo global genera nuevas formas de lo local sino que tambin lo local, con su diversidad, genera y transforma lo global, representando, a largo plazo, el requisito necesario para su existencia. Lo local, como las races, condiciona pero a la vez, alimenta las corrientes globales.

Es preciso introducir en el debate sobre la globalizacin, la cuestin de la calidad del habitar. Puesto que los seres humanos hacen lo que hacen partiendo de su experiencia como habitantes de un lugar, ningn debate sobre los procesos de globalizacin puede prescindir de la evaluacin de la habitabilidad de los contextos locales que esta genera. Y viceversa.

El habitar un lugar no puede prescindir de dos premisas fundamentales: la existencia de un contexto fsico y la de un contexto social biolgica y socialmente adecuados. A partir de ah se podr evaluar los procesos de globalizacin y las transformaciones que estos inducen en la habitabilidad de los lugares analizando si conducen a procesos de localizacin involutiva, hacia el consumo y la degradacin de los recursos medioambientales y sociales existentes; o si, al contrario, conducen a procesos de localizacin evolutiva es decir que hacen evolucionar, regenerando esos mismos recursos.

La expresin localizacin evolutiva se refiere a un proceso de globalizacin que, al localizarse, se convierte en un proceso de regeneracin, es decir, un conjunto de actividades cuyo resultado es un buen aprovechamiento de los recursos ambientales y sociales existentes. Al hablar de regeneracin no se trata de congelar lo existente, defendindolo de cualquier posible contaminacin, sino de facilitar su evolucin hacia formas nuevas y distintas, pero no por ello menos salidas y llenas de posibilidades que las del pasado.

Libro: Historia Universal del Hombre

Editorial: Fondo de Cultura Econmica

Lugar: Mxico

Ao: 1953

UNIDAD 5: EL HOMBRE

QU ES LO HUMANO? Erich Kahler

UNIDAD 5: EL HOMBRE

TCNICA Y SOCIEDAD -Toms Maldonado

Leccin magistral con motivo de la investidura como Doctor Honoris Causa

Lugar: Universidad Nacional de Crdoba

Ao: 2001

Revista Experimenta n 31. Ediciones de diseo

Lugar: Madrid

Ao: 2000

UNIDAD 5: EL HOMBRE

LA LOCALIZACION EVOLUTIVA COMO ESCENARIO DEL PROYECTO Ezio Manzini y Silvia Vugliano

Ciencias Humanas

FAUD / UNC / 2014

Ciencias Humanas

FAUD / UNC / 2014

Ciencias Humanas

FAUD / UNC / 2014