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Tesis Doctoral
Departamento de Lingüística General y Teoría de la Literatura
Universidad de Granada
EL LOGOS DOBLE.
UNA INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO ESTÉTICO-
LITERARIO DE MICHEL FOUCAULT
Directores de Tesis: D.ª Sultana Wahnón Bensusan
D. Julián Jiménez Heffernan
Doctoranda: Azucena González Blanco
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Doctoranda: Azucena González Blanco
Título de la tesis: “El Logos Doble. Una introducción al pensamiento estético-literario
de Michel Foucault”
Directores de la Tesis:
D.ª Sultana Wahnón Bensusan, Catedrática de Teoría de la Literatura y
Literatura Comparada en el Departamento de Lingüística General y Teoría de la
literatura, en la Universidad de Granada.
D. Julián Jiménez Hefferman, Profesor Titular en el Departamento de Filología
Inglesa, en la Universidad de Córdoba.
Programa de Doctorado: “Teoría de la Literatura y de las Artes y Literatura
Comparada” (2000/2001)
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AGRADECIMIENTOS
Quisiera ofrecer mi agradecimiento a las personas que me han ayudado en este
periplo.
A mis directores de tesis, Sultana Wahnón Bensusan, por sus siempre útiles
consejos y su lectura atenta. A Julián Jiménez Hefferman, por sus diálogos
enriquecedores.
Al Departamento de Lingüística General y Teoría de la Literatura y, en especial,
al área de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada, a un tiempo maestros y
amigos.
A los tutores en mis estancias. En primer lugar, a los tutores en Paris, Montserrat
Prudon por el interés que sus seminarios despertaron en mí, y a José Ruiz-Funes por su
estimable ayuda en el Centre Michel Foucault de Paris.
A J. Hillis Miller, mi admiración y mi más sincera gratitud por sus siempre
reveladores consejos y su trato amable.
A Christoph Menke, por su cordialidad, por su lectura paciente y por sus
conversaciones, que reformulaban el sentido de la dialéctica, todo un arte de la
conversación.
A todos los que me han brindado la oportunidad de conversar sobre los temas
que han centrado este trabajo. Y a los que de algún modo me han ayudado en este
trabajo, Remedios Ávila, Mª Ángeles Hermosilla y Ramón Román.
También quisiera agradecer a mis padres su apoyo incondicional y su ánimo.
Y a Georg su paciencia y su palabra cálida y orfeica.
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« Foucault est hanté par le double, y compris dans l’altérité propre au double »
Gilles Deleuze, Pourparlers
« (…) Il s’agit de maintenir le discours dans ses aspérités multiples ; et de supprimer en
conséquence le thème d’une contradiction uniformément perdue et retrouvée, résolue et
toujours renaissante, dans l’élément indifférencié du Logos »
Michel Foucault, L’archéologie du savoir
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ÍNDICE
NOTA SOBRE LAS ABREVIATURAS.………………………………………………..……18
NOTAS SOBRE LA BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………20
TABLA DE PUBLICACIONES…………………………….………………………………21
INTRODUCCIÓN
POST- MODERNIDAD, POST-MORTEN, POST-BÉLICO…...……………..………………….25
OH MY FRIEND! THERE IS NO FRIEND ………………………..…………………………..28
HISTORIA MARCO
Contextualización………….…..…...…………..……………….…………….33
Marco de las ideas ……………………………………………………………39
PRESENTACIÓN DE LA TESIS
RESUMEN…………….…...………..……...…………………...………...…………..41
METODOLOGÍA Y DELIMITACIÓN DEL CORPUS….……….…...…………...……….44
OBJETIVOS.……....………………………………...……..………………...…...…...48
BREVE ESTADO DE LA CUESTIÓN: FOUCAULT Y LA LITERATURA
Estudios dedicados a la relación de la obra de Foucault con la
literatura………………………………………………………………………………...52
Estudios en los que la literatura ocupa un lugar marginal...................................64
Línea de investigación en la que se inserta el presente
estudio…………………………………………………………………………………..72
Las etapas de Foucault.………………………………………….......……….....73
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PARTE I. LENGUAJE Y LITERATURA
INTRODUCCIÓN………………………………………………………………………...81
I. 1. EL PROYECTO DE FOUCAULT Y LA PRODUCCIÓN DE TEXTOS SOBRE
LITERATURA….………………………………………………………..……………….84
I. 1. 1. Los usos de la literatura en Foucault……….……………...………………..89
I. 2. LENGUAJE, LITERATURA, DISCURSO E HISTORIA. EL LOGOS DOBLE
I. 2. 1. Materialidad y carácter doble del logos en Foucault……..……………..92
I. 2. 2. La proposición de una escritura no dialéctica: discurso como
acontecimiento………………………………………………………………...104
I. 2. 3. Conclusiones………………………..………………………….............108
I. 3. LENGUAJE Y LENGUAJE LITERARIO
I. 3. 1. Introducción…………..………………………………………………..109
I. 3. 2. Lenguaje y ficción..…………………………………………..……..…110
I. 3. 3. ¿Qué es literatura? La ley del doble……………………………………113
I. 3. 3. 1. El simulacro: el signo del doble.………..……....………………124
I. 3.4. Las ideas figuradas de la literatura…...…………...…………………...128
I. 3. 4. 1. Transgresión, repetición, detención y locura……..…...….....129
I. 3. 4. 2. La locura de la escritura: locura y transgresión………..…....132
II. 3. 4. 3. Vigilia…..………………………………..……………..…..139
II. 3. 4. 4. El tiempo de la literatura……………………………….…..142
• El espaciamiento de la escritura……………………………….143
I. 4. MÁRGENES DE LA LITERATURA
I. 4. 1. Introducción………………………..…………………………………..145
I. 4. 2. Literatura y locura. El artista………..………….……………………...145
II.4.2.1. El artista………………………………………………………….148
I. 4. 3. El género marginal de la novela de terror: lenguaje perlocutivo y
liminal………………………………………………………………...……….152
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I. 5. LA HERMENÉUTICA Y LA CRÍTICA
I. 5. 1. Introducción……..……………………………………………………..156
I. 5. 2. El privilegio de la lectura. La hermenéutica
I. 5. 2. 1. La metáfora de la visión. El ojo del lector………..…………157
I. 5. 2. 2. Hermenéutica y sospecha. La hermenéutica de Sísifo……....161
I. 5. 3. La crítica literaria……………..………..………………………………..167
PARTE II. LA ONTOLOGÍA DE LA LITERATURA
INTRODUCCIÓN……………………………………………………………………….177
III. 1. LAS ONTOLOGÍAS DE LA LITERATURA……………..……...……..……...........179
II. 1. 1. Verdad y ser de la obra de arte en Heidegger. La línea de continuación:
Gadamer y Vattimo……………….……………………………………….......180
II. 1. 2. La ontología de la literatura en Blanchot: el ser del afuera de la
literatura……………………………….………..……………………………..203
II. 2. LA ONTOLOGÍA MATERIAL DE FOUCAULT…………………………..………...210
II. 2 .1. La propuesta de una ontología de la literatura……….……………...211
II. 2. 2. La ley del lenguaje de la ontología
II. 2. 2. 1. Ontología y carencia/riqueza del significante……..……….216
II. 2. 2. 2. La ley del lenguaje ontológico……………………………..219
II. 2. 2. 3. Las formas de autoimplicación del lenguaje literario……...225
II. 3. LA LITERATURA DE LA ONTOLOGÍA
II. 3. 1. El lenguaje de la ontología como lenguaje no mimético……….…….228
II. 3. 2. La literatura de la modernidad: el caso de Raymond Roussel…….….236
II. 4. EL SER DE LA LITERATURA: SER DOBLE, SER COMO SIMULACRO..…..……….246
II. 5. CONCLUSIONES..………………………..……………………………………….250
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PARTE III. RETÓRICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA
INTRODUCCIÓN. RETÓRICA, FILOSOFÍA, ESCRITURA.………………..…………….. 255
III. 1. EL “GIRO RETÓRICO” ………………………..……………………..……….. 262
III. 1. 1. El privilegio epistemológico de la metáfora/Epistemología de la
metáfora ……………………………………………………………….…….271
III. 1. 2. El discurso estético/estratégico de Foucault ………………….…...282
III. 2. LA PARADOJA
III. 2. 1. Problemas de definición ……………………………….……….….294
III. 2. 2. La paradoja como logos doble……..…………………….………...298
III. 2. 2. 1. La tradición del doble………………………………….….301
o Dissoi Logoi. Contradicción lógica y retórica…………………….302
• Los Disoi Logoi: El texto……………………………………...305
o Paradoja y Literatura: El Círculo de Jena.……..………………….309
o Logic du sens…………………………………..………………….312
III. 2. 3. El principio de no-contradicción: Intolerancia de la paradoja...........314
IV. 3. 3. 1. La lógica de Aristóteles: Razón y Felicidad..….........…….315
IV. 3. 3. 2. La relectura de Heidegger: Identidad y diferencia...............318
III. 2. 4. La paradoja (figura) de pensamiento
• El diálogo Foucault/Deleuze: La deuda…………….………….326
• El pensamiento del doble.……………………………………...328
III. 2. 5. Epistemología de la paradoja.…………….……..………………....331
III. 3. LA PARADOJA. LÓGICA PLURAL O IMPOSIBILIDAD DIALÉCTICA
III. 3. 1. La filosofía como crítica y experiencia…………….………….…...337
o La imposibilidad dialéctica. Esbozo de una historia………...………339
o La dialéctica hegeliana como proceso metafórico. El decir del “decir
verdad” (La inadecuación del Prólogo/cuerpo a la verdad)..........…..343
III. 3. 2. La paradoja de la afirmación: Lucha perpetuada.…...….…..….…..351
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III. 4. LAS PARADOJAS DE MICHEL FOUCAULT. EL PODER.……...……..…………...357
III. 4. 1. Las metáforas del poder.…………………………………………...361
III. 4. 2. La paradoja del discurso histórico como contradicción……………365
III. 4. 3. Vigilancia y poder…………..........................………………..…….370
o Poder como normalización ………………….……………..…......373
III. 4. 4. Paradoja y comunidad. Una alternativa a la dialéctica comunitaria: El
concepto de poder foucaultiano y el concepto de auto-inmunidad
derrideano……………………………………………………………………..381
o La autoinmunidad comunitaria, Jacques Derrida……………...…..383
III. 4. 5. Conclusión: La paradoja del poder; el poder de la paradoja. El logos
doble………………………………………………………………………....385
Apéndice a los dobles …………………………..……………..…………….388
PARTE IV. ESTÉTICA. LA APERTURA DE LA EXPERIENCIA O
LA ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA
INTRODUCCIÓN…...………………………………………………………..…………399
IV. 1. LA LECTURA DE FOUCAULT DEL ETHOS CLÁSICO: CURA SUI Y PARRESÍA
(“PUGNATIA LOQUI”).
IV. 1. 1. El regreso a la Filosofía clásica………….…...……………..……….402
IV. 1. 2. La vuelta de Foucault a la filosofía clásica en el contexto de su obra.407
IV. 1. 3. La filosofía del fantasma...………………….………..……………...417
IV. 1. 4. El proyecto ético de la Épiméleia clásica ……...……………………418
IV. 1. 4. 1. Épiméleia o cura sui ……..….…..…………….……..…...419
o Cura sui….……………………...…………………..……..422
• Cura sui y la medicina de las pasiones.…………….…..426
o Las técnicas de sí.…………………………………...…......429
o Conclusiones ……………………………………………...433
IV. 1. 4. 2. Parresía y Ethos. Verdad y paradoja del discurso
o Introducción …………………………..…………...……………...435
o La parresía. Decirlo todo………………...……………………..…436
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o Conclusiones.…………........................……………..…..………...443
IV. 1. 4. 3. Dos modelos de verdad en la literatura clásica. Símbolo y Paradoja
……………………………………………………………………………….444
o Verdad y poder. Edipo Rey…….………………………...…...…...446
o La Parresía en Eurípides
• Rasgos de Parresía..............................................................453
• Ión, verdad divina vs. verdad humana..…………………...454
• Orestes, problematización de parresía…..………………..455
• Conclusiones…….……………….…………..…………...458
IV. 2. DE LA ÉPIMELESTHAI HEAUTOU A LA ÉTICA DE FOUCAULT. DOS PASOS
INTERMEDIOS : SPINOZA Y SADE. LA ÉTICA DEL DESEO
Introducción …………………………….……………..…………………….460
IV. 2. 1. Formas de Liberación como Transformación de sí. La potencia de
Spinoza ………………………………..……………….……………………461
IV. 2. 1. 1. La Ética de la Potencia y la Autotransformación..………..463
� El modelo corpóreo de la Ética. El deseo ………………….…….…...464
IV. 2. 1. 2. El ser humano como acción y como deseo
� El ser humano como acción ………………………..……..…...468
� El ser humano como deseo ……………………….....…………471
IV. 2. 2. Sade. Sujeto y Literatura. Relaciones de poder y de deseo
Introducción ……………………………….………………...………..473
V. 2. 2. 1. Sade, o los personajes irregulares………………...……….476
� La lógica de Sade: verdad y deseo ………………...…..………489
IV. 2. 3. Conclusiones: Acontecimiento y deseo ……………………………491
IV. 3. LA ÉTICA DE LA EXPERIENCIA EN FOUCAULT. UNA ÉTICA PARADÓJICA
Introducción. El lenguaje literario como vía en la búsqueda de formas inéditas de
ser…………………………………………………………………………...…494
IV. 3. 1. El proyecto ético foucaultiano ……...…………..………..………….499
IV. 3. 2. El papel ético del intelectual: del poder de decir ……….…....……...505
IV. 3. 3. Conclusión: Parresía, experiencia y contradicción…………....…….507
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CONCLUSIONES. LENGUAJE, PODER, ONTOLOGÍA, LUCHA…………………………513
EL LOGOS DE LA LITERATURA……………………..…………………………..517
RETÓRICA E HISTORIA…………………...………………………………….…518
LAS CONSECUENCIAS DEL LOGOS DOBLE EN EL SUJETO……..………………..519
LA ANTIDIALÉCTICA DE FOUCAULT……………………………………………520
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ……………………………………………………..525
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NOTA SOBRE LAS ABREVIATURAS UTILIZADAS
El sistema de citas corresponde, en el caso de los textos de Michel Foucault, a
las abreviaturas que, en la mayor parte de los casos, ya han sido utilizados por la crítica.
En el caso de los textos de bibliografía secundaria, las citas adjuntan año de edición de
la obra utilizada y páginas; mientras que en las obras clásicas, al año de la edición se
adjunta la numeración de los párrafos, respetando el sistema tradicional en estos casos.
Las citas de las obras de Foucault se corresponden con las siguientes
abreviaturas:
Textos en francés
•••• AS : L’archéologie du savoir
•••• AX : Les anomaux
•••• DE, I/ II : Dits et écrits, I y II.
•••• HB : Herculine Barbin.
•••• HF : Histoire de la folie.
•••• HS I, II, III: Histoire de la sexualité vol. I, vol. II, vol. III.
•••• LL : « Langage et littérature »
•••• LO: L’ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France.
•••• MC: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines.
•••• MP : Maladie mentale et psychologie
•••• NC : Naissance de la clinique.
•••• PCS : « Proposition de création d’une chaire intitulée Sémiologie littéraire ».
•••• PR : Moi Pierre Rivièrre…
•••• RR : Raymond Roussel.
•••• SP : Surveiller et punir. Naissance de la prison
•••• VS : Histoire de la sexualité. La volonté de savoir.
•••• TP : Theatrum Philosophicum
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Abreviaturas utilizadas de las traducciones
- AN: Los anormales
- DV: Discurso y verdad
- EP: Estrategias de poder. Obras esenciales vol. II.
- FL: Entre filosofía y literatura.
- HL: Historia de la locura.
- HSJ: “Hermenéutica del sujeto”
- HS(t) I, II, III: Historia de la sexualidad vol. I, vol. II, vol. III.
- NFM: “Nietzsche, Freud, Marx”
- NHG: Nietzsche, la historia, la genealogía.
- NP: Esto no es una pipa
- PA: “El pensamiento del afuera”
- PhA: Philosophie. Anthologie
- PC: Las palabras y las cosas.
- PN: “El panóptico”.
- TY: Tecnologías del yo y otros textos afines.
- VC: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión.
- VI: “La vida de los hombre infames”.
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NOTAS SOBRE LA BIBLIOGRAFÍA
Se ha pretendido utilizar, en la medida de lo posible, la versión original de las
obras de Foucault, con excepción del texto “Langage et Littérature”, que no ha sido
publicado en francés.
Con el fin de facilitar la lectura, se ha optado por traducir a nota a pie de página
las citas de las obras clásicas, así como de las obras originalmente en alemán no
traducidas al español. Sólo en el caso de la obra de Heidegger, cuyas obras sí han sido
traducidas al español en su mayoría, se ha mantenido la cita en el idioma original, dada
la importancia del lenguaje del autor.
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TABLA DE PUBLICACIONES
FECHA OBRAS MAYORES Y
CURSOS EN COLLÈGE DE FRANCE
DICHOS Y ESCRITOS SOBRE ESTÉTICA, ARTE LENGUAJE Y LITERATURA
OTROS DATOS Y PUBLICACIONES
1954
Maladie Mentale et personalité
1960
Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique
1962 « Le non du père » (nº 8) « Dire et voir chez Raymond Roussel » (nº 10) « Un si savoir cruel » (nº 11)
1963
Raymond Roussel Naissance de la clinique
« Préface à la transgression » (en homenaje a Georges Bataille) (nº 13) « Le langage à l’infini » (nº 14) « Guetter le jour qui vient » (nº 15) « Distance, aspect, origine » (nº 17) « Un nouveau roman de terreur » (nº 18)
1964 Postfacio a Flaubert « La Tentation de saint Antoine » (nº 20) « La prose d’Actéon » (nº 21) « Débat sur le roman » (nº 22) « Débat sur la poésie » (nº 23) « Le langage de l’espace » (nº 24) « La folie, l’absence d’œuvre » (nº 25) Pourquoi réédite-t-on l’œuvre de Raymond Roussel ? Un précurseur de notre littérature moderne» (nº26) « Les mots qui saignent (Sur L’Énéide de P. Klossowski) » (nº 27) « Le Mallarmé de J.-P. Richard » (nº 28) « L’obligation d’écrire » (nº 29)
“Langage et littérature” (conferencia)
1966
Les mots et les choses « À la recherche du présent perdu » (nº 35) « L’arrière fable » (nº 36) « La pensée du dehors » (nº 38) « C’était un nageur entre deux mots » (nº 43) (entrevista)
Acepta, con Gilles Deleuze, la responsabilidad de la edición francesa de las obras completas de Nietzsche
1967
« Nietzsche, Freud, Marx » (nº 46) Prefacio a una reedición a La Grammaire de Port- Royal (nº49) « Les mots et les images » (nº 51).
Introducción general a las Œuvres philosophiques complètes de Nietzsche, nº 45)
1968
« Ceci n’est pas une pipe » (nº 53)
Sobre Différence et répétition (1969) de Deleuze, « Ariadne s’est pendue » (nº 64)
22
1969
L’archéologie du savoir Introducción a « Grammaire générale et raissonnée » de Arnauld « Qu’es-ce qu’un auteur ? » (nº69) « Maxime Defert (Sur l’exposition de M. Defert à la galerie Daniel Templon) » (nº 63)
Publica un texto sobre las relaciones entre lingüística y ciencias sociales (nº 70)
1970 « La Volonté de Savoir » (Curso en el Collège)
« Sade », (conferencias en la Universidad de New York, en Buffalo). « Sept propos sur le septième ange », (nº 73) « La bibliothèque fantastique » (nº 75). « Folie, littérature, société » (nº 82)
Aparecen en Gallimard los Estudios de Estilo de Léo Spitzer, de los que Foucault ha traducido “Linguistic and Literary History”. Prefacio a las Oeuvers Complètes de Bataille (nº 74) « Theatrum Philosophicum » (nº 80) sobre Logique du sens (1969), Deleuze.
1971 « Théories et Institutions Pénales » (Curso en el Collège)
« L’ordre du discours » (Gallimard) « Las monstruosités de la critique » (nº 97)
Entrevista junto a Noam Chomsky (Eindhoven, Holanda), “Human Nature: Justice versus Power” (nº 132) Participación activa en actos del GIP.
1972 “La Société Punitive” (Curso en el Collège)
Debate con Pretti, « Les problémes de la culture. Un débat Foucault-Pretti » (nº 109)
Conferencias sobre “Le savoir d’OEdipo de Sophocle”, sobre “La littérature et le crimen”y sobre “La société punitive”, en Cornell, invitado por el depart. de Estudios Romances. Respuestas a Derrida: “Mon corps, ce papier, ce feu” (nº 102) y « Respuesta de Foucault a Derrida » (nº 104)
1973 « Le pouvoir psychiatrique », (Curso en el Collège)
« Autour d’Œdipe » (nº 122) Conferencias en la Universidad de Río, que más tarde serán publicadas como La Vérité et les formes juridiques (1974, nº 139) Moi, Pierre Rivièrre… (Publicación del dossier constituido por los estudios de los participantes en el seminario de Foucault en el Collège).
1974 « Les anormaux » (Curso en el Collège)
« Paris, galerie Karl Flinker, 15 février 1974 » (nº 135)
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1975 Surveiller et punir « Il faut défendre la société » (Curso en el Collège de France)
« La peinture photogénique » (nº 150) « La fête de l’écriture » (nº 154) « À propos de Marguerite Duras » (nº 159) “Sade, sergent du sexe” (nº 164)
Propone que sea creada una cátedra de “Semiología literaria” para Roland Barthes.
1976 La volonté de Savoir (Histoire de la sexualité, I)
« Le discours ne doit pas être pris comme… » (nº 186)
Reedición del Panóptico de Bentham Con prólogo de Foucault : « L’œil du pouvoir »
1977 « Sécurité, Territoire, Population » (Curso en el Collège de France)
« La Vie des hommes infâmes» (nº 198) Prólogo a « My secret life » (nº 188) « Paris, galerie Bastida-Navazo, avril 1977 (sur le peintre Maxime Defert » (nº 203) Entrevista « Une mobilisation culturelle » (nº 207)
Prefacio a la traducción americana del L’Anti-Œdipe , Deleuze
1978 « Naissance de la Biobiopolitique » (Curso en el Collège de France)
Reedición revisada en inglés de « What is an Author ? » (nº 258)
1979 « Du gouvernement des vivants » (Curso en el Collège de France)
1980 « Subjectivité et Vérité » (Curso en el Collège de France)
« Inroduction in Herculine Barbin » (nº 276) « Roland Barthes (12 novembre 1915-26 mars 1980)» (nº 288)
1981 « Le Herméneutique du sujet » (Curso en el Collège de France)
« De l’amitié comme mode de vie » (nº 293)
1982 « Le Gouvernement de soi et des autres » (Curso en el Collège de France)
« Pierre Boulez, l’écran traversé » (nº 305) « Des caresses d’hommes considérées comme un art » (nº 314) « L’herméneutique du sujet » (nº 323)
1983 « Le Gouvernement de soi et des autres : le courage de la vérité » (Curso en el Collège de France)
« L’écriture de soi » (nº 329) « Michel Foucault/Pierre Boulez. La musique contemporaine et le public » (nº 333) « Usage des plaisirs et techniques de soi » (nº 338)
1984 Le usage des plaisirs. Histoire de la sexualité II Le souci de soi. Histoire de la sexualité III
« Archéologie d’une passion (sur R. Roussel) » (nº 343) « L’éthique du souci de soi comme pratique comme pratique de la liberté » (nº 336) « Une esthétique de l’existence » (nº 357)
En una entrevista con André Scala, Foucault habla por primera vez de la importancia de su lectura de Heidegger (nº 354) « Qu’est-ce que les Lumières ? » (nº 339) « Foucault » (Maurice Florence) (345)
1988 “Les techniques de soi” (nº 362)
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EL LOGOS DOBLE
INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO ESTÉTICO-LITERARIO DE
MICHEL FOUCAULT.
INTRODUCCIÓN
POST- MODERNIDAD, POST-MORTEN, POST-BÉLICO…
Las dificultades que un autor como Foucault presenta a la crítica y la filosofía
han provocado múltiples intentos de encasillamiento en diferentes corrientes, tales como
el Estructuralismo, o bajo rúbricas de gran ambigüedad que pretenden ser, en muchos de
sus usos, una suerte de cajón de sastre que solucione los problemas que autores tales
como Foucault plantean. En este sentido, la obra de Foucault no va a ser considerada
una obra “Post-moderna”1, sobre todo dada la redefinición del término “modernidad”
que lleva a cabo Foucault en su textos, principalmente en « Qu’est-ce que les
Lumières? » (1984), a lo que se suma una declaración abierta de la consideración de la
propia obra como un proyecto dentro de la modernidad; afirmación, sin embargo, que
no queda libre de cierta ironía, dada su problematización de los conceptos más
1 Con todas las consecuencias dialéctico-hegelianas que entraña ya el término mismo. En
cualquier caso, no se entrará a discutir o analizar la pertinencia o no del término, pues se trata de una
cuestión marginal en el estudio actual, y puesto que Foucault nunca lo utilizó.
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destacados que la definen, de acuerdo con el carácter crítico de su filosofía —
principalmente el concepto de Hombre — ironía, por otra parte, más profunda en tanto
que supone una radicalización del modelo teleológico hegeliano: no hay evolución.
Desde esta perspectiva, la obra de Foucault supone, en numerosas ocasiones, una
reescritura de la filosofía de la modernidad, principalmente de dos figuras
fundamentales, Heidegger y Hegel, como se va a ver a lo largo de esta investigación.
Sin embargo, si se entrara en el juego tan al uso de los “post-“(como antes fuera
el de –ismo), no podría decirse que no se trata de una obra “Post-bélica” — término que
escapa definitivamente a la consideración darwinista de superación de etapas anteriores
—, pues el sentido del “post-“ en este término hace referencia a las consecuencias que la
Segunda Guerra Mundial supuso en el ámbito no sólo del pensamiento, casi una
“detención” de la historia, una ruptura que marca el acabamiento de un proyecto
determinado por la dialéctica histórica y de los universales de la modernidad que
dominaban el pensamiento y el político, particularmente, pensamiento que, por otra
parte, Foucault problematiza en el suyo propio. Como afirma Antonio Campillo, la
concepción teleológica de la Historia Universal había servido de “fundamento
ideológico a los más terribles regímenes totalitarios del siglo XX” (Campillo, 2002: 2).
Desde aquí es desde donde se ha de comprender la atención crítica del autor a la
modernidad.
Pero fundamentalmente, el pensamiento del autor toma una postura enfrentada a
los totalitarismos en general y al fascismo en particular. A ello se refiere Foucault en
una entrevista a un periodista italiano2:
La experiencia palpable de la guerra nos había mostrado la necesidad y la urgencia de
crear una sociedad radicalmente diferente a aquella que habíamos vivido: una sociedad que
aceptó el nazismo y que se prostituyó a sí misma ante él, y que por tanto salió en masa para
echarse en los brazos de De Gaulle. A la luz de todo esto, muchos jóvenes en Francia
reaccionaron rechazando frontalmente esta sociedad. No sólo queríamos un mundo diferente y
una sociedad diferente, sino que también queríamos ir aún más lejos, queríamos transformarnos a
nosotros mismos y transformar las relaciones sociales para ser completamente otros (Foucault,
1991: 47-48.).
2 Michel Foucault, Remarks on Marx, Nueva York, Semiotext(e), 1991, p. 47-48.
27
Pero el fascismo al que la obra de Foucault — junto a la de otros, como
Blanchot, o Deleuze — se enfrenta, es un concepto amplio que explica la actitud de
estos autores. Dice Foucault en el “Prefacio” a la obra de Deleuze en El anti-Edipo:
Et non seulement le fascisme historique de Hitler et de Mussolini ^ qui a su si bien
mobiliser et utiliser le désir des masses ^ mais aussi le fascisme qui est en nous tous, qui hante
nos esprits et nos conduites quotidiennes, le fascisme qui nous fait aimer le pouvoir, désirer cette
chose même qui nous domine et nous exploite (DE, I : 134)
Así pues, Foucault sería un filósofo “post-bélico” pero igualmente moderno.
Entendiéndose Modernidad en el sentido en el que Lacoue-Labarthe en La fiction du
politique, caracteriza aquella “no-filosofía” que desde Nietzsche pero también desde
Kant, ha pretendido “el fin de la filosofía” como una pretensión de ampliar los límites
de la misma. De manera que la filosofía de estos autores, más que una filosofía, es una
“filosofía de la filosofía”. Y ello explica la labor de des-construcción de la misma que
caracteriza sus trabajos, y el proyecto crítico del mismo Foucault: « C’est que la limite,
ici, est une limite effective, non simplement une frontière ou une ligne de partage. La
limite est la limite du possible » (Lacoue-Labarthe, 1988: 18).
A partir de aquí es posible comprender por qué la filosofía de Michel Foucault
no es un legado de normas y reglas. Además de por la coherencia interna de su
pensamiento, la filosofía foucaultiana o la “no filosofía” de Foucault — siguiendo la
idea que Lacoue-Labarthe expone en la obra citada, a saber, que desde Hegel y Kant se
quiere salir de la filosofía, se pretende hacer una “no-filosofía” — pretende nombrar,
dar forma a las problemáticas que analiza, hacerlas visibles, mediante un lenguaje que
persigue, al mismo tiempo, ser una resistencia.
Partiendo esta primera reflexión de alcance ético-político, se aborda el presente
proyecto, que es una reflexión sobre las diferentes facetas estético-literarias del
pensamiento de Foucault. Desde la producción de textos teóricos y críticos sobre
literatura, que sería la faceta más evidente, hasta la determinación de la propia lengua y
la creación de conceptos “retóricos”, y la atención a la última etapa de un proyecto
(est)ético.
28
OH MY FRIEND! THERE IS NO FRIEND3. PRESENCIAS Y SILENCIOS
Moi, les gens qui j’aime, je les utilise. La seule marque de
reconnaissance qu’on puisse témoigner à une pensée comme celle de
Nietzsche, c’est précisément de l’utiliser, de la déformer, de la faire
grincer, crier. (DE, I : 1621).
La obra de Foucault, como evidencia la cita recogida arriba, desde una
perspectiva teórico-hermenéutica, sólo es posible comprenderla como “una polifonía de
voces en diálogo”, en contraposición y a la escucha, consigo y con otros. Por este
motivo, es imposible obviar las relaciones del autor con algunos de sus
contemporáneos, desde Deleuze, Bataille, Blanchot, el grupo Tel Quel o Derrida, pero
también, en una perspectiva diacrónica, es necesario citar la relación con Nietzsche,
Spinoza, Protágoras o el escepticismo pirrónico, así como el estoicismo (éstos desde
una reformulación de base estético-ética principalmente), bien citándolos o bien
guardando un “silencio virtual” con respecto a tales autores que, no obstante, están
profundamente enraizados en algunas afirmaciones y argumentos de Foucault (“les gens
qui j’aime, je les utilise”)4. Se pretende, pues, prestar atención tanto a las relaciones más
3 El título hace referencia al capítulo en el que Eleanor Kaufman, bajo el mismo título (“ ‘O my
friends, there is no friend’ Blanchot, Foucault and Derrida”. En: The delirium of praise. Bataille,
Blanchot, Deleuze, Foucault, Klossowski, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London,
2001, p.37-61), se refiere a la naturaleza de la amistad es que unieron a autores como Derrida, Blanchot y
Foucault, al tiempo que expone las ideas de estos autores sobre el concepto de amistad. Así pues, estas
van a ser las dos direcciones en las que Kaufman dirige su estudio sobre la amistad. No obstante, en este
trabajo será también fundamental, la pareja Foucault-Deleuze, a la que ya se había referido Derrida en
Politiques de l’amitié (1994).
No obstante, la frase remite a la paradoja formulada por Nietzsche, pues “uno no debería poder
decirle a sus amigos, ¡Oh amigos, no hay amigos!”. 4 Estas relaciones de continuidad/discontinuidad se perciben en la obra de Foucault con gran
frecuencia, incluso en autores que apenas fueron nombrados por Foucault y que, como expone en la
entrevista citada de 1975 “Entretien sur la prision: le livre et sa methode” (DE, I: 1608-1621), no
obstante, son asimilados en su propia escritura.
A este respecto (aunque por supuesto no se abordarán todas las posibles lecturas/influencias
“acalladas” de Foucault, lo que sería una labor de intertextualidad inconmensurable), se analizan algunas
de estas relaciones de “contraste-continuidad”. Así, sobre la relación Foucault-Deleuze, consúltese el
bloque IV, sobre el diálogo Foucault/Deleuze, acerca del doble. En cuanto a la problemática Foucault-
29
atendidas, como a las ausentes de forma explícita dentro de los textos de Foucault, a sus
presencias y a sus silencios. Pues, como afirma en el texto que dedica a Blanchot (La
pensée du dehors, 1966) “el compañero está también, de una manera indisociable, lo
más cerca y lo más lejos posible” (DE, I: 562-565).
Las relaciones de amistad5 que se establecen entre sus contemporáneos, marca
de forma profunda las escrituras de todos ellos, lo que va a obligar, en varias ocasiones,
a intentar recomponer el diálogo que está en la base. Pues quizás Foucault, más que
ningún otro, asimiló este concepto de amistad en su escritura, pero también como forma
de vida6
Los textos sobre la redefinición del concepto de amistad son abundantes en este
círculo. Por ejemplo, Derrida (Politiques de l’amitié, 1994) se refirió a la amistad entre
Blanchot y Bataille como: “this century’s pair of legendary friends”. Incluso ambos
dedican textos a “la amistad”.
Sobre esta cuestión Eleanor Kaufman también ha escrito un capítulo homónimo
a la frase nietzscheana “Oh my friend, there is no friend!”, en su obra The delirium of
praise. Bataille, Blanchot, Deleuze, Foucault, Klossowski (2001). Según esta autora, la
Nietzsche, consúltense los bloques IV, sobre el carácter retórico de la lengua, y el bloque V, sobre la
estética. Sobre la relación entre Spinoza y Foucault, el capítulo V muestra las relaciones entre ambos
autores a partir de una ética de la liberación como auto-transformación. La polémica relación entre
Derrida y Foucault, es abordada en el bloque IV, a partir de una aproximación en una concepción no
dialéctica de la comunidad, y en el bloque IV, se hace referencia a la disputa que ambos mantuvieron a
partir de la Première Méditation de Descartes. La no menos controvertida relación entre Foucault y
Heidegger es atendida en el bloque III, a partir de una concepción de la ontología de la literatura desde el
triángulo principal Heidegger-Blanchot-Foucault, en contraste con las figuras de Gadamer y Vattimo; y,
por otra parte, en el capítulo IV, se contrasta la atención prestada por Heidegger al principio de identidad,
con el concepto retórico-lógico de identidad plural en Foucault. Finalmente, la relación con los sofistas y
los escépticos es desarrollada en el bloque IV, en el que se esboza una tradición del doble de la que
Foucault participaría y de la que Protágoras se va a presentar como su primer exponente en relación con
los escépticos; y la relación con los escéticos es desarrollada fundamentalmente en el bloque V, en el que
se alude a al ausencia-presencia de esta corriente en los estudios de Foucault sobre la época clásica. 5 Los escritos que sobre la amistad cada autor ha realizado son claves para la comprensión de
este concepto. Así, Blanchot dedica tanto “Naissance de l’art” como “L’Amité”, a Bataille 6 Foucault, coincidiendo con sus trabajos sobre la época clásica, dedica la entrevista con R. de
Ceccaty, J. Danet y J. Le Bitoux a la amistad como forma de vida (“De l’amitié comme mode de vie”
1981 DE, II: 982-987), en concreto sobre la homosexualidad como forma de amistad.
30
amistad de estos dos autores, Bataille y Blanchot, se relaciona con el linaje de la
amistad masculina que parte de Montaigne. Sigue en esto a Derrida, quien en Politiques
de l’amitié, se refiere a este linaje, y a la inclinación que esta amistad literaria tiene por
citarse entre sí y escribir acerca de la amistad. Derrida se refiere a las parejas de amigos
que se repiten en la cultura, la escuela, la literatura… como ocurre con Deleuze y
Foucault. Pero precisamente estos autores se preocupan por extender los límites de la
amistad un poco más allá de sí mismos, hasta el punto de llevarla a un ámbito (realm)
aparentemente demasiado impersonal o demasiado contradictorio como para poder ser
clasificada como tal. Para este tipo es mejor el modelo Foucault-Blanchot, que el de este
último con Bataille.
Para analizar este modelo, primero se aproxima Kaufman al concepto de amistad
que se ha extendido hasta nuestros días. En su famoso ensayo “De l’amitié” dedicado a
su amigo Etienne de la Boétie, Michel de Montaigne, explica Kaufman, describe la
amistad como la más elevada relación capaz en un hombre. En contraste, la frase de
Nietzsche: “O my friend, there is no friend!”. Pero ya en Montaigne se pueden rastrear
estos dos tipos de amistad, uno como una balsa de tranquilidad, otra más cercano al
odio: “Love him as if one day you may come to hate him. Hate him as if you will come
to love him”. Montaigne toma el potencial de la amistad y lo vuelve odio como un signo
de lo que es una forma menor de amistad.
Otra forma de amistad, como redefinición de la misma más allá de sus límites es
la que mantuvieron Blanchot y Foucault, que no llegaron a conocerse personalmente;
por lo que su amistad es la evidencia de una “amistad en la escritura”. Los textos que
ambos se dedican: La pensée du dehors (1964) y Michel Foucault tel que je l’imagine
(1986), este último escrito tras su muerte. Amistad en el desconocimiento de los
amigos; incluso recoge James Miller (La passion Foucault, 1993) una anécdota en la
que Foucault rechazaba la invitación para conocer a Blanchot, alegando que él conocía
la escritura y que no necesitaba conocer al escritor. Lo que, por otra parte, concuerda
también con el culto a la impersonalidad en ambos autores.
La impersonalidad es uno de los rasgos más destacados de la escritura de
Blanchot, pero sobre todo uno de los rasgos de la amistad misma. La impersonalidad es
algo que Blanchot asocia con el acto de escritura misma (como también Foucault en La
pensée du dehors), esa fuerza impersonal que empuja a la escritura, la inspiración.
31
Como los personajes de su novela Thomas l’Obscur (1941), que apenas se conocen y,
aún así, son capaces de llegar a la relación más profunda7. Esta impersonalidad es la
que, así también, abre un espacio de libertad y nuevas formas de relación entre los seres.
Este mismo argumento de la impersonalidad lo utiliza Derrida en Politiques de
l’amitié (1994), donde Derrida relaciona la amistad con la “no humanidad”. Concepción
de la amistad como separación tiene dos modos distintos. Primero, y más literalmente,
la amistad puede ser reconocida, como en los casos de Montaigne/La Boétie,
Blanchot/Bataille, Blanchot/Foucault, Foucault/Deleuze, al otro lado de la absoluta
separación de la muerte. En este sentido, la amistad sería ahumana porque uno de los
amigos ya no es humano, ya no vive. La segunda y más radical es la separación entre
dos seres que están viviendo y presentes el uno al otro; que sería la condición de
posibilidad para la amistad. Como oposición a la noción de amistad en tanto que
afectividad plena, Blanchot, Derrida y Pierre Macherey relacionan la amistad con los
registros del silencio, desproporción y carencia.
Pero ¿qué dice Foucault sobre Blanchot? Los conceptos claves en la definición
de amistad en Foucault, explica Kaufman, tienen que ver con “el cuidado de uno
mismo”, “pensamiento del afuera” y el “compañero”, nociones que ponen de relieve y
extienden las concepciones derrideanas y blanchotianas de la amistad. En Technologies
of the Self (1982), Foucault apela a Plinio y Séneca como modelos para relacionar el
cuidado del yo con una forma contenida de amistad, demuestra cómo el cuidado del otro
es necesario para el cuidado de uno mismo. En cuanto a la amistad más allá de la
muerte, Blanchot relaciona en las últimas líneas de Michel Foucault tel que je l’imagine
(1986) la amistad con la muerte directamente, lo señala como algo prometido a
Foucault, como un regalo póstumo.
De este modo, es así como se han de comprender las relaciones que se van a
señalar, dentro de esta concepción renovada de “la amistad en la escritura”. Así pues,
Foucault dialoga, se enfrenta, ironiza a sus interlocutores, el texto-Foucault siempre
tiene “múltiples rostros”. Es lo que algunos de sus críticos han señalado en cuanto a la
falta de referencias concretas sobre otros autores. El texto-Foucault es la reivindicación
7 La amistad que une a Thomas y Anne está marcada por la lejanía-cercanía de la ausencia de
palabra y el reconocimiento del rostro; esto último recuerda, por otra parte a la ética levinasiana.
32
de la escritura de la Biblioteca, es la conciencia de la escritura como Opus8, archivo.
Pero es también la asimilación en la propia escritura de la “muerte del autor”.
Por ello, tal actitud la extiende a su propia obra, que se presenta, de este modo,
como instrumento de análisis.
Si un ou deux des trucs (approche ou méthode) que j’ai cru pouvoir utiliser dans la
psychiatrie, dans la pénalité, dans l’histoire naturelle peuvent vous servir, j’en suis ravi. Si vous
êtes obligés d’en prendre d’autres ou de transformer mes instruments, montrez.le-moi, parce que
je pourrai moi aussi en profiter (DE, II : 30)
Por ello no se puede comprender la obra de Foucault al margen de estas voces
escritas. La escritura de Foucault es la escritura siempre abierta a lo Otro, que se
introduce en su obra, la cual ya no puede ser sólo suya, sino la continuidad de esas
voces que venían prolongándose desde antes que él, junto a él:
Dans le discours qu’aujourd’hui je dois tenir, (…) j’aurais voulu pouvoir me glisser
subrepticement. Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté
bien au-delà de tout commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom me précédait depuis longtemps : il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de
poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne bien garde, dans ses interstices, comme si
elle m’avait fait signe en se tenant, un instant suspens. De commencement, il n’y en aurait donc
pas ; et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement,
une mince lacune, le point de sa disparition possible. (OD: 7-8).
Es por ello por lo que el análisis que se va a desarrollar sobre la obra de Foucault
viene, en la mayoría de los casos, vinculado a su diálogo con otros autores en un ímpetu
contextualizador en relación a su propia obra y la de otros autores.
8 Desde el XIX, dice Foucault, Opus designaba la obra de lenguaje completa, publicaciones y
fragmentos, cartas, etc. Pero se le concedía a éste último un carácter exterior. Pero a partir del XIX,
explica Foucault, se inventan los archivos y bibliotecas como una suerte de conservación documental
absoluta, lenguaje estancado. Ello permite que el lenguaje espere a ser redescubierto en “su ser bruto”. Es
un objeto “irreductible”, nuevo, que, según Foucault espera su definición y su método, y que no puede ser
tratado por el método analógico del “casi”.
33
HISTORIA MARCO
Lo que se describe a continuación es lo que se puede denominar una “historia
marco”, es decir, el relato que va a enmarcar las partes del presente texto.
Contextualización
Se ha realizado en la introducción una inscripción del pensamiento de Foucault
en el pensamiento “post-bélico” como oposición al fascismo en toda su amplitud, y ésta
es una de las claves para la comprensión del pensamiento de este autor, que frente a los
modelos marxistas de la época, muestra cómo el poder se inserta en la vida cotidiana, en
las “pequeñas cosas”. Ésta es una “filosofía de lo local”, como afirma el propio Foucault
junto a Deleuze, filosofía que se dirige a las nociones marginales, es una filosofía
“anticanónica”, se podría decir; una filosofía que huye de las totalizaciones totalitarias
totalizantes.
A partir de aquí es posible comprender cómo, en un sentido epistemológico, la
obra de Foucault cerca el concepto de verdad desde la aceptación del azar pero, sobre
todo, de lo que tradicionalmente, en el ámbito científico-positivista se ha venido
denominando “error”, o en Platón era la “falsa apariencia” (DE, II: 944). Foucault
introduce el problema del azar y el error frente a la verdad necesaria. Desde esta
concepción se puede considerar también su obra un estudio de las formas erróneas que
el pensamiento ha desechado: la locura, la literatura, la enfermedad, el mal etc. Pero
también que cada sociedad ha apartado: los locos, los enfermos, los delincuentes, etc.
No es una simple introducción de los márgenes en el centro, porque ya no hay ningún
centro, “ningún corazón posible” al que apelar, como repite Foucault al comienzo de
Theatrum Philosophicum (1970). La forma de pensamiento foucaultiana atiende, por
ello, al pensamiento del doble, al pensamiento que, después de la segunda Guerra,
pretende un discurso no dialéctico. La reivindicación de la diferencia, pues, que se ha
atribuido a Foucault como a otros autores, no supone un simple giro copiado del olvido
heideggeriano. Este olvido viene a reintroducir elementos que habían sido apartados del
concepto de verdad por hacerlo problemático e incluso indefinible.
34
Pero, evidentemente, no se trata de restaurar un sistema que estaba reprimido,
oculto. Foucault parte de una concepción del pensamiento que está en la estela del
pensamiento nietzscheano. Traductor de las obras de Nietzsche con Deleuze, ambos se
centran en las traducciones de los textos sobre retórica y lenguaje en Nietzsche en las
Oeuvres Philosophiques Complètes publicadas por Gallimard en 19779. Por otra parte,
“Über Wahrheit un Lüge im aussermoralischen Sinne” (1873)10, es desde luego un hito
en el pensamiento del autor alemán y en la tradición del pensamiento sobre el lenguaje
en el XX. La asimilación de las ideas que se derivan de este texto y de las consecuencias
de la afirmación igualmente nietzscheana, sólo se produce la muerte de Dios si se
produce también la muerte de la Gramática, se traducen en la obra foucaultiana a partir
del principio “Lo que piensa es el lenguaje”, cuyas consecuencias van a ser analizadas
en los distintos capítulo del presente estudio. En este sentido hemos de comprender el
estudio de Foucault sobre el lenguaje y la literatura. Ésta sería la contextualización
pretendida. A partir de este estudio del lenguaje, Foucault se introduce en el análisis del
discurso. El trabajo sobre un lenguaje doble que provoca la construcción de sentidos
desde la paradoja le permite a Foucault el estudio de las formas conceptuales que
caracterizarán su pensamiento: el concepto de poder, principalmente. Pero ello es sólo
posible porque hay ya en el lenguaje una forma del doble, el logos es en sí doble.
En este sentido también Deleuze en su Logique du sens (1969), expone una
constitución paradójica de su teoría del sentido que tanto fascinó a Foucault. El
“pensamiento del doble” ya había estado presente en el pensamiento de Protágoras y, en
parte, también en los escépticos, como Sexto Empírico o Pirrón. Quizás el antecedente
más cercano se encontraría en los románticos del Círculo de Jena. Pero la base
lingüística que sustenta el pensamiento del doble desde un logos doble podría ser la
originalidad de Foucault. De este modo, se rompe con el principio de identidad que
había marcado la lógica del pensamiento, se proclama, sin duda una forma nueva de
pensamiento, y lo más importante quizás, se opone con su pensamiento a la tradicional
dialéctica y al pensamiento de la representación. El lenguaje posee su propio poder y es
9 Esta traducción se refiere específicamente a El nacimiento de la tragedia y los Escritos
póstumos, traducción en la que participó también Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe y Jean Luc
Nancy, bajo la dirección de Gilles Deleuze y Maurice de Gandillac. 10 “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”
35
posible desde él introducir mecanismos de control, pero también de lucha y revolución.
El lenguaje es un campo de batalla.
Habría que analizar, entonces, qué significa la literatura en el orden del
pensamiento del logos doble. Los estudios que Foucault dedica a la literatura desde
comienzos de su producción no son una inclinación que más adelante corrigiera, sino
que, precisamente, el lenguaje de la literatura desde autores como Mallarmé o
Klossovski, partiendo de los mecanismos formales del surrealismo, habrían llegado a
una liberación de la mimesis de la representación, ya del mundo, ya del sujeto, que
habría repercutido en el proyecto foucaultiano. Así, por una parte, esta literatura habría
desatado los poderes del lenguaje, por lo que habría hecho posible el estudio de una
ontología de la literatura tal y como Foucault la lleva a cabo. Y, por otra parte, la
literatura habría sido para Foucault el lugar privilegiado para el análisis del ser del
lenguaje en todo su ser bruto. Así pues, la literatura, elemento marginal como la locura
o la sexualidad no es, sin embargo, un elemento más en el estudio del discurso en
relación con las sociedades, sino que es lenguaje pensando lenguaje.
Las consecuencias de un pensamiento que privilegia la literatura como base de
estudio se extiende así, a la construcción del propio discurso en una línea que se podría
considerar “literaria”; así, el discurso del pensamiento, se introduce también en la línea
de un discurso del doble. Es desde aquí que podemos comprender la construcción de la
obra de Foucault a partir de lo que denomina la Biblioteca, a saber, el lenguaje
autoconsciente, el lenguaje del pensamiento como lenguaje que dice-piensa lenguaje
que dispara las posibilidades de un pensamiento que estaría abierto a “nuevas
posibilidades”.
Es a partir de aquí desde donde podemos interpretar su enigmática afirmación
“Yo no digo, sino que espero, haber escrito nada más que novelas”. Y, también se
comprende la construcción de obras como Les mots et les choses, como una obra que
trabaja como la literatura, desatando las fuerzas. Les mots et les choses, en esta línea
estaría más cercana a las novelas de Julio Verne que a las grandes construcciones
histórico-filosóficas. La herencia de la ironía romántica está en la base de su
construcción (el texto comienza con una alusión a la obra de Borges, La biblioteca
fantástica).
36
Como en Deleuze, el pensamiento de Foucault es un pensamiento nómada, que
se pretende “caduco”11, inacabado, su filosofía siempre está en movimiento infinito, por
la conciencia del pensamiento como pensamiento siempre en movimiento, renovable,
pero también con la búsqueda del pensamiento como apertura frente al pensamiento de
pretensiones universalistas. Ejemplo que toma de la filosofía de Jean Hyppolite,
Jean Hyppolite en faisait sur fond d’un horizon infini, une tâche sans terme : toujours
levée tôt, sa philosophie n’était point prête de s’achever jamais. Tâche san terme, donc tâche
toujours recommencée, vouée à la forme et au paradoxe de la répétition : la philosophie, comme
pensée inaccessible de la totalité, c’était pour J. Hyppolite ce qu’il pouvait y avoir de répétable
dans l’extrême irrégularité de l’expérience (OD, 77).
Pensamiento que, por otra parte, recupera el deseo frente al dictado, que es paso
de la utopía a la heterotopía. De las formas dictatoriales de pensamiento, a las formas
plurales. El pensamiento de Foucault, recogiendo la primera idea de la que partíamos, es
un pensamiento de su tiempo, pensamiento Postbélico que se enfrenta a las
consecuencias de los errores del pensamiento dialéctico en la modernidad. El
pensamiento foucaultiano se presenta como alternativa, como un ensayo/opción a los
totalitarismos de principios de siglo. Como pensamiento del doble, carece de posibilidad
misma de ser prescriptivo (“La función del intelectual”); es por ello por lo que este
pensamiento significa la devolución del deseo al pensamiento desde el autogobierno de
los individuos, la posibilidad de acceder y crear nuevas formas de ser, y una democracia
no subordinada a una jerarquización cerrada y ascendente, sino cuya base serían las
comunidades implicadas en una relación de horizontalidad. Ya Kant apuntaba en la
dirección del autogobierno en su modelo de Estado pero lo pretendía más como una
voluntad de futuro, que como una posibilidad real.
Por ello Foucault propone una salida del sujeto que había instaurado la
modernidad, se trata de su nietzscheana proclamación de la “muerte del Hombre”. Con
ello ponía fecha de nacimiento y de inminente defunción a un tipo de subjetividad que
había nacido en el siglo XVIII, acompañando al sistema de producción capitalista. Es el
11 Para una comprensión más amplia de la caracterización de la obra de Foucault como
“pensamiento caduco” véase el apartado 2. 1. del bloque IV “La filosofía como crítica y experiencia: la
imposibilidad dialéctica”
37
sujeto de y para el Capitalismo al que Foucault se enfrenta, subjetividad sujeta, del
mismo modo, a las ciencias humanas que nacieron por la misma época, como
consecuencia de un poder disciplinario que vigila, que observa a sus trabajadores como
“objetos” de conocimiento para permitir así las mejoras del sistema de producción. Ése
sería, según Foucault, el origen de las ciencias humanas.
Este diagnóstico del sujeto lo realiza Foucault a través de lo que denomina
“Genealogía”: “Una forma de historia que da cuenta de la constitución de los saberes,
de los discursos, de los dominios de objeto, etc., sin tener que referirse a un sujeto que
sea trascendente respecto al campo de los acontecimientos o que corre en su identidad
vacía, a través de la historia”. (EP, 47). Esto es, el mismo concepto de historia se
transforma desde una redefinición del concepto en conjunción con la introducción de
otros elementos como el concepto de acontecimiento o los de azar y error referidos
anteriormente. Así, afirma en “Vérité et pouvoir”: “La gran imagen biológica de una
maduración de la ciencia sigue siendo aún la base de muchos análisis históricos, pero no
me parece que sea pertinente históricamente”. (EP, 43)
Es decir, el concepto de historia ha sido visto desde el modelo biológico
evolucionista en conjunción con el hegelianismo teleológico. Como afirma Antonio
Campillo, Foucault hace aparecer las “discontinuidades históricas”, precisamente en
contraposición al modelo hegeliano:
Foucault sospecha de toda continuidad histórica, porque cree descubrir en ella la
hegeliana “astucia de la Razón”, el movimiento totalizante y totalitario de la dialéctica, esto es,
la pretensión de restablecer la necesidad de una razón y la unidad de un sujeto, en definitiva, la
teleología de un espíritu que se reúne y reapropia, que se recobra y reconcilia consigo mismo, a
través – y más allá – de la aparente dispersión temporal (Campillo, 1995: 79)
Pero no se trata, dice Foucault, de proclamar la discontinuidad, sino de plantear
la cuestión“¿Cómo es posible que en ciertos momentos y en ciertos órdenes de saber
existan estos despegues bruscos, estas precipitaciones de evolución, estas
transformaciones que no responden a la imagen tranquila y continuista que
habitualmente nos hacemos del cambio?”
Lo importante, responde Foucault, es darse cuenta de que lo que ha cambiado, a
un ritmo acelerado o no, son las reglas de formación de los enunciados que son
38
aceptados como verdaderos. Por lo tanto, hay que cuestionarse qué es lo que rige los
enunciados, y cómo se rigen unos a otros. El problema, pues, es un problema de
régimen, de política de los enunciados científicos, “cuál es, de algún modo, su régimen
interior de poder; cómo y por qué, en determinados momentos, dicho régimen se
modifica de forma global. Se trata, pues, de un régimen discursivo, de los “efectos de
poder propios del juego enunciativo.
En cualquier caso, frente a otros militantes de la izquierda que podrían insertarse
en una línea semejante, por ejemplo, frente a la utopía del proletariado de Chomsky,
Foucault siembra la duda de que sea una sociedad ideal. A modo de ejemplo, el debate
que protagonizó con Chomsky12 demuestra la distancia. Frente al concepto de Justicia
de Chomsky, Foucault opone el de Poder. Foucault apela a Nietzsche, al considerar que
el concepto de justicia sería un concepto que ha surgido en diferentes tipos de
sociedades de clases como reivindicación hecha por la clase oprimida y como
justificación por parte de los opresores: el concepto de Justicia iría así unido a la
sociedad de clases.
Frente a ello, Chomsky habla de la “verdadera” noción de Justicia. Además, la
sustenta sobre la base de un idealismo evolutivo de la sociedad que mejora. La tarea de
Foucault, no obstante, se define como la necesidad de “mostrar” lo que reprime una
sociedad, los mecanismos de poder que la organizan, a través precisamente de estas
instituciones que parecen neutras, como la institución educativa, la médica, etc.
12 “Human Nature: Justice versus Power”, DE, I: 1339-1381.
39
Marco de las ideas
El ensamblaje de las ideas de Foucault, se podría afirmar, proviene de la
reflexión más amplia sobre tres elementos fundamentales para el pensamiento filosófico
y las relaciones que entre ellos se establecen: el lenguaje, el sujeto y el mundo-material-
azar, pero sobre todo una concepción del lenguaje que se prosigue la denuncia de
Nietzsche a la “Gramática” como sustentadora de los valores que pretendía criticar.
Todos estos elementos, que son la base para la reflexión epistemológica, ontológica,
política y ética, van a guiar la estructuración de su pensamiento:
o En la relación del sujeto con el lenguaje, Foucault desarrolla la pérdida
de la soberanía del sujeto como sujeto hablante auto-consciente (“yo
pienso” cae ante la diseminación del “yo hablo (lenguaje)”.
o En la relación del sujeto con la materialidad: el sujeto se hace sujeto-
corpóreo. La obra de Foucault habría atendido, desde esta perspectiva, a
otra historia silenciada, la del cuerpo y su materialidad que hacen
necesario que el concepto de Felicidad que proviene de la Antigüedad
sea revisado. En esta historia del cuerpo, el enfermo, el loco, la
sexualidad y el arte de sí, vienen a ser las claves.
o En la relación entre lenguaje y materialidad: el lenguaje adquiere su
volumen a partir de la propia autonomía, que es la del azar de la
materialidad del lenguaje, que Foucault desarrolla en su proyecto de la
ontología de la literatura.
Así también, en la epistemología de Foucault, la relación entre hombre y mundo
material-azar está mediada, no es una relación directa, sino que el lenguaje va a ser el
núcleo que disponga las posibilidades mediante el enunciado “yo hablo”, pero sobre
todo, “yo escribo”, “yo leo”.
En cuanto a la preocupación ontológica, de raigambre efectivamente
heideggeriana-blanchotiana, el sujeto que habla no puede descubrir en tal lenguaje mas
que la materialidad que se descubre a sí misma, como expone en Raymond Roussel.
Este discurso mismo es el que escribe “nuestra historia”. La historia para
Foucault es, principalmente, de naturaleza discursiva, archivística, por lo que el alcance
de este lenguaje doble, capaz de dirigirse al mundo y tener efectos sobre él mediante
40
este alcance político, va a ser también un discurso “contagiado” por la materialidad del
lenguaje, por la capacidad estética del mismo que es una. De ahí la configuración
“retórico-filosófica” de su concepto de poder.
Finalmente, la relación que el sujeto establece consigo mismo y con los demás,
determina su ética, que es su alternativa política, como afirmara Frédéric Gros en
Foucault et la Philosophie Antique (2003). Por una parte, va a ser una “estética de la
existencia” desde que se acepta la propia materialidad, a saber, la propia corporeidad y
su azar imposible de ser sometido: la locura, la enfermedad son los dos tópicos en los
que Foucault se ha detenido en su ímpetu de hacer visible una historia material del
sujeto enfrentándose a la historia “espiritual del sujeto”.
La relación del sujeto con los demás está determinada por las prácticas de
verdad, principalmente por el concepto de parresía que, por una parte, conectaría con el
“yo hablo” y todas las consecuencias que de este enunciado se desprenden,
principalmente, con un·”yo hablo doble” y, por otra parte, con “yo digo verdad”,
enunciado problemático que es sólo comprensible desde una consideración de la
precariedad y caducidad de la verdad, verdad que se redefine históricamente. Todo lo
cual determina la posibilidad de enunciar una “ética paradójica”.
En definitiva, la obra de Foucault, de difícil clasificación cerrada, se dirige a
múltiples facetas y proyectos que se suceden, que en ocasiones son recurrentes y, en
otras, provocan un regreso, un volver como se verá a lo largo de la lectura de este
mismo trabajo. Es por ello por lo que no es posible determinar “el proyecto de
Foucault”, sino “los proyectos”. No obstante esta pluralidad, esta contradicción de los
propios caminos de su obra no conduce a la incoherencia, sino a la amplitud de la
misma. En Foucault se encuentra un sentido nuevo de la paradoja, como “paradoja de la
afirmación”.
Esta pluralidad es la que hace necesaria, a su vez, una apertura metodológica en
su estudio que vaya de la retórica a la filosofía, de la teoría literaria a la filosofía
política, de la filosofía del lenguaje a la ética, entre otros.
41
PRESENTACIÓN DE LA TESIS Y ESTADO DE LA CUESTIÓN
1. – RESUMEN DE LA TESIS
La finalidad del presente trabajo es profundizar en algunas de las ideas estéticas
del filósofo francés Michel Foucault y, más en concreto, en el ámbito literario, a la vez
que propone una lectura de la obra del autor desde la perspectiva de los estudios de la
teoría literaria. Se parte de la consideración de que las reflexiones de este autor en la
relación entre literatura y filosofía han sido de mayor consideración y envergadura que
las que ha consagrado a otras artes, dado el carácter central que el concepto de discurso
y lenguaje como logos doble tienen en el conjunto de su obra.
Bien es cierto que ha dedicado, entre otros, interesantes trabajos a la pintura. A
la de Magritte, con motivo de las diferentes versiones de “Ceci n’est pas une pipe”13
(1968), título también del artículo que le dedica Foucault, pero el análisis que de esta
obra se realiza, se sustenta sobre el modelo de caligrama. El capítulo que dedica a las
Meninas de Velázquez en Les mots et les choses14 (1966) es otro ejemplo relevante; o el
13 Interesante ensayo en el que se aproxima a una temática recurrente en su obra, esto es, la de la
distancia entre el lenguaje y la imagen. Magritte pone de relieve esta distancia en esta obra que Foucault
analiza como la ruina de un caligrama. 14 Se trata precisamente del primer capítulo de esta importante obra (p. 13-25), donde ya analiza
la relación de la identidad duplicada, que se desdobla, con el arte.
42
estudio dedicado a la pintura de Manet en el artículo “Conference sur Manet” (1971).
Testimonios del acercamiento teórico de Foucault a esta práctica artística.
Por su parte, el presente estudio pretende mostrar cómo la preocupación de
Foucault por el ámbito estético-literario ha sido una constante, no sólo cronológica, sino
también en relación con su proyecto global. Así pues, tras un breve estado de la cuestión
Parte I), en el parte segundo se van a tratar las ideas estrictamente literarias de Foucault,
en determinante vinculación con su concepto de lenguaje, a partir del que se
desarrollarán las partes que siguen. Así, la tercera parte abordará las relaciones de la
literatura y la ontología en Foucault, a partir de su propuesta de una ontología de la
literatura. Mientras que la Parte IV pretende ser una descripción y reflexión acerca de
las relaciones de la epistemología y la retórica en Foucault. Finalmente, la parte V va a
ser una aproximación a las relaciones que, en la última fase de su obra, Foucault
establece entre estética y ética, desde la vuelta a los modelos griegos y su proyecto de
una “estética de la existencia”.
El trabajo realizado específicamente sobre los Dits et écrits que atienden a la
literatura, como primera parte del corpus, se corresponde con el capítulo II
principalmente, que atiende a la dimensión puramente teórico-literaria de la obra de
Foucault. En este apartado se combina descripción con análisis. La parte descriptiva está
dirigida a completar las lagunas que la crítica no ha atendido en la configuración de una
teoría literaria de Foucault, mientras que el análisis retórico, como atención a la
composición retórica de los mismos textos, adelanta algunas de las conclusiones de la
composición textual como estrategia, que se desarrollará en el capítulo IV. Los textos de
los Dits et écrits se complementarán con la lectura fundamental que Foucault hace en
Raymond Roussel (1963) de la obra de dicho autor que, no obstante, será el objeto
central de estudio, junto a “La pensée du dehors” (1966) dedicado a Maurice Blanchot.
El desarrollo de la hermenéutica y la crítica literaria de Foucault se completa,
pues, en el parte III, en el que se atiende al proyecto foucaultiano de una “ontología de
literatura” y se estudian también las consecuencias epistemológicas y ontológicas de
estas propuestas. Así pues, se trabajará el proyecto foucaultiano en relación con los
textos de base para este trabajo pertenecen también fundamentalmente a los Dits et
écrits, pero también a Les mots et les choses, siendo necesaria, a la vez, una relación
43
genealógica de la propuesta foucaultiana con la ontología literaria propuesta por
Blanchot en su diálogo con Heidegger, sin la que no es posible comprender su proyecto.
La cuarta parte del estudio, parte IV, atiende a la relación de la escritura y la
“estrategia textual” en las obras que no tratan específicamente de literatura, pero que
estarían determinadas por una pretensión retórico-lógica. Esta estrategia textual conlleva
una desarticulación del edificio de la razón dialéctica, en la línea de la razón
instrumental que ya criticaran Adorno. El concepto de poder ha sido escogido como el
más relevante en la exposición de esta estrategia retórica. De modo que se atienden en
esta parte a las implicaciones de la filosofía política de la obra de Foucault en relación
con la retórica. Este apartado ha requerido un trabajo acerca de los textos de Foucault
sobre el poder, pero principalmente sobre el texto dedicado al “panóptico” de Bentham,
« L’œil du pouvoir » (1976) y sobre Surveiller et punir (1975) y « La vérité et les
formes juridiques » (1974).
Finalmente, la dimensión estética se extiende al último ámbito filosófico que
Foucault trata, el de la relación entre ética y estética a partir de la vuelta a los griegos
que se produce al final de su obra, desde el “cura sui” a la “parresía” griega. Los tres
volúmenes de Histoire de la sexualité (I. 1976, II y III, 1984) son fundamentales en el
desarrollo de esta última parte del pensamiento foucaultiano, pero igualmente lo son los
últimos seminarios de Foucault sobre el concepto de “Parresía”, que en español han
aparecido recientemente (2004) con el título Discurso y verdad en la antigua Grecia15.
De este modo, ontología, epistemología y ética están estrechamente vinculadas a
la noción de literatura y lenguaje literario que el autor posee y que describe en los
primeros años de su producción, al tiempo que el concepto de lenguaje determina no
sólo su escritura, sino la construcción de su propia filosofía, como se pretende
demostrar. Así pues, no se trata de un elemento marginal, ni siquiera marginal-central
como afirmaba P. Laceros en su estudio Avatares del hombre. El pensamiento de
Michel Foucault (1996), sino que se extiende y atraviesa la propia argumentación del
autor.
15 Discourse and Truth, 1983.
44
En definitiva, no es sólo que la obra de Foucault se relacione con el lenguaje
literario en obras particulares como son “Langage et littérature” o “La pensée du
dehors” (obras de las que nos ocuparemos aquí también); sino que, además, en su
lenguaje se encuentra diseminado un concepto de lenguaje creativo, abierto, en la
misma línea de Nietzsche y su teoría del lenguaje tropológico, con implicaciones
necesarias en la capacidad creativa de los discursos del saber. De manera que habría al
menos tres estratos que permiten establecer una relación entre la obra foucaultiana y el
lenguaje literario:
- Las ideas literarias del autor: El proyecto foucaultiano y el lugar que en
él ocupa la literatura.
- El análisis retórico de las ideas “filosóficas”: Filosofía y retórica en la
obra del autor.
- El proyecto ético-estético: El lenguaje literario como una vía en la
búsqueda de formas inéditas de ser.
Estos van a ser los aspectos principales que se tratarán en los siguientes
epígrafes, junto al estado de la cuestión. De este modo, se pretende demostrar lo que es
una de las hipótesis fundamentales de este trabajo: que la relación del proyecto global
de Foucault con la literatura no sólo incumbe a “las ideas literarias del autor” y que,
muy al contrario, es una constante que determina la obra foucaultiana.
2. METODOLOGÍA Y DEFINICIÓN DEL CORPUS DE TRABAJO
Consecuentemente con lo que se ha especificado en el apartado anterior, el
presente trabajo se va a situar en un espacio interdisciplinar, ya que se trata de un
estudio del pensamiento estético del filósofo francés Michel Foucault en relación con la
crítica literaria, la hermenéutica literaria y la teoría de la literatura, así como con la
filosofía, dirigiéndose, en parte, a la Epistemología de la literatura.
Es por ello por lo que en esta investigación se van a manejar varios instrumentos
metodológicos procedentes de la reflexión filosófica, la teoría de la literatura, la crítica
literaria y la hermenéutica. Este espacio interdisciplinar viene exigido por la naturaleza
misma de la obra que se aborda, pues en Foucault cada ámbito de su pensamiento está
interrelacionado con los demás, de modo que no es posible establecer una parcelación
45
de los mismos. En consecuencia, como se va a ver, los estudios de Foucault sobre
literatura no se pueden desvincular del conjunto de su obra, del mismo modo que
tampoco es posible a la inversa. De este modo, se abordarán algunas de las
consecuencias del pensamiento literario, principalmente del concepto de lenguaje y
lenguaje literario en el conjunto de su obra como “Logos doble”, así como las
consecuencias de la paradoja en su crítica de la dialéctica y el principio de identidad,
como principios determinantes de un pensamiento al que Foucault se enfrenta.
Esta tesis pretende ser un acercamiento teórico-interpretativo a la obra de
Foucault (una lectura añadida). No podría ser de otro modo, principalmente dado el
carácter del estudio, puesto que supone una aproximación a la obra de Foucault desde la
perspectiva de los estudios literarios y desde ahí es desde donde se va a enunciar la
reflexión, por lo que algunos de los aspectos de su obra van a dejarse al margen16. No
obstante, se pretende realizar un esfuerzo interpretativo que, si bien no persigue una
lectura total, es a un tiempo una lectura global y local, pues se enfoca desde una
perspectiva determinada: pretende un estudio de todas las facetas del pensamiento
foucaultiano en su relación con los diferentes ámbitos de la teoría literaria, la estética y
la retórica. Así, por una parte, trata de ampliar las lecturas que se ha realizado hasta el
momento de los textos sobre literatura de Foucault más allá de la exclusiva relación con
la estética o la literatura y, por otra parte, con el fin de mostrar el alcance que tal
relación mantiene en su obra en general, se va a mostrar cómo, a lo largo de su
trayectoria, han habido puntos esenciales de su proyecto que han estado vinculados a un
enfoque bien tropológico, bien estético-ético o literario.
16 Con ello se pretende poner de relieve la existencia de otras líneas fundamentales en la obra de
Foucault que no van a ser desarrolladas, pues no se trata de una lectura total. Por ejemplo, la relación con
Max Weber que Foucault mismo señala (a este respecto consúltese la obra de Arpád Szakolczai, Max
Weber and Foucault: parallel life-works, London, Routledge, 1998; David Owen, Maturity and
Modernity: Nietzsche, Weber, Foucault and the ambivalence of reason, London, Routledge, 1994); con
Barthes o Althusser (Michael Payne, Reading Knowledge: an introduction to Barthes, Foucault and
Althusser, Malden MA, Blackwell, 1999); o la tendencia psicoanalítica, de Freud a Lacan (Eve Tabor
Bannet, Structuralism and the logic of dissent: Barthes, Derrida, Foucault, Lacan, Urbana, University of
Illinois Press, 1989; Thomas Dörfler, Das subjekt zwischen Identität und Differenz: zur Begründungslogik
bei Habermas, Lacan, Foucault, Neuried, Ars Una, 2001; John Rajchman, The Identity in Question, New
York, Routledge, 1995):
46
En definitiva, la lectura que se realiza tiene un carácter global-local, en cuanto
que estudia la relación de la obra de Michel Foucault con la retórica y la estética,
fundamentalmente literaria, e igualmente perspectivista, en tanto que es desde la
retórica y la estética desde donde se pretende realizar la lectura del proyecto
foucaultiano. Pero igualmente, pretende contextualizar tales lecturas en el marco de la
obra de Foucault y sus posibles proyectos.
Por otra parte, hay que dejar constancia de la dificultad de interpretación de una
obra cuyo autor no pretende un “discurso que se repita igual en cada texto”, cuyas
autocorrecciones en cuanto a los objetivos globales de su obra hablan de un lector de sí
mismo y, por lo tanto, de una reconfiguración de los propios objetivos que, en
ocasiones, subrayan el aspecto irónico del ejercicio mismo de la relectura, pero que en
la mayoría de las ocasiones proviene de un ímpetu de atención al presente, y de un
juego de verdad que le permite contradecirse, en tanto que identidad que se multiplica
desde cada presente y le permite “decirse de otro modo”. A esta dificultad de una
identidad plural, se suman ciertos silencios que no pueden ser obviados como mero
desinterés o ignorancia. Lo que obliga a una lectura que atienda tanto a lo que dicen los
textos del autor, como a lo que dicen “sin pronunciar”. Una “historia de los silencios”,
arqueología imposible, pues por definición no puede ser totalmente reconstruida,
aunque se apuntará al hilo de las argumentaciones que se realicen.
En cuanto a la defensa de una lectura de la obra de Foucault al margen del
modelo de superación de etapas, que también ha sido criticado por Judith Revel en “La
naissance littéraire du biopouvoir” (2004)17 se propone una lectura de su obra en la que
sería posible seguir una problemática fundamental, no obstante, abordada desde
diferentes perspectivas. Ello exige una lectura intratextual de los textos de Foucault,
que frente al modelo lineal, muestre el retorno de estas problemáticas constantes bajo
diferentes enfoques en momentos diferentes de su producción.
Por último, la falta de un estudio descriptivo de tales textos obliga también a una
mirada más atenta sobre los mismos Esta metodología de “lectura atenta” se aplicará,
fundamentalmente, en el trabajo sobre los textos de Foucault que tratan específicamente
17 Artières, 2004: 47-69.
47
sobre literatura, con el fin de determinar conceptos claves en la idea que Foucault tiene
de literatura.
En cuanto a las obras que van a ser objeto de estudio pertenecen, por una parte, a
una selección de los textos recogidos en Dits et écrits que tratan directamente sobre
literatura, ya sean de carácter teórico, como “Language et littérature” (1964), ya sean de
crítica sobre otros trabajos literarios, desde los que, igualmente, es posible desarrollar la
teoría y estética literarias de Foucault18.
De este modo, se pretende extender la atención que la crítica ha dedicado a sus
obras “canónicas” a los estudios de Foucault sobre literatura, poniendo, así, de relieve,
estos textos “menores” que, no obstante, ocuparían un espacio primordial para la lectura
del proyecto foucaultiano, dado el concepto mismo que de Corpus explicita Foucault
(L’ordre du discours). A saber, no hay textos menores para Foucault, y ello se
comprende desde su propia archivística que recupera textos que habían pasado
desapercibidos a las instituciones pero que contenían una gran fuerza de resistencia en
su lectura desde la actualidad19.
Así pues, las obras canónicas de Foucault, (desde Les mots et les choses a
Surveiller et punir o Histoire de la sexualité) o los cursos del Collége de France (“Les
anormaux”, “Le Herméneutique du sujet”), así como conferencias (“Sade”, “Discours
and Truth”) van a ser tratados en un mismo nivel de importancia teórica y filosófica,
pues así lo exige la concepción de obra en Foucault.
18 Consúltese la tabla de publicaciones que aparece al inicio del presente estudio, en especial, la
segunda columna, en la que se recogen las publicaciones de los Dits et écrits vinculadas directamente con
la literatura y las artes. 19 Se trata de los textos que Foucault recoge bajo el título “Le desórdre des famillies”, pero
también de la propia metodología que Foucault ha utilizado en la configuración de sus obras
arqueológicas y genealógicas
48
3. OBJETIVOS
Este trabajo aborda la obra de Michel Foucault en relación con la teoría literaria
y las implicaciones filosóficas de su lenguaje tropológico, de manera más detenida y
extensa que los estudios que hemos podido encontrar sobre este particular en la
abundante bibliografía que existe sobre la obra del autor en cuestión.
Así pues, el estudio pretende situar la obra del autor en relación con la teoría
literaria, más allá de las reales y efectivas relaciones que éste ha mantenido con esta
disciplina. Es decir, se presenta una alternativa al Foucault del los Cultural Studies20
que domina en EEUU, o a la tendencia feminista que toma los textos de Foucault sobre
historia de la sexualidad como referente, así como la teoría de género21. Esto, sin
20 Los ejemplos más destacados se encuentran entre la bibliografía norteamericana: Jessica
Munns and Gita Rajan (eds.) (1996): A Cultural Studies Reader :History, Theory, Practice, London ;New
York, Longman; Jill Forbes and Michael Kelly (eds.) (1995): French Cultural Studies : An Introduction,
Oxford/New York, Oxford University Press; Colin Samson (ed.) (1999): Health Studies : A Critical and
Cross-Cultural Reader, Malden, Mass. : Blackwell Publishers; Daniel T. O'Hara (1992): Radical Parody
: American Culture and Critical Agency after Foucault, New York : Columbia University Press; Jack Z.
Bratich, Jeremy Packer, Cameron McCarthy (eds.) (2003): Foucault, Cultural Studies, and
Governmentality, Albany, State University of New York Press; Nicholas B. Dirks, Geoff Eley, and Sherry
B. Ortner (eds.) (1994): Culture/Power/History : A Reader in Contemporary Social Theory, Princeton,
N.J., Princeton University Press; Ann Laura Stoler (1995): Race and the Education of Desire : Foucault's
History of Sexuality and the Colonial Order of Things, Durham : Duke University Press.
También se ha enfocado el estudio de la obra de Foucault desde otras disciplinas tales como la
pedagogía (Stephen J. Ball (comp.) (2001): Foucault y la educación: disciplinas y saber, Madrid, Morata;
José Luis Castilla Vallejo (ed.), Análisis del poder en Michel Foucault: consecuencias para la sociologia
de la educación), la sociología (Steven Seidman (2004): Contested knowledge: social theory today,
Malden, MA: Blackwell Pub.); Adrienne S. Chambon, Allan Irving y Laura Epstein (eds.) (2001):
Foucault y el trabajo social, Granada, Maristán; Julia Varela (1994): La crisis de los paradigmas
sociológicos: el papel de la teoría de Michel Foucault, Valencia: Universidad de Valencia, Centro de
Semiótica y Teoría del Espectáculo); Ignasi Brunet Icart (1992): La lógica de lo social : M. Foucault. 21 El feminismo que ha versado sobre los textos de Foucault, es principalmente el
norteamericano, aunque también se registran algunos títulos en el europeo. Algunos ejemplos de esta
ingente bibliografía: Irene Diamond and Lee Quinby (1988): Feminism & Foucault : reflections on
resistance, Boston, Northeastern University Press; Jana Sawicki (1991): Disciplining Foucault
: feminism, power, and the body, New York, Routledge; Esther Tusquets and Nina L. Molinaro (1991):
Foucault, feminism, and power : reading, Lewisburg, Pa. : Bucknell University Press ; London
; Toronto: Associated University Presses; Caroline Ramazano (1993): Up against Foucault : explorations
49
embargo, no significa que se niegue aquí la pertinencia de tales posturas, sino que se
pretende una apertura del campo interpretativo y teórico que sobre el autor francés se ha
venido desplegando.
Del mismo modo, se propone también una posible opción frente a las lecturas
que pretenden aislar facetas, como es el caso de los estudios que proviene de la filosofía
política, en particular, y desde el ámbito filosófico, en general.
Así pues, se pretende demostrar que los escritos de este autor son de suma
importancia para los estudios literarios y viceversa, es decir, la importancia de los
estudios literarios para la comprensión del proyecto foucaultiano. Como también ocurre
con otros autores franceses contemporáneos a Foucault, como son los casos de Jacques
Derrida, Gilles Deleuze, Georges Bataille, Roland Barthes, entre otros. A todos ellos se
los ha vinculado a lo que se ha venido denominando una filosofía de la diferencia, o lo
que Manuel Asensi optaba por denominar heterismos22.
Como se va a exponer, lo que hace que estos autores eliminen la distancia entre
discurso filosófico y retórico, proviene de una tradición determinada, cuyo precedente
más inmediato es Friedrich Nietzsche, pero que se puede ya encontrar en los sofistas. En
of some tensions between Foucault and feminism, London/New York, Routledge; Vikki Bell (1993):
Interrogating incest : feminism, Foucault and the law, London, Routledge; Lois McNay (1993): Foucault
and feminism : power, gender, and the self, Boston : Northeastern University Press; Andrea Cornwall and
Nancy Lindisfarne (eds.) (1994): Dislocating masculinity : comparative ethnographies, London, New
York, Routledge; Alan Hunt (1994): Foucault and law : towards a sociology of law as governance,
London, Pluto; Anne Laura Stoler (1995): Race and the education of desire : Foucault's history of
sexuality and the colonial order of things, Durham : Duke University Press; María Teresa Larrauri
(1996): La espiral foucaultiana : del pragmatismo de Foucault al pensamiento de la diferencia sexual,
Valencia, Episteme; Rosa María Rodríguez Magda (1999): Foucault y la genealogía de los sexos,
Barcelona, Anthropos; Kathleen Weiler (2001): Dislocating masculinity: comparative ethnographies,
New York : Routledge; David Halperin (2004): San Foucault : para una hagiografía gay, Córdoba
(Argentina) : Ediciones Literales; Margaret A. McLaren (2002): Feminism, Foucault, and embodied
subjectivity, Albany : State University of New York Press; Dianna Taylor and Karen Vintges (eds.) (2004): Feminism and the final Foucault, Urbana : University of Illinois Press
22 Término emparentado de forma evidente con la heterotopía de Foucault. Este término era
utilizado por el autor en una conferencia pronunciada en la Fac. de Filosofía y Letras de la Universidad de
Córdoba acerca de la teoría literaria en la actualidad.
50
los siguientes epígrafes se rastrea la noción de discurso, de lenguaje en Foucault, así
como el de lenguaje literario y sus consecuencias para la subjetividad moderna. Pues si
partimos de la premisa anterior, a saber, que la obra de Foucault no es sólo filosofía,
arqueología y crítica, como ya han destacado otros autores, sino que expone además en
su propio lenguaje una forma creativa que apunta a su objetivo constante, el de la
liberación de las formas de subjetividad; se hace necesaria la relación entre estrategia
discursivo-tropológica y las implicaciones teórico-filosóficas que se derivarían de tales.
En conclusión, el objetivo de este trabajo es, por un lado, reivindicar la
dimensión literaria de los estudios de Michel Foucault, que aún no ha sido estudiada con
el suficiente detenimiento dentro del terreno de la teoría de la literatura. Por lo que este
trabajo abre las puertas a otras investigaciones. Y por otra, insertar a Michel Foucault
como uno de los teóricos contemporáneos más relevantes para el pensamiento literario,
en la línea de otros filósofos y teóricos tales como Jacques Derrida, Paul de Man,
Roland Barthes, etc.
51
4. ESTADO DE LA CUESTIÓN: FOUCAULT Y LA LITERATURA
No son muchos los que se han interesado por la relación de la obra de Foucault
con la literatura, y menos aún otorgándole un papel central. Lo que sin duda se debe a
que, en la mayoría de los casos, los autores que han estudiado a Foucault provienen del
campo de la filosofía o la sociología. No obstante, también es cierto que el número de
obras y autores que ponen de relieve esta faceta, desde distintos puntos de vista, ha
aumentado desde mediados de los 90’, tanto en EEUU como en Europa. Un buen
ejemplo, es el volumen aparecido recientemente bajo la dirección de Philippe Artières
Michel Foucault, la littérature et les arts23 (2004), en el que se recoge una serie de
trabajos que establecen una relación entre la obra de Foucault y las artes, atendiendo
particularmente a la literatura.
En los apartados que siguen, en los que se propone un breve estado de la
cuestión, se reunirán las posturas más representativas de algunos autores en lo que se
refiere al lugar que otorgan a los estudios literarios y al papel de la literatura en el
proyecto general del filósofo francés. Se atenderá especialmente a la clasificación que
estos autores hacen de la producción foucaultiana y se realizará una discusión de las
cuestiones más problemáticas planteadas por estos autores, de acuerdo con la lectura
que se defiende en el estudio presente.
En la reflexión que sigue, se ha distribuido a estos autores según un criterio
formal, esto es, según si la obra que dedican al escritor francés está enfocada
exclusivamente a su vinculación con la literatura, o si esta temática sólo ocupa un lugar
marginal en sus escritos.
23 Se recomienda especialmente el artículo dedicado por Philippe Artières al género de la
autobiografía, que no va a ser atendido aquí: “Le pouvoir d’écriture: Foucault et l’autobiographie” (p. 71-
85).
52
4. 1. – Estudios dedicados a la relación de la obra de Foucault con la literatura
En el ámbito estadounidense, destaca el trabajo de David E. Wellbery, quien
aborda la problemática del signo lingüístico en Foucault. En su artículo “Theory of
events. Foucault and litherary criticism” (1987), centra su atención en la oposición de
Foucault con respecto a teorías como el Estructuralismo y la Semiótica. Esta posición
estaría sustentada, según Wellbery, en la concepción que Foucault tiene de discurso,
esto es, en la idea de que existirían otros acontecimientos del lenguaje que no serían ni
estructurables ni semióticos, en el sentido tradicional.
Así, desde este punto de vista, el autor considera que el trabajo foucaultiano
estaría más cercano al de Jacques Derrida que a los trabajos semióticos y estructuralistas
tradicionales. De este modo, considera Wellbery que el papel de las ideas de Foucault
sobre el discurso se encontraría cercana a lo que este teórico ha denominado
“semontologie”, teoría que rompería con el concepto de signo determinado filosófica y
lingüísticamente; abriendo, por tanto, una labor de re-lectura, de re-evaluación de la
obra foucaultiana. De manera que el signo estaría considerado, en ambos autores, de una
forma dinámica; dinamismo que la tradición estructuralista y semiótica habría excluido,
a la vez que, esta revisión del concepto de signo estructuralista y semiótico sería ya un
diagnóstico de este acto de exclusión.
Esta posición sobre el concepto de lenguaje en Foucault está muy cercana a la
defendida en la presente investigación pues, del mismo modo, van considerarse los
elementos no estructurables del lenguaje. Ahora bien, no se coincide con Wellbery
cuando, en su intento de rescatar a Foucault de su filiación estructuralista, acaba
encuadrándolo en la fenomenológica. Según el autor, la definición de signo sería
suficiente para considerar la obra en la estela del filósofo alemán, Martin Heidegger.
Esta nueva clasificación supondría, para Wellbery la extensión de la primera etapa que
Paul Rabinow y Humbert Dreyfus señalan en su estudio (1982) Michel Foucault:
Beyond structuralism and hermeneutics como etapa heideggeriana. Aunque Dreyfus
habría extendido, más aún, la influencia de Heidegger sobre Foucault más allá de la
53
primera etapa con su identificación entre el concepto de poder en Foucault y el concepto
de ser en Heidegger24.
La influencia en Foucault de la obra de Heidegger es, sin lugar a dudas,
fundamental, pero las distancias entre uno y otro se multiplican igualmente, por
ejemplo, en el mismo concepto de literatura y de arte en general. La relación de
Foucault con Heidegger es, por lo tanto, en la mayor parte de las ocasiones, un
cuestionamiento más que un seguimiento discipular, como se verá, fundamentalmente,
en la parte tercero sobre la ontología de la literatura y en la parte IV, con respecto a la
desarticulación del principio de identidad que llevaría a cabo Foucault en su
formulación de la estrategia discursiva de la paradoja en el discurso, que, no obstante,
Heidegger habría mantenido en su discurso sobre las nociones de identidad y diferencia.
Por otra parte, como se ha visto en la introducción, la pretensión de una división
férrea de la producción foucaultiana en una serie de etapas, va a ser discutida en la
misma exposición del presente trabajo.
Más interesante resulta para la lectura aquí propuesta el trabajo del americano
Simon During, Foucault and literature: towards a genealogy of writing (1992). Sigue
en su obra la división aludida, esto es, la que realizan los prestigiosos comentaristas,
Dreyfus y Rabinow, a saber: etapa temprana de estirpe heideggeriana, etapa proto-
estructuralista o arqueológica, etapa genealógica y etapa ética. División que, no
obstante, carece en sí misma de un criterio definitorio, pues en una tomaría como base
la influencia que marcaría su producción, para otra el método supuestamente
privilegiado y, por último, para la etapa que se señala como ética, atiende,
evidentemente, a la preocupación temática de su última creación.
Sin embargo, la crítica que During efectúa a esta clasificación no destaca este
aspecto, sino que se dirige al papel marginal que estos autores conceden al lugar de la
literatura en el pensamiento de Foucault, crítica fundamental que es el reflejo, no
obstante, de una actitud tópica entre quienes pretenden “salvar” a Foucault de las
tendencias estetizantes para fortalecer los cimientos de una “filosofía fuerte, seria”.
24 Consúltese a este respecto: “Sobre el ordenamiento de las cosas. El Ser y el Poder en
Heidegger y en Foucault” (Balbier, 1999). Sobre la primera clasificación: Dreyfus, 1983: Michel
Foucault.
54
Por otra parte, la obra de During tiene un interés especial, pues en ella va
exponiendo los comentarios literarios que se extienden más allá de los primeros escritos
de Foucault sobre literatura, y también hace un tratamiento exhaustivo de éstos. Como
explica During, en la primera etapa, que llegaría hasta 1970 aproximadamente, Foucault
analiza las obras de Sade, Artaud, Raymond Roussel y los “new new novelist” franceses
de los sesenta. Por lo que, además, cree posible relacionar las obras de Foucault con una
serie de autores contemporáneos como Georges Bataille, Maurice Blanchot y Pierre
Klossowski.
Estos escritos sobre literatura no serían marginales, mas, dado el tratamiento,
parece reconocer la tendencia que, Fortier en Les strategies textuelles de Michel
Foucault25 (1997) atribuye a Rorty, esto es, da más importancia a la formulación
estética que al “decir verdadero”, de manera que Foucault podría parecer un esteta que
se desentiende de cualquier implicación ética real al margen de los textos: “For him, at
this stage of his career, a certain mode of avant-garde writing replaces traditional ethics
in the modern world” (During, 1992: 7).
Asimismo, el capítulo que dedica a la relación entre la obra de Foucault y la
teoría de la literatura cae del lado del tópico en la crítica norteamericana al reseñar sólo
el uso que se hace de su obra por parte de la crítica de género (tanto feminista como
gay).
También en el ámbito de la crítica norteamericana, pero ahora dentro de los
estudios de Retórica, Barbara Biesecker ha publicado un artículo con el ambiguo título
“Michel Foucault and the Question of Rhetoric” (1992). El texto de Biesecker incurre,
desde el punto de vista que se va a sostener aquí, en dos errores sustanciales: la
definición de retórica26 en una acepción que pretende ampliar el concepto clásico de
adorno superfluo y de persuasión, pero que en su redefinición coincide con el de una
antropologización de la Estética, e incluso de la reducción de la misma a la “experiencia
estética”; y un segundo error que vendría del primero, en tanto que, la Retórica, al
estudiar las relaciones simbólicas del hombre con el mundo, tendría como finalidad —
25 Estudio que veremos a continuación. 26 Para el desarrollo de esta discusión sobre la concepción de Foucault, consúltese en el bloque
temático III, “El giro retórico”.
55
según Biesecker — la consecución de una “utopía” en el sentido clásico del término.
Bien es conocido el término que Foucault introdujo en contraposición a ésta:
heterotopía, concepto con el que de nuevo acentúa la importancia de la aceptación de la
diferencia en todos los sentidos, tanto ético como político. La obra de Foucault no es,
desde el punto de vista que se mantiene, la propuesta de una utopía, pues, en
contraposición a la idealización denuncia Foucault que toda forma de utopía es una
dictadura. De este modo, no se puede considerar, como hace Biesecker, que la relación
de Foucault con la retórica provenga del carácter utópico que de esta se deriva, relación
igualmente problemática, del que el presente estudio se distancia, como se verá en la
Parte IV.
Por otra parte, a esta autora le interesan los últimos escritos, principalmente la
Histoire de la sexualité, en los que, como veremos, aporta una estética de la existencia
de implicaciones éticas. Según Barbara Biesecker, los estudios de Retórica han
evolucionado y estudian las relaciones simbólicas del hombre con el mundo y su
búsqueda de la Libertad. De modo que el enfoque estético del último pensamiento del
autor, lo insertaría en la casa que Aristóteles construyó, en términos de esta estudiosa de
la retórica.
Dos elementos fundamentales de esta definición, sin embargo, se enfrentan al
planteamiento que Foucault mismo expone al respecto. Por una parte, esta definición de
retórica no concordaría con ninguna de las dos definiciones que Foucault aporta en su
trabajo, ni con la retórica como “suplemento”, a la que se enfrenta, por ejemplo, en
“Langage et littérature” (1964), ni con el lenguaje transgresivo, que define en sus textos,
como en Prèface a la transgression (1963). Por otra parte, el concepto de Biesecker
parece hacer referencia a un enfoque antropológico de la relación del hombre con el
mundo a través del símbolo, se trata de un concepto, este último, igualmente
problemático en la obra del propio Foucault, si apelamos a la interpretación que
Foucault realiza de Edipo rey de Sófocles, lectura en la que pone en evidencia la
función del símbolo como transmisor de la verdad27. Sin olvidar, por último, la crítica
que Foucault realiza del mismo concepto de Hombre.
27 La crítica que realiza Foucault del símbolo se expone en la contraposición de los modelos de
verdad que se aborda en el bloque V.
56
Por otra parte, Biesecker elimina de la definición de retórica la misma realidad
discursiva (la relación del lenguaje con el lenguaje mismo) que va a ser, según se
pretende demostrar, el vehículo de las relaciones entre aquello que sea la “realidad”
(concepto siempre problemático) y el individuo.
Finalmente, la referencia de la autora a la posibilidad de alcanzar la Libertad,
como algo que preexistiera pero que no sería accesible, es criticado por el mismo
Foucault a partir de su concepto de poder28.
Así pues, se comparte con Biesecker la importancia concedida a la retórica en
los estudios de Foucault, pero no desde la relación privilegiada “hombre-mundo”, sino
desde la tríada hombre-lenguaje-mundo, que no es, en ningún caso, una relación de
continuidad y transparencia, como expondría ya en Les mots et les choses (1966), pero
también desde la crítica a la mimesis que realiza en sus escritos sobre literatura (“Ceci
n’est pas une pipe”, 1968), es decir, desde el problema de la representación.
Ya en el panorama español, Julián Sauquillo en “Michel Foucault: Estética y
política del silencio” (1989), trata de modo particular la demanda de anonimato que
caracterizó al autor francés en conjunción con su proclama de la “muerte del autor”.
Desde la noción de anonimato, se ha de comprender igualmente el silencio a que se
refiere el título del texto de Sauquillo.
Julián Sauquillo vincula el proyecto foucaultiano a la trayectoria de la Escuela
de Frankfurt y defiende la presencia en Foucault de la superioridad del arte,
consideración que estaría más cerca de la hermenéutica filosófica gadameriana, pero
menos de la de Foucault, quien, como se va a ver, no considera el arte o la literatura una
“forma de expresión privilegiada”. A la vez, Sauquillo contradice su propia tesis acerca
de la superioridad del arte y la literatura en Foucault, al afirmar que éste utiliza la
literatura. En realidad, no habría una instrumentalización de la literatura en Foucault ni
una subordinación de la literatura al papel de la filosofía, sino que literatura y filosofía,
como otros ámbitos del saber, se dan la mano en sus investigaciones.
28 Para una definición del concepto de poder en relación con la retórica, véase el bloque IV del
presente estudio.
57
Más interesante es su juicio acerca de la naturaleza del lenguaje y su relación
con la subjetividad, cuando se refiere al prólogo de Les mots et les choses:
Cuando escribe estas páginas concibe el conjunto de los enunciados pronunciados en
cada época como la forma básica de ordenación de la experiencia y constitución de la
subjetividad. Mucho antes de que tomemos la palabra, el lenguaje nos antecede con un
discurso autónomo del que será una ilusión sentirnos soberanos (Sauquillo, 1989: 99).
Además, asume que la importancia que Foucault da a la literatura de autores
como Roussel, Blanchot, Hölderlin, Artaud, Borges, Kafka, Leiris, entre otros,
obedecería a la apertura de una vía para la superación de la codificación del lenguaje, el
retorno del ser del lenguaje y la consecuente “muerte del Hombre” (como ocurría en
« Le langage de l’espace» (1964), « L’arrière-fable» (1966), « Préface à la
transgression » (1963), « Le langage à l’infini » (1963), « Le non du père » (1962)).
Sin embargo, desde el punto de vista que se sostiene en este estudio, no se
trataría de una superación en el sentido hegeliano como se puede desprender de los
juicios de Sauquillo, la literatura no será un estadio a superar posteriormente a la
reinstauración del ser del lenguaje. Como se tratará de demostrar, el regreso del ser del
lenguaje, supone la pérdida de la soberanía del “sujeto hablante” que se auto-afirma en
el lenguaje. El lenguaje deja de “pertenecer” al Hombre, y por lo tanto, queda
desvinculado de uno de sus atributos fundadores.
A continuación, se expone el contenido de algunos de los textos que estarían
dentro de la línea principal de este trabajo, esto es, de los textos que mayor vinculación
tienen con la temática de esta tesis.
En primer lugar, el artículo que Rosario G. del Pozo dedica a la relación entre
cientificidad y estética en las obra de Foucault y Nietzsche, “Cientificidad y apuesta
estética en el diagnóstico del presente. Nietzsche y Foucault” (1987). Esta autora, que
ha seguido defendiendo la pertenencia de Foucault al Estructuralismo en un libro
posterior, Michel Foucault. Un arqueólogo del humanismo (Estructuralismo,
Genealogía y apuesta estética) (1988), hizo en este primer trabajo, de acuerdo con las
hipótesis que se defiende aquí, una lectura más interesante del proyecto foucaultiano. La
58
autora considera en éste que el planteamiento de Foucault se sitúa directamente en la
estela de los escritos de Nietzsche, por lo que su espacio es el de la transvaloración, que
combina, por una parte, el rigor y adecuación del procedimiento y, por otra, la asunción
de un pensamiento pluralista. Así pues, del Pozo se introduce en el ámbito de
importancia en las conexiones entre lenguaje, metodología y retórica, que va a ser
desarrollado en este estudio.
Por otra parte, la tesis inédita29 de Martha Graciela Lechuga Solís Literatura,
resistencias al poder y constitución de sí mismo. La relación filosofía y literatura en la
obra de Michel Foucault (2001), que está dedicada íntegramente a la relación de la obra
de Foucault con la literatura, para lo que la autora ha extraído los textos de literatura que
aparecen en las obras de Foucault, así como los textos dedicados a la literatura. Pero la
importancia de la literatura, según la autora, no es central pues Foucault habría utilizado
la literatura como referencia, como indicación, como una mera alusión. Como algo
observado pero no analizado o integrado en el campo de análisis. Las alusiones literarias
en sus libros sólo significan “un descanso, un pensamiento en el camino, un distintivo,
una bandera” (MC, 28), una marca para distinguir una época de otra. Así que, de nuevo,
la autora subordina la importancia de los textos literarios de Foucault.
No obstante, la clasificación que realiza de estos textos resulta interesante, en
tanto que distingue entre “literatura de autor”, que pretende ser comunicativa, “literatura
transgresiva” y “literatura como expresión de saberes sometidos”:
Las tres formas muestran, en la historia de corta duración de Foucault, posiciones
distintas de la literatura en su trato con el poder, ya sea de lucha o contra él, tales con la literatura
de autor que en su dimensión horizontal cumple con su papel de comunicación; la literatura
transgresiva que en su aspecto vertical indica el afuera de la literatura ^ fuera de las verdades
totales, del horizonte de la dialéctica, de la representación y del humanismo ^; y la literatura que
en breves y estridentes palabras muestra el juego instantáneo entre el poder y vidas
insustanciales produciendo piezas “de la dramaturgia de lo real”. La escritura en tanto medio de
autoconstitución del sujeto es un modo de formar parte de los juegos de poder y de saber sin
aceptar ni sufrir imposiciones de modos de ser (Lechuga Solís, 2001: 3)
29 Se agradece al servicio bibliotecario de la UNED en su sede central de Madrid, el acceso a la
tesis de la autora.
59
El estudio se compone de tres partes, y atiende sobre todo a la capacidad que la
literatura como tal tiene de ejercer una influencia directa sobre la realidad, por lo que,
como se verá, el concepto de ontología literaria se opone al que se defiende en el
estudio de Lechuga Solís. El segundo apartado está dedicado a la literatura de Sade y a
la “mala literatura” que Foucault estudia en algunos de sus trabajos (se refiere
especialmente a Surveiller et punir (1975) pero también a Pièrre Riviere (1973), junto al
que debiera haber estado Herculine Barbine (1978), y es quizás uno de los aspectos de
mayor interés de la tesis de Lechuga Solís. Por último, la autora dedica un capítulo a la
escritura como arte o estética de la existencia, en el que se refiere a los últimos textos
foucaultianos, apartado que se limita a la descripción de las ideas que Foucault expone
en estos textos.
La autora se refiere al estudio foucaultiano en diversos ejes para hacer el mapa
de la historia del inconsciente del saber y de las diferentes historias que se superponen
en un mismo tiempo, que no etapas, lo que resulta más interesante.
En cuanto al estudio de la ontología de la literatura, se refiere a las tres
ontologías que se encontrarían en la obra de Foucault: de nosotros mismos como sujetos
de conocimiento, como sujetos que actúan sobre otros y como seres éticos. Así pues, la
hipótesis de Lechuga Solís sobre la ontología deja de lado precisamente la autonomía de
la ontología literaria, ontologías planteadas, al contrario, desde la concepción de la
literatura como un “instrumento” a partir del cual se puede modificar la realidad, de
modo que la ontología sería un modo de escritura crítica; y también como síntoma, pues
sería el lugar desde el que se podrían observar los límites de una cultura, de una
sociedad.
Pero sin lugar a dudas, el trabajo más interesante en la línea que se pretende aquí
continuar, dentro del panorama español, es de la filósofa Cristina de Peretti,
“Foucault: The Twofold Games of Language” (1994). La autora profundiza en el
artículo acerca de L’Archéologie du savoir. Según Peretti, en su arqueología del
discurso, Foucault establecería una base no tanto para una teoría del discurso (aunque
ésta es también una de sus consecuencias) como para una arqueología del discurso. La
arqueología, dice Peretti, es un “discurso sobre el discurso”, un discurso que habla, por
significados de una sustitución, no tanto de su propia verdad como con el fin de
determinar su condición como una posibilidad, el sistema general que el texto pone en
60
movimiento y el cual hace posible y genera ciertos discursos contra el background de su
propia historicidad. (Peretti, 1994: 35).
Por otra parte, la autora subraya la importancia del concepto del doble,
fundamental en el desarrollo del presente trabajo. Peretti define un modelo del doble
que se opondría al de la identidad. Así, según la autora, en un proceso interminable que
ocurre entre la repetición y la diferencia no hay lugar para la identidad de las cosas
(característico de los modelos miméticos). El marco clásico mimético estaría en
L’Archéologie interrumpido por un imperceptible hueco que afecta como una rasgadura
el proceso iterativo implicado en el desdoblamiento del lenguaje: “El lenguaje no
representa cosas, al contrario, sino que es una práctica violenta contra las cosas”
(Peretti, 1994: 37).
En ámbito francófono, destaca la obra de Francesco Paolo Adorno, Le Style et
le dire-vrai, texto de 1996 que, como después Fortier, examina el contenido retórico de
la obra de Foucault como una “persuasión” sin finalidad epistemológica (Paolo Adorno,
1996: 60). No obstante, discrimina la relación de Foucault con la literatura vinculándola
una vez más al comienzo de los años sesenta exclusivamente (Paolo Adorno, 1966: 27).
La importancia que el concepto de ficción ocuparía en la obra de Foucault desde
esta perspectiva es fundamental, pero habrán de matizarse las conclusiones;
principalmente, en cuanto a la consideración de la retórica y de la ficción como
elementos al margen de una epistemología que Paolo Adorno identifica con la falta de
un sistema inductivo o deductivo en sus reflexiones.
Finalmente, se ha de destacar la clave que este autor aporta a la interpretación
del “estilo” de Foucault pues, como bien subraya Adorno, el “estilo” de Foucault es un
“anti-estilo”, puesto que supone, como también se desarrollará en esta tesis, un
apartamiento de las formas de subjetividad en el texto30.
30 Como se va a ver, la paradoja en la escritura de Foucault está enraizada, entre otras, en la
desarticulación del principio de identidad y de coherencia atribuida al sujeto, de acuerdo con Lacoue-
Labarthe y su cuestionamiento ¿quién es el sujeto de la paradoja?
61
Por otra parte, la obra de Frances Fortier es quizás el estudio más interesante,
junto al de Francesco Paolo Adorno, en la línea que se desarrolla en este mismo estudio,
de la relación de la obra de Foucault con la retórica. Se trata del trabajo de la canadiense
de 1997, Les stratégies textuelles de Michel Foucault. Un enjeu de véridiction. Con esta
obra se mantendrá un diálogo en el apartado dedicado al estudio retórico del concepto
de poder como concepto paradójico. A pesar de ser ésta, sin duda, una de las obras más
interesantes en la línea de la lectura que se pretende aquí, nuestras discrepancias son
también múltiples. La distancia se aprecia ya al comienzo mismo de la exposición, con
la hipótesis de partida del proyecto. Dice Fortier en la introducción a la obra : « Le
travail de Michel Foucault relèverait de ce que Rorty appelle la philosophie édifiante
(L’homme spéculaire), laquelle privilégie l’art de formuler les choses à la possession de
vérités » (Fortier, 1997 : 9).
Esta consideración de la obra de Foucault como un simple juego retórico, se
aleja radicalmente de la hipótesis que se defenderá aquí, a saber, la que propondrá la
obra de Foucault como una reflexión desde la consciencia del lenguaje a partir de la que
se lleva a cabo. La atención al lenguaje no supondría, pues, un olvido del
acontecimiento que se estudia. No obstante, cabría preguntarse, frente a la lectura de
Fortier, en la línea que hacía de Man con respecto al estudio de Genette, “Metáfora y
metonimia en Proust” (1990: 21), si es legítima la reducción de la retórica a la
gramática, si sólo hay un camino en la relación entre lenguaje, pensamiento y retórica.
Pues desde la reflexión foucaultiana ya se presentaba una alternativa, una necesidad de
alejarse de lo que en L’ordre du discours (1971) denomina la tiranía del significante, de
la que pretende distanciarse, marcando de este modo la ruptura con el Estructuralismo.
Ahora bien, el estudio formal que se realiza de algunas de las “estrategias
textuales” de Foucault son pertinentes para el estudio de la obra de Foucault desde una
perspectiva retórico-filosófica como la que se propone para el estudio del concepto de
poder, por lo que se desarrollará más adelante el contenido de esta obra.
Por otra parte, el artículo que Raymond Bellour dedica en Michel Foucault,
filósofo, “Sobre la ficción” (1999)31, al aspecto ficcional del discurso de Foucault
31 Bellour, 1999 :145-152.
62
atiende al alcance de la ficción literaria en los escritos del autor. Bellour, que deja a un
lado las afirmaciones de Jacques Revel32 sobre la naturaleza exclusivamente ficticia de
las “historias” de Foucault, se centra en el apoyo literario y artístico con que Foucault
construye en sus “grandes libros” sus sistemas de inteligibilidad, lo que considera una
“constante” determinante en su trayectoria. Es decir, al margen del tópico extendido,
que defendía por ejemplo Lechuga Solís, Bellour acepta el carácter sustancial de estas
fuentes (“en modo alguno se trata de pormenores accesorios, de complementos, de
adornos, de divagaciones paralelas”; Bellour, 1999: 145).
El recorrido que el autor realiza en el texto de la noción de ficción a través de las
diferentes obras de Foucault acentúa la importancia que en el proyecto global de
Foucault tuvo esta noción33. Tanto en los textos exclusivamente literarios como en sus
imbricaciones en los textos principales, desde Surveiller et punir a Histoire de la
sexualité.
Finalmente, en el ámbito alemán, destacan los estudios de Arne Klawitter, Die
“fiebernde Bibliothek”. Foucaults Sprachontologie und seine diskursanalytische
Konzeption moderner Literatur (2003) y “Von der Ontologie der Sprache zur
Discursanalyse moderner Literatur” (2004). Ambos trabajos dedicados al desarrollo de
la ontología de la literatura en Foucault en el que, no obstante, se abordan cuestiones
fundamentales en la concepción de Foucault sobre la literatura y el lenguaje. La tesis
fundamental del autor:
Meine Hypothese: Foucault gelangt erst über den Entwurf einer Sprachontologie zu
einer diskursanalytischen Beschereibung sprachlicher bzw. discursiver Ereignisse34 (Klawitter,
2003: 123)
Es decir, la reflexión lingüística de Foucault tendría su origen en la reflexión en
torno a la ontología de la literatura. Es por ello que el autor expone en sus estudios una
aproximación a la reflexión ontológica desde un punto de vista predominantemente
32 “Foucault et les historiens”, en: Magazine Littéraire, spécial Foucault, nº 101, junio de 1975. 33 Una discursión más atenta de este texto va a ser expuesta en el bloque temático siguiente, en el
apartado dedicado a la ficción. 34 “Mi hipótesis: Foucault sólo llega a una descripción discursivo-analítica de los sucesos
lingüísticos y discursivos a través del diseño de una ontología de la literatura”.
63
lingüístico-formal. No obstante, su argumentación más interesante es la que advierte de
una complementación entre lo empírico y lo literario en Foucault como las dos caras
opuestas de una misma faceta:
Die in Les mots et les choses untersuchten Positiviräten bzw. Empirizitäten der
menschlichen Existenz (Sprache, Leben, Arbeit) erscheinen in Foucaults Überlegungen zur
Literatur bereits in ihren negierten Oppositionen: statt der signifikativen Sprache nunmehr das
Sein der Sprache als Gesetz, statt dem Leben der Tod, statt der Arbeit das Begehren35 (Klawiter,
2004: 129)
De este modo, Klawitter apunta ya a la línea en la que se va a enunciar la
definición de lenguaje que va a verse en el transcurso de la presente investigación.
Klawitter, frente a Fortier, ofrece una visión formal de la literatura que no supone un
privilegio del significante sobre el significado. No obstante, sí realiza una demanda de
atención a los estudios de Foucault sobre literatura no sólo para la Teoría de la
literatura, sino también en complementación con los otros ámbitos de su trabajo.
Reclamación que coincide con Judith Revel (“La naissance Littéraire de la
Biopolitique”, 2004) quien, de vuelta en el ámbito francés, como se puede deducir del
propio título de su obra, trabaja los orígenes literarios del concepto de biopolítica en
Foucault. Para ello se propone, por una parte, establecer una relación entre los estudios
literarios y la analítica de los poderes y, por otra, romper con la separación en etapas
diferenciadas la producción foucaultiana (Revel, 2004: 47).
35 “Las positividades o bien empiricidades (lenguaje, vida, trabajo) que se examinan en Les mots
et les choses, aparecen en las ideas de Foucault sobre la literatura como sus oposiciones negadas: en lugar
del lenguaje significativo aparece ahora el ser del lenguaje como ley, la muerte en lugar de la vida, el
deseo en lugar del trabajo”
64
4. 2. – Estudios en los que la literatura ocupa un lugar marginal
En la línea de una gran parte de los autores que se detienen en los textos que
Foucault dedica a la reflexión sobre la literatura y a la crítica literaria, Patxi Lanceros
en Avatares del hombre. El pensamiento de Michel Foucault (1996), dedica un capítulo
al estudio de los textos en los que Foucault se refiere a la literatura. Según Laceros, la
atención que Foucault dedica a este asunto se ciñe a la primera etapa de su producción,
esto es, a la que se extiende a lo largo de la década de los sesenta.
La hipótesis de este autor es que el proyecto de Michel Foucault consiste en
estudiar las formas de objetivación del ser humano, partiendo de un escepticismo
sistemático con respecto a todos los universales antropológicos, por lo que la
problemática del sujeto va a ser la que vertebre la obra de Foucault. Así pues, este autor
sustituye el postulado habitual de transición de fases por el de la centralidad y
persistencia en la obra de Foucault de la problemática del sujeto.
A partir de este protagonismo otorgado a la subjetividad, se explica que, en lo
que respecta a los textos de crítica literaria, Lanceros subraye sus vínculos con la
subjetividad. El lugar que ocupan tales textos, dice Lanceros, es “un lugar central al
margen y en los márgenes”. Al margen, por los artículos publicados en esos años sobre
literatura, que la elevan a una dignidad considerable; en los márgenes, porque el
elemento literario está presente en los dos trabajos de esta época: Histoire de la folie y
Les mots et les choses.
En consecuencia, este estudio resulta interesante por la atención y análisis que
presta a textos como “Le non du père” (1962) o “Préface à la transgression” (1963) y
por el desarrollo de elementos tan esenciales a la obra de nuestro autor como la
reflexión sobre el ser del lenguaje, la abolición de la psicologización de la lectura y sus
consecuencias en la cuestión general sobre el sujeto.
Pedro Hurtado Valero, en Michel Foucault (1994) caracteriza la producción de
Foucault como una filosofía que parte del presente hacia el porvenir. Pero lo que más
nos interesa es la caracterización de esa filosofía del porvenir, que se dirige no a lo que
65
somos, sino a lo que podemos ser, presentando la subjetividad como una posibilidad (y
con ello se acerca a la lectura de Deleuze en Foucault, que va a verse enseguida).
Hurtado Valero afirma, en la misma línea que Sergio Givone (2001), Gianni
Vattimo (1967) o Marchán Fiz (2000), que con el fin de la metafísica y de la muerte del
arte, asistimos a una explosión estética que la sitúa fuera de sus confines tradicionales
con el fin de convertirlo todo en hecho estético integral. Pero las consecuencias de esta
explosión no son medidas desde una lectura negativa del hecho, sino desde una
posibilidad de re-creación indefinida. Pues, si todo es ficción, afirma Hurtado Valero,
entonces no hay verdad, sino sólo voluntad de verdad, todo es creación; por ello, tan
sólo resta elegir entre la impostura y la creación fuerte del mundo, de los valores, del
mismo yo. Sólo permanece el arte, creación llamada a socavarse a sí misma
infinitamente. Hurtado relaciona este hecho con la vinculación de Foucault al grupo Tel
Quel, donde la estética se unía a la política, y en el que la crítica del sujeto, a favor del
texto y de la escritura, figuró como motivo principal. De hecho, señala Hurtado
siguiendo a Foucault, fue en la literatura antes que en la filosofía donde “el sujeto cayó
en desgracia”.
Como a Nietzsche, Bataille, Blanchot, Klossowski, etc., la opción estética, dice
Hurtado, le ofreció a Foucault el camino para la superación del sujeto creado en la
historia y para enfrentarse a los límites de la historia, la filosofía y el discurso teórico en
general.
Esta postura, semejante a la defendida por Fortier en su tendencia a estetizar la
obra del autor, niega, en su totalización estetizante, la posibilidad de generar ningún
cambio efectivo sobre la historia. Esta lectura situaría a Foucault del lado del nihilismo
del “mundo como voluntad y representación” de corte schopenhauriano; lo cual no sería
compatible con la “voluntad de poder” que ya supone una crítica de Nietzsche al
respecto, y que sería la que recorre los textos foucaultianos.
La obra de Foucault, no obstante, no admitiría, desde la perspectiva que va a ser
sostenida aquí, una absorción total de todos los ámbitos del pensamiento por la estética,
sino una relación bidireccional entre cada uno y la estética misma. Es decir, no se trata
de que la literatura o el arte en general posean una capacidad inherente que les permita
estar al margen de cualquier relación de poder, o de que para Foucault la verdad esté en
66
el arte, en el mismo sentido del “texto eminente”36 de Gadamer, de estirpe
heideggeriana. Posiblemente la raíz de este problema se encuentre en que Hurtado sitúa
como antecedente inmediato de este enfoque a Heidegger. Se trata de la capacidad del
lenguaje literario en la literatura moderna (Hölderlin, Leiris, Raymond Roussel, etc.) de
mostrar la distancia entre lenguaje y realidad, y, a la vez, de poner en evidencia que el
lenguaje ha sido utilizado para afianzar tales relaciones.
Desde la perspectiva que se defiende en el estudio presente, no se puede afirmar
que la literatura en Foucault sirva para desactivar definitivamente estas relaciones,
puesto que no son institucionales, sino que están en perpetuo desplazamiento. La obra
de Foucault nunca absorbe, pues, el estatuto de la literatura para la filosofía o viceversa,
sino que las vías de comunicación entre distintas disciplinas siempre se realizan desde
los intersticios37.
Por otra parte, y más cercana a la postura que aquí se defiende, estaría la
reflexión de Jonathan Culler sobre Foucault, contenida en Breve introducción a la
teoría literaria. A pesar de que este autor pone de relieve también, como During, la
gran repercusión que han tenido sus estudios sobre la sexualidad en relación con el
poder (Histoire de la sexualité) en la crítica de género y en la crítica feminista cobra
más interés la idea sobre el carácter creativo de las obras filosóficas, que Culler deja
apuntada cuando especifica las diferencias entre el trabajo de Jacques Derrida y Michel
Foucault: “Derrida muestra que las obras literarias son teóricas, Foucault que los
discursos del saber son creativamente productivos...” (Culler, 2000: 25).
Con todo, este juicio parece implicar una simplificación. Posiblemente, la
diferencia no sea tan radical, pues si en Derrida las obras literarias son teóricas, las
filosóficas son a la vez literarias (crítica a la jerarquización binaria ficción/no ficción, lo
serio/lo no serio), y por lo mismo, puesto que los discursos que Foucault produce serían
discursos del saber, su obra es conscientemente creativo-literaria, incluso desde el punto
de vista derrideano.
36 Textos eminentes son aquellos que no se pueden reducir a la conceptualización, los textos
literarios ocupan aquí un papel fundamental. Para un desarrollo detallado del concepto, consúltese “El
texto eminente y su verdad”: Gadamer, 1989. 37 Intersticios, término foucaultiano que se refiere al no-lugar donde se realizan las relaciones
entre dos o más disciplinas, hechos, etc., allí donde se cruzan, se tocan por un instante.
67
Probablemente, estas lecturas que han proclamado la “soberanía de la estética”
en los escritos foucaultianos han podido ser, si no la causa, sí al menos el aliciente de
las críticas de la izquierda política, principalmente, desde el comunismo al que Foucault
dirigió gran número de sus ataques en la década de los setenta38. Así, las de Eagleton o
Jameson. Este último, en “Lo visual y la postmodernidad” (1985), establece una
distancia inapelable entre realidad y texto, que se opone radicalmente a la concepción de
la historia como texto en Foucault.
No obstante, los que han pretendido negar tales acusaciones de “esteticismo
nihilista” lo han hecho, según la perspectiva que se defiende aquí, “borrando”
nuevamente el carácter estético-literario de la obra de Foucault. Así, Miguel Morey
(1986, 1996) niega con rotundidad el carácter literario de la obra foucaultiana, y sugiere
que la relación de la obra de Foucault con la literatura se podría explicar simplemente
desde la relación de cercanía entre estas obras literarias y el lector, de modo que el uso
de la literatura por Foucault sería una mera iniciativa didáctica para que el lector
entendiera mejor los argumentos que Foucault expone en sus obras. Esto es, la literatura
tendría un valor ilustrativo y suplementario, no sustancial en la obra del autor francés.
Morey, no obstante, admite el carácter sustancial del arte, aunque no de la literatura, en
uno de los sentidos que este término tiene en la tradición clásica, esto es, como tekné, en
la dimensión estética de los textos de Foucault sobre arte de la existencia en la última
etapa de su producción39.
Así pues, en lo que respecta la relación de la obra de Foucault con la estética,
predominan las tendencias radicalizantes que, o bien pretenden una lectura dirigida a la
absorción de la filosofía por la estética, conduciendo a cierto nihilismo estetizante, o
bien niegan la relación, reduciendo el vínculo a mera anécdota que instrumentaliza la
literatura como “ilustración” de las ideas que se exponen. Es decir, se establece una
jerarquía entre filosofía y literatura que sitúa la segunda sobre la primera en las
38 Algunos han querido ver en estas críticas dirigidas al comunismo no un intento de negación,
sino una pretensión de renovación, como se desprende, por ejemplo, del texto introductorio de la
antología de textos políticos de Foucault, Estrategias de poder, que realizan Julia Valera y Fernando
Álvarez-Uría “Introducción a un modo de vida no fascista” (Álvarez Uría, 2002: 9-25) 39 Para una revisión de tal argumentación, véase su introducción “La cuestión del método” a
Michel Foucault, 1992.
68
tendencias que defienden una lectura exclusivamente estética de la obra de Foucault, y
la primera sobre la segunda en las que ven en la literatura un simple “instrumento
ilustrador”, esto es, se instrumentaliza la literatura.
La lectura que se va a defender aquí va a intentar demostrar que Foucault
precisamente rompe con tales jerarquías, y que lleva a cabo una re-situación de la
literatura en su relación con la filosofía.
Más cercana a esta perspectiva que se persigue, estaría por este motivo la
aportación realizada por Gilles Deleuze en Foucault (1987), en la que se pone de
relieve el carácter poético de obras como L’archéologie du savoir (1969), sobre la que
Deleuze afirma que, por encima de sus contenidos o sus propuestas doctrinales, se
encontraría su carácter poético. Algo con lo que el mismo Foucault está de acuerdo,
según sus propias palabras, dada “la capacidad liberadora de la poesía”.
Además, las estrategias textuales que caracteriza Deleuze se aproximan
notablemente a su contemporáneo, lo que dificulta y, a la vez, enriquece su lectura.
Ambos pretenden, no construir un sistema, sino un instrumento para actuar sobre el
mundo éticamente40.
El análisis que Deleuze realiza en lo que pretende ser su “doble discursivo”41,
Foucault (1987), pone el acento en la elección de los enunciados sobre las
proposiciones o las frases, que implicarían una jerarquía, mientras que no ocurre lo
mismo con los enunciados, caracterizados por su movilidad, movilidad proporcionada
por el hecho de que no tienen ninguna construcción lingüística regular. Pero el rasgo
fundamental de los enunciados, que va a ser determinante en la consideración estética
de la obra de Foucault, es que en éstos, dice Deleuze, no se distingue entre lo posible y
lo real, ni tampoco remiten, como la frase, a un yo, no remiten a una forma única, sino a
posiciones intrínsecas muy variables; es la forma de una no-persona.
Es decir, el enunciado proporciona los elementos fundamentales que van a
caracterizar la escritura de Foucault: la movilidad de los enunciados, la falta de
coherencia a partir de una “voz-yo” que los enuncie, lo que proporciona el “marco
40 Para un desarrollo de la relación entre Foucault y Deleuze, véase más adelante el apartado
dedicado al respecto en el bloque IV. 41 Consúltense las entrevistas recogidas en Pourparlers y dedicadas a Foucault en las que el
mismo Deleuze expone cómo la obra Foucault pretende ser su “doble”, recogiendo la preocupación
constante de Foucault por el tema del doble y la alteridad.
69
neutral” para una escritura que se quiere no dialéctica ni antropocéntrica, la escritura de
este autor, que es la que ha pretendido poner de relieve la independencia del lenguaje
por el propio “ser del lenguaje”42
La organización y clasificación de las obras de Foucault que Deleuze propone,
se rige por los distintos métodos que Foucault habría utilizado en el desarrollo de su
producción. Estos distintos métodos de estudio están en correspondencia con sus
unidades de estudio. De este modo, las etapas irían del archivo al diagrama, del estrato
topológico al de la subjetivación. Esta clasificación metodológica se opone al otro grupo
de clasificaciones predominantes, esto es, las de corte temático, como las citadas de
Dreyfus y Rabinow.
Tanto Gilles Deleuze como Maurice Blanchot se encontraban en el grupo
intelectual del que el mismo Foucault formaba parte. Sin embargo, en el caso de
Blanchot, como él mismo confiesa en Michel Foucault tel que je l’imagine (1986),
nunca llegaron a conocerse personalmente43. No obstante, el diálogo que se establece
entre sus respectivas obras tiene también una repercusión fundamental en el desarrollo
de los argumentos de Foucault.
En Michel Foucault tel que je l’imagine, el novelista y crítico francés, tras la
muerte del filósofo, hace un recorrido cronológico por la obra foucaultiana y reflexiona
a partir de ésta, estableciendo un diálogo siempre diferido y en ocasiones una crítica que
muestra el desencuentro. Sin duda la lectura de Blanchot no es de la brillantez que La
pensée du dehors, (el texto que Foucault dedicara a la obra literaria de Blanchot en
1966), ni de la cercanía discursiva del Foucault de Deleuze. Por una parte, reconoce una
forma de escritura particular, lo que ambiguamente llama estilo44: “El estilo de
42 El aspecto sobre el “ser del lenguaje” va a ser desarrollado en el bloque acerca de la ontología
de la literatura (bloque III). 43 Cuenta el mismo Blanchot que sólo hubo un “des-encuentro” en el patio de la Sorbona en
Mayo del 68, donde ambos estuvieron pero no coincidieron, quizás por el afán del propio Foucault por
pasar desapercibido, por ser un anónimo 44 Foucault no podría estar de acuerdo con esta calificación de su forma de escritura, pues como
Nietzsche afirmara sobre su propia escritura (Ecce Homo, 1999), no es posible hablar de un estilo, sino de
muchos, de acuerdo con su crítica de la identidad única y unitaria. Recuérdese la crítica que realiza
Foucault mismo en Raymond Roussel a colación del procedimiento que caracteriza la escritura de éste
como un a forma consciente y estratégica de escritura, no como un mero artificio sin finalidad alguna.
70
Foucault, por su brillantez y su precisión, cualidades aparentemente contradictorias, le
dejó perplejo (a Callois)” 45 (p. 9). Por otra, afirma que sus relaciones con la literatura se
restringen a un primer momento, relaciones que “habría de corregir más adelante”. Y,
sin embargo, él mismo, en la lectura que lleva a cabo de Surveiller et punir, utiliza
comparaciones con el mundo literario (por ejemplo con la obra de Kafka El proceso,
uno de los escritores predilectos de Foucault).
Blanchot entra en la discusión acerca del Estructuralismo del que la obra de
Foucault habría hecho uso, y niega tal relación ya que en él “intuye aún un resabio de
trascendentalismo” que Foucault no compartiría en absoluto. Sociología e historia serían
los ámbitos disciplinarios en los que la obra de Foucault se movería. Frente a la
corriente estructuralista, además arguye Blanchot, privilegia en la historia una cierta
discontinuidad (que no una ruptura).
Concluye Blanchot su ensayo con una alusión directa a la obra que Foucault le
dedicó (La pensée du dehors), con el título del último capítulo, que era también el
último de la obra de Michel Foucault, “¡Oh, amigos!”, en un homenaje a la amistad
entre ambos y a la preocupación última de Foucault. Pues, al igual que Blanchot,
Foucault, en su propósito final de encontrar una moral cívica más que una ética
individual, que le permitiera hacer de la existencia una obra de arte, llevó a cabo una
vuelta a la Antigüedad griega en el que una de las prácticas más revalorizadas sería la de
la philia.
Es decir, para Blanchot, las relaciones con la literatura, la caracterización de la
escritura foucaultiana y la necesidad de encontrar una moral cívica son problemáticas de
naturalezas distintas que no pueden ser relacionadas.
Por otra parte, la obra de Tomás Abraham, Los senderos de Foucault (1989),
obra pobremente argumentada, pone de relieve, sin embargo, algunos aspectos literarios
en la obra de Foucault. Así, considera la relación entre los estudios de Foucault y la
literatura, bajo la pretensión de protagonismo de los escritos literarios allí donde
Foucault quiere destacar la ruptura de una episteme con otra en Les mots et les choses.
Según Abraham, es allí donde Foucault destaca las figuras de Sade o Cervantes. Se
45 La cursiva es nuestra.
71
trataría de una lectura interesante de no ser porque la atención que Foucault brinda a la
literatura no puede ser sólo una mera forma de subrayar determinadas rupturas
epistémicas. No obstante, es interesante la atención que presta al papel de la
individualidad en las rupturas con las verdades impuestas por cada episteme. Ello
conectaría con un aspecto que Abraham no desarrolla, esto es, el del “carácter creativo”
necesario para la ruptura que se desarrolla en la última etapa de la estética de la
existencia.
Por otra parte, la aceptación acrítica de Foucault de las tendencias estéticas
surrealistas de la que habla el autor, queda desautorizada en la misma argumentación de
Foucault quien, en los Dits et écrits, ya había apuntado que la distancia mayor entre el
surrealismo y la estética telqueliana de la que él se afirma deudor, es la que hace que el
surrealismo vincule aún los mecanismos del lenguaje a un inconsciente subjetivo,
mientras que en la obra de estos otros autores se considera que el lenguaje mismo no
pertenece a ninguna psique, sino que desarrolla su propio espacio46
Finalmente, Didier Eribon en su obra Michel Foucault, dedica un breve
comentario a la consciencia de la constitución estética de la propia escritura en
Foucault. En concreto, se refiere a una anécdota significativa con respecto a su tesis,
Histoire de la folie, de la que que Canguillhem había aceptado ser su director, y sobre la
cual sólo le sugiere que cambie la expresión, a lo que Foucault se niega pues: « Foucault
semble très attaché à la forme littéraire qu’il a donnée à son livre et préfère n’y rien
changer » (Eribon, 1991: 126).
46 Es aquí, precisamente, donde se insertaría el proyecto de la ontología de la literatura.
72
4. 3. Línea de investigación en la que se inserta el presente trabajo
Se ha ido mostrando una serie de obras que se han detenido en la relación de la
obra de Foucault con la estética, principalmente literaria, de la que este trabajo se
distanciaría, al menos en parte. No obstante, la línea que aquí se pretende seguir, ya
encuentra unos precedentes destacados. En lo que concierne a los estudios dedicados
monográficamente a Foucault, se ha señalado ya, sobre todo, el trabajo de la canadiense
Frances Fortier y, por otra parte, en España, Rosario García del Pozo; a la que se añade
el de Cristina de Peretti. La primera publica en 1997 Les stratégies textuelles de Michel
Foucault, texto fundamental para la comprensión retórico-textual de la obra de Michel
Foucault. Mientras que en España, Cristina de Peretti publica en 1994 “Foucault: The
Twofold Games of Language” texto que aparece en una edición conjunta editada por
Ricardo Miguel-Alfonso y Sylvia Caporale-Bizzini: Reconstructing Foucault: Essays in
the wake of the 80’s. En este trabajo que versa principalmente sobre la Archèologie du
savoir, se atiende a los enunciados dobles que Foucault produce y a sus implicaciones
epistemológicas.
El trabajo de García del Pozo vincula las obras de Foucault y Nietzsche en su
propósito doble de vincular la escritura propia al proyecto que se defiende, y de
insertarse en una experiencia del pensamiento pluralista.
Por nuestra parte, el presente trabajo se inscribe dentro de la línea que esta
autora apunta, es decir, la que se abre con Nietzsche y su consideración metafórica del
lenguaje, siendo ésta, a su vez, una de las tendencias que se insertan en el giro
lingüístico que tiene lugar y se desarrolla a lo largo del siglo XX.
Esta opción abriría tres vías posibles de acercamiento a la obra de Foucault.
Por una parte, de una vuelta al discurso romántico, como sugiere Sergio Givone en su
Historia de la estética (2001), en cuanto a los autores que introducen la estética en otros
ámbitos ajenos a la disciplina como tal, es decir, que contribuyen a “lo estético difuso”,
o lo que Simón Marchán Fiz ha denominado en La estética en la cultura moderna47, la
absorción de la filosofía por la estética (Givone, 2001: 9-13)
47 Obra de carácter general que se desarrolla a partir del nacimiento de la disciplina con
Baumgarten y que, por otra parte, está notablemente influida en su desarrollo por Las palabras y las cosas
de Michel Foucault.
73
Por otra, siguiendo a Jameson, la vinculación entre lenguaje literario y filosofía
supondría una caída de esta última en la retórica, lo cual, de partida, desestima la
literatura, siguiendo la clásica jerarquización binaria que ya criticara Derrida.
Y, por último, el camino que Foucault habría escogido en la configuración de su
“pensamiento estético”, es decir, el que supone que la relación entre filosofía y literatura
en Foucault es una recuperación y desarrollo del proyecto nietzscheano (desde El
nacimiento de la Tragedia a El libro del filósofo) que hace inseparable el pensamiento
de la retórica, recuperando, así, la tradición sofística. Vía de argumentación por la que
se ha apostado en este trabajo y que va a ser explorada aquí.
4. 4. Las etapas de Foucault
Finalmente, este epígrafe se centra en la problemática de las diferentes
clasificaciones que la crítica ha ido realizando de la obra de Foucault que, no obstante,
no son más que el reflejo, en la mayoría de las ocasiones, de las propias lecturas que
Foucault realiza sobre su propia obra y su objetivo. Ahora bien, como se ha ido
apuntando al hilo de la discusión anterior, la distinción en etapas en Foucault no puede
ser sustentada sobre la base de la sucesiva “superación” de las mismas. Es por ello que,
según se va a argumentar, la distinción de etapas que ha realizado la crítica contrasta
con las sucesivas “relecturas” que el autor realiza sobre sí. Así pues, frente a la hipótesis
de la superación de etapas, se defiende la de la “relectura” de sí, en relación con el
conjunto de la obra.
Esta revisión va a estar guiada por el ensayo del historiador y teórico, Roger
Chartier, Foucault lector de Foucault (1996), dado que en éste realiza precisamente un
recorrido por estas distintas lecturas. Chartier hace corresponder los cinco apartados en
que se divide su trabajo, además de la introducción, con las distintas etapas en las que
Foucault hace estas lecturas de sí.
Según Chartier la explicación a estas diversas lecturas de sus obras es el interés
de Foucault por incluirlas dentro de una “coherencia global”. No obstante, quizás las
lecturas de Foucault sobre sí mismo ponen de relieve una problemática mucho más
74
profunda que aquí se ha desarrollado en la última parte: la crítica de la subjetividad
como unidad, del autor como mecanismo de coherencia y unificador de la realidad y el
lenguaje (L’ordre du discours48). De este modo, la idea más interesante que Chartier
aporta es la que se desprende del enunciado del título, Foucault lector de Foucault.
Las consecuencias de una “lectura de sí” evidencian, desde la perspectiva que se
propone, precisamente las constantes que van a entroncar toda su postura intelectual:
- Posibilidad de cambio que se manifiesta en esta negación continua de sí, que es,
sin embargo, una afirmación de presente y de futuro de la obra, y una
redefinición de la verdad como verdad activa, en tanto que este “decir la verdad
sobre la propia obra” determina y tiene como consecuencia una adecuación de la
obra global al proyecto de cada presente desde el que se redefinen los proyectos
del autor. Lo que, por otra parte, hace concebir su escritura como un “continuo
volver” sobre sí mismo, determinando una escritura no lineal49.
Esta postura se desarrolla especialmente en la última etapa de su obra,
con la estética de la existencia (la lectura de sí era una de las técnicas del
cuidado de sí), principalmente en lo que se denomina aquí “ética de la
paradoja”50.
- La asimilación de su propia obra al archivo, a la lectura, pues, y a la
interpretación. La propia obra es tratada como textualidad. Así, frente a la
posible coherencia que pudiera otorgar la presencia de un “autor”, la obra
responde más a las modificaciones de la textualidad y a la pretensión de
nomadismo frente a la subjetividad-autoridad del escritor, que Foucault enuncia.
Foucault ofrece distintas lecturas de sí que testimonian la apertura interpretativa
en la línea de su propia hermenéutica plural y que acoge la contradicción de sí51
como posibilidad.
48 Consúltese la crítica a los mecanismos de sujeción, entre los que se encuentra el autor como
mecanismo de coherencia y unidad del discurso. 49 Deleuze en ¿Qué es la filosofía? (1999) Ya ha subrayado cómo los filósofos reajustan
constantemente sus conceptos e incluso los sustituyen por otros, dado que lo que caracteriza a la filosofía,
según Deleuze, es su capacidad creativa (p. 77). 50 Véase al respecto el Bloque V. 51 Véase el capítulo V sobre la “autocontradicción” como “poder decir” y paradoja.
75
Resalta Chartier, en esta línea, el esfuerzo de Foucault por aplicar a su propio
trabajo una aproximación genealógica, que sería la primera aproximación sobre sí
mismo, entendida como “una forma de historia que da cuenta de la constitución de los
saberes, de los discursos, de los dominios de objetos, etc., sin tener que recurrir a un
sujeto”. Desde este momento, dice Chartier, una tensión extrema atraviesa el discurso
de Foucault sobre sí mismo, atrapado siempre entre las exigencias y las trampas de los
enunciados en primera persona y el esfuerzo realizado para deshacerse de ellos.
Foucault asume en su propia obra la negación de la noción de “función-autor”.
La segunda forma de relación que Foucault mantiene con su propia obra, sería la
de tipo clasificatorio o arquitectónico52, cuya finalidad sería dar cuenta de una
trayectoria de búsqueda y de coherencia de un proceso. Así, L’archeologie du savoir,
Histoire de la folie y Naissance de la clinique, serían la exploración de uno de los
rasgos constitutivos de toda la formación discursiva y la aplicación de uno de los planos
del análisis arqueológico. (Chartier, 1996: 3)
De este modo, en lo que se refiere a ese primer tipo de relación con su obra,
Foucault inscribiría su obra en tres grandes linajes. El primero, junto a Bataille,
Blanchot y Klossowski53, atiende a la disolución del sujeto en una experiencia-límite
cuya naturaleza se sitúa en total discordancia con la exigencia del nombre propio que
gobierna el estatuto de la literatura desde el Renacimiento. Estas ideas las desarrollaría
en “Préface à la transgression” (1964), “La prose d’Acteón” (1964), “Qu’es-ce qu’un
auteur?” (1969) o “La pensée du dehors” (1966). (Chartier, 1996: 5).
El segundo lo inscribiría en la historia de la ciencia, en la filosofía de la ciencia,
junto a Koyré y Canguilhem, Cavaillés y Bachelard (Discurso, poder, sujeto). Todos
ellos compartirían un mismo desafío, el de poner en evidencia la historicidad del
pensamiento de lo universal. Opone a la razón como invariable antropológico, la
52 Para ésta, Chartier se centra en la entrevista que Foucault concedió a Trobadoira a finales de
1978. En esta entrevista, el autor clasificaba sus libros publicados hasta el momento en tres bloques:
“Libros de exploración”, entre los que cuenta La historia de la locura y El nacimiento de la clínica, y
“Libros de método”, con La arqueología del saber. Para Las palabras y las cosas, “libro marginal”, no
encuentra lugar en esta taxonomia, ni tampoco para las obras más recientes, que describió así: “Después
escribí unas cosas como Vigilar y castigar o La voluntad de saber”. Obras que clasificará más adelante. 53 A estos nombres se puede añadir el de Jacques Derrida en textos como Otobiographies.
L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre (1984).
76
discontinuidad de las formas de la racionalidad (“La vie: l’expérience et la science”).
Además de sustituir una concepción de la verdad tenida como presente en las cosas
mismas, por las modalidades variables de la distinción entre lo verdadero y lo falso
(Chartier, 1996: 4- 5).
Finalmente, la última familia a la que se vincularía sería la de los estructuralistas
que no lo eran (excepto por el primero): Lévi-Strauss, Lacan y Althusser, por su común
puesta en entredicho de la teoría del sujeto, no por conceptos o métodos similares. Estos
autores han reconocido el juego automático de las estructuras en las reglas del
parentesco, en las reglas de producción de los relatos míticos, en el funcionamiento del
inconsciente, en la articulación de los modos de producción y formas sociales, allí
donde los pensadores idealistas colocaban la inventiva creadora, la transparencia de la
conciencia o el resultado del comportamiento humano. (Chartier, p. 7-8)
En este punto se pregunta Chartier, ¿qué es lo que une a estas tres corrientes en
las que Foucault se inserta? Y la respuesta no es otra que una formulación radicalmente
original de la cuestión del sujeto. Formulación que en unos y otros remite a un mismo
autor: Nietzsche, el primer autor de la des-subjetivación.
En lo que respecta a ese afán clasificatorio, en una entrevista concedida en 1977
(“Microfísica del poder”), Foucault había tomado como principio para la clasificación
de su obra la categoría del poder, subdividiéndola, por un lado, en los trabajos que se
fundan sobre una lectura “jurídica negativa” del poder, esto es, donde el poder prohibe,
excluye, oculta (Histoire de la folie y L’ordre du discours) y aquellos otros que ponen
en juego “técnica y estrategia” (Surveiller et punir, La volonté du savoir).
Así, los efectos del poder no remiten ya a una estrategia única y central, sino que
son el resultado de unas relaciones impersonales, tejidas entre los individuos o grupos.
Son, en cierto modo, productoras de sujetos.
Justamente, ésta será la base sobre la que se edifique la siguiente clasificación, a
partir del sujeto. Chartier recoge la siguiente autoclasificación que Foucault realizó en
“Subjetividad y verdad”54, el resumen del curso que impartió en el Collège de France
54 En castellano, apareció recogido bajo el título Tecnologías del yo y otros textos afines (1992).
77
durante el año universitario de 1980-1981, y que se funda en los desplazamientos
temáticos en sus obras.
En primer lugar, una “historia de la subjetividad”, una historia de las
modalidades de la constitución del sujeto. Historia que se divide en:
- Las disposiciones que han constituido al sujeto normal frente al loco
(Histoire de la folie), al enfermo (Naissance de la clinique), al delincuente
(Surveiller et punir).
- Los saberes que lo han objetivado en tanto que ser parlante, trabajador y vivo
(Les mots et les choses).
Y en segundo lugar, una “historia de la gobernabilidad”, como el conjunto de
aparatos, procedimientos, de cálculos y de técnicas que definen una forma específica de
poder en donde el blanco es la población, el saber de referencia, la economía política, el
instrumento técnico y los dispositivos de seguridad. De este modo, redefine el concepto
de gobernabilidad, desligado del mero ejercicio del poder del Estado. Ahora incluye
todas las técnicas y procedimientos destinados a dirigir las conductas de los hombres;
amplía, pues, sus objetos, el Estado, por supuesto, pero también la casa o el mismo
individuo, y amplía también sus objetivos, el cuerpo, pero además, las almas y las
conciencias.
Un año después, dice Chartier, en 1982, en una entrevista concedida a Dreyfus y
Rabinow, Foucault hace una formulación determinante: “No es el poder, sino el sujeto
quien constituye el tema general de mis investigaciones”. (Chartier, p. 10).
Ya, en la última etapa de la producción de Foucault, éste reorganiza de nuevo su
trabajo. Las relaciones del pensamiento con la verdad le parecen entonces el verdadero
hilo conductor de su obra. Sería, pues, una “historia de la verdad” en relación con la
subjetividad. No obstante, cabe una nueva precisión al final de sus investigaciones, esto
es, no se trataría de la cuestión de la verdad en relación con la de la subjetividad, sino
78
más bien el cuestionamiento sobre la constitución del sujeto a partir de los “juegos de
verdad” (DE, II: 1212)55:
- Una ontología de nosotros mismos en relación con la verdad que nos permite
constituirnos en sujetos: Naissance de la clinique, L’archeologie du savoir.
- Una ontología de nosotros mismos en relación con el campo de poder que
nos permite constituirnos como sujetos del conocimiento y como sujetos que
actúan unos sobre otros: Surveiller et punir.
- Una ontología de nosotros mismos en relación con la moral y que nos
constituye en “agentes éticos”: Histoire de la sexualité. La historia de la
locura se insertaría, a la vez, en las tres modalidades.
En conclusión, la descripción lineal y cronológica de Chartier no cuestiona el
hecho mismo de este ímpetu de Foucault de “contradecirse a sí mismo”, del paso de las
clasificaciones desde un criterio de método a las clasificaciones temáticas, a las que
pretenden un orden que gira hacia un centro definido, ya sea el sujeto, ya el poder. No
obstante, el propio Foucault, frente a la centralización de las lecturas, propone la
multiplicación de centros o descentralización, “no hay corazón”:
Point de cœur, point de cœur, mais un problème, c’est-à-dire une distribution de points
remarquables ; nul centre, mais toujours des décentrements, mais des séries avec, de l’une à
l’autre, la claudication d’une absence — d’un excès, d’un défaut. (DE, I : 944).
Pero son muchas las preguntas que quedan aún por responder, por ejemplo,
¿por qué Foucault realiza esta labor de auto-hermeneusis? ¿Por qué en una ocasión,
cercana ya a su muerte, se auto-interpretó bajo otra identidad inventada, Maurice
Florence? ¿Acaso necesita explicar algo que no es evidente en la lectura de sus obras?
¿Por qué multiplica esta labor a lo largo de toda su vida? ¿Por qué las interpretaciones
parecen contradecirse las unas a las otras? No es posible pensar que este hecho escape a
la construcción de su proyecto, ni que, como dice Chartier, sea sólo una búsqueda
desesperada de dar coherencia al proyecto general de su obra.
55 Esta clasificación aparece en la entrevista concedida a Dreyfus y Rabinow, publicada en Telos
en la primavera de 1983 y recogida en Dits et écrits: “À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu
du travail en cours” (DE, II: 1202-1230)
79
La reflexión que Foucault hace a partir de Comment j’ai écrit certains de mes
livres (1973), último escrito de Raymond Roussel en el que el propio Roussel se
aventura a explicar y a interpretar su propia obra a partir del desvelamiento del
“método” a partir del cual había ido construyendo sus obras, puede ser revelador a este
respecto. A esta obra Foucault dedica otra homónima (Raymond Roussel). Es evidente
que Foucault otorga una gran importancia a la auto-interpretación. Pero, si en Comment
j’ai écrit certains de mes livres, Raymond Roussel “oculta más que desvela”, según
Foucault, a pesar de que su proyecto de auto-lectura era un propósito anterior incluso a
la mayoría de sus obras según el mismo autor; Foucault, en estas múltiples
interpretaciones, deja ver algo que ya intuíamos en otros escritos, es decir, la
construcción de sus obras como un poliedro susceptible de ser observado desde
diferentes perspectivas pero, sobre todo, una obra en continua fluencia, fruto de un
pensamiento móvil.
Además, con todo esto, Foucault nos acerca a su concepto de lectura, de
hermenéutica en relación con el concepto del autor que ya esbozara en “Qu’es-ce qu’un
auteur?” (1969). La hermenéutica es para Foucault, desde “Nietzsche, Freud, Marx”
(1967), un modo de lectura siempre abierta, inagotable, al modo de la hermenéutica
practicada por Roland Barthes o el método deconstructivo de Jacques Derrida. A esto se
une su concepción del autor como lector no privilegiado: el autor ya no será el que
posea la verdad sobre el texto. Por estas razones es posible leer su obra desde diferentes
perspectivas y por ello también él mismo no teme contradecirse, ampliarse, “olvidarse”,
en sus progresivas lecturas, lecturas que, por otra parte, no pretenden desvelar ningún
secreto oculto o evidenciar motivos de raíz psicológica o vital. Estas lecturas persiguen,
por tanto, la desvinculación radical de la obra del propio autor que las enunció,
insertando los textos en la continua transformación y parcial autonomía que el lenguaje
(el ser del lenguaje) otorga.
80
81
PARTE I.
LENGUAJE Y LITERATURA
Avec la littérature, avec le retour de l’exégèse et le souci de
la formalisation, avec la constitution d’une philologie, bref
avec la réapparition du langage dans un foisonnement multiple,
l’ordre de la pensée classique peut désormais s’effacer .
Les Mots et les Choses
INTRODUCCION
Sería posible leer el proyecto foucaultiano como un estudio de las diferentes
formas de objetivación del ser humano en la cultura occidental. Su obra sería, entonces,
una historia crítica de las subjetividades, respondiendo a la pregunta: “¿cómo hemos
llegado a ser lo que somos?”56, lo que parece ser ya una tesis aceptada entre los
estudiosos de la obra de Foucault, junto a la distinción en tres etapas metodológicas
(arqueológica, genealógica y de la gobernabilidad).
Estas dos lecturas atienden, por una parte, a la distinción en tres etapas, a la
metodología, la otra sin embargo atiende al conjunto total de la obra del autor, a lo que
habría sido su proyecto sin distinción de etapas. Lo que se propone, sin embargo, es
abordar la obra de Foucault desde una consideración “poliédrica” de la misma, en tres
dimensiones (lo que le permite abordar simultáneamente problemas en torno a la
56 Como ejemplo, véase la introducción de Miguel Morey, “La cuestión del método” a
Tecnologías del yo y otros textos afines (1996)
82
verdad, el sujeto o el poder y desde diferentes perspectivas a lo largo de las diferentes
“etapas” de su producción) y por lo tanto irreductible a una única temática o
preocupación. Se pretende enfocar la obra de Foucault desde la perspectiva estético-
literaria, sus textos sobre literatura en particular, y de retórica y estética en general.
Desde esta perspectiva, cabría responder a la pregunta que seguiría al análisis
de las subjetividades en la modernidad, el objetivo al que Foucault apunta en todas
direcciones: ¿cómo es posible crear nuevas formas de ser que nos permitan pervertir las
que se nos han impuesto como naturales, siendo no obstante, históricas, caducas? Es
decir, cómo es posible problematizar las nociones que nos han sido impuestas desde
una tradición aceptada como universal. Y todo ello con el fin de llegar a lo que
consideramos la propuesta liberadora del proyecto foucaultiano, una de sus
preocupaciones constantes, esto es, la posibilidad siempre abierta de nuevos modos de
pensar y de acceder a formas inéditas de ser del individuo. Este proyecto, pues, concibe
la historia desde un presente que mira al futuro, al por-venir bajo la forma de la
inmediatez, como especifica en “Qu’est-ce que le Lumières?” (1984). La historia se
afronta desde la inminencia que se pre-siente, bajo la forma del acecho (“Guetter le jour
qui vient”, 1963).
Para ello sería necesario estudiar las formas discursivas de Foucault, más allá o
(más acá) del nihilismo de la opacidad del lenguaje y del juego. La autonomía del
discurso verbal de Foucault, pues, no consistiría en una atención mayúscula a la forma,
al significante, como pretende Fortier, sino en una introducción de la misma en el
discurso frente a la mera consideración de ésta como instrumento dócil y transparente
para la representación mimética. Responde a una concepción del lenguaje como
“paradoja del doble”.
De este modo, lo que interesa en este estudio no son sólo las ideas literarias que
Foucault expone en sus trabajos específicamente acerca de la literatura recogidos en
Dits et écrits, sino también y como punto esencial, el “modo de decir”, frente a la
vacuidad del tradicional “estilo”, la construcción de estas mismas ideas. Es decir, por
una parte, se va a hacer referencia al enunciado de “ideas literarias”, como las ideas de
Foucault acerca de la literatura, por otro, las ideas expresadas figuradamente acerca de
la literatura. El “recubrimiento del lenguaje con lenguaje”, constante en la obra, evoca la
83
dualidad de un logos que, como se pretende dilucidar57, es llevado al extremo en la
construcción conceptual del aparato filosófico del autor.
En este apartado, en primer lugar, se exponen algunas de las figuraciones más
destacadas en la exposición de sus ideas literarias: la transgresión, la vigilia, la ficción,
el espacio. Mientras que el segundo lugar estará reservado para la exposición de otras
ideas literarias que determinan el carácter conceptual-institucional de la literatura: la
novela, el concepto de artista o la atención a géneros marginales tales como la novela de
terror, sin olvidar los márgenes de lo que sea o no literario en relación con la locura.
La unidad de sus textos sobre literatura es difícil dado que en la mayoría de las
ocasiones se trata de textos de crítica literaria de los que, no obstante, se puede
establecer un hilo de continuidad, pues Foucault siempre analiza las obras dentro de un
proyecto que es el de investigar las formas del lenguaje doble en literatura. Además, hay
también una continuidad en los artículos sobre literatura, pues la mayoría también están
dedicados a un mismo círculo de escritores, no demasiado amplio (Tel Quel, Bataille,
Blanchot, Roussel, Sade, Klossowski).
57 El carácter retórico de los “conceptos” de Foucault se expone específicamente en el bloque IV.
84
I. 1 – EL PROYECTO DE FOUCAULT Y LA PRODUCCIÓN DE TEXTOS SOBRE
LITERATURA
La reflexión de Foucault acerca de la literatura se enfrenta a cuestiones tan
fundamentales dentro del ámbito de la teoría literaria, como qué sea la literatura. No
obstante, el enfoque que Foucault utiliza en sus textos no es sólo teórico, sino
principalmente crítico. Lo que demuestra además el uso de la misma metodología para
el estudio de todos los discursos sin discriminación, en tanto que producciones verbales
de una sociedad, una cultura, etc. Sin caer, de este modo, en jerarquizaciones
tradicionales como la referida a la superioridad del discurso filosófico sobre el literario.
En consecuencia directa, los discursos literarios entran a formar parte del entramado
verbal que compone el horizonte socio-cultural de una época, de una episteme.
Es decir, no realiza una estratificación de los discursos, como es acostumbrado,
y la literatura ha ocupado un lugar destacado en tales análisis, así como en la
metodología de trabajo del propio Foucault. Todos los discursos, pues, sin distinción,
componen la base del estudio de Foucault. Éste es el método no jerarquizante que, del
mismo modo, le lleva a tratar textos “marginales” del aparato penal, como en el caso de
Moi Pierre Rivière… o Herculine Barbin, que la crítica ha llegado a considerar incluso
la “mala literatura” de Foucault. Y, en cierto modo, podría considerarse que Foucault,
en su enfrentamiento a la “institución” literaria, recupera estos textos y los enfrenta a la
cerrazón de la misma.
De este modo, las líneas que siguen se entienden en el contexto de la crítica
que realiza Foucault a la marginación de personajes literarios como Jean Genet (quien
no fue reconocido canónicamente por su tiempo), es así un texto profundamente
anticanónico (« De l’archéologie à la dynastique », 1973):
En revanche, (…) et plus ça va, moins je m’intéresse à l’écriture institutionnalisée sous
la forme de la littérature (et) tout ce qui peut échapper à cela, le discours anonyme, le discours de
tous les jours, toutes ces paroles écrasées, refusées par l’institution ou écartées par le temps, ce
que les ouvriers n’ont pas cessé de dire, de clamer, de crier, depuis que le prolétariat existe
comme classe et a conscience de constituer une classe, ce qui a été dit dans ces conditions-là, ce
langage à la fois transitoire et obstiné qui n’a jamais franchi les limites de l’institution littéraire,
de l’institution de l’écriture, c’est ce langage-là qui m’intéresse de plus en plus. (DE, I: 1280).
85
Por otra parte, ha de entenderse la definición que hace Foucault del lenguaje
literario y de la literatura, en relación con el mismo concepto de lenguaje, fundamental
no sólo para la comprensión de la literatura, sino también de su filosofía. Foucault,
como Nietzsche, es un filósofo preocupado por el lenguaje, además de psiquiatra e
historiador, faceta que no ha sido suficientemente destacada. En este sentido van a ser
expuestas las aportaciones de Foucault a la teoría literaria, desde su hermenéutica en
“Nietzsche, Marx, Freud”, o la nueva crítica que desarrolla en “De lenguaje y literatura”
(1964) o “Le Mallarmé de Jean Paul Richard”, entre otros.
En cuanto a la producción de textos estético-literarios, si tenemos en cuenta la
fecha de producción de sus textos, los primeros, desde la década de los cuarenta a la de
los sesenta, están dedicados a los estudios literarios y al concepto de sujeto que deviene
de la literatura. Si escrutamos los artículos y ensayos que ha ido publicando a lo largo
de su vida, vemos cómo en la obra de Foucault las relaciones con la literatura son una
constante, lejos de ser unas relaciones que “habría de corregir más adelante”58, como
afirmaba Blanchot. Al tiempo que, la inclusión de los textos literarios en sus obras
principales, tampoco pueden ser considerados un mero alto en el camino de la lectura,
como afirmaba Martha Graciela Lechuga Solís en Literatura, resistencias al poder y
constitución de sí mismo. La relación filosofía y literatura en la obra de Michel
Foucault (2001).
Así, ya en la década de los setenta publica su importante artículo « Qu’es-ce
qu’un auteur ? » (1969), y « Sept propos sur le septième ange » (1970). Este último
sobre el lenguaje de Brisset, muy cercano al de Borges, porque, como éste en uno de sus
textos, narra un relato sobre “cierta enciclopedia china”, con cuyo lenguaje “se conjuran
las mezclas peligrosas, los blasones y las fábulas vuelven a su alto lugar”59, « La
bibliothèque fantastique » (1970) y « Folie, littérature, société » (1970).
En 1971, aparece « L’ordre du discours », su discurso de entrada en el Collège
de France, texto fundamental para la comprensión del concepto de lenguaje en Foucault,
y, en contraste con el lenguaje literario, para el que toma como ejemplo el lenguaje
58 Para una representación gráfica de esta producción sobre textos estético-literarios, consúltese
la tabla de publicaciones que se muestra al comienzo de esta tesis. 59 Véase la introducción a Les Mots et les choses.
86
literario de Borges. En ese mismo año, publica también “Nietzsche, Freud y Marx”, de
la que se deriva un método hermenéutico extensible a todos los ámbitos textuales, muy
cercano al de Barthes, en el ámbito literario, o al de Derrida. En 1973, realiza un
profundo análisis en torno al Edipo de Sófocles, en “La vérité et les formes juridiques”,
que se va a relacionar y contrastar directamente con el análisis de las obras de Eurípides
que realiza dentro de su estudio dedicado a la parresía, de la década de los ochenta60
Ya en 1975, en otro ámbito artístico como es la pintura (ámbito que no será
objeto de estudio en esta reflexión), publica « La peinture photogénique », « La fête de
l’écriture », y las entrevistas « À propos de Marguerite Duras », « Sade sergent du
sexe ». Dos años después, en 1977, vuelve de nuevo a la pintura con « Paris, galerie
Bastida-Navazo, avril 1977 (sur le peintre Maxime Defert » y publica en el ámbito
literario, « La Vie des hommes infâmes». En 1979, realiza una reedición revisada de su
artículo de 1970, en inglés “What is an Author?”.
Y, en la década de los ochenta, toma contacto con otra disciplina artística, la
música, con su artículo sobre Boulez, « Pierre Boulez, l’écran traversé » (1982), con
quien un año después se entrevista bajo el título « La musique contemporaine et le
public » y « Michel Foucault/Pierre Boulez. La musique contemporaine et le public »
(1983); y se publica una nueva entrevista sobre Raymond Roussel, « Archéologie d’une
passion (sur R. Roussel) » para la publicación en inglés de Raymond Roussel, Death
and the Labyrinth, en la que confiesa su admiración por el escritor “a lo largo de todos
estos años”. Junto a estos estudios dedicados a la literatura y las artes, han de
considerarse los estudios que Foucault realiza sobre la estética de la existencia, desde
una perspectiva evidentemente estética61. Destaca, entre otros, el artículo “Une
esthétique de la existence”, de 1984, año de la muerte del autor.
Con esto se hace notar que la preocupación por el lenguaje literario o creativo
es una constante evidente, no sólo en la década de los sesenta, como ha sido el tópico. A
ello se enlaza su concepto de lenguaje literario, la plataforma retórica sobre la que
60 El estudio comparativo de ambos autores se ha recogido en el último bloque de este texto. 61 Revísese para ello la “Tabla de publicaciones” recogida al comienzo del estudio (pp. 13-15).
87
edifica su filosofía crítica, la cual le facilita la salida a una afirmación de estirpe
nietzscheana tan rotunda como “el Hombre ha muerto”.
El mismo Foucault reconoce el carácter poético que Deleuze le otorga a su obra.
Asimismo, Foucault comienza el prólogo de Les mots et les choses haciendo alusión a
un relato de Borges, del que según el autor nació este libro en el que “se conjuran las
mezclas peligrosas, los blasones y las fábulas vuelven a su alto lugar”:
Ce livre a son lieu de naissance dans une texte de Borges. Dans le rire qui secoue à sa
lecture toutes les familiarités de la pensée ^de la nôtre : de ce qui a notre âge et notre
géographie^, ébranlant toutes les surfaces ordonnées et tous les plans qui assagissent pour nous
le foisonnement des êtres, faisant vaciller et inquiétant pour longtemps notre pratique millénaire
du Même et de l’Autre (MC, 7)
A partir de aquí, además, expone un concepto de suma importancia en sus
estudios, la heterotopía, en contraposición a utopía, como lugar “real” y múltiple abierto
al cambio62:
Les utopies consolent: c’est que si elles n’ont pas de lieu réel, elles s’épanouissent
pourtant dans un espace merveilleux et lisse ; elles ouvrent des cités aux vastes avenues, des
jardins bien plantés, des pays faciles, même si leur accès est chimérique. Les hétérotopies
inquiètent, sans doute parce qu’elles minent secrètement le langage, parce qu’elles empêchent de
nommer ceci et cela, parce qu’elles brisent les noms communs ou les enchevêtrent, parce
qu’elles ruinent d’avance la « syntaxe », et pas seulement celle qui construit les phrases, ^celle
moins manifeste qui fait « tenir ensemble » (à côté et en face les uns des autres) les mots et les
choses (MC, 9)
Por otra parte, en cuanto a la consideración fundamental de los Dits et Écrits, si
atendemos a la obra misma de Foucault y su concepción de discurso y de corpus, no es
posible tender a la marginación de estos textos de Dits et écrits, que no son ni meras
anécdotas frente a sus obras magistrales, ni meros escalones en la redacción de sus
obras principales. Estos textos, pues, van a ser considerados en el conjunto de la
producción foucaultiana, al lado de sus obras más extensas, como esas “breves”
historias de las que nos habla en « La vie des hommes infâmes ». Resultaría interesante,
62Consúltese la entrevista “Des espaces autres” (DE, II: 1571-1581) en la que desarrolla el
concepto de heterotopía como espacio concreto “totalmente otro”, un contra-espacio como u-topía que
tiene lugar y, a su vez, es un espacio real y un espacio abierto, en contraposición al espacio organizado
cerrado (la casa, el colegio, la cárcel).
88
pues, ver la obra del autor a la luz de estos breves pero abundantes textos. A modo de
ejemplo, ¿cómo sería la lectura que se podría hacer de Les mots et les choses, a la luz
del texto que dedica a Julio Verne, “L’arrière-fable” textos contemporáneos de 1966?,
¿no sería Les Mots et les choses un discurso que “se deconstruye a sí mismo” en tanto
que discurso ficcional-histórico que niega desde sí la posibilidad de erigir una
clasificación cerrada de las “epistemes” del mismo modo que las “clasificaciones”
abordadas por la diferencia de Borges o el discurso de Verne niegan la posibilidad de
conocimiento por la ciencia desde la misma re-creación del discurso científico por la
construcción de la propia novela que usa su estructura (ese lenguaje aséptico, voz de
nadie, que proporcionaba el conocimiento, al margen de la propia novela):
On peut saisir maintenant la cohérence entre les modes de la fiction, les formes de la
fable et le contenu des thèmes (…). Contre les vérités scientifiques et brisant leur voix glacée, les
discours de la fiction remontaient sans cesse vers la plus grande improbabilité. Au-dessus de ce
murmure monotone en qui s’énonçait la fin du monde, ils faisaient fuser l’ardeur asymétrique de
la chance, de l’invraisemblable hasard, de la déraison impatiente. Les romans de Jules Verne,
c’est la négentropie du savoir. (DE, I : 540).
Por otra parte, a la luz de su corpus textual, la abundancia de textos sobre
literatura, la propuesta de una ontología formal de la literatura junto al desarrollo del ser
del lenguaje (“Le langage a l’infini”, 1963 ; “Langage et littérature”, 1964 ; “Guetter le
jour qui vient”, 1963 ; « La pensée du dehors », 1966 ; « Qu’es-ce qu’un auteur ? »,
1969 ; entre otros) coincide con el período de creación y publicación de obras como
Histoire de la folie (1960), Les mots et les choses (1966), Naissance de la clinique
(1961), pero también Raymond Roussel (1963) y L’Archéologie du savoir (1967).
Del mismo modo, la publicación de textos sobre el poder, que se concentran en
la década de los setenta se relaciona, por una parte, con la publicación de Surveiller et
punir (1975), Pierre Rivière (1975), La Volonté de savoir. Histoire de la sexualité I.
Pero también con L’Ordre du discours (1971), la Propposition de une chaire de
sémiologie littéraire para Roland Barthes, seminarios sobre “Sade”63. De modo que el
interés de Foucault por el discurso en toda su amplitud, y su relación con la capacidad
“liberadora” de la literatura, son una constante que se reafirma, una vez más, en la
brillante lectura referida que Foucault realiza sobre el Edipo Rey de Sófocles (en la línea
63 Seminarios inéditos en el Centre Michel Foucault del IMEC, Paris.
89
de “Sur Racine” de Roland Barthes) en cuanto a la relación entre poder, verdad y saber
en las sociedades clásicas. De tal modo, esta mirada paralela puede ayudarnos a
contemplar la “textualidad-Foucault” en una mayor perspectiva del trabajo64.
En estos textos aparece el rastro de esta “voluntad de estar en movimiento”, de
no cerrar nunca su obra desde ninguna perspectiva, por ejemplo, en un momento en el
que un entrevistador apela a una afirmación que Foucault había realizado con
anterioridad, a lo que Foucault respondía que no tiene que estar de acuerdo consigo
mismo, que su pensamiento se encuentra en movimiento y, por tanto, no tiene por qué
guardar una coherencia identitaria (esto es, la identidad como fijación de un único
estilo-proyecto-camino-…)65. Es, de este modo, un pensamiento crítico, pero también
en la estela del pensamiento nietzscheano como del pensamiento de Kant. Es
ciertamente un pensamiento que siembra la incertidumbre allí donde la costumbre ha
instalado una especie de asunción “natural” que se disfraza bajo apariencia de cierta
“atemporalidad”.
I. 1. 1. LOS USOS DE LA LITERATURA EN FOUCAULT
Dos tipos de análisis, dos direcciones invertidas en las relaciones entre
literatura y análisis de las ideas: de la literatura al análisis de la ideas, del análisis de las
ideas a la literatura. Uno dirigido a los textos literarios como tales, otro dirigido a los
textos literarios como discursos en los que analizar la problematización de conceptos
asumidos socio-históricamente. Esto es, encontramos dos tipos de aproximaciones a la
literatura en Foucault: la literatura como institución, que atiende a la literatura como
fenómeno histórico (aspecto en el que se centra esta Parte temática); y la literatura como
64 No obstante, no se puede dejar de hacer una distinción entre los “dits” y los “écrits”, pues, para
el análisis retórico la consideración del texto-huérfano, escrito, en el que las relaciones se multiplican y
disparan frente al discurso de autor, de voz, del aliento, del ser como esse que decía Nietzsche en La
voluntad de poder, se hace necesaria como postura anti-Logocéntrica, en términos derrideanos. Sobre
todo en alguien que reivindica “la muerte del autor” y gusta de contradecirse a sí mismo, en cuanto a las
diferentes clasificaciones de su propia obra que hace. 65 Se trata de ”Questions à Michel Foucault sur la géographie”. Publicado anteriormente en
Heridote, nº 1, enero-marzo, 1976 (p. 71-85), y publicado posteriormente en DE, II: 28-40 (texto 169).
90
fenómeno, como acontecimiento del lenguaje (aspecto que se desarrollará en la Parte
que sigue).
Así pues, la literatura como institución atiende al análisis de la literatura como
objeto de estudio histórico, la historia del concepto de literatura, que proviene, como la
mayoría de los conceptos vigentes, del siglo XVIII66 (“Langage et littérature”, 1964).
Esta definición de la literatura viene dada, entonces, por la relación en cada momento
histórico de la obra concreta con el lenguaje, como sistema y como concreción. Por lo
tanto, para Foucault, la definición de la literatura no va a ser universable, sino que va a
estar determinada en cada momento por la relación entre los distintos conceptos de que
constituyen la institución literaria: el concepto de autor, de literatura en sí, de obra
(“Langage et littérature”).
En cuanto a los análisis de crítica literaria, se encuentran recogidos en los
textos que atienden a conceptos propiamente literarios: literatura y locura, literatura
como transgresión, etc. Los análisis de Sollers, Blanchot, Roussel y Sade, desde cierto
punto de vista, en tanto que son “lecturas” de los textos, se situarían en este espacio de
atención.
Finalmente, la literatura es el espacio privilegiado para las problematizaciones
de los conceptos, como el de parresía (Eurípides), el de locura (El sobrino de Rameau),
poder y saber (Edipo Rey), la lógica de los acontecimientos (Sade), la crisis de la
representación (Quijote). El propósito de Foucault es mostrar, mediante los textos
literarios de la época, el desarrollo y problematización de conceptos. Como afirma en
“L’homme est-il mort?” (1966) :
On peut parfaitement comprendre d’un seul tenant la littérature classique et la
philosophie de Leibniz, l’histoire naturelle de Linné, la grammaire de Port-Royal. Il me semble
de la même façon que la littérature actuelle fait partie de cette même pensée non dialectique qui
caractérise la philosophie (DE, I : 571)
Por otra parte, Foucault no pretende, como él mismo especifica, buscar el
origen y el desarrollo histórico de una idea, sino que, como historiador del pensamiento,
66 Estudios que han tenido importantes repercusiones sobre otros autores como es el caso de Juan
Carlos Rodríguez (La literatura del pobre)
91
el origen de un concepto en literatura le permite el borramiento de este origen como
“origen alegórico”:
Most of the time a historian of ideas tries to determine when a specific concept appears,
and this moment is often identified by the appearance of a new word. But what I am attempting
to do as a historian of thought is something different. I am trying to analyze the way institutions,
practices, habits, and behavior become a problem for people who behave in specific sorts of
ways, who have certain types of habits, who engage in certain kinds of practices, and who put to
work specific kinds of institutions. The history of ideas involves the analysis of a notion from its
birth, through its development, and in the setting of other ideas which constitute its context. The
history of thought is the analysis of the way an unproblematic field of experience, or a set of
practices which were accepted without question, which were familiar and out of discussion,
becomes a problem, raises discussion and debate, incites new reactions, and induces a crisis in
the previously silent behavior, habits, practices, and institutions. The history of thought,
understood in this way, is the history of the way people begin to take care of something, of the
way they became anxious about this or that for example, about madness, about crime, about sex,
about themselves, or about truth (DT, 27-28).
92
I. 2. LENGUAJE, LITERATURA, DISCURSO E HISTORIA. EL LOGOS DOBLE
Dans le discours qu’aujourd’hui je dois tenir, et dans ceux qu’il me faudra tenir ici,
pendant des années peut-être, j’aurais voulu pouvoir me glisser subrepticement. Plutôt que de
prendre la parole, j’aurais voulu être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout
commencement possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix sans nom
me précédait depuis longtemps : il m’aurait suffi alors d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de
me loger, sans qu’on y prenne bien garde, dans ses interstices, comme si elle m’avait fait signe
en se tenant, un instant suspens. De commencement, il n’y en aurait donc pas ; et au lieu d’être
celui dont vient le discours, je serais plutôt au hasard de son déroulement, une mince lacune, le
point de sa disparition possible . (OD: 7-8)
I. 2. 1. Materialidad y carácter doble del logos en Foucault
L’ordre du discours (1971), puede ser considerado uno de los textos
principales para la descripción foucaultiana del concepto de lenguaje, del mismo modo
que “Septe Propos sur le septime ciel” (1971), el mismo Raymond Roussel (1963) y
L’Archéologie du savoir (1969). Sobre esta última Cristina de Peretti ha realizado un
trabajo muy interesante en el que aborda ya algunos de los rasgos del lenguaje en
Foucault como logos doble.
Se trata del ya citado “Foucault: The Twofold Games of Language” (1994).
Peretti define la escritura en Foucault no como una “mera superficie de inscripción”,
sino como un “artefacto y una estrategia”, en la línea que defiende también Fortier.
Según Peretti, Foucault expone tres modos de caracterizar el lenguaje íntimamente
relacionados entre sí, esto es: a partir de las múltiples posibilidades de redoblarse el
signo67, de modo que es imposible llegar a la “Palabra”. Por otra parte, el lenguaje es
67 Manuel Asensi ha considerado en su estudio de 1987, Theoría de la lectura. Para una crítica
paradójica, que esta naturaleza del lenguaje que habla sobre sí mismo ha conducido en los estudios de
teoría literaria a lo que se ha denominado “paradoja de la autoimplicación”, de modo que “la base de esta
ciencia es paradójica” (Asensi, 1987: 20).
Manuel Asensi considera que en la base de este fenómeno de la paradoja de la autoimplicación,
se encuentran los estudios de Wittgenstein (Philosophical Investigations, 1953) con su concepto de
“juego del lenguaje” que desvincula igualmente el lenguaje de su ideal descriptivo (Asensi, 1987: 30);
también el trabajo de Martin Heidegger (Sein und Zeit, 1927), quien se habría aproximado a la “paradoja
93
considerado como evento, como acontecimiento, no como mero “reflejar”. Por último,
se refiere a la caracterización del lenguaje como proceso de apropiación/exclusión, en
tanto que en una sociedad existe un número de prohibiciones relacionadas con el
lenguaje. Esta definición del lenguaje es lo que, según Peretti, conduciría en Foucault a
una consideración del lenguaje “duplicado”:
Language becomes duplicated in both its power and its device. Language is either
meaning or event: either the plane figure of a significance ^of a logos which inhabits it^or self-
autoimplication^a void that keeps in its unfolding the moment of its own reference. This twofold
duplicity is cut across horizontally by the possibility of isolating two correspondences: the
higher, “the light that talks”, and the lower, “the inaccessibility that remains silent”. Between
these two, the lack of communication is certain. (Peretti, 1994: 41)
Efectivamente, como señala Peretti, la palabra como signo duplicado, como
acontecimiento y como prohibición — y consecuentemente como límite en el
conocimiento de lo que sea la realidad. No obstante, a la tesis sostenida de que cada
sociedad utiliza el lenguaje, lo controla, para conjurar sus poderes y peligros, habría que
añadir del mismo modo que, simultáneamente, este mismo lenguaje es también la salida
a esa cerrazón impuesta, como especifica en en L’ordre du discours.
He aquí, que el lenguaje posee ya en sí una doble naturaleza que le permite, al
mismo tiempo, ser la vía de opresión al tiempo que la vía de liberación, carácter de
doble que proviene de una consideración del lenguaje desde una igualmente doble
perspectiva, como lenguaje que se refiere a la sociedad, a través de las leyes,
principalmente, pero lenguaje al mismo tiempo referido, vertido sobre sí a partir de su
propia materialidad. Ésta es la tesis que se defiende como concepto de lenguaje y que va
a ser la base sobre la que se sustenten los otros capítulos que se desarrollan a
continuación, esto es, a partir del concepto de “logos doble”. El carácter doble
(redoblado) del lenguaje sería fundamental en el desarrollo del proyecto foucaultiano en
tanto que liberación-opresión que se ejerce en y a través del lenguaje; posibilidad doble
de, a la vez, “decir el mundo” y “decirse a sí mismo”, como lenguaje que espejea, que
pendula sobre sí. De modo que la palabra, en el tiempo de la repetición, nunca es
idéntica a sí misma.
de la autoimplicación” del lenguaje mismo; en la misma línea, estaría el concepto de lenguaje del mismo
Derrida (p. 37-41).
94
Sin embargo, ya existe un precedente en esta distinción en el lenguaje de una
doble faceta. Se trata de Mallarmé para quien, según Blanchot (1955: 32), hay dos
modos de palabra, uno bruto e inmediato, el otro esencial. La palabra bruta estaría
referida a la “realidad de las cosas”, en el que el narrar es representación. Por el
contrario, la palabra esencial, según Mallarmé, aleja las cosas, “las hace desaparecer”.
Esta doble dimensión del lenguaje, de raigambre mallarmeliana pues, le va a
permitir a Foucault decir en dos tiempos, uno, el tiempo histórico, en el que el lenguaje
actúa sobre el “mundo” como tendencia de la “voluntad de poder”, otro el tiempo que es
el no-tiempo del espaciamiento de la escritura (« Le langage de l’espace », 1964). Este
carácter performativo de lenguaje y los discursos ya fue subrayado como una constante
en Foucault por Françoise Wahl (1988), para quien Foucault asume la “opción
pragmática”, esto es, el reconocimiento del carácter realizativo de los discursos. Aunque
el mismo Foucault ya había reconocido en 1969 la influencia de la teoría pragmática de
los actos de habla en “Qu’es-ce qu’un auteur?”.
Por otra parte, el espaciamiento de la escritura, acerca la teoría del lenguaje de
Foucault al pensamiento de sus contemporáneo, sobre todo, a la concepción de la
escritura de Barthes (S/Z, 1980). No obstante, el pensamiento de Foucault estaría más
próximo, en esta definición de la doble naturaleza del lenguaje a otro contemporáneo
suyo, como es Gilles Deleuze, quien en Logique du sens (1959) afirmaba al respecto:
« C’est le langage qui fixe les limites (par exemple, le moment où commence le trop68),
mais c’est lui aussi qui outrepasse les limites et les restitue à l’équivalence infinie d’un
devenir ilimité » (Deleuze, 1969 : 11).
En la misma línea, Simon During considera que el concepto de lenguaje, ya
desde Raymond Roussel, en Foucault, al margen de la postura estructuralista, se situaría
del lado de la concepción del lenguaje de Paul de Man:
Rather language for Foucault here begins to take the form ascribed to it within post-
structuralism: it is not an autonomous and bounded system but a fold within the world, another
set of things, characterized by what Paul de Man called “spacing”. (During, 1990: 76).
El poder del lenguaje, del discurso, es el de oponerse al discurso institucional
que “está en el orden de las leyes”, en el discurso de la ley. El mismo lenguaje ofrecería,
68 Nótese el juego de resonancias “trop” y “trope”, que se pronuncian del mismo modo. Así
pues, el lenguaje fija los límites de su capacidad tropológica, pero también los traspasa.
95
según Foucault, las armas de dominio y de lucha. He aquí algunas características de este
lenguaje como doble, como “logos doble”, a la vez que paradójico, puesto que los
poderes del lenguaje son opuestos. Foucault, en L’ordre du discours dentro de la escena
de la institución (pues se trata del discurso pronunciado en la lección inaugural en el
“Collège de France”) reflexiona sobre el doble carácter de su propio discurso, de modo
que en el mismo se encuentran ya las claves que lo desmontan como discurso de
autoridad, desde la retórica del comienzo, como ritual de “comienzo institucional”, se
levanta un discurso que no quiere comenzar, un discurso que apela al “evento
aleatorio”, la pesadez del doble, de la doble materialidad del discurso69:
Je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée,
sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle
d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la
lourde, la redoutable70 matérialité. (OD, 10-11)
Éste es el poder del lenguaje por el que los dominios escapan a un poder
unívoco. Éste es el lenguaje que, por su propia materialidad, es capaz también de
mostrar un ser propio, el ser del lenguaje, un lenguaje creador dada la imposibilidad de
“dominar” los azares de su materia. Y esta misma materialidad es la que permite que sea
asumido por las instituciones, a la vez que el medio para enfrentarse a ellas.
Los elementos de sometimiento del lenguaje los enumera Foucault en L’ordre
du discours. Así, los procedimientos de “exclusión”. El más evidente, la prohibición, el
no tener derecho a decirlo todo: tabú del objeto, ritual de la circunstancia, derecho
exclusivo o privilegio del sujeto que habla, éstos son los tres tipos de prohibiciones del
discurso. Estas formas de prohibición, dice Foucault, afectan sobre todo a la sexualidad
y a la política. Pues en el discurso se ejercen “algunos de los más temibles poderes”.
Éste sería el tipo de poder analizado en Histoire de la sexualité, por ejemplo, donde
Foucault analiza la historia del concepto de sexualidad fuera del tópico de la sexualidad
reprimida, el discurso del sexo unido a la confesión expone las diferentes vías de
69 Desde la exposición de los principios de materialidad que Foucault hace en Raymond Roussel,
no podemos pasar por alto esta “resonancia” que la misma palabra “redoutable”, como temible, llama a la
vez al doble, siendo la pesadez la del doble. En un discurso sobre el lenguaje y su poder aleatorio que
escapa a la institución, con un comienzo apelando precisamente a ese doble poder del lenguaje que atrapa
todo discurso en su continuidad, no se puede dudar, Foucault “está jugando al juego” rousseliano. 70 Nótese la cercanía de dedoutable como “asombroso” y “redoubler” como redoblar
96
exclusión de la sexualidad hasta la actualidad, donde aún se sentiría el signo del “decirlo
todo”. Deseo y poder se entrelazan más allá de la prohibición.
Del mismo modo, esta relación con el poder y el deseo muestra la importancia
del discurso, desde donde Foucault justifica su método de estudio a través de las formas
discursivas que una sociedad produce. La lucha por el lenguaje y desde el lenguaje,
marcan los elementos fundamentales de análisis de Foucault:
Le discours ^le psychanalyse l’a montré^, ce n’est pas simplement ce qui manifeste (ou
cache) le désir ; c’est aussi ce qui est l’objet du désir ; c’est aussi ^ce, la histoire ne cesse de
nous l’enseigner^ le discours n’est pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes de
domination, mais ce pour quoi on lutte, le pouvoir dont on cherche à s’emparer (OD, 12).
El otro principio de exclusión sería la separación o el rechazo, como la que
existe en la distinción, por ejemplo, entre razón y locura. Desde aquí se puede
comprender su estudio sobre la locura en la época clásica, Histoire de la folie. La
palabra del loco, dice Foucault, es considerada nula y sin valor, su palabra no valida un
contrato. Ésta es también una figura doble, pues, al mismo tiempo, se le confieren
“extraños poderes” como el de predecir el futuro, decir una verdad oculta. Es, de este
modo, también la locura, como enfermedad y como iluminación-reveladora, un
concepto doble, junto al de poder. La palabra del loco se mueve entre la invalidez
absoluta y el desvelamiento71. Esas palabras, que originaban la diferencia, sin embargo
no son fijadas hasta el siglo XVIII. La palabra del loco, entonces, habría que leerla
también como una alegoría del lenguaje mismo, como lenguaje doble que dice verdad y
que, a la vez, no dice nada que tenga que ver con la verdad.
Esta lectura de la locura tendría una evidente base platónica, quien en su diálogo
Ión, ya enunciaba las capacidades opuestas del que dice la verdad como iluminación y,
al mismo tiempo, se caracteriza por una palabra que carece de verdadero conocimiento,
puesto que no desarrolla su tarea desde la dialéctica. El escritor junto al rapsoda, son allí
las figuras del lenguaje doble anunciadas.
Por otra parte, todas estas coacciones, dice Foucault, están en movimiento, son
arbitrarias, son modificables y están en perpetuo desplazamiento. Éste es otro de los
71 La relación entre literatura y locura y de éstos con la verdad y su formulación, proviene de una
misma tradición doble, de ahí el privilegio concedido por Foucault al estudio de su relación
97
rasgos fundamentales no sólo de la historia sino también del lenguaje mismo, el azar y
el perpetuo movimiento, como expone en Raymond Roussel, al hilo de su análisis del
lenguaje de la obra del autor. Lo que importa, dice Foucault, es “en los intersticios del
lenguaje, la parte soberana de lo aleatorio, el modo en que se esquiva allí donde reina,
pero que se exalta allí donde fracasa oscuramente” (RR, 51)
Por último, el tercer sistema de exclusión, el que se refiere a la oposición entre lo
verdadero y lo falso. Pero esta oposición varía si nos situamos dentro del discurso,
aunque no tanto si se observa a lo largo de los siglos cuál ha sido esta voluntad de
verdad, entonces puede dibujarse un sistema de exclusión: “Separación históricamente
constituida, sin duda alguna”, dice Foucault (El orden del discurso, trad.: 19).
Así, en el siglo VI, el discurso verdadero, al que todos obedecían y temían, era el
que pronunciaba el que tenía el derecho, el que dictaba la ley y profetizaba el porvenir
como un destino a realizar (oráculo). Pero un siglo más tarde, dice Foucault, esta verdad
se modifica en relación al discurso, de modo que ya no reside en lo que el discurso era o
hacía, sino en lo que decía. Del acto ritualizado al discurso mismo72.
Finalmente, esta voluntad de verdad que se apoya en una base institucional, es la
que ejerce sobre los otros discursos una especie de presión y de poder de coacción. Es el
poder que se introduce en el discurso el que ejerce, a su vez, el poder de coacción sobre
los otros discursos:
Enfin je crois que cette volonté de vérité ainsi appuyée sur un support et une distribution
institutionnelle, tend à exerce sur les autres discours ^ je parle toujours de notre société ^ une
sorte de pression et comme un pouvoir de contrainte.
Je pense à la manière dont la littérature occidentale a dû chercher appui depuis des
siècles sur le naturel, le vraisemblable, sur la sincérité, sur la science aussi ^ bref sur le discours
vrai. (OD, 20).
Así, los tres grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso son la palabra
prohibida, la separación de la locura y la voluntad de verdad, derivándose los dos
primeros de este último. Y, sin embargo, dice Foucault, es de ésta de la que menos se
habla.
Este modo de exclusión a través del lenguaje demostraría también, en su
perspectiva histórica, la caducidad de los sistemas de pensamiento, su carácter histórico
72 Se trata del cambio de la verdad oracular exterior, a la verdad que los hombres son capaces de
pronunciar en su discurso democracia. Véase el análisis que se realiza al respecto del Edipo Rey y las
obras de Eurípides en bloque V del presente estudio.
98
y su imposibilidad de levantarse como discursos de verdad, que permanece en la base de
la crítica de Foucault. Al mismo tiempo, el discurso de la verdad no dejaría de
enmascarar la verdad que quiere (deseo y poder) como en la época clásica. La verdad
es, entonces, “la prodigiosa maquinaria destinada a excluir” (verdad y poder). He aquí la
compleja relación entre verdad, poder y deseo, de modo que la verdad, antes que
constatativa, es una verdad de la voluntad, derivada de la prohibición y exclusión del
lenguaje que, en cierto modo, velaría ciertas parcelas de la realidad, como señala
Cristina de Peretti: “Prohibir el lenguaje es, en un cierto sentido, prohibir las cosas
mismas” (Peretti, 1994: 41).
Estas formas de exclusión a las que se refiere, de palabras prohibidas, de la
separación de la locura y de la verdad, son formas exteriores y conciernen a la parte del
discurso que tiene que ver con el poder y el deseo, pero existen otros procedimientos
internos. Éstos son así porque son los discursos mismos los que ejercen su propio
control, como principios de clasificación, de ordenación, de distribución, como si se
tratase en este caso de dominar otra dimensión del discurso: aquella de lo que acontece
y del azar; ello es, la materialidad del mismo. Así pues, los elementos que se han de
controlar son: el deseo y el poder, por una parte, y el acontecimiento y el azar, por otra.
Entre ellos se encuentra el comentario, como textos que cada sociedad
conserva, cambia y transmite porque considera que conservan una riqueza, un secreto.
Es decir, existen una separación entre los discursos que “se dicen” todos los días y que
desaparecen, y los que “son dichos”, permanecen dichos, están todavía por decir. Son
los textos religiosos y jurídicos, los “textos curiosos” que se llaman literarios cuando se
les reconoce su estatuto, y también, en cierta medida, los textos científicos73. Aunque,
dice Foucault, estos textos, así como las categorías que los contienen son movibles y
modificables, desapareciendo o introduciéndose textos, incluso tomando el comentario
el lugar del texto primero. Así, el texto de Borges supone un juego, una ironía sobre el
comentario. Se trata del texto que repite, palabra a palabra, el mismo texto que
comenta74, que estaría junto a otros mecanismos semejantes como juego de una crítica
73 Esta misma enumeración se corresponde con la que realiza Gadamer en “Texto e
interpretación”, de modo que la hermenéutica que comienza con estos textos, la hace corresponder
Foucault con el comentario como mecanismo de coacción. Es por ello que no habla de hermeneusis sino
de comentario, cuyas connotaciones son más amplias y también peyorativas 74 Pierre Menard, autor del Quijote, 1939.
99
que habla de una obra que no existe75 o la inauguración de la palabra como si siempre
fuera nueva e inagotable siendo la misma76.
Pero en esta relación entre comentario y texto, dice, lo que se anula no es la
relación misma, sino los términos de la relación. Relación que, de igual modo, no deja
de modificarse a través de los tiempos. Pues no es lo mismo la exégesis jurídica que el
comentario religioso, apunta Foucault; del mismo modo que una obra puede dar lugar a
múltiples discursos diferentes entre sí. El comentario pretende la conjura de la
plurivocidad del texto, de esta libertad de poder decir muchas cosas y diferentes de un
mismo texto. El comentario no tiene otro cometido que “decir por fin lo que estaba
articulado silenciosamente allá lejos”. El comentario se mostraría así como el deseo de
la repetición ejemplar, de la anulación del devenir y la diferencia: « Il doit, selon un
paradoxe qu’il déplace toujours mais auquel il n’échappe jamais, dire pour la première
fois ce qui cependant avait été déjà dit et répéter inlassablement ce qui pourtant n’avait
jamais été dit » (OD, 27)77.
El otro elemento de control interno al texto mismo es el autor mismo, al que
Foucault dedica « Qu’es-ce qu’un auteur ? » (1969), además de otros textos como
“Préface a la transgression”, una de las funciones fundamentales en la crítica de
Foucault al discurso del sujeto que será analizada con mayor atención. La función del
“autor” es definido por Foucault “como principio de agrupación del discurso, como
unidad y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia” (El orden del
discurso, trad.: 30). Esta función estaría unida a cierto tipo de textos y la función del
mismo habría cambiado, de modo que en la Edad Media, la atribución de un texto
científico a un autor era prueba de su veracidad. Sin embargo, a partir del siglo XVI,
apenas sirve para dar nombre a teorías, ejemplos, teoremas, síndromes. Sin embargo, en
el orden del discurso de la literatura, también desde el XVI, esta función se refuerza.
Frente al anonimato de la Edad Media, ahora:
On demande que l’auteur rende compte de l’unité du texte qu’on met sous son nom ; on
lui demande de révéler, ou du moins de porter par-devers lui, le sens caché qui les traverse ; on
lui demande de les articuler, sur sa vie personnelle et sur ses expériences vécues, sur l’histoire
75 Como en las novelas del americano Paul Auster, El libro de las Ilusiones (2003) o La noche
del Oráculo (2004). 76 Raymond Roussel. 77 La cursiva es nuestra.
100
réelle qui les a vus naître. L’auteur est ce qui donne à l’inquiétant langage de la fiction, ses
unités, ses nœuds de cohérence, son insertion dans le réel (OD : 29-30).
Así pues, la figura del autor sustentaría (y se sustentaría sobre) dos falacias, por
una parte, la de la identidad como unidad sin devenir ni diferencia: idéntica a sí misma;
al tiempo que como vínculo entre tres realidades diferenciadas: la realidad, la ficción y
la identidad misma, como unidad de “coherencia”. Así pues : « Le commentaire limitait
le hasard du discours par le jeu d’une identité qui aurait la forme de la répétition et du
même. Le principe de l’auteur limite ce même hasard par le jeu d’une identité qui a la
forme de l’individualité et du moi » (OD, 31). No obstante, Foucault, como él mismo
especifica, en su crítica de la identidad (la muerte anunciada del Hombre) no pretende
negar a la persona, al individuo, sino a la función de éste. De modo que sería posible
modificar esta función desde todos los textos que produce y pronuncia.
Dentro de las disciplinas, señala Foucault también otro principio de limitación.
Principio también relativo y móvil. La disciplina se opone a las individuaciones del
autor y a la repetición del comentario. Sería un mecanismo de contención de la
materialidad del discurso opuesta a las anteriores y que, sin embargo, confluyen en un
mismo discurso. La disciplina tampoco pretende decir toda la verdad sobre un tema (la
medicina sobre la enfermedad, por ejemplo), sino que se sustenta tanto sobre errores
como sobre verdades, y se caracteriza por el objeto de estudio, el lenguaje utilizado (por
ejemplo, en ciencia, no usar metáforas). De este modo, en el interior de sus límites, cada
disciplina tiene sus proposiciones verdaderas y falsas, eliminando cualquier teratología
del saber. Ello explica, según Foucault, esta limitación y definición en las disciplinas, en
las que no se aceptan enunciados que después se han observado que eran ciertos, puesto
que se hablaba con otro lenguaje extraño al aceptado por la disciplina (“Mendel decía la
verdad, pero no estaba en la verdad de la botánica de su tiempo”, por ejemplo).
Desde luego, éste es un motivo para la defensa de un lenguaje creativo que abra,
que impulse la lengua y el conocimiento hacia nuevas posibilidades. En relación con lo
visto, se encuentra la afirmación nietzscheana de que el lenguaje es metafórico, pues sus
estructuras se levantan sobre la necesidad del orden-institución pero, al mismo tiempo
su estructura doble le permite la posibilidad de transgresión, de ahí la concepción del
lenguaje como “campo de batalla”. Es la recuperación de los monstruos frente al
101
predominio de lo que sea la “normalidad” que Foucault desarrolla en “Sept propos sur
le septième ange”78, 1970.
El tercer grupo de procedimientos que permite el control de los discursos
determina las condiciones de uso, imponiendo a los individuos que los dicen ciertos
número de reglas y no permitiendo así que acceda cualquiera. Ahora bien, la forma más
restrictiva es el ritual.
Las “sociedades de discursos” de la época clásica se fundamentaban en parte en
esta exclusión paradójica, entre el secreto y la difusión (rapsodas), pero también hoy se
repiten como en el acto de escribir tal y como está institucionalizado en el libro y la
figura del autor-creador frente a cualquier otra persona que use el lenguaje. También el
doblete exclusión-divulgación se repite en el saber científico, médico, económico o
político. Del mismo modo, la doctrina cuestiona al sujeto que habla a través y a partir
del enunciado, como lo prueban los procedimientos de exclusión y mecanismos de
rechazo que entran en juego cuando se produce la herejía o la ortodoxia.
Por último, en lo que se refiere a una escala más amplia, Foucault señala otros
mecanismos que denomina de adecuación social del discurso. El sistema educativo,
entonces, es una “forma política de mantener o de modificar la adecuación de los
discursos, con los saberes y los poderes que implican” (El orden del discurso, trad.: 45).
Esta separación entre rituales del habla, sociedades de discursos, grupos doctrinales y
adecuaciones sociales, no se corresponde con una forma individual de surgimiento, pues
en la mayoría de los casos, dice Foucault, aparecen vinculados unos a otros. Esta
vinculación es precisamente la que constituye el edificio de sumisión, de control verbal
que constituyen nuestras sociedades.
En muchas ocasiones, la filosofía, dice Foucault, ha reforzado este edificio, por
ejemplo, proporcionando “una verdad ideal como ley del discurso y una racionalidad
inmanente como principio de sus desarrollos:
Depuis que furent exclus les jeux et le commerce des sophistes, depuis qu’on a, avec
plus ou moins de sûreté, muselé leurs paradoxes, il semble que la pensée occidentale ait veille à
78 Texto en consonancia con la Carta sobre los ciegos (1749) de Diderot, donde el autor utiliza el
argumento de la existencia de monstruos para explicar que en la Naturaleza no hay ninguna perfección y
que, por lo tanto, no hay un Dios que la ordene.
102
ce que le discours ait le moins de place possible entre la pensée et la parole ; il semble qu’elle ait
veillé à ce que discourir apparaisse seulement comme un certain apport entre penser et parler ; ce
serai une pensée revêtue de ses signes et rendue visible par les mots, ou inversement ce seraient
les structures mêmes de la langue mises en jeu et produisant un effet de sens (OD, 48)79.
Esto aludiría a la elisión de la realidad del discurso en el pensamiento filosófico;
de manera que el control del lenguaje, reforzado desde la filosofía, se habría prolongado
a lo largo de toda la historia. De este modo, dice Foucault, el mismo concepto de sujeto
fundador respondería a este orden de sentido. “En su relación con el sentido, el sujeto
fundador dispone de signos, de marcas, de indicios, de letras”, es el que ordena el
horizonte de sentido de la obra que después sólo habrán de explicitarse. Junto al autor,
el tema de la “experiencia originaria”, que supone la existencia de significaciones
previas, incluso antes del cogito, ya dichas de alguna manera, “que recorrían el mundo y
lo disponían a nuestro alrededor y daban acceso desde el comienzo a una especie de
primitivo reconocimiento” (El orden del discurso, trad.: 48). Es decir, el autor sería
objeto de una “experiencia originaria” que le permitiría transmitir el lenguaje del mundo
previo incluso a su formulación, por lo que quedaría justificada la posibilidad de hablar
del mundo desde la verdad:
Les choses murmurent déjà un sens que notre langage n’a plus qu’à faire lever ; et ce
langage, dès son plus rudimentaire projet, nous parlait déjà d’un être dont il est comme le
nervure. (OD, 50).
De este modo, Foucault señala cómo precisamente el tema de la mediación
universal, del discurso como mediador de un lenguaje aún más original y primitivo, el
lenguaje del mundo, ha impedido mostrar la “realidad del discurso”. Y ello, a pesar de
la aparente atención al logos, que, según Foucault, no es más que un discurso ya
pronunciado, que se funda sobre la idea de que las cosas pueden manifestarse en el
lenguaje como conscientes de sí mismas80. Es por ello por lo que el lenguaje siempre ha
79 La negrita es nuestra. 80 Esta capacidad transmisora de la “realidad” por el lenguaje era metaforizada en Platón a través
del mito de “la piedra imantada”, en el diálogo Ión. No obstante, en éste, la verdad de la poiesis, la que no
pretende falsear la realidad, se caracteriza porque hace llegar su verdad a todos a través de la voz y la
presencia del rapsoda, frente a la escritura. Platón lo explica a través de la metáfora de la piedra imantada
(Ión, 533d): unión entre la Musa, poeta, rapsoda y oyentes. Es, por tanto, también una defensa del
lenguaje como comunicación. Esta cadena, por otra parte, rompería la distancia de las interpretaciones: el
103
estado supeditado al reflejo de ese lenguaje del mundo, de esa realidad externa que, en
esa capacidad de mostrarse, ya afirma su naturaleza transmisible, traducible, pues no
habría ninguna escisión que separe palabras de cosas81:
Que ce soit donc dans une philosophie du sujet fondateur, dans une philosophie de
l’expérience originaire ou dans une philosophie de l’universelle médiation, le discours n’est rien
de plus qu’un jeu, d’écriture dans le premier cas, de lecture dans le second, d’échange dans le troisième, et cet échange, cette lecture, cette écriture ne mettent jamais en jeu que les signes. Le
discours s’annule ainsi, dans sa réalité en se mettant à l’ordre du signifiant (OD, 51).
Se ha pretendido, pues, eliminar la materialidad, la opacidad del discurso, el
espejeamiento de doble dirección. El discurso como escritura, lectura e intercambio,
siempre al servicio del significante. Es, pues, una escritura de la diferencia y una
escritura material, espacial. La materialidad de la escritura, que es la del archivo, la de
la biblioteca en sentido borgiano82, donde cabe la paradoja. Estas conclusiones
foucaultianas ya había tenido su precedente en los estudios de los 60’ y 70’ sobre el
lenguaje de la literatura, y que venía a desenmascarar la oposición entre significante y
significado, pues en literatura se logra un significante que es a la vez significado83.
Foucault sienta así la base de su ontología del lenguaje. Y ello se prolonga en nuestra
cultura, aunque parezca barnizada de una logofilia, según el autor, ésta esconde un
temor, una verdadera logofobia contra todo lo que el discurso contiene de desorden, de
peligro, de discontinuo y batallador84.
poeta como intérprete de los dioses, los rapsodas como intérpretes de los poetas y el público como
intérprete de los rapsodas. La verdad no se pierde porque hay una transmisión transparente. Con esto
Platón pretendía acabar con su gran miedo, el poder de la palabra para persuadir y la posibilidad de la
diversificación a través de las diferentes lecturas: la plurisignificación del texto (Ión: 533d – 535 a). 81 De ahí la ironía del enunciado de la obra de Foucault, palabras y cosas estarían separadas por
una conjunción que les impediría ser ya la unidad que ella misma pretende. 82 Recuérdese el principio de Las palabras y las cosas: “Este libro nació de un texto de
Borges...” (“La biblioteca fantástica”). 83 Destacamos que éste sería el sentido sobre el que se levantaría el lenguaje no sólo de Foucault,
sino de otros autores como Derrida. 84 Semejante denuncia ha realizado Jacques Derrida a través de la crítica de la “metafísica de la
presencia” desde la que se privilegia la voz a la escritura. Del mismo modo, este autor en “La farmacia de
Platón”, definía ya esta locura de la escritura como logos doble, a partir de la diseminación de los
diferentes sentidos de “pharmacia”. Así, plantea Derrida, si el logos es ya un suplemento, según Platón,
un fármacon, Sócrates, “el que no escribe”, ¿no es también dueño este fármacon? se pregunta Derrida.
104
I. 2. 2. LA PROPOSICIÓN DE UNA ESCRITURA NO DIALÉCTICA: DISCURSO
COMO ACONTECIMIENTO
La proposición de una escritura no dialéctica se puede rastrear a lo largo de toda
su producción, no obstante, es en la segunda parte de L’ordre du discours, en la que
expone la posibilidad de una escritura que atiende al acontecimiento, fragmentada, pero
con rigor. Según Foucault, la única postura posible para su análisis, porque no es
posible borrar el temor al lenguaje como decía Nietzsche (“Über Wahrheit un Lüge im
aussermoralischen Sinne”, 1873), dice Foucault, consiste en tres tareas que él pretende
desarrollar y que proponen una conjura de los mecanismos de contención del azar en el
discurso:
- Replantear nuestra voluntad de verdad.
- Restituir al discurso su carácter de acontecimiento.
- Borrar finalmente la soberanía del significado.
Sócrates tiene a menudo el rostro del farmakeus: mago, envenenador (Banquete, 215 c-d). Personaje que
también contiene en sí la ambigüedad. En varios diálogos, como en el Banquete, se habla del poder, como
un embrujo, que ejerce Sócrates a través de las palabras. El fármacon socrático actúa también como el
veneno más terrible, pues su huella invade el alma (transformándola), en la interioridad más profunda.
Este habla demoníaca arrastra a la locura filosófica y a transportes dionisíacos. En otras ocasiones,
provoca una especie de narcosis (Menón, 80 a b). Así que el fármacon es a la vez fármacon socrático y
fármacon sofista. Y es esta ambigüedad la que permite que sea vuelto contra sí mismo, como remedio y
veneno a la vez. Pero esta dualidad contenida de opuestos hace que se pueda incluso volver contra el que
lo usa. El fármacon que Sócrates usa es el remedio a la ignorancia y el olvido, pero también el veneno de
muerte (metáfora de la cicuta que toma Sócrates). La dialéctica sería un fármacon invertido. Pero dice
Platón en el Fedón que el antídoto del miedo a la muerte es la dialéctica. Pues la dialéctica, como
repetición de la idea, no se distingue del saber y del dominio de sí. La dialéctica evita el miedo desde el
origen de la episteme, esto es, la apertura a la verdad como posibilidad de repetición y sumisión del “furor
de vivir” a la ley (en Critón, 53 e). En el Critón, son las propias leyes (prosopopeya) las que invitan a no
manifestar ese furor de vivir con menosprecio a las leyes más importantes. La idealidad y la invisibilidad
del eidos es su poder.
En definitiva, Foucault como Derrida, demuestran la imposibilidad de conjura de la materialidad
del discurso, acentuando Foucault el carácter del logos como “campo de batalla”, el lenguaje como una
agresión al mundo, no como su fiel y tranquilo reflejo. Lenguaje, pues, como campo de fuerzas opuestas,
dominación y liberación.
105
Para desenvolverlas, es necesario vincularlas a un método determinado, regido
por una serie de principios. El principio de trastocamiento, por una parte, que se dirige
donde la tradición cree encontrar la fuente, el origen, de los discursos, como el autor, la
disciplina, la voluntad de verdad, es necesario, dice Foucault, ver un corte, una
rarefacción del discurso. A partir de aquí, es necesario introducir otros dos principios.
Por una parte, el principio de discontinuidad, pues no se trata de que discursos
ininterrumpidos se encuentren reprimidos. Los discursos deben ser tratados como
prácticas discontinuas que se cruzan, a veces se yuxtaponen, pero que también se
ignoran o se excluyen. Por otra parte, el principio de especificidad, el discurso no es la
cara legible del mundo, “no hay providencia prediscursiva que lo disponga en nuestro
favor”. El discurso, antes bien, es una violencia que se ejerce sobre las cosas, como una
práctica que le imponemos, práctica en la que el discurso encuentra su principio de
regularidad.
Por último, el principio de exterioridad, pues no se trata de ir al interior del
discurso, sino a partir del discurso mismo, de su aparición y de su regularidad, ir “hacia
sus condiciones externas de posibilidad, hacia lo que da motivo a la serie aleatoria de
esos acontecimientos y que fija los límites” (El orden del discurso, trad., 53)
Éstos son pues los principios que deben regir, según Foucault, el análisis: el de
acontecimiento, de la serie, de la regularidad y de la condición de posibilidad. Así, el
acontecimiento se opondría a la creación, la serie a la unidad, la regularidad a la
originalidad y la condición de posibilidad a la significación, nociones éstas que han
dominado la historia de las ideas.
Por último, la historia que atiende a los acontecimientos, teniendo en cuenta la
serie a la que pertenece, permite circunscribir el acontecimiento en los márgenes de su
azar, en las condiciones de su aparición (discontinuidad pero no fragmentaria, sino
homogénea). De este modo, el acontecimiento estaría vinculado a la materialidad como
elemento fundamental en su definición:
Bien sur l’événement n’est ni substance ni accident, ni qualité ni processus ;
l’événement n’est pas de l’ordre des corps. Et pourtant il n’est point inmatériel ; c’est toujours
au niveau de la matérialité qu’il prend effet, qu’il est effet ; il a son lieu et il consiste dans la
relation, la coexistence, la dispersion, le recoupement, l’accumulation, la sélection d’éléments
106
matériels ; il n’est point l’acte ni la propriété d’un corps ; il se produit comme effet de et dans
une dispersion matérielle. (OD, 59).
Esta filosofía del acontecimiento, pues, debe dirigirse hacia un paradójico
“materialismo de lo incorporal”. A la vez, la relación entre los acontecimientos, según
series homogéneas pero discontinuas unas a otras, no es una relación de sucesión de los
instantes temporales, ni de la pluralidad de los diversos sujetos que piensan, se trata de
cesuras que rompen el instante y dispersan al sujeto en una pluralidad de posibles
posiciones (pluriperspectivismo) y funciones (plurifuncionalismo). Así pues, una
discontinuidad que rompe con las unidades tradicionalmente reconocidas del instante85
y el sujeto. Por lo que es necesario, dice Foucault, elaborar una teoría de las
sistematicidades discontinuas (de estas series discursivas y discontinuas), que se
aproxima a la teoría lacaniana del sujeto, según la cual la subjetividad no sería más que
las distintas posiciones en las que el lenguaje se asienta.
En esta teoría, según Foucault, es necesario aceptar el azar como categoría en la
producción de los acontecimientos frente a la causalidad mecánica y la necesidad ideal.
Es decir, la historia debe conjugar el triple peligro del azar, la discontinuidad y la
materialidad.
Desde aquí Foucault desarrolla dos conjuntos de análisis. Por una parte, el
conjunto crítico y, por otro, el genealógico. El primero utilizaría el principio de
trastocamiento: “pretende cercar las formas de exclusión, de delimitación, de
apropiación” con el fin de analizar cómo se han formado, según qué necesidades, y
cómo se han transformado, se han desplazado. Por su parte, el conjunto genealógico,
utilizaría los otros tres principios, para el análisis de cómo se han formado en relación
con esos sistemas de coacción, las series de los discursos; cuál han sido la norma de
cada serie y cuáles sus condiciones de aparición, de crecimiento, de variación.
85 Foucault presenta en sus escritos arqueológicos, fundamentalmente, un concepto de tiempo
dotado de volumen, poliédrico, en tanto que el tiempo en Foucault responde a diferentes ritmos (como una
pieza polifónica) en relación con los acontecimientos y períodos, así también se trata de un tiempo
discontinuo que se enfrenta a un concepto de historia lineal como desenvolvimiento del Espíritu. El
tiempo y la historia, desde la redefinición de la misma a partir de la arqueología, es, se podría decir, un
concepto espaciado.
107
En el conjunto crítico, el primer grupo, dice Foucault, trataría sobre las
funciones de exclusión que ya ha nombrado, de las que ya ha trabajado un caso en
cuanto a la separación entre locura y razón en la época clásica (Histoire de la folie).
Después se refiere a lo que más adelante va a ser su estudio de la sexualidad desde el
siglo XVI hasta el XIX (Histoire de la sexualité). Y, por último, el tercer sistema de
exclusión, el que se refiere a la verdad. Concepto en el que habríamos estado insertos
pero que, no obstante, se habría renovado sin cesar. Este estudio se realiza a partir de
tres momentos, el de la filosofía platónico-socrática, el paso en el siglo XVI al XVII de
una ciencia de la mirada (ciencia natural), y el siglo XIX, con la formación de la
sociedad industrial y la ideología positivista que la acompaña.
Por otra parte, enfocando el mismo tema desde otra perspectiva, trabaja Foucault
sobre el efecto de un discurso de pretensión científica sobre el conjunto de prácticas y
discursos que constituye el sistema penal (estudio de los análisis psiquiátricos y su
función en la los textos de peritaje psiquiátricos en juicios penales).
En esta perspectiva, pero a otro nivel introduce el estudio de los procedimientos
de limitación de los discursos (autor, comentario, disciplina). Aquí considera Foucault
el estudio que realiza en Naissance de la clinique (siglo XVI al XIX). La medicina
como ciencia desde su apoyo en la historia natural, la anatomía y la biología. Del mismo
modo que la historia literaria ha utilizado la figura del autor y de la obra utilizando y
modificando los métodos de la exégesis religiosa, de la crítica bíblica, de la hagiografía,
de las “vidas” históricas o legendarias, de la autobiografía y de las memorias.
En cuanto al aspecto genealógico, concierne a la formación de los discursos bien
en el interior de los límites de control o en el exterior. Pero ambos, crítica y genealogía,
se han de ver juntos, no pueden considerarse por separado o en tiempos distintos, son
dos perspectivas de lo mismo.
Este estudio muestra, frente a la monarquía del significado o la universalidad de
un sentido, la rareza del discurso. Lo que sitúa a Foucault al margen de las filas del
Estructuralismo, distancia que Foucault mismo subraya, aunque reconoce la importancia
de autores como Dumézil, Canguilhem, Jean Hyppolite que han mostrado “el camino en
Hegel para combatir a Hegel” (OD, 75-76).
108
I. 2. 3. CONCLUSIONES
En definitiva, como se apuntaba al comienzo, la doble naturaleza del logos
permite a un mismo tiempo y desde sí mismo, ejercer un control del discurso desde el
discurso mediado por la voluntad de poder, a través de diversos mecanismos que se han
descrito, mecanismos de poder. De este modo, el lenguaje sería vía de liberación y vía
de ejercicio del poder simultáneamente, de ahí su naturaleza doble.
El discurso ha estado en relación con las sociedades desde la Antigüedad, de
manera que la relación no es de simple subordinación, sino que es a través del discurso
mismo que las sociedades ejercen los mecanismos de control. Estos mecanismos son los
que Foucault analiza en el comienzo de L’ordre du discours.
Por otra parte, una vez descritos los mecanismos de sujeción del discurso, tanto
externos como internos, pasa a hacer un análisis del discurso, de las posibilidades
“peligrosas” que se pretenden reprimir y ocultar. El discurso, el discurso del
acontecimiento, lejos de responder la unidad que se impone desde el sentido de la
representación (el lenguaje del mundo, es decir, el discurso sólo recogería ese lenguaje
que el mundo dice) o desde la unidad del sujeto o la unidad temporal. Frente a ello,
Foucault presenta un discurso marcado por la discontinuidad, pero también por la
sistematicidad. Este discurso, pues, ya no está levantado sobre el signo de la causalidad
o necesidad ideal, sino que admite el azar como categoría. Desde aquí, Foucault se
refiere a su labor analítica que fundamentará desde esta concepción del discurso. En
definitiva, el lenguaje se ha definido en tres direcciones: como lugar de juego del poder-
mirada, como posibilidad del discurso que muestra (haciendo visible igualmente) y,
todo ello, desde la naturaleza doble del lenguaje que habla de la sociedad y de sí mismo
a un mismo tiempo. El lenguaje es un campo de batalla.
Por último, desde este concepto de poder que ha sido descrito también como
mirada, mirada unida igualmente al discurso; se puede comprender el concepto de poder
que se va a describir en el siguiente capítulo.
109
I. 3. LENGUAJE Y LENGUAJE LITERARIO
Lenguaje único y sometido a la ley del doble.
Foucault, “Langage et littérature”
I. 3. 1. INTRODUCCIÓN
La definición de literatura va a estar determinada por lo que sea el lenguaje
literario, el cual se define, a su vez, a partir del concepto de lenguaje:
La obra literaria está hecha, después de todo, no con ideas, no con belleza, no, sobre
todo, con sentimientos, sino que la obra literaria está hecha todo lo más con lenguaje. Así pues, a
partir de un sistema de signos. (LL, 90)
El lenguaje literario que Foucault analiza en sus escritos, principalmente de los
integrantes del grupo Tel Quel, encuentra un precedente isomórfico en la tradición
literaria. Se refiere Foucault en “Débat sur le roman” (1964)86 a la relación del grupo
con el Surrealismo. No obstante, la diferencia, dice Foucault, es que los surrealistas
encontraban para estas experiencias un espacio que se puede denominar psicológico,
experiencias que eran, en todo caso, dominio de la psique, y a través de las cuales
llegaban al mundo que era el fondo de toda razón. Ésta es la diferencia radical con Tel
quel, según Foucault: frente a la posibilidad de vislumbrar una verdad escondida en los
diferentes recursos del lenguaje, Foucault niega toda posibilidad de descubrimiento total
del lenguaje y su verdad, frente a la postura desarrollada también por Heidegger en sus
análisis estéticos de la literatura y las artes.
Esta transformación de las formas del Surrealismo se la atribuye Foucault a
Bataille, que habría hecho emerger de las experiencias psicológicas del surrealismo lo
que ha denominado “límite”, “transgresión”, “reír”, “locura”, planteando la pregunta
enigmática “¿qué es pensar?”. Y la literatura actualmente, dice Foucault, redescubre
esta cuestión próxima pero diferente a la que han planteado las obras de Roussel y
Robbe- Grillet: “¿qué es ver y hablar?” (DE, I: 366-367). Pero además, para los
surrealistas el lenguaje en el fondo no era más que un instrumento de acceso a sus
experiencias, mientras que para otros como Sollers, dice, el lenguaje es el espacio en el
86 En DE, I: 366-418
110
que y en el interior del cual tienen lugar tales experiencias. Pues la filosofía
contemporánea, afirma, se caracteriza por el anti-psicologismo, y en esta línea se sitúa
tal literatura.
Foucault trata en el debate de su interés sobre las experiencias a las que se
refiere este grupo de escritores, la de la locura, la sinrazón, la repetición, el doble, el
retorno:
Malgré tout, nous vivons dans un monde de signes et de langage, c’est précisément cela,
je crois, le problème (…) La réalité n’existe pas, qu’il n’existe que le langage, et ce dont nous
parlons, c’est du langage, nous parlons à l’intérieur du langage, etc. (…) Je suis matérialiste,
puisque je nie la réalité… (DE, I: 408).
El mundo que se conoce, dice Foucault, es el único posible dentro del lenguaje
y, por lo tanto, no es el mundo “tal cual”; porque este es inaccesible (indecibilidad).
Así, pone de relieve Foucault, que la forma de conocimiento es totalmente retórica, que
se formula desde la analogía, la figuración, etc. Ésta es la respuesta de Foucault a la
salida de la dialéctica hegeliana a la que se ha referido en el mismo texto. Los
problemas del pensamiento son, pues, morfológicos, y se encuentran en el fondo de la
Biblioteca. Y la realidad es sustituida por la verosimilitud que no es otra que la
posibilidad creíble. En esta línea está el análisis de Foucault en cuanto al concepto de
“realidad” pues un participante lo ha opuesto a lo insólito como irreal: “ce n’est pas
parce que c’est insolite que ce n’est pas réel” (DE, I: p. 413) (bien lo sabe Aristóteles
cuando señala los diferentes tipos de verosimilitudes que no se identifican con lo real,
que a veces no es creíble). Por ello, continúa más adelante, el problema de la realidad se
plantearía dentro del problema de una estética que sería una “estética de la percepción”.
I. 3. 2. LENGUAJE Y FICCIÓN
Foucault admite una relación compleja y necesaria entre lenguaje y ficción de
apoyo y enfrentamiento a la vez, de modo que el lenguaje se vuelve a definir como
ficción y como designación, esto es, como liberación de la palabra que inventa y como
opresión de la palabra que designa la cosa como unidad, como metáfora y como
concepto. En “Distance, aspect, origine”87 (1963) la ficción es definida no como el
87DE, I: 300-313.
111
“secreto de lo cotidiano”, como es el caso de Heidegger; sino como aquello que
“nombra las cosas, las hace hablar y les da en el lenguaje su ser compartido ya por el
soberano poder de las palabras”. De este modo, el concepto de ficción que define
Foucault está estrechamente vinculado al poder del lenguaje en su doble dirección, de
plegamiento sobre sí y del “nombrar las cosas”, atendiendo fundamentalmente a la
atención del lenguaje sobre sí. Por ello la ficción es “la nervadura verbal de lo que no
existe”, porque aún no existe, porque está por llegar, pero no por una especie de
teleología o destino, sino porque aún no ha sido inventado. Es decir, la ficción se refiere
a la potencia del lenguaje de decir lo que ha sido y lo que aún no es. De este modo, el
lenguaje no es únicamente constatativo, de ahí su poder performativo.
Entonces, la ficción sería la parte no asimilable del lenguaje, sería siempre lo
que está por venir, en ese infinito “estar por”, de manera que no es posible su
dialectización. La ficción es el carácter de distancia que el lenguaje posee, es
consustancial al lenguaje mismo:
Il n’y a pas fiction parce que le langage est à distance des choses ; mais le langage, c’est
leur distance, la lumière où elles sont et leur inaccessibilité, le simulacre où se donne seulement
leur présence (…) Tout langage qui parle de cette distance en avançant en elle est un langage de
fiction. (DE, I: 308-309)
Tres años después, en el texto que dedica a Julio Verne, Foucault amplía el
concepto de ficción contraponiéndolo al de “fábula” y “trasfábula”. La fábula es lo que
es contado, mientras que la ficción es el régimen del relato (postura del narrador con
respecto a lo que es narrado), la perspectiva desde que se relata o se toman los
personajes. Así:
La fable est faite d’éléments placés dans un certain ordre. La fiction, c’est la trame des
rapports établis, à travers le discours lui-même, entre celui qui parle et ce dont il parle. Fiction,
‘aspect’ de la fable (DE, I: 213).
La ficción la opone Foucault al acto de habla, siendo, sin embargo, la obra un
“análogo” de discurso. Por ello, la obra, análogo del discurso, se define menos por los
elementos de la fábula o su orden que por los modos de ficción, que es lo que lo
diferencia. Así, « La fable d’un récit se loge à l’intérieur des possibilités mythiques de
la culture ; son écriture se loge à l’intérieur des possibilités de langue ; sa fiction, à
l’intérieur des possibilités de l’acte de parole » (DE, I: 543). De este modo, la fábula
112
sería lo que se relata, la ficción el régimen o diversos regímenes según los cuales se
relata. Así, la ficción es un aspecto de la fábula, y la trasfábula es el cambio de voz que
dibuja la trama de la ficción.
Según apunta Bellour, en el estudio que dedica específicamente al concepto de
ficción en Foucault88, la ficción no consiste en hechos ligados en una narración, sino en
el distanciamiento que el lenguaje toma respecto de sí mismo, incluso en su propia obra:
“Es claro que al decir esto y al hablar de la ficción de los demás Foucault se habla
también a sí mismo” (Bellour, 1999: 147). Desde este presupuesto, Bellour plantea una
cuestión de alcance interpretativo sobre la obra misma de Foucault: “¿no estará este
mismo concepto de ficción vinculado de manera interna con el archivo dotado de un
nombre de autor89?”. Este principio de distanciamiento o ficción es también el comienzo
del proyecto de la Histoire de la sexualité.
Posteriormente, el concepto de ficción es desarrollado en otro texto más
preciso ya en plena época arqueológica, según Bellour, se trata del texto dedicado a
Brisset90. Aquí, Foucault habría encontrado “los elementos de una máquina
foneticosemántica que encuentra en las desviaciones más extremas del lenguaje el
principio de una ficción regulada y desregulada” (Bellour, 1999: 149-150).
La dificultad que introduce esta serie de textos-ficción en el archivo, dice
Bellour, es su dificultad de ser arqueologizables, dada su naturaleza de “archivos
espejos”, con efectos de proyección y retotalización como “El sobrino de Rameau” en
Histoire de la folie, “Las meninas” en Les mots et les choses. (Bellour, 1999: 149)
Pero posteriormente, tras L’archéologie du savoir (1969), dice Bellour,
Foucault no habría utilizado ningún archivo realmente literario (con lo que, como se ha
visto, no se puede estar de acuerdo), y la noción de autor habría sido revaluada. No
obstante, habría continuado imperando en sus textos la noción de ficción definida
anteriormente. Esto lo mostraría de manera ejemplar Surveiller et punir:
La ficción así entendida tiene una virtud en relación con la historia que ella es sin serlo.
Hace surgir, no lo que ocurrió para que su efecto incida en el presente, sino hace surgir
88 “Sobre la ficción” (1999). 89 Se refiere aquí Bellour a la definición de autor que Foucault da en L’ordre du discours, donde
define el concepto de autor como lo que da coherencia y unidad al lenguaje de la ficción 90 “Sept propos sur le septième ange”, DE, I: 881-893.
113
directamente lo que ocurre. También es, pues, más verdadera tocante al tiempo en que se ejerce,
porque incorpora el desfasaje de los tiempos en su movimiento mismo y lo convierte en espacio
(visible y legible). (Bellour, 1999: 149).
Desde este punto de vista, la literatura, como lenguaje que privilegia la ficción,
tiene pues el poder de la apertura de la realidad en tanto que, refiriéndose a ésta, apunta,
no obstante, hacia la irrealidad de “los mundos posibles”, pues, frente a la postura
leibniziana. Foucault propone explorar las diferentes posibilidades a través de lo que
denomina heterotopía. La literatura, pues, como ampliación de la “posibilidad”, como
combinación de presente-futuro, no como lo que se espera que llegue, sino como lo que
sería posible construir. Definiéndose, entonces, la ficción en este acercarse-distanciarse
de la realidad.
No obstante, la ficción es un rasgo que, como se ha visto, no es exclusivo de la
literatura, es por ello necesario plantear la pregunta.
I. 3. 3. ¿QUÉ ES LITERATURA? LA LEY DEL DOBLE
Desde la anterior caracterización doble del lenguaje como “ficción”
(posibilidad) y como “nombrar” las cosas, es posible plantear la cuestión enunciada,
¿qué es literatura? Esta cuestión contemporánea sólo puede medirse desde la concreción
de la obra de Foucault, pero del mismo modo, se intentará cercar la pregunta desde
distintas perspectivas, proponiendo una aproximación a los textos que Foucault tiene
consagrados a la literatura.
Para Foucault, la pregunta por la literatura está asociada a la literatura misma,
nace con ella91 ^esta misma idea la encontramos en Barthes, El grado cero de la
escritura^. Como ocurre también con el concepto de hombre ^con respecto a lo que
afirma: “En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo
ni el más constante que se haya planteado el saber humano. (…) puede estarse seguro de
91 Esta reflexión aparece en un texto aún sin publicar en francés, pero que Morey tradujo con
motivo de la publicación de De lenguaje y literatura. Se trata de dos sesiones que el filósofo dedicó a la
meditación sobre las relaciones entre “Lenguaje y literatura”.
114
que el hombre es una invención reciente “(Foucault, 1999: 375) ^, es un concepto que
nace a finales del siglo XVIII, que tiene una historia reciente y caduca.
La primera aproximación alude a la relación que existe entre el logos doble
descrito y la importancia de la literatura. Es decir, se intenta responder a la pregunta
¿qué significa la literatura en el orden del pensamiento del logos doble? Los estudios
que Foucault dedica a la literatura desde comienzos de su producción no son una
inclinación que más adelante corrigiera, sino que es precisamente el lenguaje de la
literatura desde autores como Mallarmé o Klossovski, partiendo de los mecanismos
formales del surrealismo, los que habrían “desatado” los poderes del lenguaje y habrían
posibilitado el estudio de una ontología de la literatura, como liberación (siempre
parcial) de la mimesis de la representación, ya del mundo, ya del sujeto. La literatura
habría sido para Foucault el lugar privilegiado para el análisis del ser del lenguaje en
todo su ser bruto.
Elemento marginal como la locura o la sexualidad, la literatura, no es sin
embargo un elemento más en el estudio del discurso en relación con las sociedades, es
el elemento del lenguaje pensando lenguaje. Las consecuencias de un pensamiento que
privilegia la literatura como base de estudio se extiende, así, a la construcción del propio
discurso.
Este rechazo de las teorías de la imitación se inserta en una consideración de
alcance generalizado que conlleva la crítica de determinación de la obra por la realidad
exterior a la obra misma (Robbe-Grillet, La celosía), por el sujeto que la enuncia
(Maurice Blanchot), tanto en su aspecto de coherencia del mismo (autor), como en su
aspecto mimético, como mimesis de psicologías (expresión), esto es, como
representación de la psicología del Hombre a través de los personajes. Este rechazo
generalizado lo subraya Aguiar e Silva en Teoría de la literatura (1986):
La estética moderna rechaza unánimemente las teorías de la imitación, sobre todo
cuando implican la exigencia de representar fielmente la naturaleza, es decir, los seres y las cosas
que circundan al hombre (…) Es evidente que cualquier teoría de la imitación falsea la creación
poética, al suponer que el objeto de la obra estética existe con independencia de esta misma obra.
(Aguiar e Silva, 1986: 109).
115
No obstante, las consecuencias que Foucault saca de esta determinación y las
consecuencias para su propia obra son bien diferentes, sobre todo en la consideración de
que el discurso, literario o no, interactúa con la realidad, como va a verse.
Por otra parte, sólo en el espacio del lenguaje literario ha encontrado Foucault
la conservación del carácter del lenguaje como acontecimiento, en consonancia con las
apreciaciones de Heidegger92. El lenguaje de Borges, el Roussel o el Brisset en su La
Science de Dieu o La Grammaire logique, consiguen desarticular el concepto
aristotélico. Lenguajes que subrayan la imposibilidad de retroceso a un origen,
concebido no como riqueza, sino como explosión de la diferencia: “Ni génesis lenta, ni
progresiva adquisición de una forma y de un contenido estables, sino aparición y
desaparición, parpadeo de palabras, eclipse y retorno periódico, surgimiento
discontinuo, fragmentación y recomposición”. Las palabras vuelven a transformarse en
sus obras en teatro.
Pero la pregunta por lo que sea la literatura, ya ha sido planteada por Foucault
en su conferencia “Langage et littérature”93 (1964), que ha de ser analizada aquí, dada
su importancia teórico-literaria. El inicio de la primera sesión de este texto sitúa la
discusión en la problemática y compleja pregunta: ¿qué es la literatura? Éste es el
complejo camino escogido por Foucault, pregunta de aparente inmediata raigambre en
el Formalismo Ruso, pero que encierra, no obstante, un planteamiento de raigambre
heideggeriana, como se va a ver.
Foucault aborda la pregunta, en un primer momento, mediante un rodeo, — en
un planteamiento semejante al que Heidegger sigue en su pregunta sobre el origen de la
obra de arte (1935) — desarticulando una posible definición unida a lo que se puede
denominar el “sentido común”, la unión de la pregunta por la literatura a la práctica de
la misma, “como si plantear la pregunta ‘¿Qué es la literatura?’ se fundiera con el acto
mismo de escribir” (LL, 63). Frente a ello, Foucault plantea la pregunta sobre la
literatura desde dentro de la misma. No se trata, pues, de la producción literaria, del
92 Para el desarrollo de esta cuestión, véase el bloque temático III, dedicado a la relación y
oposición de Foucault a la propuesta heideggeriana de una ontología del arte. 93 PhA,
116
autor, como pudiera parecer en un principio. Se trata de plantear la pregunta desde
dentro mismo del lenguaje literario. La pregunta por la literatura para Foucault es un
hueco que se plantea desde dentro mismo, en la literatura. Pues la pregunta “no es en
absoluto una pregunta de crítico, ni una pregunta de historiador o de sociólogo que se
interrogan ante cierto hecho de lenguaje” (LL, 63). Sino que la pregunta por la literatura
es la pregunta por el ser de la misma (¿qué es la literatura? ¿cuál es el ser de la
literatura?): “Es en cierto modo un hueco que se abre en la literatura, hueco donde
tendría que alojarse y que recoger probablemente todo su ser”. Ahora bien, hay un
hecho que amplía la dificultad pues, aunque parece estar planteando la pregunta desde el
ámbito de la ontología94, la literatura como tal tiene una fecha de inauguración
(¿cuándo es la literatura?), que coincide con la del otro concepto perteneciente a la
modernidad, esto es, el del Hombre95 (“es apenas más antigua que nosotros”, MC), y
está vinculada a la obra misma de Mallarmé. De este modo, Foucault deconstruye los
dos aspectos hacia los que la pregunta “¿qué es literatura?” parecía querer apuntar: por
una parte, la pregunta por el ser de la literatura se enfrenta a una respuesta atributiva, a
la vez que el carácter histórico desarticula cualquier anhelo de universalidad.
Así pues, Foucault plantea la pregunta desde una perspectiva estético-
ontológica, a la vez que histórico-arqueológica, atendiendo al doble carácter del
lenguaje mismo96. En su primer aspecto, la definición de la literatura está
94 El desarrollo de la cuestión por la ontología de la literatura se plantea en el bloque temático
que sigue. 95 La vinculación entre la figura del autor como identidad que articula la coherencia obra-
realidad es desarrollada por Foucault en su estudio acerca de la figura del autor, que se va a ver más
adelante. 96 Esta naturaleza doble del objeto literario es una relectura crítica de la doble tradición desde la
que la “Literatura” ha sido estudiada. Así, Sultana Wahnón Bensusan en Saber literario y hermenéutica
(1991), se refiere a esta doble tradición, la esencialista, que aborda el concepto de “Literatura” como un
objeto idéntico e invariable; mientras que, con la irrupción de la conciencia histórica, se pone en duda el
carácter único y objetivo del objeto, incluso de su supratemporalidad. Así, la autora pone de relieve esta
doble naturaleza del objeto literario pues “siendo la literatura lo que es, cada época, cada grupo social,
cada ideología (Wahnón Bensusan, 1991: 15-17). Naturaleza doble que le llevaba a afirmar, por una
parte, que “la concepción esencialista del concepto debe ser sustituida por una concepción histórica del
mismo; en segundo lugar, que la obsesión cientifista de la teoría literaria que nos ha precedido debe ser
sustituida por la convicción de que las ciencias humanas no pueden limitar sus resultados a las
condiciones que les impone un modelo de “ciencia” que puede ser válido para producir conocimientos
117
indisociablemente unida al lenguaje mismo, mientras que su segundo aspecto destaca la
fecha de inauguración de un fenómeno particular que recibe ya el nombre de “literatura”
como disciplina diferenciada. En esta problemática acerca del carácter histórico de la
literatura cuestiona no la obra concreta sino el estatuto que ésta ocupó en una
determinada época. Desde esta perspectiva, dice Foucault, “no estoy tan seguro de que
la propia literatura sea tan antigua como habitualmente se dice (…) No es tan seguro
que Dante o Cervantes o Eurípides sean literatura. Pertenecen desde luego a la
literatura”97 pero desde nuestra perspectiva actual. Forman parte de nuestra literatura
pero no de la griega, “por la magnífica razón de que la literatura griega no existe, como
tampoco la literatura latina”. Pero la conclusión de Foucault va más allá, pues no sólo
relativiza el concepto de literatura como concepto histórico, sino que la literatura, como
forma de lenguaje, se define desde dentro de éste. Por lo tanto, el concepto de literatura
lo es en relación al lenguaje mismo, por ello, no sólo varía el de literatura, sino también
el de lenguaje mismo.
De este modo, Foucault distingue tres elementos que tienden a identificarse en
la reflexión:
- El lenguaje (como elemento constante): Lenguas concretas y lenguaje como
sistema. El murmullo de todo lo que se pronuncia, y al mismo tiempo ese sistema
transparente que hace que, cuando hablamos “se nos comprenda” (aspecto
comunicativo).
- Las obras (como plasmación concreta): “configuración del lenguaje que se
detiene sobre sí” haciendo que esa transparencia comunicativa desaparezca, haciéndose
opaco, “enigmático” (aspecto opaco, no comunicativo).
- La literatura (como concepto): es el punto de encuentro entre la obra y el
lenguaje, que se modifica en cada época, como también lo hacen la obra y el lenguaje.
En conclusión, la definición de la literatura viene dada por la relación en cada
momento histórico de la obra concreta con el lenguaje, como sistema y como
concreción. Por lo tanto, la definición de la literatura no es universable. En la época reputados como “científicos”, pero que no es identificable con el conocimiento posible en las ciencias
humanas” (Wahnón Bensusan, 1991: 27-28). 97 Posteriormente, Juan Carlos Rodríguez afirmaría en esta línea: “La literatura no ha existido
siempre” (Rodríguez, 1975: 5).
118
clásica, esta relación ha sido puramente pasiva, de memoria y de saber, hasta que ha
pasado a ser una relación activa, práctica, y se ha convertido en una relación oscura y
profunda entre la obra en el momento en que se hace y el lenguaje mismo. Ello sucede a
principios del XIX o finales del XVIII. En cuanto a la conciencia crítica, coincide con el
momento con el que la literatura no ha sido capaz de darse otro objeto que ella misma.
Así, la pregunta por la literatura y la literatura misma se sitúa en el espacio de
relaciones del lenguaje con la obra, es aquí también donde se sitúa el ser del lenguaje.
La pregunta por la literatura es el ser mismo de la literatura, originariamente cuarteado y
fracturado (con este razonamiento prosigue en La pensée du dehors, texto dedicado a la
obra de Maurice Blanchot). Precisamente en este espacio, dice Foucault, sitúa Foucault
su lenguaje “que desgraciadamente no es ni obra ni literatura”.
Uno de los objetivos de Foucault en este estudio es deshacer el prejuicio de que
la literatura es un lenguaje hecho con palabras como las demás pero de tal manera
escogidas que por ellas pase algo inefable. Para Foucault la literatura es fábula, no es
algo inefable, sino, al contrario, “algo que está por decir”, frente a la inefabilidad que se
le había conferido desde la época clásica. Y ello mismo es lo que permite la existencia
de la crítica, es decir, del discurso que habla sobre literatura.
Con ello, lo que Foucault pretende explicar es que la literatura no dice nada
diferente a sí, no dice nada exterior a ella (LL, 66), no habla de otro ser que no sea el ser
del lenguaje, pero, a la vez, es una recreación del “nombrar de las cosas”: la literatura es
una especie de lenguaje que oscila sobre sí mismo, una especie de vibración sin
moverse del sitio. La literatura es lenguaje atrapado, inmóvil en la obra. Es el momento
que precede a la plasmación en la página, “esa especie de ritual previo que traza en las
palabras su espacio de consagración. Pues la concreción en la palabra es una decepción
a la literatura, que es el “momento previo”, que es lo que “siempre está por venir”,
perpetua ausencia, que será la literatura, por lo que la pregunta por la literatura
planteada al comienzo queda ya totalmente desarticulada: la literatura es lo que no es
aún, es un “todavía no” no teleológico, como se verá. Así que lo que la crítica estudia es
la obra, como la relación entre lenguaje y literatura. De este modo, de la historicidad de
la literatura desde el XIX, en la actualidad destaca Foucault cómo se pasa al rechazo, no
de las obras, sino de la literatura como cuestionamiento de qué sea definitivamente
119
literatura, desde la pretensión de diferenciar entre “lo que es y no literatura” (tarea que
no le es ajena al mismo Foucault).
No obstante, la distinción de la literatura proviene de la distinción entre el
lenguaje literario y el lenguaje ordinario. Según el autor, cada palabra de la obra
establece una relación con la literatura porque “no es como una palabra normal, no es
como una palabra ordinaria”. Las palabras de la obra están giradas hacia la literatura,
por ello forman parte de la literatura. Así, la obra como irrupción en la literatura
desaparece y se disuelve en el murmullo que es la machaconería de la literatura
(literatura como repetición); no hay obra que no se convierta por ello en un fragmento
de la literatura. Ello no supone, sin embargo, una superioridad del lenguaje literario o
una caracterización del mismo como lenguaje secundario, pues, según afirma el autor
“nada es verdadero lenguaje” y no sería posible decir que la literatura es un acto de
habla diferenciada de todas las demás formas de habla:
En efecto, la literatura, en el fondo, es un habla que obedece quizás al código en que
está situada pero que, en el mismo momento en que comienza, y en cada una de las palabras que
pronuncia, compromete el código donde se halla situada y comprendida. La ruptura de la
escritura con el código de la lengua, hace que la escritura sea una escritura de locura, “y acaso
aquí está la razón de la pertenencia esencial de la literatura y de la locura, en nuestros días. (LL,
85)
Es decir, la literatura es el riesgo del lenguaje de no obedecer al código. Así, la
misma frase en el contexto cotidiano y en el contexto de la literatura pueden tener
significados completamente diferentes; la literatura, entonces, puede o no respetar el
código de la lengua:
Es posible, al final, que ninguna de estas palabras tenga exactamente el sentido que les
demos, a estas mismas palabras, cuando las pronunciamos cotidianamente, y es también muy
posible que el habla suspendido el código en el que ha sido tomada. Hay siempre un riesgo
siempre esencial (…): es el del esoterismo estructural. (LL, 85).
Por otra parte, cada obra “detenta la esencia de la literatura, pero da de ella al
mismo tiempo su imagen visible, real. En este sentido se puede decir que cualquier obra
dice no solamente lo que dice, lo que cuenta, su historia, su fábula98”, sino que además
98 Como decía al comienzo del artículo, donde señalaba que lo que caracterizaba habitualmente
una obra era su fábula (fábula como tema, no como estructura, en el sentido aristotélico).
120
dice lo que es la literatura (de modo que el concepto de literatura sólo puede ser
histórico). Ahora bien, y esta es una clave de la definición de la obra literaria para
Foucault: “no lo dice en dos tiempos, un tiempo para el contenido y un tiempo para la
retórica; lo dice en una unidad”. Así pues, la obra literaria es una unidad de contenido
(fábula) y forma (retórica). Unidad posibilitada porque la retórica como venía
entendiéndose desde el medievo principalmente, desaparece (como adorno, como algo
prescindible) y, en su lugar, se define el lenguaje de la Biblioteca99. Ahora desaparece el
concepto de lenguaje “bello” y aparece el “lenguaje literario” como tal:
Va a verse obligada a tener un desdoblado, puesto que, no diciendo sino una historia, no
contando sino una cosa, deberá en cada instante mostrar y hacer visible lo que es la literatura, lo
que es el lenguaje de la literatura, puesto que ha desaparecido la retórica, que era en otro tiempo
la encargada de decir lo que debía ser un bello lenguaje. (LL, 72).
No es una causalidad que Foucault haga coincidir el final de la retórica que
regía hasta el momento las estrategias literarias, con el origen de la literatura moderna,
pues desde este momento “la literatura misma está encargada, a partir de esa
desaparición, de definir los signos, los juegos por los que va a ser, precisamente,
literatura”. Es decir, en este momento comienza la autonomía de la literatura, al margen,
por una parte de la mimesis, del dictado de la representación100. Esto es, la literatura no
tendrá como finalidad contar algo en tanto que copia de la realidad, sino que, como
lenguaje igualmente doble, tendrá la capacidad de dirigirse igualmente al “nombre de
las cosas” y las problematizaciones que puedan originarse, del mismo modo que, en su
capacidad de pendular sobre sí, la literatura apunta hacia el todavía no, hacia la
posibilidad que se dibuja como posibilidad. Entonces, sobre todo, la literatura es
lenguaje, pero “lenguaje único y sometido a la ley del doble”, según Foucault. Es decir,
la literatura, como confluencia del aspecto comunicativo del lenguaje y no comunicativo
de la obra, como detención del lenguaje sobre sí, alberga el poder del doble y su ley.
99 Va a ser fundamental la distinción entre estas dos retóricas para la comprensión del rechazo de
la retórica en su primera acepción y el desarrollo de su propio discurso dentro de la segunda acepción,
como va a verse en el bloque IV. 100 En concordancia con la filosofía de la representación contemporánea, recordemos que, para
Foucault, cada uno de los elementos que componen una episteme están interrelacionados
121
Semejante es la relación entre la obra y la literatura, pero, según Foucault, en la
obra no habría nunca encuentro absoluto con la literatura: “La obra no encuentra nunca
su doble por fin dado, y, en esa medida, la obra es aquella distancia, la distancia que
hay entre el lenguaje y la literatura; es esta especie de espacio de desdoblamiento, el
espacio del espejo, que se podría llamar el simulacro” (LL, 73)101. Pero, entonces, ni lo
que se ha denominado “literatura clásica” o medieval, o barroca… sería literatura para
Foucault:
Me parece que cabría decir lo siguiente: lo que pasa es que, en la época clásica, en
cualquier caso antes de finales del siglo XVIII, toda obra existía en función de cierto lenguaje
mudo y primitivo que ella estaría encargada de restituir (…) Ese lenguaje mudo, lenguaje
anterior a los lenguajes, era la palabra de Dios, era la verdad, era el modelo, eran los clásicos, era
la Biblia (…) Había una especie de libro previo, que era la verdad, que era la Naturaleza, que era
la palabra de Dios, y que, en cierto modo, ocultaba en él y pronunciaba al mismo tiempo toda la
verdad.
Y ese lenguaje soberano y retenido era tal que, por una parte, cualquier otro lenguaje,
cualquier lenguaje humano, cuando quería ser una obra, debía lisa y llanamente volver a
transcribirlo, repetirlo, restituirlo. Pero por otro lado, el lenguaje, de Dios, de la naturaleza o de
la verdad, estaba, sin embargo, oculto. Era el fundamento de cualquier desvelamiento y, no
obstante, él mismo estaba oculto, no se podía transcribir directamente. De ahí la necesidad de
los deslizamientos, de las torsiones de palabras, de todo ese sistema que se llama precisamente la
retórica. (LL, 78)
Entonces, el lenguaje literario era ese lenguaje intermedio entre el lenguaje
absoluto de Dios, de la naturaleza, de la verdad, y la charlatanería del lenguaje habitual,
era el esfuerzo de traducción del primero al segundo; y por ello, la retórica era
precisamente la muestra de ese esfuerzo del lenguaje de representar, de traducir el
lenguaje del mundo. Por ello, la literatura nace cuando cesa ese lenguaje al que había
estado supeditado el lenguaje literario:
A partir del siglo XIX, se deja de estar a la escucha de ese habla primera y, en su lugar,
se deja oír el infinito del murmullo, el amontonamiento de las palabras ya dichas; en esas
condiciones, la obra no tiene que tomar cuerpo en las figuras de la retórica, que valdrían como
signos de un lenguaje mudo y absoluto, la obra sólo tiene que hablar como lenguaje que repite lo
que ha sido dicho, y que, por la fuerza de su repetición, borra a la vez todo lo que ha sido dicho,
y lo aproxima lo más cerca de sí, para volver a captar la esencia de la literatura
Se podría decir, si quieren, que la literatura comienza el día en que algo que podría
llamarse el volumen del libro sustituye el espacio de la retórica. (LL, 80)
101 La cursiva es nuestra.
122
Según Foucault, el Libro de Mallarmé es el primer libro de la literatura, la
respuesta y la negación de ese otro libro mudo que la obra clásica “pretendía copiar”. Lo
que se denomina literatura clásica es la pretensión de una copia, porque está en el
mundo de la representación literatura. En contraste, la literatura que nace en el siglo
XIX realiza su ser en el lenguaje. Pero este lenguaje del libro lo somete a la
aglomeración de la Biblioteca, lo que hace que “la literatura no pueda ser sino,
precisamente, una endeble existencia póstuma del lenguaje” (LL, 80), lenguaje de
ultratumba102: lenguaje del libro que lo somete a la aglomeración de la biblioteca, lo que
hace que “la literatura no pueda ser sino, precisamente, una endeble existencia póstuma
del lenguaje”, lenguaje de ultratumba (LL, 80).
En consecuencia, esta literatura girada sobre sí, tiene una lectura inmediata, y es
la admisión de la indecibilidad parcial, sobre el mundo de los hechos y una
aproximación al “aún no”. De este modo, la literatura adquiere su independencia, su
autonomía frente al dictado de la representación. Esto es, para Foucault, la literatura
anterior al XIX está marcada por la mimesis, la “copia de” en contraposición al lenguaje
de la Biblioteca. Es por ello por lo que Foucault considera más interesante analizar el
sistema de signos interior a la obra misma103 y, en consecuencia, el desarrollo de una
ontología de la literatura104:
Literatura que no hay que comprender ni como el lenguaje del hombre, ni como el habla
de Dios, ni como el lenguaje de la naturaleza, ni como el lenguaje del corazón o del silencio; la
literatura es un lenguaje transgresivo, es un lenguaje mortal, repetitivo, redoblado, el lenguaje del
libro mismo. En la literatura sólo hay un sujeto que habla, habla uno solo, y es el libro. (LL, 80-
81).
102 El lenguaje de ultratumba hace referencia a la literatura de Châteaubriand (Memoires d’outre
tombe, 1785) 103 Análisis para el que los estudios de Saussure son considerados fundamentales, en concreto sus
estudios en los que la literatura aparece esencialmente como una combinación de signos verbales, e
intenta definir el uso y la estructura de los signos fonéticos o semánticos de la literatura latina; estudios
publicados por Starobinsky en el Mercure de France. 104 Este proyecto va a ser desarrollado en el bloque siguiente.
123
En definitiva, la literatura de la modernidad va a estar caracterizada, según
Foucault, por un volverse el lenguaje sobre sí mismo (ontología de la literatura105), a
diferencia de la “literatura clásica” que había fijado su “finalidad” en el carácter
comunicativo del lenguaje (mimesis). Así pues, la literatura, en su distanciamiento
(aunque no total) de los “hechos” (historia) va a permitir una apertura hacia un posible
“por-venir”. Tal concepción conecta de forma evidente con la misma concepción de
historia que Foucault aporta en sus escritos arqueológicos y genealógicos,
desarticulando, de este modo, el modelo de escritura y de historia dialéctico-lineal, y
aportando un modelo espacial frente al temporal.
Por otra parte, esta renovación del historicismo de la literatura viene a
complementar la tendencia contemporánea que provenía del New Criticism, y que
atendía a la literatura exclusivamente desde una lectura inmanente de la misma. En este
sentido, afirmaba T. S. Eliot en “Tradición y talento individual” (1962): “Toda la
literatura europea desde Homero (…) tiene una existencia simultánea y constituye un
orden simultáneo”. Para Foucault, pues, los textos literarios y no literarios de una época
tienen una relación directa sobre la misma, al tiempo que cada obra forma parte de la
generalidad de los discursos, lo que llama “murmullo infinito”, y que se aproxima a la
descripción del conjunto de la literatura en Barthes, como “galaxia de significantes”:
Este texto ideal (texto escribible106) es una galaxia de significantes, no una estructura de
significados; no tiene principio… penetramos en él por diferentes entradas, ningunas de las
cuales puede proclamarse la principal; los códigos que utiliza se extienden hasta donde el ojo
alcanza (Barthes, 1980: 5-6).
105 Es aquí donde ha de insertarse la problemática de la ontología de la literatura que se va a
desarrollar en el bloque temático siguiente. 106 Enfrenta Barthes textos “lisible”, del que el lector sólo puede ser consumidor, y texto
“escriptible”, del que el lector puede ser también productor.
124
I. 3. 3. 1. EL SIMULACRO: EL SIGNO DEL DOBLE
La cuestión de la literatura en relación con el pensamiento del doble como
simulacro es desarrollada por Foucault en “La prose d’Actéon” de 1964, (DE, I: 354-
365), texto dedicado a la escritura de Klossowski. En este texto, Foucault recupera el
tema de la gnosis y el dualismo como elementos de peso en la concepción cristiana del
Mal, como ejemplo de pensamiento binario. Esto es, Foucault reintroduce el
pensamiento binario desde la reflexión ontológica del mal y la concepción binaria de las
Identidades que, según el autor, desde el Genio Maligno de Descartes, había sido un
pensamiento que habría puesto término a ese gran peligro de las Identidades; a partir de
entonces: “la inquietud de los simulacros quedó en suspenso” (LL, 182).
No obstante, habría sido con Klossowski, como con Zaratustra, según Foucault,
como se introduciría nuevamente en la escritura la concepción del doble frente a la
Identidad invariable:
L’expérience de Klossowski se situe là, à peu près : dans un monde où régnerait un
malin génie que n’aurait pas trouvé son dieu, ou qui pourrait aussi bien se faire passer pour Dieu,
ou qui peut-être serait Dieu lui-même. Ce monde (…) serait un monde qui serait le même que le
nôtre à ceci près justement qu’il est le même. En cet écart imperceptible du Même, un
mouvement infini trouve son lieu de naissance. Ce mouvement est parfaitement étranger à la
dialectique ; car il ne s’agit pas de l’épreuve de la contradiction, ni du jeu de l’identité affirmée
puis niée ; l’égalité A = A s’anime d’un mouvement intérieur et sans fin qui écarte chacun des
deux termes de sa propre identité et les renvoi l’un à l’autre par le jeu (la force et la perfidie) de
cet écart lui-même. De sorte que nulle vérité ne peut s’engendrer de cette affirmation ; mais
un espace périlleux est en train de s’ouvrir où les discours, les fables, les ruses piégeantes et
piégées de Klossowski vont trouver leur langage. Un langage pour nous aussi essentiel que celui
de Blanchot et de Bataille, puisque à son tour il nous enseigne comment le plus grave de la
pensée doit trouver hors de la dialectique sa légèreté illuminée. (DE, I: 356-357).
Es decir, la escritura del doble en la literatura de Klossowski (pero también en la
escritura del propio Foucault, como se verá en el Parte IV) representa una oposición al
pensamiento de la identidad y al pensamiento dialéctico, de modo que no hay una
identidad reposada, idéntica a sí misma (imposible el monólogo interior del alma
consigo misma platónico), sino que es idéntico a otro como sí mismo (identidad
exteriorizada, frente a la interioridad que remite siempre a sí misma). El lenguaje de
Klossowski, como el de Blanchot o Bataille, es el que ha tomado como vía de trabajo el
lenguaje no dialéctico de la literatura. Lenguaje no dialéctico caracterizado en
125
Klossowski por el simulacro (una de las figuras que ha establecido como central de este
lenguaje también en el artículo sobre Tel Quel: “Distance, aspect, origine”). Pero este
simulacro en Klossowski como Satán simulacro de Dios por sí mismo, desde luego
amplía la significación del término. Ahora, el simulacro es algo más que la vana imagen
de la realidad, como representación de algo “en la que eso se delega, se manifiesta, pero
se retira y en un sentido se oculta”.
Este pensamiento del doble, por otra parte, supone una alteración del signo, pues
el simulacro es “mensonge qui fait prendre un signe pour un autre (…) venue
simultanée du Même (simuler c’est, originairement, venir ensemble)107” (DE, I: 357).
De este modo, Foucault se enfrenta al concepto de signo que definen los
estructuralistas:
Pour les linguistes, le signe ne détient son sens que par le jeu et la souveraineté de tous
les autres signes. Il n’a pas de rapport autonome, naturel ou immédiat avec ce qu’il signifie. Il
vaut non seulement par son contexte, mais aussi par toute une étendue virtuelle qui se déploie
comme en pointillé sur le même plan que lui : par cet ensemble de tous les signifiants qui
définissent la langue à un moment donné, il est contraint de dire ce qu’il dit. (DE, I : 358)
Frente a este signo no motivado e independiente, Foucault opone el signo
religioso como signo histórico. Por una parte, el signo en el contexto religioso remite al
origen: el lenguaje es el lugar de la manifestación de ese origen que remite siempre a sí
mismo, en el doble de sí; es decir, no se refiere a un sentido, sino que se refiere a un
modelo, del cual sería su doble, pero que lo recoge en sí como su desdoblamiento,
estando ligado a la historia de una manifestación que nunca está acabada. Por otra parte,
el signo no se define en relación con sus signos contemporáneos, sino con otros signos
de la historia que pueden hacer cambiar su significado incluso al contrario (el árbol de
la caída como el de la reconciliación). Por ello, frente a la lógica binaria (A=A) del
signo saussuriano, Foucault propone un signo doble y plurisignificativo (A=A y no A).
Este signo, dice Foucault, es un signo a la vez profético e irónico: “suspendido de una
repetición por adelantado, que dice esto ahora y luego lo otro” o más bien decía ya,
sin que se haya podido saber, esto y aquello” (DE, I: 358). Es decir, este signo es un
simulacro (lo que vendría del pensamiento griego de Protágoras, como va a verse).
107 Simular, dice Foucault, utilizando el sentido etimológico que el español no permite, “es
originalmente venir ensemble [juntos].
126
Entonces, el concepto de verdad ya no es concebible dentro del lenguaje, pues “Il offre
une image dépendant d’une vérité toujours en recul” (DE, I: 358)108. No obstante, signo
y simulacro no se refieren a la misma “experiencia”. El problema, dice Foucault, es que
los griegos quizás sólo conocían los simulacros, “que no determina un sentido; es del
orden del aparecer en el estallido del tiempo: iluminación del Mediodía y eterno
retorno”. Pero después se habrían querido leer los simulacros como signos y la cultura
cristiana habría heredado esta interpretación. Frente a esta tradición, habría sido en el
lenguaje de Klossowski en el que se habrían reunido, desde el fondo de la experiencia
cristiana, el simulacro (donde se encuentran Dionisos y el Crucificado, que son
simulacros el uno del otro) (LL, p.187).
En Klossowski, analiza Foucault cómo las situaciones se invierten siguiendo
reglas precisas que parecen estar hechos en el camino de una epifanía y, sin embargo,
dice Foucault, “cada exploración hace más profundo el enigma, multiplica la
incertidumbre”, más aún, los simulacros aquí son personas. En Roberte no son aún
numerosos, pero ya en La Révocation y sobre todo en Le Souffleur, seres que anuncian
la llegada de lo Mismo:
Tout en eux se fragmente, éclate, s’offre et se retire dans l’instant ; ils peuvent bien être
vivants ou morts, peu importe ; l’oubli en eux veille sur l’Identique. Ils ne signifient rien, ils se
simulent eux-même. (DE, I : 360).
Estos vuelcos son posibles en la escritura de Klossowski por el juego de los
« alternadores » de experiencia, que son meras peripecias. Por otra parte, las grandes
configuraciones que alternan su apariencia son la hospitalidad y el teatro: “dos
estructuras que se enfrentan en simetría invertida (huésped como “regardant”, el que
mira, el que es mirado, el que mira por lo suyo o tacaño, pero también, re-garder, el
doble, o también de la misma palabra que guetter, del alemán warten, aguardar, espera,
acecho). La mirada en Roberte, es sustituida por el teatro en Le Souffleur: Roberte como
simulacro de sí misma. Así pues, “la mirada está alcanzada por una irreparable escisión
108 Se refiere ahora a la etimología de Fatum y Fabula, de fare, hablar y del griego Φηµί,
hablar, de la misma raíz de Φαίνώ, mostrar, hacer visible, sacar a la luz. Que es precisamente el
significado de aletheia en Platón-Sócrates. Así pues, la etimología muestra la relación entre lenguaje y
verdad, pero una verdad que no puede ser considerada en un sentido tradicional.
127
ontológica”, es el problema de la presencia real y de la transmutación, dice Foucault.
(DE, I: 361).
Así pues, los personajes de Klossowski son simulacros de ese dios-demonio
(Roberte, Théodore), frente al signo que proviene del cristianismo:
Les catholiques scrutent les signes. Les calvinistes ne leur font point confiance parce
qu’ils ne croient qu’à l’élection des âmes. Mais si nous n’étions ni signes ni âmes, mais
simplement les mêmes que nous-mêmes (ni fils visibles de nos œuvres ni prédestinés) et par là
écartés dans la distance à soi du simulacre ? (DE, I: 362)
Es el triunfo del simulacro. « El lenguaje de Klossowski es la prosa de Acteón:
habla transgresora” que negocia con el silencio”. Como Acteón, Klossowski pretende
describir en su prosa el simulacro, el silencio, la desnudez de la diosa como signos:
habla transgresora. Éste es también el lenguaje de Bataille, Gide y Blanchot, la que
relaciona un habla impura con un silencio puro. Así también la de Bataille es una
consagración deshecha, mientras que la de Blanchot se dirige a la muerte en el infinito
del murmullo. Son formas de transgresión que Klossowski conoce y lo hace en su
propio lenguaje a través del simulacro (simulacro que se desenvuelve fuera y dentro del
lenguaje de los signos, y cuando entra en el signo, la pura habla del mito deja de ser
posible, LL, 192; DE, I: 363).
La variedad del modo de Klossowski es que trata su propio lenguaje como un
simulacro (DE, I: 364). De ahí la estructura en simulacro de La Vocation suspendue y
de la trilogía de Roberte. El simulacro, esa forma de espejear la literatura en sí misma
más allá de la posibilidad misma de la existencia, o del simulacro de la literatura como
falsa copia, la literatura encuentra su propio espacio al margen absoluto de la mimesis.
(DE, I: 364). El juego de lo Mismo como otro se repite en esta obra, y ello es lo
característicamente determinante de esta literatura, pero a la vez, es lo que relaciona la
escritura de Klossowski con el paso del mito al signo en la historia de la relación entre
lenguaje y dios(es). Doble dirección siempre de las palabras de Foucault, en su escritura
siempre encontramos dos direcciones. La de la ontología de la literatura está claramente
relacionada con la posibilidad de un lenguaje también filosófico que abandone la tiranía
del signo estático, y estalle más allá de las significaciones establecidas en el diccionario;
al margen del lenguaje destilado. Espacio de la ontología de la literatura:
Klossowski écrit une oeuvre, une de ces rares œuvres qui découvrent : on y aperçoit que
l’être de la littérature ne concerne ni les hommes ni les signes, mais cet espace du double, ce
128
creux du simulacre où le christianisme s’est enchanté de son Démon, et où les grecs ont
redouté la présence scintillante des dieux avec leurs flèches. Distance et proximité du Même où
nous autres109, maintenant, nous rencontrons notre seul langage. (DE, I: 365).
Así concluye Foucault el análisis teórico-crítico de la literatura de Klossowski,
en particular, pero también de otros de sus contemporáneos, del lenguaje del doble
como espacio donde se reúnen y alternan lo Mismo y lo Otro. Éste es el espacio del uno
mismo como simulacro de sí, de la imposibilidad de la identidad imperturbable, frente a
la que sostiene la transformación continua. Del doble del lenguaje como simulacro, que
va a ser también el espacio en el que se encuentre la filosofía de Foucault como se verá.
I. 3. 4. LAS IDEAS FIGURADAS DE LA LITERATURA
La comprensión del modelo de escritura que Foucault aporta a la teoría literaria
y a la historiografía, se vincula a dos “figuras” de raigambre surrealista, fundamentales
en el desarrollo de las ideas de Foucault que ya han sido apuntadas pero que van a ser
afrontadas aquí con mayor exhaustividad. Se trata de las ideas figuras de la
“transgresión”, la repetición y la “vigilia”, a las que se refiere Foucault brevemente en
“Langage et littérature” (1966). Las dos primeras son desarrolladas por Foucault en el
texto que dedica a Bataille, “Préface à la transgression” (1963)110; la vigilia, como
figura del “por venir”, fundamentalmente en “Guetter le jour qui vient” (1963)111.
Estas ideas se complementan, de modo que la figura de la transgresión, del
habla transgresora, se refiere al aspecto pragmático y comunicativo del lenguaje, como
capacidad del lenguaje de nombrar y actuar sobre el mundo; de otra parte, la
“machaconería” es el repetirse infinito de la obra en un movimiento del lenguaje sobre
sí. Una es, pues, la figura de lo prohibido, del lenguaje en el límite, es la figura del
escritor encerrado; la otra, por el contrario, es, según Foucault, el espacio de los libros
que se acumulan, que se adosan unos a otros, y de los cuales, “cada uno sólo tiene la
109 En la traducción sólo aparece “nous”, pero aquí es central la traducción de nous-autres, que
se opone a nous.-mêmes: nosotros como otros. Éste es el espacio del uno mismo como simulacro de sí, en
transformación continua 110 DE, I: 261-278 111 DE, I: 289-296.
129
existencia almenada que lo recorta y lo repite hasta el infinito en el cielo de todos los
libros posibles” (LL, 67).
Del mismo modo, la vigilia tiene que ver, a su vez, con las dos anteriores, al
tiempo que supone su contraste, en tanto que se refiere al doble poder del lenguaje como
el decir de lo que aún no ha sucedido (frente a la transgresión) y como impulso de la
escritura de situarse “fuera de tiempo”, frente al “decir ya siempre lo mismo” de la
repetición. De todo ello, se desprende no sólo una concepción del lenguaje y de la
literatura (así como de sus funciones) en relación con lo que se ha denominado “logos
doble”, sino también con una definición de la historiografía de la literatura, que enfrenta
al modelo dialéctico-lineal, el modelo de la Biblioteca, como ya se ha señalado.
I. 3. 4. 1. TRANSGRESIÓN, REPETICIÓN, DETENCIÓN Y LOCURA
Por su parte, la repetición es, según Foucault, “repetición siempre renovada”,
en tanto que es repetición de lenguaje en su doble proyección de lo siempre ya dicho y
de lo que aún no ha sido dicho. En consecuencia, el lenguaje de la literatura es el
“eterno retorno de lo diferente”, en contraposición al eterno retorno de lo Mismo que
habría caracterizado largo tiempo al lenguaje conceptual de la filosofía (Theatrum
Philosophicum). La repetición es el tiempo del lenguaje que lo devuelve siempre el
mismo siendo Otro.
El ejemplo destacado de la escritura de la repetición, como reduplicación, es la
escritura de Sade, a la que otorga un papel singular: “La obra de Sade, no cabe ninguna
duda, es el umbral histórico de la literatura” (“Langage et littérature”, 1964). La
escritura de Sade como “escritura de escritura” es la repetición como diferencia: “no
hay una sola frase de Sade que no esté enteramente vuelta hacia algo que ha sido dicho
antes que él, por los filósofos del siglo XVIII, por Rousseau”. Pero la obra de Sade es
por ello también escritura de transgresión en su voluntad de borrar toda la filosofía,
toda la literatura, todo lenguaje que le haya sido anterior. Es la apertura del espacio
literario, de ahí la página en blanco, como espacio en el que todo puede volver a ser
dicho o dicho de nuevo. Por ello la literatura es la página en blanco, porque se
130
corresponde con la posibilidad abierta sin referente y pluri-significativo, que no a-
significativo.
Su doble y opuesto, en cuanto al libro y a la biblioteca, es, según Foucault,
Châteaubriand (Mémoires d’outre-tombe, 1850), contemporáneo de Sade, lo que no es
puro azar según el autor. No obstante, a diferencia de Sade, Châteaubriand parece
querer insertarse en la Biblioteca, situarse en la prehistoria de toda literatura. Para
Châteaubriand la literatura se define a partir de la muerte. Así pues, a la figura de la
repetición se enfrenta la de la muerte como detención absoluta, como no poder decir ya
otra cosa, como decir de una vez por todas. Estas dos figuras, representadas por Sade y
Châteaubriand, la repetición y la detención, son contemporáneas de la definición de la
literatura como lenguaje literario y, más aún, están en la base de la misma. Estas figuras
están representadas, a su vez, en la argumentación de Foucault por dos sujetos
representativos: Edipo para la transgresión, Orfeo para la muerte, y dos son los sujetos a
lo que se dirige: la figura de Yocasta profanada y la Eurídice perdida y recobrada.
Así en “Débat sur le poésie” (1964)112, subraya su interés por la concepción de la
literatura como “experiencia del lenguaje y del doble”. Explica Foucault que toda
cultura pone sus límites a todos los ámbitos, también de las instituciones de la literatura.
Se trata de la prohibición, los límites de la cultura. Pero también siempre hay respuesta
a tales límites, pues, “donde hay poder hay resistencia”, dirá más adelante Foucault en
sus escritos sobre el poder. Éstos serían los elementos de la transgresión. De este
modo, la escritura de los que conforman el grupo Tel Quel es donde mejor se
manifiesta, según Foucault, esta transgresión en el lenguaje y el lenguaje literario. Esta
problemática del cuestionamiento de los límites del lenguaje se asemeja a la que en la
época clásica protagonizó la razón-sinrazón (que ya habría sido expuesto por Foucault
en la Histoire de la folie), ya que el problema razón-sinrazón aparecería en el interior
del lenguaje mismo, pues “el lugar de transgresión que ha jugado la historia en el siglo
XIX, es el que ocupa ahora el lenguaje”. (DE, I: 428).
112 Debate organizado por Tel quel, bajo el interrogante ¿una nueva literatura? Debate
protagonizado por J.-L. Baudry, M.-J. Durry, J. P. Faye, C. Ollier, M. Pleynet, E. Sanguineti, P. Sollers, J.
Tortel y Michel Foucault. Publicado originalmente en Tel Quel, 17, printemps 1964, p. 69-82; y recogido
en DE, I: 418-434.
131
Un año antes, en “Préface à la transgression” (1963), Foucault realizaba un
estudio más amplio acerca de la transgresión como pensamiento transgresivo, del que
la transgresión literaria formaría parte. El ensayo es, así, una reflexión sobre el
pensamiento que se renueva en los límites, y un desarrollo filosófico de la experiencia
de transgresión-límite en relación con el pensamiento no dialéctico, sólo posible a partir
de la defunción proclamada por Nietzsche, la muerte de Dios. Por otra parte, Foucault
desarrolla el carácter doble y contradictorio de estas experiencias.
Por un lado, hablar de transgresión, podría definirse como un poder pasar de un
lugar a otro, pero según Foucault, la transgresión es más, tomada nuevamente como el
acto que la antecede, la “experiencia del límite” misma:
La transgression est un geste qui concerne la limite; c'est là, en cette minceur de la
ligne, que se manifeste l'éclair de son passage, mais peut-être aussi sa trajectoire en sa totalité,
son origine même. Le trair qu'elle croise pourrait bien être tout son espace. Le jeu des limites et
de la transgression semble être régi par une obstination simple: la trasngression franchit et ne
cesse de recommercer à franchir une ligne qui, derrière elle, aussitôt se referme en une vague
de peu de mémoire, reculant ainsi à nouveau jusqu'à l'horizon de l'infranchissable. Mais ce jeu
met en jeu bien plus que de tels éléments; il les situe dans une incertitude, dans des certitudes
aussitôt inversées où la pensée s'embarrasse vite à vouloir les saisir
La limite et la transgression se doivent l’une à l’autre la densité de leur être. (DE, I:
264-265).
Límite y transgresión forman parte, pues, de un mismo gesto, el límite sólo
existe en el gesto que lo transgrede, del mismo modo que la transgresión sólo existe en
el instante de saltar el límite, sólo en ese punto del tiempo. En ese instante, ese punto
extraño de cruce de seres que no existen separadamente, como dobles imposibles y
contrapuestos indefinidamente: “La limite ouvre violentament sur l’illimité, se trouve
emportée soudain par le contenu qu’elle rejette” (DE, I: 265). La transgresión es,
entonces, una estrategia lingüística de pensamiento, no forma parte de una crítica
concreta, temática, ética, de la realidad, es decir: “no está animada por la potencia de lo
negativo, no opone nada a nada: “la transgresión no es al límite como el negro al
blanco”, “quelque chose peut-être comme l'éclair dans le nuit, qui, du fond du temps,
donne un être dense et noir à ce qu'elle nie” (DE, I: 266)
Así pues, si en Sade no hay autor soberano, y en Bataille el sujeto no es un
sujeto absoluto en ningún caso; es un sujeto débil que no puede decir (y en Blanchot,
¿no sería un sujeto mudo, que ya no habla más?). Estos lenguajes se corresponden con
132
la experiencia de la finitud y del ser, del límite y de la transgresión. Proyecto de
antemano en ruinas...
Finalmente, esta experiencia de la transgresión del límite, así como la paradoja
frente a la superación de la contradicción en la dialéctica, son los elementos cruciales en
la constitución de la obra de Foucault, elementos que, como reconoce (“sólo escribo
novelas”) son propios de la literatura:
De este modo, las dos categorías de la transgresión y de la muerte, o de lo que
es lo mismo, de lo prohibido y de la biblioteca, frente a lo que podrían ser las categorías
de la proto-literatura, (de eso que no es literatura precisamente porque es mimesis y
proyección de la vida del autor). La literatura es lenguaje, es biblioteca, no es blancura
pensable al margen de la estructura lingüística. A la literatura, pues, le concede Foucault
una vez más el poder decir de otro modo en esa transgresión, de modo que el concepto
de transgresión estaría en la base misma de la definición de la ficción como “creación”.
Al tiempo que Foucault define el tiempo de la literatura como el tiempo de la repetición,
en tanto que lenguaje del eterno volver lo mismo (lenguaje de la suspensión, de la
muerte) siempre diferente.
I. 3. 4. .2. LA LOCURA DE LA ESCRITURA: LOCURA Y TRANSGRESIÓN
Ya en « La folie, l’absence d’œuvre » (1964) (DE, I: 440-448), Foucault se
detiene en el carácter central de la experiencia de la locura en la modernidad, y pretende
la definición del “lenguaje de la locura” desde este mismo, al margen del autor, del
mismo modo que en los textos anteriores Foucault pretendía mostrar la autonomía de la
escritura en relación con éste. En este texto, fija la relación entre el “logos doble” y la
locura de la escritura113.
Desde la experiencia de la locura, dice Foucault, será posible leer nuestra
cultura: “Artaud appartiendra au sol de notre langage, et non à sa rupture” (p. 440); del
mismo modo que las neurosis se verán como formas constitutivas y no como
113 Lo que supone ya un adelanto de la crítica del principio de identidad, como principio de
coherencia, frente al decir de la paradoja como “absurdo”, que se deriva de la escritura del doble en
Foucault, y que va a ser desarrollada en el bloque IV.
133
desviaciones, de nuestra sociedad. Y eso que se designa desde hoy como la
“exterioridad”, dice, “seremos nosotros mismos”.
La locura ha sido neutralizada, prohibida, por una parte, como se ha visto, desde
su relación con la verdad, y, por otra, por su denominación como “enfermedad mental”:
Je sais bien qu’en faisant cette dernière hypothèses je conteste ce qui est admis
d’ordinaire : que les progrès de la médicine pourront bien faire disparaître la maladie mentale,
comme la lèpre et la tuberculose ; mais qu’un chose demeurera, qui est le rapport de l’homme à
ses fantasmes, à son impossible, à sa douleur sans corps, à sa carcasse de nuit. (DE, I : 441)
Mecanismos de exclusión que han permanecido inalterables en las relaciones de
la sociedad con aquello que ella misma excluye pero que, según Foucault, sin duda, no
va a tardar en morir, junto al concepto de Hombre soberano de la modernidad. Esto es,
lo que Foucault está cuestionando es la noción de sujeto moderno que posteriormente,
en 1966, en Les mots et les choses, desarrollará. Este sujeto es el “homo dialecticus”:
Ce qui ne va pas tarder à mourir, ce qui meurt déjà en nous (et dont la mort justement
porte actuel langage), c’est l’homo dialecticus ^ l’être du départ, du retour et du temps, l’animal
qui perd sa vérité et la retrouve illuminée, l’étranger à soi qui redevient familier. Cet homme fut
le sujet souverain et le serf objet de tous les discours sur l’homme qui ont été tenus depuis bien
longtemps, et singulièrement sur l’homme aliéné. Et, par bonheur, il meurt sous leurs
bavardages (…) Nulle pensé ne pourra plus penser ce mouvement où tout récemment encore
l’homme occidental prenait sa latitude. C’est la rapport à la folie (et non tel savoir sur la maladie
mentale ou telle attitude devant l’homme aliéné) qui sera, et pour toujours, perdu. (DE, I: 442).
Se verá, dice Foucault — en un tono evidentemente nietzscheano, de análisis del
presente como arqueología — que la relación que hemos mantenido con la locura ha
sido una relación profunda, patética, difícil, como el más vivo de nuestros peligros.
Sociedad a distancia de la locura, pero “dentro” de la distancia de la locura. La
comprensión de nuestra cultura estará mediada desde la locura y su relación con ésta:
Seuls quelques signes carbonisés: la crainte ressassée pendant des siècles de voir
l’étiage de la folie monter et submerger el monde ; les rituels d’exclusion et d’inclusion du fou ;
l’écoute attentive, depuis le XIX siècle, pour surprendre dans la folie quelque chose qui puisse
dire ce qu’est la vérité de l’homme ; la même impatience avec laquelle sont rejetées et accueilles
les paroles de la folie, l’hésitation à reconnaître leur inanité ou leur décision. (DE, I: 443).
134
Todo el afán de nuestra cultura por marcar los límites y la necesidad de
comprenderla en una trama de sentido unitario, dice Foucault, se borrará, del mismo
modo que para nosotros hoy ha muerto la trilogía griega µανία, ύβρις y άλογία. La
enfermedad mental y la locura son dos configuraciones diferentes que se habrían hecho
coincidir a partir del siglo XVII y que se introduce, sobre todo, en nuestra lengua, en el
discurso. De este modo, Foucault acentúa la importancia del estudio de las
“prohibiciones de lenguaje” dentro de su autonomía, como modos de contención de la
escritura a partir de la oposición locura/razón:
On connaît les systèmes auxquels obéissent les actes interdits ; on a pu distinguer pour
chaque culture le régime des prohibitions de l’inceste. Mais on connaît mal encore l’organisation
des interdits de langage. (DE, I: 443).
La importancia de este estudio para Foucault es que no se puede considerar que
ambos sistemas de restricción sean superponibles uno a otro (el cultural y el
lingüístico), como si uno no fuera mas que la versión verbal del otro. Por ello, dice
Foucault, será necesario el estudio del dominio de las prohibiciones del lenguaje: en el
interior del código y entre todas las palabras o expresiones existentes, éstas que son
alcanzadas por una prohibición de articulación (toda la serie religiosa, sexual, mágica de
las “palabras blasfemas”).
Destaca Foucault la forma de exclusión del lenguaje que consiste en someter al
habla, aparentemente de acuerdo con un código reconocido, a otro código donde la
clave es dada dentro de esta habla misma, de modo que se desdobla en el interior de sí
misma: ella dice que ella dice, pero añade un excedente mudo que enuncia
silenciosamente aquello que dice y el código según el cual lo dice. No se trata de un
mensaje cifrado, sino de un lenguaje estructuralmente esotérico. Es decir, que no
comunica, ocultándola, una significación prohibida. Es un habla transgresiva:
C’est cette libération obscure et centrale de la parole au coeur d’elle-même, sa fuite
incontrôlable vers un foyer toujours sans lumière, qu’aucune culture ne peut accepter
immédiatement. Non pas dans son sens, non pas dans sa matière verbale, mais dans son jeu, une
telle parole est transgressive. (DE, I: 444).
Es posible que toda cultura, conozca, practique y tolere (con una cierta mesura),
dice Foucault, pero reprima igualmente y excluya estas formas de hablar prohibidas.
Esto es, el lenguaje conlleva en sí esta capacidad doble, de ser fijado por reglas y, a la
135
vez, de transgredirlas. Capacidad que se ha mostrado en la literatura de modo
privilegiado, como el espacio de mayor libertad del lenguaje, espacio donde el lenguaje
ha mostrado su ser bruto. Pero no es que su capacidad de liberación pueda ser
comprendida sin esa otra de ser introducido en un sistema de prohibiciones, como dice
Foucault, la posibilidad de liberación sólo es posible desde su otra cara, la de la
prohibición. Pero, cabe la pregunta, ¿es posible que esta naturaleza doble del lenguaje
sea la que provoque y permita conceptos tales como el de poder? Si dice Foucault que el
sistema verbal no es reducible al sistema cultural, ¿cómo es posible un concepto que
funcione dentro de la cultura y que tenga una formación propiamente lingüística?
Según Foucault, dentro de la historia Occidental la experiencia de la locura se ha
desplazado a lo largo de esta estela. De este modo, es posible ver cómo el concepto de
sexualidad o el de locura, conceptos que se pretenden marginales a lo largo de la
historia, han estado dominados por aquello que se ha querido que no sea dicho o, mejor,
que sea dicho de una determinada manera. Estos dominios que quieren ser ordenados,
prohibidos, aleccionados, etc. De igual modo, va a suceder con la enfermedad, la
prisión, la infancia en el colegio, etc.
De este modo, dice Foucault, la locura ha ocupado un lugar intermedio durante
mucho tiempo, entre lo prohibido de la acción y la del lenguaje: de la importancia de la
pareja furor-inanitas que ha organizado prácticamente, según los registros del gesto y
de la palabra, el mundo de la locura, hasta finales de la época del Renacimiento. En este
momento, se produce un desplazamiento de la locura hacia la región de lo insensato: la
locura no guarda mucha relación con los actos prohibidos más que por una parentela
moral, pero está incluida dentro del universo de las prohibiciones del lenguaje. La
locura es el lenguaje prohibido, excluido:
Celui qui, contre le code de la langue, prononce des paroles sans signification (les
insensés, les imbéciles, les déments) ou celui qui prononce des paroles sacralisées (les violents,
les furieux,) ou celui encore qui fait passer des significations interdites (les libertins, les entêtés).
Cette répression de la folie comme parole interdite, la réforme de Pinel en est beaucoup plus un
achèvement visible qu’une modification. (DE, I: 445).
Con Freud, según Foucault, la locura se desplaza a la última forma de lenguaje
prohibido desde donde nosotros hablaríamos. Aparece como un habla que se desarrolla
136
sobre ella misma, diciendo debajo de esto que ella dice, otra cosa, donde ésta es al
mismo tiempo el único código posible (la escritura de la locura): lenguaje esotérico, si
se quiere, pues él detiene su lengua en el interior de un habla que no dice otra cosa
finalmente que esta implicación. Por lo tanto, la obra de Freud no descubre más que la
locura es presa de una red de significaciones comunes con el lenguaje de todos los días,
autorizando así a hablar de ella dentro del tópico cotidiano del vocabulario psicológico.
Ella devuelve la experiencia europea de la locura para situarla dentro de esta región
peligrosa, transgresiva siempre, que es esta de las lenguas dentro de las que se la
enuncia. Freud no ha descubierto la identidad perdida de un sentido, dice Foucault, sino
que él ha cernido la figura interrumpida de un significante que no es en absoluto como
los otros. (DE, II: 445). Es decir, la locura del lenguaje, el lenguaje como transgresión,
no es el enigma, como significación oculta, sino una “reserva” de sentido, “lenguaje
doble”:
Et par le fait même, la folie est apparue, non pas comme la ruse d’une signification
cachée, mais comme une prodigieuse réserve de sens. Encore faut-il entendre ce mot de
« réserve » : beaucoup plus que d’une provision, il s’agit d’une figure qui retient et suspend le
sens, aménage un vide où n’est proposée que la possibilité encore inaccomplie que tel sens
vienne s’y loger ou tel autre, ou encore un troisième, et cela à l’infini peut-être. La folie ouvre
une réserve lacunaire qui désigne et fait voir ce creux où langue et parole s’impliquent, se
forment l’une à partir de l’autre et ne disent rien d’autre que leur rapport encore muet. Depuis
Freud, la folie occidentale est devenu un non-langage, parce qu’elle es devenu un langage
double (langue qui n’existe que dans cette parole, parole qui ne dit que sa langue)^, c’est-à-dire
qui est une absence d’ouvre. (DE, I: 446).
De este modo, Foucault redefine la locura al margen de la “enfermedad mental”
que la vinculaba al sujeto. La locura del lenguaje, pues, es una sobrecarga de sentido, lo
que la convierte, por su relación con el lenguaje y su prohibición a través de códigos
que la rigen, en una “estrategia discursiva”. El lenguaje literario, así como el lenguaje
del pensamiento, comparten este lenguaje doble, en tanto que dice dos veces, de ahí esa
sobrecarga de sentido.
Es, entonces, desde esta desvinculación del sujeto, desde donde el lenguaje
comienza a tener unas repercusiones directas sobre lo que sea la exterioridad.
Así pues, Foucault muestra cómo el lenguaje reprime y subvierte a un mismo
tiempo la “realidad”. Ya desde el siglo XVII, dice Foucault, comienza a haber una
137
relación entre las formas de represión, el poder en sentido clásico, con el lenguaje.
Como demuestra en Histoire de la folie, la represión no es “no decir”, sino “decir de
otro modo”. Sería, entonces, en el siglo XVIII, en el ámbito del sexo, a partir de Freud,
cuando se produciría un pliegue en el lenguaje, que produce una relación de éste
consigo mismo y desata “el ser del lenguaje”, allí donde el lenguaje sólo dice lenguaje.
De este modo, el lenguaje dice siempre doble: dice la pretendida relación con los
ámbitos culturales y se dice a sí mismo. Ello desemboca en la posibilidad del lenguaje
de provocar una “reserva” de sentido. (DE, I: 446).
Esta duplicidad del lenguaje plegado sobre sí, se haría más evidente en el
lenguaje literario, según Foucault:
Avant Mallarmé, écrire consistait à établir sa parole à l’intérieur d’une langue donnée,
de sorte que l’œuvre de langage était de même nature que tout autre langage, aux signes près (et,
certes, ils étaient majestueux) de la Rhétorique, du Sujet ou des Images114. À la fin du siècle XIX
(à l’époque de la découverte de la psychanalyse, ou peu s’en faut), elle était devenu une parole
qui inscrivait en elle sont principe de déchiffrement ; ou, en tout cas, elle supposait, sous
chacune de ses phrases, sous chacun de ses mots, le pouvoir de modifier souverainement les
valeurs et les significations de la langue à laquelle malgré tout (et de fait) elle appartenait ; elle
suspendait le règne de la langue dans un geste actuel d’écriture. (DE, I: 447).
Es decir, la relación del lenguaje consigo había estado mediado por la Retórica,
como arte del “decir bien”, que se opondría a la Biblioteca. La literatura del siglo XIX,
más allá de la posibilidad de un lenguaje dentro de la lengua, establece sus principios de
desciframiento en el interior de sí (lenguaje hablando de lenguaje), frente al lenguaje
que pretende decir otra cosa que sí mismo: la retórica, el sujeto, la imagen (del mundo).
De ahí, según Foucault, esa rara vecindad de la locura y la literatura.
Descubierto como un lenguaje se reprime dentro de la superposición a sí mismo, la
locura no manifiesta ni relata el nacimiento de la obra (o de cualquier cosa que, con el
genio o la suerte, habrá podido llegar a ser una obra); ella designa la forma vacía de
donde viene esta obra, es decir, donde jamás se la encontrará porque ella no será allí
jamás encontrada. Allí, en esta región pálida, bajo este escondite esencial, se desvela la
incompatibilidad gemela de la obra y la locura; es el punto ciego de su posibilidad cada
una y de su exclusión mutua (DE, I: 447): es decir, las relaciones entre locura y obra
114 Es decir, antes de la modernidad, el lenguaje había hablado del mundo o del yo, dentro de las
normas del decoro de la Retórica
138
como creación. Esto es lo que mantienen en común estos dos, el lugar de donde ninguna
viene, el lugar de dónde nunca se puede “saber” de dónde parte, el origen. En esta
misma imposibilidad de desvelar un origen que, por definición, es imposible; es decir,
el concepto de locura, así como el de obra niegan la posibilidad del concepto de origen
mismo.
Pero, según Foucault, después de Raymond Roussel, después de Artaud, éste es
también el lugar de donde se aproxima el lenguaje de la literatura:
Il est temps de s’apercevoir que le langage de la littérature ne se définit pas par ce
qu’il dit, ni non plus par les structures qui le rendent signifiant. Mais qu’il a un être et que c’est
sur cet être qu’il faut l’interroger. Cet être, quel est-il actuellement ? Quelque chose sans doute
qui a affaire à l’auto-implication, au double et au vide que se creuse en lui. En ce sens, l’être de
la littérature, tel qu’il se produit depuis Mallarmé et vient jusqu’à nous, gagne la région où se fait
depuis Freud l’expérience de la folie. (DE, I: 447).
De este modo, para Foucault, el “Logos déraisonnable” de la literatura pone en
evidencia una crítica al pensamiento cartesiano, como Logos doble y contradictorio.
Este logos se aproxima al logos nietzscheano pero también a la locura de la escritura de
Roussel, según las palabras de Foucault:
Aux yeux de je ne sais quelle culture future ^et peut-être est-elle déjà très prochaine^,
nous serons ceux qui ont approché au plus près ces deux phrases jamais réellement prononcées,
ces deux phrases aussi contradictoires et impossibles que le fameux « je mens » et qui désignent
toutes deux la même autoréférence vide : « j’écris » et « je délire ». Nous figurerons ainsi à côté
de mille autres cultures qui ont approché le « je suis fou » d’un « je suis une bête », ou « je suis
un dieu », ou « je un signe », ou encore d’un « je suis une vérité », comme ce fut le cas pour tout
le XIX siècle, jusqu'à Freud. Et si cette culture a le goût de l’histoire, elle se souviendra en effet
que Nietzsche devenant fou a proclamé (c’était en 1887) qu’il était la vérité (pourquoi je suis si
sage, pourquoi j’en sais si long, pourquoi j’écris de si bons livres, pourquoi je suis une fatalité) ;
et que moins de cinquante ans plus tard, Roussel, à la veille de son suicide, a écrit, dans
Comment j’ai écrit certains de mes livres, le récit, jumelé systématiquement, de sa folie et de ses
procédés d’écriture. (DE, I: 448).
Foucault propone una mutación en la conceptualización de la escritura mediante
esta problematización del concepto de locura que proviene del siglo XVII. Tras el siglo
XVII, locura y enfermedad mental, dice Foucault, ocupan el mismo lugar de lenguajes
prohibidos, hasta la actualidad, donde se deshacen sus lazos, con el mismo concepto de
hombre: “La locura, halo lírico de la enfermedad mental, no deja de desvanecerse. Y,
139
lejos de la patología, al lado del lenguaje, allí donde él ser repliega sin decir nada
todavía, una experiencia está en vías de nacer allí donde va nuestro pensamiento; su
inminencia, ya visible pero vacío absoluto, no puede aún ser nombrado”. (DE, I: 448).
De modo que las relaciones entre literatura y locura vienen marcadas, en
Foucault, por un concepto de escritura autónoma, en tanto que se libera de la sujeción
de la subjetividad115 y de la mimesis. Así pues, Foucault redefine la locura de la
escritura no como límite, sino como espacio de plurisignificación de la escritura116.
I. 3. 4. 3. VIGILIA
Las figuras del acecho, del “por venir”, una constante en la conceptualización
foucaultiana, tienen una deuda con las ideas expuestas sobre literatura por Maurice
Blanchot en Le livre à venir (1959), en el que el autor define la literatura como
acontecimiento, en el por venir, como posible (canto de sirena, p. 12) frente a lo ya
sucedido-real (retomando la diferenciación aristotélica). Esta caracterización de la
literatura como acontecimiento es deudora, no obstante, de la consideración
heideggeriana de la obra de arte como acontecer (“Der Ursprung des Kunstwerkes”,
1936). De modo afín, la subjetividad o la historia misma es definida por Foucault desde
este aspecto no determinado, por lo que la literatura, como la historia y el individuo
avocan a una apertura, a la potencia, a la posibilidad.
115 Esta escritura se va a corresponder con un tipo de crítica que, como Jean-Pierre Richard en
su lectura de Mallarmé, sea capaz de realizar una lectura de esta “locura de la escritura” y no de la
subjetividad, sino de “las relaciones del lenguaje consigo mismo y a sus redes interiores” (DE, I: 458-
459). 116 Nótese que la relación este desarrollo de una teoría del texto plural, encuentra también su
desarrollo en la teoría literaria de la nouvelle critique francesa, como señala Aguiar e Silva (1968): “Los
representantes de la llamada nueva crítica francesa atribuyen importancia capital a la pluralidad
significativa de la obra literaria, relacionándola ya con la estructura misma del lenguaje literario, ya con
las estructuras del inconsciente, ya con los mitos y los arquetipos” (p. 23). Así, destaca el caso de su
contemporáneo y amigo Roland Barthes, quien también en 1966, afirmaba: “La lengua simbólica, a la que
pertenecen las obras literarias, es por su estructura una lengua plural, cuyo código está constituido de tal
modo que cualquier palabra (cualquier obra) por él engendrada, posee significados múltiples” (Barthes,
1966: 53).
140
Por otra parte, la definición de la literatura como aquello que no ha sucedido
pero podría suceder, como posibilidad, está profundamente enraizada en la distinción
aristotélica que hace entre poiesis e historia, en la que el Estarigita situaba a la literatura
por encima de la historia, por esa capacidad de encaminarse al por venir, de referirse a
lo que es probable (potencia), frente al pasado de lo sucedido (acto):
Y también resulta claro por lo expuesto que no corresponde al poeta decir lo que ha
sucedido, sino lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad. En
efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa (pues
sería posible versificar las obras de Heródoto, y no serían menos historia en verso que en prosa);
la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder. Por eso
también la poesía es más filosófica y elevada que la historia; pues la poesía dice más bien lo
general, y la historia lo particular. (Poética, 1451 a 10 1451 b 5).
“Guetter le jour qui vient”117 desarrolla la metáfora de la vigilia como “ejercicio
del pensamiento y del lenguaje” que complementa la constitución de un lenguaje y una
escritura no dialécticas y sus consecuencias epistemológicas (DE, I: 289). Esta figura
lingüístico-epistemológica ya fue utilizada en la historia del pensamiento
principalmente por Laporte, según especifica Foucault. La obra de Laporte, La Veille,
sirve a Foucault para el desarrollo de los sentidos de “veille” como vigilia, vela, víspera,
no como estar siguiendo la noche, sino antecediendo la mañana, “sans aucun autre
‘avant’ que cette avance que je suis moi-même sur tous les jours possibles” (DE, I:
117 DE, I: 289-296. La crítica que Foucault desarrolla en este artículo es un claro ejemplo de
hermenéutica foucaultiana. Esta lectura atiende al detalle y lo desarrolla hasta el exceso; pues se trata de
una reflexión acerca del título de la obra de Laporte; es más, se trata captar desde el detalle un sentido
global, si bien no totalizante; desde el título de la obra hasta la experiencia de vigilia de Occidente como
un “límite fundamental”, lo que no se puede pensar todavía. Éste sería un ejemplo de hermenéutica en
Foucault, además de la característica del desarrollo de argumentos a partir de citas literarias, ya sean en
un texto filosófico, ya en uno de crítica literaria
En este sentido, el método de Foucault (tan lejano y tan cercano al de Derrida) juega a forzar el
texto más allá de sus posibilidades dialécticas a la que la tradición hermenéutica lo tenía acostumbrado.
De modo que el análisis del texto filosófico se afronta si fuera literario.
Esta “experiencia” (silencio que está a la escucha), además, se opone a otras experiencias de
vigilia, como la del velador absoluto, o la vigilia de San Juan de la Cruz, a la salida del alma furtiva que
escapa del guardián hasta la noche en la que se enciende una luz que guía sin error hasta el rostro
radiante.
141
290). La vigilia, pues, no es el tiempo del día anterior, es el tiempo que precede, es el
tiempo más presente al tiempo que viene.
La vigilia ha sido para Occidente uno de sus límites fundamentales: no es
posible pensarla. En este punto es en el que se desarrolla el texto de Laporte, en esa
distancia al pensamiento “en que sin duda nos encontramos desde el origen”. El
discurso de Laporte no es filosófico ni de reflexión, sino que es un discurso próximo y
lejano al mismo tiempo al pensamiento, pero sin caer en la desmesura gramatical del Yo
(frente al pensamiento cartesiano al que Foucault aludía al comienzo del texto). Frente
al él (il) del texto de Laporte, que es la tercera persona del singular pero también
aparece en los verbos impersonales (es el neutro también blanchotiano). El texto de
Laporte, dice Foucault, no cuenta nada, su lenguaje carece de imágenes para reproducir,
dirá Foucault, la distancia previa de cualquier lenguaje en camino hacia el pensamiento,
ausencia de obra y de posible dialéctico: « Dans une telle alternance, les russes et les
promesses d’une dialectique ne jouent aucun rôle. Il s’agit d’un univers sans
contradiction ni réconciliation, un univers de la pure menace » (DE, I: 294).
Foucault establece una relación significativa entre esta “amenaza de lo por
venir” y las experiencias de la locura y de la muerte, límites también, no fines. De ahí,
dice, la preocupación, nietzscheana y griega, por pensar no “verdad”, sino “justo”.
Distancia ésta, la que hay entre el habla y el pensamiento, frente al pensamiento
ontológico que permite la afirmación de que pensar y hablar son lo mismo118. En este
espacio sitúa también la obra de Blanchot, Zaratustra, Artaud; pero sin duda también
podríamos situar la de Bataille, Klossowski, Sade, etc. Lenguaje, el de estos autores,
como el suyo propio, no empírico, sino lenguaje del pensamiento:
L’effort pour secouer le langage dialectique qui ramène de force la pensée à la
philosophie, et pour laisser à cette pensée le jeu sans réconciliation, le jeu absolument
transgressif du Même et de la Différence (c’est peut-être ainsi qu’il faut comprendre Bataille et
les dernières œuvres de Klossowski), l’urgence de penser dans un langage qui ne soit pas
empirique la possibilité d’un langage de la pensée. (DE, I: 296).
118 Recuérdese el comienzo de La pensée du dehors: “miento, hablo” en contraposición al
“pienso” cartesiano.
142
I. 3. 4. 4. EL TIEMPO DE LA LITERATURA COMO ESPACIAMIENTO
En conclusión, la imposibilidad de distinguir entre lenguaje y pensamiento,
conlleva una serie de “interferencias” del lenguaje en el pensamiento (retoricidad) y del
pensamiento en el lenguaje (estrategias pragmáticas) que van a traspasar los límites de
la literatura, donde habían encontrado su espacio privilegiado, hasta el lenguaje del
pensamiento.
Así pues, el lenguaje del pensamiento se define, nuevamente, en relación con el
lenguaje literario. Ambos comparten un lenguaje capaz de transgredir dado su carácter
creador de posibilidades (ficción), en ese “estar por decir”, y un decir excesivo de lo que
se puede denominar “locura de la escritura”. No es posible, desde este punto de vista,
pues, una distinción entre lenguaje bello y lenguaje cotidiano. El lenguaje de ambos es
el lenguaje de la repetición, la transgresión y la vigilia. Así pues, la deconstrucción del
estatuto del lenguaje filosófico “capaz de decir verdad” frente al que había sido
considerado un lenguaje secundario, el lenguaje literario, al margen de la verdad; queda
destituido en esta reflexión.
En consecuencia, tres tiempos, pues, determinan la literatura congregados en la
definición del tiempo de la literatura como repetición: el tiempo del decir pragmático
presente, en combinación con lo no dicho aún del tiempo por venir, como el canto de
sirena o el rostro prometido de Eurídice (DE, I: 560-562) y con lo dicho de una vez por
todas del lenguaje frente a la muerte. Este tiempo es el de la repetición en la espiral que
lo hace volver siempre idéntico y diferente a su primera pronunciación. Tiempos que en
la reflexión literaria se corresponden con la diferenciación del lenguaje como el
murmullo que se repite, de la obra como detención sobre sí del lenguaje, y de la
literatura misma como concepto histórico que se modifica en cada época.
Tres tiempos que son, igualmente, ninguno, ausencia de tiempo, según Blanchot,
para quien “escribir es entregarse a la fascinación de la ausencia de tiempo” (Blanchot,
1955: 23). Se rompe, pues, con el tiempo epifánico que aún conservaría el ser que
precede al ente en Heidegger. El ser y el no-ser serían contemporáneos. Tiempo,
finalmente, no dialéctico, tiempo de la paradoja:
El tiempo de la ausencia de tiempo no es dialéctico (…). La inversión, que en la
ausencia de tiempo nos remite constantemente a la presencia de la ausencia, pero a esta presencia
como ausencia, a la ausencia como afirmación de sí misma, afirmación donde nada se afirma,
143
donde nada deja de afirmarse, en el hostigamiento de lo indefinido, no es un movimiento
dialéctico. Allí, las contradicciones no se excluyen, no se concilian; sólo el tiempo por el cual
la negación se convierte en nuestro poder puede ser ‘unidad de incompatibles. (Blanchot,
1955: 24).
• El espaciamiento de la escritura
Este múltiple es el que se deriva de la naturaleza espacial de la escritura en
Foucault. Así lo afirmaba en “Le langage à l’infini” (1963): « Le discours, on le sait, a
le pouvoir de retenir la flèche, déjà lancée, en un retrait du temps qui est son espace
propre » (DE, I : 278). De este modo, para Foucault la literatura es más un arte de la
espacialidad que de la temporalidad119: “Su temporalidad retraída es su espacio”. Lo
que, sin duda, rompe con la determinación lessingiana de artes espaciales y temporales
(Laocoonte, 1766). Determinación que había otorgado la soberanía de la temporalidad
en la literatura, frente al espacio. Privilegio del tiempo que proviene de la época clásica,
como tiempo mítico de la circularidad, por lo que conlleva un privilegio de las formas
de la identidad, como la analogía. Así lo expone Foucault en « Le langage de l’espace »
(1964) : « L’écriture était prise dans une courbe fondamentale qui était celle du retour
homérique, mais celle aussi de l’accomplissement des prophéties juives » (DE, I : 435).
Durante mucho tiempo, dice Foucault, se ha considerado que el lenguaje tenía
un profundo parentesco con el tiempo. Porque permitía contar un relato (historia), o
hacer una promesa (capacidad performativa del lenguaje). El lenguaje ha sido
considerado, dice Foucault, “lo que lee el tiempo”, en tanto que la lectura es en sí un
proceso con implicaciones temporales. Además, a esta relación con la lectura con el
tiempo, y la temporalidad que implica la historia que se cuenta en un tiempo, según
Foucault, la escritura misma es depositada en un tiempo y va a “mantenerse en el
tiempo y a mantener lo que dice en el tiempo” (LL, 94). No obstante, la falacia de la
temporalidad de la literatura “no es, en el fondo, sino la astucia espacial de la duración”
Según Foucault, de Herder a Heidegger, el lenguaje como logos había tenido
como función suprema conservar el tiempo, velar por el tiempo, mantenerse en el
119 El tema de la espacialidad de la literatura va a ser desarrollado en el bloque temático que
sigue, como condición de posibilidad del ser material del lenguaje.
144
tiempo y mantener el tiempo bajo su vigilancia inmóvil. (LL, 95). No obstante, Bergson
habría considerado que tras la literatura sólo había espacio. El problema, dice Foucault,
es que Bergson ha sacado de ello una “consecuencia negativa”: que la filosofía tenía que
distanciarse de la espacialidad, a la vez que tenía que cortocircuitar el lenguaje para
liberarlo de la pesadez espacial. Este método es el de las metáforas, que limitan la
espacialidad del lenguaje, de ahí la importancia de las metáforas para Bergson (LL, 95).
Esta confusión, dice Foucault, provendría de la implicación de ambos en la
literatura pues es “espacio que funciona en el tiempo”. Es la cadena hablada que
funciona para decir el tiempo. No obstante, el lenguaje es espacio, “puesto que cada
elemento del lenguaje sólo tiene sentido en la red de una sincronía”, “puesto que el
valor semántico de cada palabra o de cada expresión está definido por el desglose de un
cuadro, de un paradigma”, porque “se despliega de acuerdo con una arquitectura, es
decir, con una sintaxis; y por la “relación entre significante y significado, posible por las
relaciones en un conjunto de leyes, es decir, en un espacio”. En definitiva, lo que le
permite a un signo ser signo no es el tiempo, sino el espacio. (LL, 96)
Foucault pone varios ejemplos de estas escrituras espaciales, como la de Roger
Laporte (neutralidad del “il”), la obra de Le Clezio Le procès-verbal, la obra entera de
Claude Ollier que define como una “investigación del espacio común al lenguaje y a las
cosas. Su novela primera, La mise en scène, revelaba ya tal relación entre lenguaje y
espacio (el espacio accedía al lenguaje por un tartamudeo que abolía el tiempo)” (LL:
198; DE, I: 437). Así, también se refiere a Maintien de l’ordre, Été indien. Ésta última
con estructura octagonal120.
Finalmente, afirma Foucault en La pensée du dehors:
Le langage se découvre alors libéré de tous les vieux mythes où s’est formée notre
conscience des mots, du discours, de la littérature. Longtemps, on a cru que le langage maîtrisait
le temps, qu’il valait aussi bien comme lien futur dans la parole donnée que comme mémoire et
récit ; on a cru qu’il était prophétie et histoire ; on a cru aussi qu’en cette souveraineté il avait
pouvoir de faire apparaître le corps visible et éternel de la vérité ; on a cru que son essence était
dans la forme des mots ou dans le souffle qui les fait vibrer. Mais il n’est que rumeur informe et
ruissellement, sa force est dans la dissimulation ; c’est pourquoi il ne fait qu’un seule profondeur
et vide transparent de l’attente. (DE, I: 566).
120 Foucault hace corresponder, de acuerdo con naturaleza de las obra, un análisis
exclusivamente espacial y se refiere a las relaciones entre lenguaje y espacio.
145
I. 4. MÁRGENES DE LA LITERATURA
I. 4. 1. INTRODUCCIÓN
Tras la definición de la literatura a partir de una redefinición del concepto de
lenguaje que incumbe, igualmente, al nuevo lenguaje del pensamiento demandado por
Foucault y sus contemporáneos, este apartado pretende mostrar los “márgenes”, los
límites de la literatura en Foucault. Es decir, se trata de ver cómo Foucault ha
cuestionado los límites tradicionales de la literatura. De este modo, se va a abordar, por
una parte, la figura del autor como elemento de coherencia entre sujeto, obra y realidad
(límite de sentido), elemento de doble naturaleza que se sitúa en la exterioridad de la
palabra (como sujeto creador) y, al mismo tiempo, en los límites de la misma (como
principio unificador).
Desde esta figura, se va a afrontar la compleja relación entre literatura y locura
(límite de sinsentido) a la que Foucault ha dedicado un espacio fundamental en su
trabajo, dada la centralidad que la dicotomía razón/sinrazón ha ocupado en la historia
del pensamiento.
Por otra parte, también se abordará a otro margen pero como “marginalidad”,
en cuanto a la atención que Foucault dedica a un género marginal como es la “novela de
terror” (límite institucional).
I. 4. 2. LITERATURA Y LOCURA. EL ARTISTA
El concepto de locura es abordado también en los escritos de Foucault a partir de
su relación con la figura del autor, cuestión que considera fundamental en el debate
sobre la literatura que le era contemporáneo, y que supone el cuestionamiento de la
unidad y la relación entre obra y autor, pues la locura pondría en evidencia la relación
asumida entre lenguaje, mundo y subjetividad, como unidades coherentes en una
totalidad de sentido. No obstante, Foucault pretende mostrar la discontinuidad de estas
relaciones y la autonomía del lenguaje con respecto a estas figuras.
146
En 1962, « Le non du père »121, muestra la proximidad entre locura y obra, a
partir de casos de carácter emblemático: Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Van Gogh,
Artaud y Roussel. Pero, como en Hölderlin, Artaud o Nietzsche, la locura lleva al
“Aniquilamiento de la obra”, al silencio.
Este texto planteado a partir del Jahrbuch de Hölderlin, es una reflexión en la
que plantea la pregunta “¿dónde termina la obra y dónde comienza la locura?” como
pregunta que presupone la distinción entre un lenguaje natural y un lenguaje de la
locura: “¿de dónde nos viene la posibilidad de semejante lenguaje que nos parece desde
hace muchísimo tiempo tan “natural”, es decir, tal olvidadizo de su propio enigma?”
(DE, I: 220); y que concibe la unidad del autor y la obra que Foucault cuestiona. Según
Foucault, hay que apartarse de la idea de la locura como acabamiento de la obra, y
seguir esta escritura del “ser esquizofrénico” que dice más allá de lo que cualquier otra
escritura podría decir (DE, I: 220).
Así pues, en « Le non du père », Foucault se enfrenta a las lecturas que se han
realizado de la obra de Hölderlin122 desde la psicología, rechazando tanto la
hermenéutica monológica, como la de pretensiones psicologistas con una misma
intención monológica. Así pues, como salida a interpretaciones como las de Jaspers de
Van Gogh, propone:
N´est-il pas possible à l´éclectisme sans concept d´une psychologie 'clinique' de nouer
une chaîne de significations liant sans rupture ni discontinuité la vie à l'ouvre, l'événement à la
parole, les formes muettes de la folie á l'essence du poème ? (DE, I: 219).
Desde aquí se abriría también, según Foucault, la obra de Laplanche, quien
formula al final de su texto lo que habría marcado todo su discurso: “comme un langage
121 DE, I: 217-231. Traducido en la antología de textos de Foucault en español De lenguaje y
literatura, “El no(mbre) del padre”. 122 Foucault describe en los siguientes términos la escritura del autor:
“L´escarpement du lyrisme mythique, les luttes aux frontières du langage dont il est le
moment, l´unique expression et l´espace constamment ouvert ne son plus leur dernière dans un
crépuscule qui monte; il prennent place, dans l´ordre des significations comme dans celui des
temps, en ce point central et profondement enfoui où la poésie s´ouvre à elle-même à partir de
la parole qui lui est prope” (DE, I: 218).
147
est-il possible qui tienne sur le poème et sur la folie un seul et même discours? (DE, I:
220).
Esta reflexión sobre la escritura y la locura se desarrolla, pues, desde el
cuestionamiento de la relación entre obra y la autor. Cuestión que alude a otra tradición:
la del tópico del artista poseído, iluminado, que desde Platón, era, junto al filósofo, el
que estaba dotado de la capacidad de llegar a la contemplación de la verdad, pues la
locura era, en cierto modo, “la verdad desnuda del hombre”. Pero, según Foucault, esta
consideración desplazaba a la locura “a un espacio neutro y pálido donde era como
anulada. Espacio, donde se han depositado las palabras de Nerval o Artaud” (DE, I:
440). Pues, la locura, era, finalmente “la viva imagen de la razón en fuga”.
Al contrario, para Foucault, desde Hölderlin, lo que dice la locura en la
interrupción de la obra, lo que obliga a pensar, es aquello ajeno a la identidad: “el vacío,
el silencio, la ausencia de respuesta y de reconciliación”. Se trata, por tanto, de
tematizar el límite del vacío, de la ausencia, que hace reflexionar sobre el ser del
lenguaje y que anticipa, en algunos aspectos, el final de Les mots et les choses. Pues
Foucault no habla como psicólogo, ya que para el psicólogo el lenguaje es siempre
expresión de una identidad, del sujeto que lo enuncia. Foucault otorga al lenguaje su
propio ser, e imposibilita ya la unidad “autor-obra-realidad”.
La relación entre obra de lenguaje y el autor, como centro de unidad y
coherencia, es también puesta en cuestión en “Qu’est-ce qu’un auteur?” (1969)123. La
figura del autor engloba toda escritura asumida, desde la filosofía pero también y quizás
con una especial atención, en la literatura. La crítica de esta figura que proclama la
unidad del texto se va a enfrentar a la del lector. Estas consideraciones estarían, pues, en
consonancia con la tendencia que parte del estructuralismo, pues como afirma Selden
123 DE, I: 817-849. La crítica de la figura del autor la realizan, en la misma línea, Deleuze y
Guattari firmando sus libros juntos propone, por una parte, la evidencia de un trabajo conjunto, pero
también la descomposición irónica de la unicidad del texto tradicionalmente atribuida a la misma
supuesta unicidad del yo. Los libros de estos autores entremezclan sus conocimientos de tal modo que es
imposible, aunque se pretenda, delimitar qué partes escribió cada uno. Ellos mismos afirman en Rizoma
con respecto a su unidad ficticia: “cada uno es una multiplicidad, así que éramos muchos”. La crítica,
pues, está realizada en una doble dirección, hacia la falacia “ficticia” de la unidad del texto y hacia la
igualmente falaz y pretendida unicidad del yo.
148
“la muerte del autor es casi inherente al estructuralismo, ya que considera los
enunciados individuales (hablas) en tanto productos de sistemas impersonales
(lenguas)” (Selden, 1985: 93); y se prolonga en el postestructuralismo. Así, el propio
Barthes había publicado un año antes que Foucault, “La muerte del autor” (1968), y el
mismo Foucault ya había anunciado “la muerte del Hombre” en su texto de 1966, Les
mots et les choses y “¿Qué es un filósofo?” (1966).
La crítica la realiza Foucault no sólo en el conocido texto “¿Qu’est ce qu’un
autour?”. En “L’obligation d’écrire” (1964)124, desvincula ya identidad de obra, de
modo que la obra es una “obra de lenguaje”. De este modo, Foucault afirma que el
nombre del autor se refiere a lenguaje, al corpus de su obra escrita. De donde proviene
la relación entre la escritura y la locura.
I.4.2.1. EL ARTISTA
Foucault realiza en « Le non du père » (1962) una genealogía mítica del
concepto de “artista” como asimilación metonímica de otros modelos anteriores, de
modo que “la autobiografía” es analizada aquí no sólo como un relato de ficción, sino
también como un relato mítico, de manera que cuestiona el tópico de la autobiografía
como relato de la verdad sobre la identidad, y es mostrado más como una construcción
que como una copia125.
El concepto de artista, como tal, según Foucault, comienza con la
denominación de éste en la Edad Media, en la que se les otorga su existencia a partir de
la forma anónima del héroe. El artista vendría a sustituir metonímicamente en la
historia126, pues, la figura del héroe. Según Foucault, ambos coinciden en el genio que
se pronuncia desde pequeño: el genio no nace, sino que aparece como un “desgarrón en
la historia” (DE, I: 220). El artista constituiría, pues, no tanto una copia como un relato
124 DE, I: 465. 125 Esta concepción de la escritura de sí será desarrollada posteriormente, en sus escritos sobre
las técnicas del cuidado de sí, como se verá en el bloque V. 126 Hayden White ha desarrollado posteriormente esta línea de la retórica en historiografía en
Tropics of Discours (1978), para quien la historia está siempre determinada por tropos.
149
de ciertas formas anteriores, en esta ocasión, del héroe, pero también copia de la forma
de los relatos de la época, de los relatos míticos; como el genio “reconocido”, que copia
su forma de los relatos de los hijos de reyes que, mezclados con la muchedumbre, son
reconocidos por una marca invisible. Siguiendo este modelo de desconocimiento-
reconocimiento, expone Foucault, se contaría la historia de Giotto, que era un pastor que
pintaba borregos hasta que alguien reconoció su talento; después la superioridad del
artista frente a su maestro que apenas puede enseñarle nada y, por último, el enigma: el
artista oculta su obra hasta una vez concluida, como hicieron Miguel Ángel con su
David, y Uccello con el fresco que figuraba encima de la puerta de San Tommaso. Éste
es el momento, dice Foucault, en el que le son otorgadas las llaves del reino: son las de
la Demiurgia. El artista crea el doble de la realidad con una perfección tal que la
sustituye y, en este acto, el hombre se libera.
Posteriormente, en el Renacimiento, la individualidad del artista tuvo una
percepción épica en la que se confunden las figuras arcaizantes del héroe medieval y de
los temas griegos del ciclo iniciático: “La dimension de l'heroïque est passée du héros à
celui qui le représente, au moment où la culture occidental est devenue elle-même un
monde de représentations” (DE, 1962: 220).
De este modo analiza Foucault el surgimiento de la figura del artista en la Edad
Media, tras el anonimato al que estaban relegados por la figura del héroe misma. Dentro
del sistema retórico que regiría la obra de Foucault, se trataría de un símil que es
asimilado por la forma de la sustitución o metonimia: “L'heroïsme y est enveloppé
comme mode premier de manifestation (...) comme une manière de ne faire, pour soi et
pour les autres, qu'un seule et même chose avec la verité de l'ouvre” (DE, I : 222).
Interesante metonimia que va del interior de la obra, de la creación, a la exterioridad
inmediata de ésta, su creador, y no al contrario, como habría sido el modelo explicativo
habitual de la relación entre autor y obra. Entre la gesta del héroe y el gesto del artista,
dice Foucault, se abre la posibilidad ambigua donde se trata a la vez, con este
vocabulario mixto, de la obra y de lo que no es ella.
Se produce, así, una diseminación del límite que separa la obra del artista. De
este modo, este cuestionamiento de los límites es lo que interesa a Foucault, y no la
pregunta sobre si es o no verdadero el “relato de la vida” de estos artistas en conjunción
con sus obras. Dado que Foucault analiza aquí los modos de la ficción en los distintos
150
discursos, incluso en los determinados como supuestamente “verídicos”, como es el
caso de las autobiografías.
En este espacio es también donde viene a situarse, de otro modo, la locura del
artista: “elle l'identifie à son oeuvre en le rendant étranger aux autres” (DE, I: 223). Esta
relación entre locura y artista, aclara Foucault:
Il ne s’agit plus de cette ivresse platonicienne qui rendait l’homme insensible à la réalité
illusoire pour le placer dans la pleine lumière des dieux, mais d’un rapport souterrain où l’œuvre
et ce qui n’est pas elle formulent leur extériorité dans le langage d’une intériorité sombre. (DE, I:
222)
Es decir, la locura del artista se sitúa en el marco épico del individuo que se
diferencia de los demás, pero no como personaje poseído, al margen de la realidad: “La
dimensión de lo psicológico es en nuestra cultura el negativo de las percepciones
épicas” (p.223). Así pues, Foucault desmonta la exterioridad de la locura del artista,
frente a la locura de la escritura misma, como un rasgo determinante y no suplementario
de la escritura.
El siguiente paso en la deconstrucción de la relación entre la locura del artista,
la obra y la “realidad”, lo realiza Foucault a partir de la relación entre la locura de
Hölderlin y la relación con los personajes de sus obras que han sido interpretados desde
cierto biografismo: las relaciones entre la figura paterna de Schiller y los dioses de los
últimos textos de Hölderlin, así como la figura de Diotima y Susette Gontard, que han
sido analizados como dobles, sin problema aparente, que evidencian la relación entre
obra y lo que no lo es. Lo que le interesa a Foucault en este punto es señalar la distancia
precisa entre ambos, que afronta, nuevamente, el problema de la representación del arte,
de la mimesis, de lo idéntico. Frente a ello, Foucault pretende una hermenéutica que
reúna vida y obra, que actuara como él mismo con respecto a la historia, como una
mezcla no subordinada de ficción y realidad, frente a esta superioridad de la vida frente
a la obra.
Según Foucault, el análisis de Laplanche sería el ejemplo perfecto de la
búsqueda obsesiva de ese idéntico en ambas esferas, a través de diversos modelos. Esta
búsqueda de la identificación entre vida y obra, se trata, en términos de Foucault, del
151
enigma de lo “Mismo” que Laplanche pretende al hacer coincidir vida y obra, la obra
con lo otro que la obra, que anule la diferencia, que la reduzca a mera anécdota. La obra
y lo que no lo es serían lo Mismo, y hablarían un mismo lenguaje a partir del límite de
la obra. Frente a este modelo, Foucault propone el modelo de Lacan. El padre, desde el
punto de vista de Klein y después Lacan, es la Ley que anuda en una experiencia capital
el espacio, la regla y el lenguaje. Para Laplanche, el final de la obra de Hölderlin es
precisamente la ausencia del padre, la ausencia de obra (el no del padre, el nombre del
padre). Frente a la propuesta de Laplanche, Foucault reivindica la de Blanchot en La
folie par excellence (introducción al libro de Karl Jaspers), precisamente por el reproche
que le hace el mismo Laplanche, esto es, la renuncia a una teoría unitaria.
De este modo, Foucault propone una alternativa a las relaciones entre obra y
vida, sin olvidar la distancia insalvable, la que separa las estructuras poéticas de las
psicológicas, que Laplanche habría saltado en su análisis, en el que realiza oscilaciones
extraordinariamente rápidas de las formas poéticas a las psicológicas: a través de la
analogía “permettant, dans les deux sens, le transfer imperceptible de figures
analogiques”, sin detenerse precisamente en la posibilidad misma de este análisis, sin
detenerse en esa “y” de la locura y la obra; frente a Blanchot, que sí habría cuestionado
el Límite, es decir, esa línea donde la locura es, precisamente, ruptura perpetua”. (DE, I:
229)
Por otra parte, Foucault propone hacer una lectura de la relación de la obra con
su afuera no desde el biografismo, sino desde la historia. Así, frente a Laplanche que
llama “depresión de Jena” al primer episodio patológico de la vida de Hölderlin,
Foucault reflexiona en torno a esta crisis en relación con el momento vital del autor. La
ausencia de los dioses parece coincidir más para Foucault con un momento histórico
muy concreto: “con la crisis postkantiana, la disputa del ateísmo, las especulaciones de
Schlegel y de Novalis, con el ruido de la revolución que se oía como un cercano más
allá, Jena fue de hecho ese lugar donde el espacio occidental, bruscamente, se ha
escavado; (...), espacio vacío dejado por los dioses donde aparece “la finitud del hombre
y el retorno del tiempo”. De aquí que Foucault dé tanta importancia en su método al
desarrollo histórico del hecho, es el signo de la modernidad, la asunción de la finitud, de
la relativización de las verdades absolutas, de la imposibilidad de lo Mismo:
152
Plus que dans notre sensibilité affectivité par la peur du néant, c'est dans notre langage
que la mort de Dieu a profondément retenti, par le silence qu'elle a placé à son principe, et
qu'aucune oeuvre, à moins qu'elle ne doit pur bavardage, ne peut recouvrir. Le langage alors a
pris une stature souveraine; il surgit comme venu d'ailleurs, de là où personne ne parle; mais il
n'est ouvre que si, remontant son propre discours, il parle dans la direction de cette absence.
(DE, I: 121).
Así pues, el espacio del lenguaje como ontología habría sido preparado por
Hölderlin, que lleva a la literatura la proclama de Dios ha muerto, asumiendo así, para la
Gramática la misma defunción. Ello, concluye, ha borrado en la figura del artista los
signos de magnificencia que había heredado de los héroes, figuras reveladoras de la
verdad en su lenguaje inspirado por los dioses. De modo que la locura forma parte de la
obra misma, no es posible separación.
En definitiva, las relaciones entre locura, obra y autor, son deconstruidas por
Foucault en sus dos vertientes, como introducción de la locura en la obra y consecuente
acabamiento del sentido de la obra, y como mimesis de una identidad en la obra. Frente
a ello, la lectura de la multiplicación del sentido y la propuesta de un análisis de la
locura como inseparable del lenguaje mismo: la locura de la escritura.
I. 4. 3. EL GÉNERO MARGINAL DE LA NOVELA DE TERROR: LENGUAJE
PERLOCUTIVO Y LIMINAL
La capacidad perlocutiva del lenguaje literario, como acto de habla, la desarrolla
Foucault en sus estudios sobre las novelas de terror, en tanto que las novelas de terror,
como el término indica, están “destinadas a provocar miedo”, terror. Al mismo tiempo,
el recorrido que Foucault realiza por las novelas de este género que analiza, van
exponiendo los límites de la cultura a través de sus miedos; de modo que el miedo de la
modernidad es un miedo al mal corporal, más que espiritual.
“Un ‘noveau roman’ de terreur” texto de 1963 (DE, I: 312-315) apunta
directamente al carácter marginal de este género, pues es escrito desde la consciencia
del género de novela de terror como un género secundario, marginal. Se trata de una
reseña de la obra de Jean-Édern Hallier Les Aventures d’une jeune fille, obra subversiva
que, sin embargo, repite el esquema habitual de la novela de terror (la desaparición de la
153
joven), pero, como en los demás artículos sobre las novelas de terror y en general sobre
la literatura, centra su atención en el lenguaje:
En cette faille, le langage se précipite, inaugurant une tâche orphique où est essentiel de
‘perdre’ : égarer ceux qu’on guide, laisser échapper la jeune fille évanoui, être dépouillé de sa
mise, se contraindre indéfiniment à recommencer. (DE, I: 313-314).
Así, el lenguaje como repetición en estas novelas es una constante igualmente,
a lo que se suma la importancia de la novela como espaciamiento del lenguaje, frente a
la sucesión temporal del mismo (frente al modelo lessingiano). Más aún, el símbolo del
teatro dentro de la novela trae al centro de la misma la representación del doble. Figura
que, sin embargo, funciona de un modo sistemáticamente contradictoria: instrumento de
lo fantástico, del viaje absoluto, es también la forma perversa de las identidades
laterales: confunde aquello que se yuxtapone, el actor con aquello que representa, el
espectador con el actor, el investigador con el espectador. Éste era el mismo problema
que Platón denunciaba en la literatura, el creer ser otro, introducir lo otro diferente en la
misma identidad que se pretende igual e idéntica a sí misma. La literatura espejea frente
a los espectadores-lectores como un doble de ellos mismos siendo otros.
El terror, dice Foucault, como la literatura misma, es figurado por la
aproximación de lo imposible, pero el acto mismo de terror se precipita en el texto
silenciosamente, dentro de la relación del lenguaje con aquello que cuenta. Es, de
nuevo, la prosa de la distancia más evidente:
Le roman de Jean-Édern Hallier, c’est la terreur repousée des plages visibles du livre où
seules l’indiquent quelques pierres blanches, mais souverainement et sournoisement établie dans
l’épaisseur du langage, dans son rapport à soi. Ce livre est un acte paradoxal de terreur critique.
(DE, I: 315).
No obstante, el carácter fundamental de las novelas de terror en la
profundización de los cambios en el lenguaje como logos doble, lo desarrolla Foucault
en su texto de 1962, « Un si cruel savoir ».Texto que, como en la mayoría de las
ocasiones, está vinculado a la crítica literaria, en este caso, se trata de las novelas de
Réveroni de Saint-Cyr127 (Pauliska ou la pervesité moderne); y de la obra de C.
Crébillon, Les Égarements du coeur et de l’esprit.
127 Según una nota del autor, se trata de un oficial que vive entre siglo XVIII y XIX (1767-1829).
154
En el análisis del texto de Reverón, Foucault subraya una de las formas en las
que el lenguaje se vierte sobre sí, se trata del texto dentro del texto en la descripción de
la escena que describe, a su vez, la escena del cuadro del salón que describe: estructura
de cajas chinas de la que habla posteriormente en “Langage et litterature” (1964). Esta
obra muestra el miedo a un mal corporal, no metafísico: es la “perversidad moderna”, en
términos de Foucault (p. 244). Mal que está representado, según analiza Foucault, en el
modelo espacial, frente a lo temporal del espíritu. Así pues, Foucault analiza el carácter
fundamental de la espacialidad en las novelas, como el convento, el castillo prohibido,
el bosque, la isla sin acceso, la “secta”, que son, según Foucault, desde la segunda mitad
del siglo XVIII “una de las grandes reservas de lo fantástico occidental” (p. 244).
Pauliska recorre todos estos espacios, recorre todos los infiernos : « C’est la paradoxal
initiation non pas au secret perdu, mais à toutes ces souffrances dont l’homme ne perd
jamais le souvenir » (DE, I : 244).
Sesenta años antes, la obra de C. Crébillon, Les Égarements du coeur et de
l’esprit, contaba también otra iniciación que no era la del infortunio, dice Foucault, el
mundo mismo es mostrado como secta. El espacio del mal no queda reducido a uno
concreto, cerrado, sino que es el mundo mismo:
Le « monde » aussi est une secte; ou plutôt, les sociétés secrètes, à la fin du siècle, ont
maintenu le rôle que la hiérarchie du monde et ses mystères faciles avaient joué depuis le début
de l’âge classique. La secte, c’est le monde dans l’autre dimension, ses saturnales à ras de terre.
(DE, I : 245).
Pero como en Pauliska, lo que el novicio Meilcour conoce por Versac es la
“ciencia del mundo”, aquello que no se puede aprender por uno mismo, porque no es la
ciencia de la naturaleza, sino la de lo arbitrario y la estrategia del ridículo. Esta didáctica
del mundo, dice Foucault, consta de tres capítulos: una teoría de la impertinencia (juego
de imitación servil), una teoría de la fatuidad, pero lo más importante, sin duda, lo que
atraviesa en diagonal todas las enseñanzas: el uso de la palabra. Así pues, la palabra es
un signo de lo arbitrario. Este lenguaje es “el lenguaje del mundo”, lenguaje que
aparentemente carece de contenido, está sobrecargado de inutilidades formales,
ritualizadas en una decoración muda, y a la vez multiplicadas por los hallazgos
imprevistos que agotan el sentido de un modo más seguro (p. 245). Y, sin embargo, se
trata de un lenguaje saturado y rigurosamente funcional. Es una “palabra charlatana”
155
que al mismo tiempo tiene siempre un objetivo económico, un cierto efecto sobre el
valor de las cosas y de las gentes. Así pues, este lenguaje “hace cosas” (speechs acts).
Es decir, de nuevo, como en L’ordre du discours, el lenguaje es un campo de
batalla. El lenguaje, que nunca se calla, que se distancia del mundo porque de otro modo
no podría actuar sobre él si fuera lo mismo, el Mismo; el lenguaje lo recubre todo con
su charlatanería, frente al lenguaje esencial que Heidegger destilaba de las “habladurías”
en Sein und Zeit.
El lenguaje es arbitrario y sobrecargado por su materialidad, el lenguaje es para
Foucault, como en la novela: « c’est qu’on n’y a point de fonds à épuiser », el lenguaje
que no tiene fondo, que no es profundo, sino que es exterior como una capa que
« recubre ». Es a través de esta conciencia del mundo y del lenguaje por el que se
produce la iniciación de Meilcour (que no deja de recordar a los relatos de la picaresca
del siglo que le precedía):
Cette parole bavarde, incessante, diffuse a toujours une visée économique : un certain
effet sur la valeur des choses et des gens. Elle prend donc ses risques : elle attaque ou protége ;
elle s’expose toujours ; elle a son courage et son habilité : elle doit tenir des positions intenables,
s’ouvrir et se dérober à la réplique, au ridicule ; elle est belligérante. Ce qui charge ce langage, ce
n’est pas ce qu’il veut dire, mais faire. (DE, I: 245-246).
Por otra parte, la iniciación de Pauliska128, se contrapone al lenguaje charlatán
por el que se inicia Meilcour, ésta se inicia mediante grandes mitos mudos. El secreto
del mundo, dice Foucault, estaba en el lenguaje y sus reglas de guerra; el de las sectas
está en sus complicidades sin palabras. El motivo, la víctima se mantiene en el estatuto
de objeto, sabe pero no se hace soberana de su saber. Conoce la fatalidad de estar
enterada y de ser objeto. Podríamos decir, pues, que Foucault contrapone uno a otro
desde el argumento del que dice el mundo frente al que se enfrenta al lenguaje siendo un
objeto más. Es decir, opone lenguaje a mundo, el murmullo del lenguaje al silencio del
mundo como objeto de saber.
128 El discurso de Foucault entrelaza los dos análisis paralelos de las obras, en el sentido real de
lazo, primero Pauliska, después Meilcour, ahora de nuevo la historia de Pauliska.
156
I. 5. LA HERMENÉUTICA Y LA CRÍTICA
I. 5. 1. INTRODUCCIÓN
El privilegio de la lectura en la metodología de Foucault ya ha sido subrayado
por Cristina de Peretti en su texto “Foucault: The Twofold Games of Language” (1994).
Este privilegio no compete sólo al análisis de la literatura, abordada siempre desde la
crítica literaria, sino que su propia arqueología ha sido denominada por Peretti como
una “hermenéutica”. Es por ello por lo que se abordan en este apartado dos disciplinas
de la lectura fundamentales, por una parte, se expone el privilegio otorgado a la
hermenéutica en el proyecto metodológico foucaultiano, con repercusiones en el ámbito
literario. Por otra parte, el estímulo de la nueva crítica literaria contemporánea, que
aparece vinculada a nombres como Roland Barthes. En cuanto a la hermenéutica, por
una parte, se va a analizar el privilegio de la lectura que deviene del uso de la metáfora
del ojo en la escritura de Foucault, siguiendo para ello el estudio de Martin Jay
Downcast eyes: the denigration of vision in twentieth-century French Thought (1993).
Por otra parte, se va a analizar el texto de Foucault “Nietzsche, Marx, Freud” (1967) en
el que el autor describe las características de la hermenéutica que el autor defiende. Por
último, el interés de Foucault por la nouvelle critique, es abordado a través de los textos
en los que Foucault hace una defensa de la misma.
157
I. 5. 2. EL PRIVILEGIO DE LA LECTURA. LA HERMENÉUTICA
Las mismas palabras no son sino interpretaciones, a todo lo
largo de su historia, antes de convertirse en signos, interpretan, y
tienen significado finalmente porque son interpretaciones. Es también
en este sentido en el que Nietzsche dice que las palabras fueron
siempre inventadas por las clases superiores; no indican un
significado, imponen una interpretación. (...) Los signos son
interpretaciones que tratan de justificarse, y no a la inversa.
Nietzsche, Marx, Freud
(…) a través de los ojos, camino natural hacia el alma.
Fedro, Platón
I. 5. 2. 1. LA METÁFORA DE LA VISIÓN. EL OJO DEL LECTOR
El desarrollo de la hermenéutica está vinculado a la metáfora del ojo del lector
en Foucault. Metáfora que, como pone de relieve Martin Jay en su trabajo, Downcast
eyes: the denigration of vision in twentieth-century French Thought (1993), goza de una
larga tradición y sucesivas transformaciones. Así pues, el trabajo de Jay expone una
interesante reflexión acerca de la transformación que las metáforas de la visión habrían
sufrido a partir de los trabajos, principalmente, de los filósofos franceses del siglo XX.
La metáfora del ojo de importante recurrencia en la obra de Foucault, se
contextualiza, de este modo, en el panorama de la filosofía que le era contemporánea,
junto a Bataille, principalmente, pero también como crítica del privilegio otorgado al
órgano del ojo en la Fenomenología, fundamentalmente de Merleau-Ponty
(Phénomenólogie de la perception, 1945; Le visible et l’invisible, 1964; Le primat de la
perception et ses conséquences philosophiques, 1966). Al mismo tiempo, este uso
estratégico de las figuras pone de relieve una constante en la consideración del lenguaje
del pensamiento como un lenguaje igualmente tropológico.
Martin Jay subraya la existencia de un gran número de metáforas de la visión
que señalan una profunda relación entre la percepción y el lenguaje mismo, a saber, la
158
epistemología de esta metáfora se aproxima a la “representatividad” del lenguaje. Ahora
bien, una de las críticas más severas que Foucault desarrolla en Les mots et les choses es
precisamente la de la pretensión de continuidad entre el mundo (las cosas), y el lenguaje
(las palabras). Así pues, ¿qué sentido puede tener una metáfora de la visión en relación
con el discurso en Foucault?
Según Cristina de Peretti en “Foucault: The Twofold Games of Language”
(1994), “la arqueología está resueltamente basada sobre el privilegio de la lectura”
(Peretti, 1994: 35). Se podría considerar, in extremis, que el rasgo que recorre cada una
de sus metodologías, tanto la genealogía como la arqueología, están basadas en el acto
de lectura. Pero la lectura no es, como expone Foucault en L’ordre du discours, ni el
comentario ni la interpretación como modos de aprehender el texto en una “verdadera,
correcta y única lectura”. Al contrario, el concepto de hermenéutica como se lo expone
claramente en “Nietzsche, Freud y Marx”129 es apertura y perspectivismo.
Al mismo tiempo, la lectura en Foucault se refiere al acto mismo en el que la
vista se enfrenta a la materialidad de las letras del volumen. De ahí la caracterización
de nuestra cultura como Biblioteca o el interés de Foucault por el archivo. La
historiografía no es un capítulo objetivo del conocimiento para Foucault, sino que en su
enfrentamiento con la palabra escrita de los textos, con la lectura, el lenguaje desborda
cualquier posibilidad de representación transparente de la historia. La imagen del ojo,
pues, será esencial en la escritura de Foucault que, en su debate con la dialéctica,
enfrenta a la percepción abstracta de la mente, supuestamente superadora del ojo y del
oído según Hegel (y aquí Hegel utiliza el ojo en un sentido no figurado, 1807), la
imposibilidad de saltar el acto mismo de la lectura.
Esta misma materialidad es la que permite a Foucault una reconsideración del
concepto de historia en relación con el concepto de escritura y, en particular, con el de
archivo. Modelo espacial de la historia en contraposición al temporal, como desarrollo
lineal que permite la superación de estratos. En la arqueología, por tanto, se subraya la
materialidad de la historia a través de la materialidad del archivo, como ya lo hizo antes
129 DE, I: 592-608
159
Benjamin en su “arqueología de la modernidad”130, para quien tampoco hay utopía de
futuro, sino que cada presente disuelve el pasado y, a la vez, es capaz de renovarlo, de
manera que borra la idea de origen tanto de la vida como del arte. Esta idea está
generada, como en Foucault, desde el concepto de tiempo fragmentario no lineal.
La imagen del ojo en relación con la materialidad del discurso histórico ya
había sido desarrollada en Walter Benjamin. Como señala Sagnol en “La méthode
archéologique de Walter Benjamin” (1983), las reflexiones sobre la Filosofía de la
Historia, que representan el armazón teórico de su estudio sobre los Pasajes, parten de
una serie de críticas dirigidas principalmente a la ideología del progreso. Tanto
Benjamin como Foucault compartirían igualmente la herencia de Nietzsche que critica
el concepto de historia teleológica que olvida los pequeños eventos. Así pues, estos
autores representan, con Foucault, la tradición que opone la “historia efectiva” a la
historia como continuum. De este modo, afirma Sagnol:
Il n’est pas certainement pas exagéré du dire que l’archéologie de Foucault est fille du
matérialisme historique et de la généalogie nietzschéenne, et qu’en cela elle n’est pas totalement
étrangère à l’archéologie de Benjamin, qui, s’il proclame haut et fort le matérialisme historique,
n’est pas moins également influencé par Nietzsche. (Sagnol, 1983: 143-165)
De este modo, tanto Foucault como Benjamin retomarían la metáfora
nietzscheana de origen, a su vez, leibniziano, como señala Sarah Kofman en Nietzsche
et la métaphore131, que es la del perspectivismo. Frente a la consideración clásica que
desde Platón considera al ojo el órgano privilegiado para representar la visión espiritual,
la intuición, dada su situación elevada y alejada del contacto con lo material, frente al
olfato y el gusto, según explica Jay. Con ello, Foucault estaría redefiniendo el símbolo
del ojo132 de nuevo, al hacerlo imprescindible en la percepción de la materia a través del
acto de lectura. El ojo ya no mira una “realidad objetiva”que percibe fielmente lo que
sea la realidad, el ojo es el ojo del lector, el ojo que atiende a los signos de la escritura.
130 La imagen utilizada por Benjamin es la de las “ruinas del pasado” en “La tarea del
traductor”. 131 Consúltese especialmente el epígrafe “Avoir mille yeux” (p. 149-157), del capítulo
“Écriture, Lecture” 132 Símbolo también redefinido por Bataille quien descompone la oposición entre lo bajo y lo
alto, al considerar que el ojo es siempre al mismo tiempo un sexo y el sexo, al mismo tiempo, un ojo, sin
que estos opuestos puedan ser recogido en un tercer término.
160
Por otra parte, esta metáfora tiene también origen en la de Bataille, como
metáfora de la transgresión. Así, en “Préface à la transgression” (1963), Foucault la
metáfora del ojo es la transgresión del sí mismo, « el ojo vuelto »: « Son globe a
l'expansion d'un germe merveilleux -comme celle d'un oeuf, qui éclaterait sur lui-même
vers ce centre de nuit et d'extrême lumière qu'il est et qu'il vient de cesser d'être. Il est la
figure de l'être qui n'est que la transgression de sa propre limite », DE, I: 272-272).
La metáfora del ojo ciego, volteado, “el ojo más cerrado y a la vez más
abierto”, continúa el juego del límite y del ser, en la obra de Bataille (DE, I: 273). Ojo
volteado que es más que una metáfora donde Bataille recoge lo que ha denominado
experiencia interior, extremo de lo posible, operación cómica o sencillamente
meditación (L’Expérience de l’intérieur, 1981); del que no es una metáfora la mirada
clara de Descartes o esa agudeza de espíritu que llama acies mentis. Pero, según
Foucault, no significa nada porque es precisamente el límite de su pensamiento:
Indica el momento en que el lenguaje, llegado a sus confines, irrumpe fuera de sí mismo
(...) el horror mudo y exorbitado del sacrificio (...) El ojo estirpado o invertido es el espacio del
lenguaje filosófico de Bataille -un poco como el ojo interior, diáfano e iluminado de los místicos
o de los espirituales marca el punto en el que el lenguaje secreto de la oración se fija y se atranca
en una comunicación maravillosa que lo hace callar. Igualmente, pero de una manera invertida,
el ojo de Bataille dibuja el espacio de pertenencia del lenguaje y de la muerte, allí donde el
lenguaje descubre su ser en el salto por encima de sus límites: la forma de un lenguaje no
dialéctico de la filosofía. (DE, I: 275).
Desde ahí es desde donde se observa el “ser del límite”. Pero Foucault
desarrolla esta imagen que reúne una de Leiris y la propia de Bataille: “C'est en tout cas
dans la plage blanche de l'arène (oeil gigantesque) que Bataille a fait cette expérience
(...)” (DE, I: 277).
Además, esta metáfora estaría en la base de la construcción del concepto
paradójico del poder como vigilancia, como observación mutua133, frente a la vigilancia
que habría dominado en los espacios que, desde los orígenes del capitalismo,
provocaban el sometimiento de los trabajadores en las fábricas, en particular, y del
hombre como objeto de conocimiento, en general (“Le vérité et les formes juridiques”,
133 Consúltese, dentro del bloque IV, « Las paradojas de Michel Foucault ».
161
1973134). Esta visión del otro se contrapone y complementa con la lectura de sí mismo,
desde donde Foucault se permite las múltiples miradas sobre su propia obra, como se ha
visto. Y es también desde aquí desde donde es posible vislumbrar una nueva
consideración de la noción de lector, pues, como para Blanchot135, el lector, el que se
relaciona con la letra y es transformado por ella sin imponerse. Frente al autor que
reconoce e impone la unidad de la obra, la figura del lector que diversifica y disemina
las posibles lecturas, siempre múltiples.
Finalmente, el concepto de lectura en Foucault va indisociablemente unido a
otro igualmente determinante en su proyecto global. Se trata del concepto de
experiencia. El sentido en que Foucault asume el término se clarifica cuando afirma en
varias ocasiones que sus libros han de concebirse como “experiencias que impulsan al
cambio”. La experiencia, pues, como puesta a prueba de uno mismo136, pero también
como puesta a prueba del lector.
I. 5. 2. 2. HERMENÉUTICA Y SOSPECHA. LA HERMENÉUTICA DE SÍSIFO
La hermenéutica de Foucault, reclama un tipo de lectura en la que el lector no se
imponga, muy cercana a la propuesta blanchotiana137. Al mismo tiempo, esta lectura se
aproxima a la metodología deleuziana, en tanto que reclama una hermenéutica local que
no pretenda buscar una “interpretación total”, hermenéutica que en su propia
metodología se enraíza en los métodos arqueológico y genealógico (métodos que, a su
vez, sólo se pueden entender en una relación de complementación). La hermenéutica y
la genealogía de raigambre nietzscheana: “En cierto sentido, la genealogía vuelve a las
134 DE, I: texto 139. 135 En su novela Thomas l’obscur (Nouvelle Version. Gallimard, Paris, 1950), Blanchot
desarrollaba la alegoría del lector como un nuevo tipo de lector que no impone su ser a lo leído, que no
pretende en la lectura exponerse, sino que se deja transformar por el ser del lenguaje. 136 La experiencia como transformación propia es uno de los términos fundamentales de
Foucault que va ser determinante para la comprensión de su proyecto del “pugnatia loqui”, que va a ser
trabajado en el último bloque temático, acerca de la estética de la existencia. 137 Una descripción más exhaustiva de la hermenéutica que el autor propone se recoge en la
última parte del bloque segundo, sobre las ideas literarias de Foucault, junto al concepto de crítica
literaria que él mismo aporta a la teoría literaria.
162
tres modalidades de la historia que Nietzsche reconocía en 1874, en nombre de la vida,
de su poder de afirmar y de crear” (DE, I: 596). Se puede decir que se trata de una
hermenéutica genealógica, como negación del comienzo (no del origen), esto es, como
la imposibilidad de desvelar una identidad primera y de llegar a esa “verdad” velada por
el tiempo.
Es por tanto una hermenéutica enfrentada tanto a la hermenéutica monista que
pretende la existencia de una única verdad interpretativa, pero es también una
hermenéutica que no asegura un programa total de interpretación, en ese ímpetu de
romper con los totalitarismos, pues en Foucault, como se va a ver, metodología y
pensamiento político están radicalmente unidos.
La hermenéutica, que algunos han considerado “de la sospecha” desde que así lo
hiciera Paul Ricoeur, podría ser el marco de esta hermenéutica foucaultiana que aboga
por la propia “muerte del autor” (y la paradoja no es que el autor demande su propio
borramiento como inductor de una lectura correcta, sino que finalmente su propia obra
se adecua mejor que ninguna al dictado del autor).
Parece obligar a su pretensión de que sólo es posible hablar de las múltiples
lecturas posibles de cada obra. Por ello, la lectura de los textos que Foucault enuncia
sobre sí mismo no pueden verse, consecuentemente, como una “interpretación
definitiva”, pues en ningún caso el autor pretendía orientar hacia una lectura acertada
de su proyecto o su obra, sino al contrario, re-hacerse continuamente, por lo que no se
puede aceptar una verdad cronológica que premiara el último juicio que Foucault hizo
sobre sí mismo. De este modo, frente al lector ávido de entrevistas “reveladoras“, de
testimonios donde el autor realice la ardua tarea de globalizar el proyecto conjunto de
todas sus obras publicadas hasta entonces, se niega protagonismo a lo que el autor ha
dicho de sí, como “verdad innegable” y se atiende a la textualidad misma, es decir,
frente al “Foucault-autor”, se pretende el acercamiento al “Foucault-texto”.
Esta hermenéutica conecta, nuevamente, con una preocupación de tipo ético-
político, “toda forma de utopía es una dictadura”, que Foucault traduce en su trabajo
hermenéutico desde la imposibilidad de “imponer” una “interpretación verdadera”.
Así pues, que cada lectura, el lugar elegido para emprender la hermeneusis, es
una ética lo entendió mejor que nadie este autor. Sus obras son siempre una
aproximación, una posible lectura levantada siempre desde la genealogía del problema
163
propuesto (de ahí su arranque arqueológico). Y ello es así porque su filosofía, si hemos
de enmarcarla en algún cuadro cronológico, del tipo pre-, post-, es ante todo, post-
bélica. Momento que, como bien sabemos, es seguramente el único realmente
autorizado a tales clasificaciones que, en otras ocasiones, sólo sirven para denotar un
concepto de historia progresiva y evolutiva. Pero este post- no es desde luego un avance
ni un retroceso, es una parada brusca, es el germen de este tipo de pensamiento que se
auto-observa, se desmonta, se desmorona, se construye y deconstruye, que se aparta de
la “alta Filosofía”. Desde aquí sólo cabe la filosofía como crítica que encuentra sus
antecedentes en Kant.
Por otra parte, esta hermenéutica (como lectura) es también un modo de
aproximarse a los textos, de enfrentarse a los textos directamente, como un “dar a ver”
el texto y ha sido utilizada frecuentemente por Foucault tanto en sus comentarios
críticos sobre literatura, como en sus “descripciones” arqueológicas. Hermenéutica
plural, abierta, doble siempre. Sin principio ni fin (frente a la hermenéutica progresiva
de acumulación de lecturas, Sísifo como ejemplo de principio borrado y tarea
prolongada indefinidamente). Desde aquí es también desde donde caracteriza Foucault
la tarea del intelectual como “el no hablar por otros” que Deleuze secunda. Como
consecuencia, podemos hablar de la creación de grupos polifónicos, grupos
democráticos, dentro de la propia obra del autor.
Sin embargo, dice Deleuze que la filosofía de Foucault siempre se opuso a la
interpretación: no interpretar jamás, experimentar (la superficie se opone a la
interpretación). Pero la hermenéutica a la que aludimos es a la hermenéutica
experimentadora, hermenéutica arqueológica y genealógica. Por lo tanto, más allá de los
propios textos de Foucault, se pretende una reflexión en algunas ocasiones
arqueológico-genealógica, sobre todo allí donde Foucault no ha sido lo suficientemente
explícito.
En particular, en el caso de la literatura, Foucault no realiza nunca una obra
exclusivamente teórica, sino que, siempre desde el texto o textos literarios, es desde
donde alumbra cierta luz sobre una definición de literatura y sus rasgos más
significativos. En el caso de Raymond Roussel, su obra más importante sobre literatura,
164
es, a la vez, la obra sobre un autor particular, Roussel, y el “comentario138 guiado” por
un libro de este autor, Comment j’ai écrit certains de mes livres. En general, la
hermenéutica de Foucault es, pues, una hermenéutica arqueológica, en el sentido
material que el término recoge.
El texto en el que Foucault desarrolla la “técnicas de interpretación” es “Marx,
Nietzsche, Freud” (1967). Este texto supone una explicitación del proyecto
hermenéutico que Foucault aportó pero también un deseo, una propuesta más, la del
inventario de las técnicas interpretativas desde los griegos a la actualidad.
Los rasgos de esta hermenéutica, como era de esperar tras el enunciado de los
“maestros de la sospecha” en términos de Ricoeur, se sustenta sobre dos sospechas. Así
pues, en cuanto a la hermenéutica contemporánea, Foucault se encontraría en las
antípodas de la hermenéutica filosófica de Gadamer. Pues, para éste (“Texto e
interpretación”139) todo lo cognoscible, toda filosofía está dentro de los márgenes del
lenguaje. Y, en consecuencia lógica para este autor, dentro de la hermenéutica.
Más cercano a este autor, pero sin llegar a una identificación, se encontraría
Derrida140. Este autor muestra que las obras literarias son en verdad teorías y viceversa,
en su tarea de deconstruir el dualismo jerarquizado que otorgaba todos los privilegios a
la filosofía frente a la literatura. Del mismo modo, para Foucault, en una diferencia de
matiz importante, pero cercano al anterior, los discursos del saber son creativamente
productivos y ello cerraría la puerta al sujeto moderno de estirpe cartesiana, pues
lenguaje y crítica del sujeto para este autor son conceptos íntimamente relacionados.
Esta hermenéutica atendería a la singularidad de los acontecimientos, como
apertura de la posibilidad y tratamiento arqueológico y erudito de la materia. Pues la
hermenéutica genealógica atiende a los textos y a los acontecimientos como los
138 Comentario es usado aquí, no como forma de sujeción del lenguaje, tal y como se describe en
L’Ordre du discours, sino como atención detenida sobre la materialidad. 139 “Texto e interpretación” (en: Verdad y Método. II) es especialmente interesante porque está
construido como un intento de acercamiento a la postura teórica de Jacques Derrida, con motivo de un
(des)encuentro entre ambos autores. 140 Diálogo y Deconstrucción. Los límites del encuentro entre Gadamer y Derrida, recoge los
textos de las conferencias que se realizaron en el encuentro al que hemos aludido anteriormente.
165
arqueólogos a los monumentos, es decir, atiende a su materialidad en contra de la
metafísica. Y por ello supera al Estructuralismo.
La hermenéutica que defiende Foucault está claramente definida en Nietzsche,
Freud, Marx. En esta investigación, considera que las prácticas de interpretación de
estos autores son las que debieran practicarse en la actualidad. Además, esta
hermenéutica es la que confirma la sospecha de que el lenguaje no dice exactamente lo
que dice, de que el lenguaje rebasa la utilización que tradicionalmente se le ha dado (no
en vano, a estos autores se les considera emblema de una hermenéutica de la sospecha).
Esto es, que “las mismas palabras no son sino interpretaciones, a todo lo largo de su
historia, antes de convertirse en signos, interpretan, y tienen significado finalmente
porque interpretan”.
El cambio que introducen estos autores con respecto a la hermenéutica que se
practicaba en el siglo XVI, tiene que ver con el espacio en el que se disponían los
signos, espacio homogéneo. A partir del siglo XIX, con estos autores, los signos se
escalonaron en un espacio más diferenciado, en una dimensión que Foucault llama
profundidad, término que se aparta del de interioridad y se une al de exterioridad
desplegada.
Pero, sobre todo, esta hermenéutica introduce una doble ruptura con la anterior:
estos autores fijan técnicas de interpretación que nos incumben, pues a partir de ellas
hemos de interpretarnos y ello muestra lo discontinuo en nuestro propio ser. Y también
a partir de Nietzsche, Marx y Freud, la interpretación se encuentra ante la obligación de
interpretarse a sí misma hasta el infinito. El lenguaje de la hermenéutica es también la
evidencia de la desaparición del concepto de hermeneuta privilegiado, que posee la
verdad sobre una obra, un acontecimiento. La hermenéutica acentúa el movimiento del
lenguaje, lo hace visible, multiplicándose a sí misma hasta el infinito. No hay
interpretaciones privilegiadas, verdaderas. Verdaderas en el sentido de verdad oculta
que la interpretación saca a la luz: “Lo inacabado de la interpretación, el hecho de que
sea siempre fragmentada, y que quede en suspenso al borde de sí misma, se encuentra,
creo yo, de manera análoga en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la forma de la negación
del comienzo”.
166
Negación del comienzo y afirmación de la necesidad del movimiento, con el fin
de que la superación del olvido desmienta el lenguaje como verdad transparente. En este
sentido, dice Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral:
¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,
antropomorfismo, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas retóricamente y que, después de un prolongado uso, un
pueblo considera firmes, canónicas, vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha
olvidado que lo son. (Nietzsche, 1873: 6).
Esto es, la idea de que la interpretación precede al signo implica que las palabras
son ya interpretaciones; no indican un significado, sino que imponen una interpretación.
Por ello, el valor decisivo de la hermenéutica moderna consiste en desvelar este hecho.
No obstante, la hermenéutica literaria está marcada, a su vez, por la naturaleza
polisemántica de la literatura misma. La hermenéutica literaria sería entonces el análisis
de la literatura como significante y significándose a sí misma. Hermenéutica
doblemente:
Polisémica, pero de un modo singular, no como se dice que un mensaje puede tener
varias significaciones y que es ambiguo, sino que la literatura es realmente polisemántica; pues
(…) para decir algo o no decir nada, la literatura está siempre obligada a recorrer cierto número
de sedimentos semiológicos (…) Es decir, la literatura no es otra cosa que la re-configuración, en
una forma vertical, de signos que están dados en la sociedad, en la cultura, en sedimentos
separados; es decir, la literatura no se constituye a partir del silencio, la literatura no es lo
inefable de un silencio, la literatura no es la efusión de lo que no puede decirse y nunca se dirá.
La literatura es el murmullo incesante. (LL, 94).
En definitiva, esta hermenéutica puede ser un nuevo método de aproximación a
los textos y, en especial, a los textos literarios. Sumamente interesante para la
hermenéutica literaria, a la vez que ayuda a comprender algunos de los puntos que ya se
han estudiado en cuanto a la relación de la literatura y la subjetividad. Pues, si el
lenguaje es un cúmulo de interpretaciones y no contribuye a la consecución de la
verdad, sí existe en él un desplazamiento de los signos, como un “murmullo incesante”.
El lenguaje ya no será la casa del sujeto.
167
I. 5. 3. LA CRÍTICA LITERARIA
Esta concepción de la hermenéutica hace que Foucault — quien se aproxima a la
literatura siempre vinculado a la práctica de la crítica literaria, incluso en sus textos más
evidentemente teóricos, como “Langage et littérature” (1964) — redefina el concepto
tradicional de crítica literaria. Así pues, los análisis literarios de Foucault, como en sus
otros estudios, se desarrollan a partir de la práctica discursiva, crítica pues sólo
concebible en relación con la teoría hermenéutica que ha sido expuesta. Estos análisis
están más cercanos de sus otros trabajos que de la práctica crítica que se estaba
realizando en los años sesenta, momento en el que la nouvelle critique se desarrolla con
nombres como Georges Poulet, Gérard Genette, René Girard, Jean-Pierre Richard o
Roland Barthes, entre otros.
No obstante, y a pesar de la distancia entre su método hermenéutico y la crítica
estructuralista, Foucault realiza una defensa de esta nouvelle critique, defensa que se
encuentra en diversos textos, entre los que destacan: “El Mallarmé de J.P. Richard”
(1964), “Langage et litterature” (1964), « Le Structuralisme et l’analyse littéraire »141,
« Proposition de création d’une chaire intitulée Sémiologie littéraire »142 para Roland
Barthes (1975).
La defensa de la crítica no como un lenguaje secundario, ni como un lenguaje
científico objetivo, en la línea de esta tendencia teórica, está presente en sus textos. Así
pues, en « La folie, l’absence d’œuvre » (1964) expone Foucault la necesidad de estos
lenguajes secundarios, que se han llamado la crítica y que, desde su perspectiva, no
funcionan como lenguajes “exteriores” a la literatura, en el mismo sentido que Barthes
niega la autoridad de los metalenguajes, y en el sentido en que la Deconstrucción,
principalmente De Man, niega la separación entre lenguaje primero u original y
lenguaje secundario. Dentro de esta grupo de textos, engloba Foucault juicios,
meditaciones, relatos que se piensan útiles en el establecimiento entre una obra y el
enigma psicológico de su creación y el acto consumido de la lectura, en resumen, la
crítica forma parte, en el corazón de la literatura, del “vacío” que ella instaura dentro de
141 Texto extraído de una conferencia inédita proporcionada por la Embajada de Francia en
Túnez al Centre Michel Foucault, a la que fue donada por Michel Foucault. (Aparece sin fecha). 142 Conferencia pronunciada en el Collège de France. en 1975 y que permanece inédita, en el
“Centre Michel Foucault” del IMEC, Paris. Texto A. 1. 30 / FCL 2. A01-04
168
su propio lenguaje; ellos son el movimiento necesario, pero necesariamente inacabado
por el que el habla es devuelta a su lengua, y por la que la lengua está establecida sobre
el habla. Además, para Foucault la crítica, en su relación con la literatura de la
modernidad, niega la posibilidad de poder considerarla como un metalenguaje, dada la
naturaleza excepcional del lenguaje sobre el que trata. La crítica no es comentario, sino
escritura, del mismo modo que es posible encontrar crítica dentro de la misma
literatura.
Esta concepción de la crítica como escritura, al mismo nivel de la literatura o el
lenguaje del pensamiento (sin distinción de lenguajes “secundarios”), la desarrolla
Foucault en la segunda sesión de “Langage et littérature” (1964), Foucault profundiza
acerca de la naturaleza del ser del lenguaje en su relación con la crítica y su “reciente
cambio” y su contraste con la multiplicación del discurso de lo que llama irónicamente
Foucault, “homo criticus”, figura que procede igualmente del siglo XIX.
Aquí Foucault solicita la liberación de los análisis literarios que han llegado a
confundir la literatura con el tiempo. Así, se explica, por ejemplo, el papel que ha tenido
la crítica de restituir el momento de la creación primera, que sería el momento en el que
la obra está naciendo y germinando, en el sentido de la “mitología temporal del
lenguaje”.
Por otra parte, Foucault afirma que los verdaderos actos de crítica hay que
buscarlos, dice Foucault, en la misma literatura (por lo que la literatura es crítica
también, en esa capacidad del lenguaje literario de hablar sobre sí mismo): en poemas
de René Char o en fragmentos de Blanchot, en los textos de Ponge. “Se podría decir que
la crítica se convierte en una función del lenguaje en general, pero sin organismo ni
asunto propio”, afirma Foucault en un tono marcadamente estructuralista (función del
lenguaje, continuando la tarea de Jakobson). Desde aquí, afirmará Foucault en « Le
Mallarmé de J.-P. Richard » (1964): « Un livre n’est pas important par ce qu’il remue
des choses, mais lorsque le langage, autour de lui, se décale, aménageant un vide qui
devient son lieu de séjour » (DE, I : 455).
De este modo, Foucault hace derivar esta nueva crítica de la reciente
reconquista de autonomía por el lenguaje literario, que se vuelve sobre sí mismo, que es
capaz de volver de la representación a la auto-representación, como lenguaje del
169
lenguaje. Así pues, esta crítica es nouvelle critique, en tanto que se contrapone a la
crítica clásica como institución juzgadora, cuya función era meramente de conexión
entre la obra, el autor y el público consumidor. En esta nueva crítica, expone Foucault,
se establece una relación muy diferente, como consecuencia de esta nueva literatura.
Así, lo que distancia una crítica de otra, como es bien sabido, es la proliferación de
métodos frente al prurito de objetividad de la crítica tradicional que se pretendía
científica. Esta relación entre la nueva crítica y la literatura es presentada en “Distance,
aspect, origine” (1963). Esta crítica estaría en consonancia, evidentemente, con una
consideración de la literatura al mismo nivel de la filosofía.
Por otra parte, la crítica ya no es mera intermediaria entre la escritura y la
lectura. Ya no es lectura, sino escritura, por una parte, por su inmanencia en el análisis,
y por otro lado, porque no pretende ser lectura, sino acto de escritura. Por ello, Foucault
distingue tres tipos de críticas que habrían predominado en diferentes períodos:
La ciencia por la que los elementos del lenguaje son repetidos, variados,
combinados: es lo que se entendía en sentido clásico como retórica.
Segunda ciencia de los dobles: análisis de las mutaciones del sentido en las
diferentes lenguas, lo que ha sido tradicionalmente la crítica.
Una nueva crítica: El desciframiento de la autorreferencia, de la implicación que
la obra se hace a sí misma, en esta espesa estructura de repetición. Se trata de lo
que hoy día se ha definido como análisis literario.
Lo que le interesa a Foucault de esta última tendencia, compartida por Barthes o
Starobinsky, es que:
Puede fundar, abrir y desembocar, por fin, una reflexión casi filosófica, puesto que no
me jacto de hacer más verdadera filosofía que lo que ayer permitía a los literatos hacer verdadera
literatura ^yo estaría en el simulacro de la filosofía como ayer la literatura estaba en el simulacro
de la literatura^. Así pues, desearía saber si es sólo a un simulacro de la filosofía hacia donde
podrían conducirnos los análisis literarios. (LL, 89)
Dentro de este análisis literario, distingue dos grandes grupos. Uno concierne a
los signos por los que las obras se designan en el interior de sí mismas, y otros
concernirían a la manera como se espacializa la distancia que las obras toman en el
interior de sí mismas.
170
Las consecuencias de esta nueva metodología son descritas por Foucault en
“Le Mallarmé de Jean-Pierre Richard”143 (1964), en relación con esta obra, pero se hace
extensible a la nouvelle critique:
1.- Imposibilidad de distinción entre fondo y forma; porque se trata ahora de
enfrentar “forma y lo informe”, “d’étudier le mouvement d’un murmure” (DE, I: 459).
Así, por ejemplo, la “tumba” es analizada como doblemente forma: por sus palabras y
por el sentido, es el monumento. Pero, a la vez, está obligada a decir la resurrección en
el lenguaje, por ser ello mismo lenguaje, entonces, “la forma-signo de la tumba se disipa
a partir de sí misma; y las palabras que formaban el monumento se desatan, no sin
llevarse consigo el hueco donde la muerte está presente” (LL: 205). Literatura y
murmullo.
2. – Entonces, quien habla, es “aquel que dice yo en la obra”; es un Mallarmé
exterior a la obra pero que, a la vez, es el sujeto de esta obra; entonces, “es el pliegue
interior que ella (la obra) dibuja y alrededor del cual ella se reparte. Para Foucault, dice,
quizás esta categoría que denomina sujeto hablante es fundamental para los estudios de
análisis literario.
3. – Él es el que permite ver en la imagen un “pensamiento poético”. Así, la
gruta y el diamante son imágenes que permiten relacionar el pensamiento con lo visible.
La imaginación mallarmeana no es pues “la surface heureuse du contact entre la pensée
et le monde; c’est plûtot ce volume de nuit qui ne scintile et ne vibre qu’à ses confins144”
(DE, I: 461). El análisis de la metáfora de Richard no es tradicional, puesto que va de la
figura nombrada a la muerte del poeta que se pronuncia en ella, y la imagen aparece
entonces como el otro lado donde reside la muerte:
143 Este texto es un texto especialmente interesante, pues sería lo que podría denominarse un
texto no ya de lenguaje secundario, sino tercero, en tanto que es un lenguaje (Texto de Foucault), sobre
lenguaje (texto de Jean-Pierre Richard) sobre lenguaje (textos de Mallarmé) “Le Mallarmé de Jean-Pierre
Richard” es una reseña de la obra de J.-P. Richard, L’Univers imaginaire de Mallarmé (1962). Reseña en
la que realiza una defensa de la nouvelle critique y, en particular, de lectura realizada por Jean-Pierre
Richard sobre la obra de Mallarmé, frente a las lecturas que se habían realizado desde el psicoanálisis,
principalmente
144 Utilización de lenguaje metafórico, además en el momento de explicar la metáfora.
171
La chose perçue ou sentie devient image, non pas quand elle fonctionne comme métaphore ou
quand elle cache un souvenir, mais quand elle révèle que celui qui la voit et la désigne et la fait venir au
langage est, pour toujours, irréparablement absent. (DE, I: 462).
4. – Entonces, el espacio que da coherencia a las imágenes está en el
interior del mismo lenguaje, dice Foucault siguiendo a Richard. Así, el lenguaje de
Mallarmé, tal como lo describe Foucault, se funde con las propias imágenes que lo
definen: el ala, el abanico (lo que siendo se oculta a sí). “Por ello la verdadera palabra es
pura”: « Le mot qui fait surgir l’image dit à la fois la mort du sujet parlant et la distance
de l’objet parlé » (DE, I :462). Además, analiza Richard la espacialidad de la obra.
Rechaza también las lecturas que se han hecho desde el psicoanálisis o las
estructuras discontinuas, y considera que es necesario otorgarle un nuevo lugar. Ésta es
una constante en la obra de Foucault en el ámbito literario, se refiere precisamente a
aquellos escritores que han supuesto, desde su punto de vista, una novedad, un punto de
inflexión, una transgresión, la creación de una forma inédita (la creación, frente a la
repetición de estructuras, conservadora, de otros discursos dentro del ámbito de la
“verdad”). Ello es lo que tienen en común la literatura y la posibilidad que plantea su
ética de formas inéditas de ser, por eso es estética, por la creatividad que demanda.
Estos rasgos los complementa en “Distance, aspect, origine” (1963), como
comunes a las obras de Tel Quel:
- Borradura de cualquier nombre propio en beneficio del pronombre personal (lo
ya nombrado en un lenguaje comenzado desde siempre), o son nombrados por
un sustantivo repetido indefinidamente (el hombre, la mujer).
- La exclusión de lo nunca oído ni visto, las preocupaciones contra lo fantástico.
“Lo ficticio tiene su lugar en la articulación casi muda: “simulacre rigoureux de
ce qu’on Pert voir, double unique”. (DE, I: 311-313)
Finalmente, la defensa de la nouvelle critique determinante, es la que dedica en
la « Proposition de création d’une chaire intitulée Sémiologie littéraire »145 en el
discurso para la creación de una nueva cátedra de Semiología literaria que irá destinada
145 Se trata de una conferencia que Foucault realizó en el Collège de France en 1975 y que
permanece inédita, en el IMEC. Texto A. 1. 30 / FCL 2. A01-04.
172
precisamente a Roland Barthes. Foucault contrapone, para ello, las tres disciplinas que
habrían dominado la investigación sobre el lenguaje: la filología a finales del siglo
XVIII, la lingüística a finales del siglo XIX y la semiología del siglo XX.
En esta exposición, Foucault defiende el futuro de esta nueva disciplina que,
junto al análisis literario, habría surgido a caballo entre el siglo XIX y XX, después de
la lingüística y la filología, junto a otros nacimientos disciplinares. El contexto sería,
pues, el Estructuralismo lingüístico de manos de Saussure, como ciencia general de los
signos verbales; junto a una consecuente clasificación sistemática de los signos y sus
diferentes mecanismos que habría realizado Pierre, desde una perspectiva
fenomenológica. Al tiempo que mantendría una relación directa con el problema de la
lógica, es decir, con el problema que trata esencialmente la transformación de los
enunciados.
Ya en los años 50’, aparece menos como una disciplina autónoma, que vinculada
a una cierta manera de ver y analizar las lenguas, los discursos, las obras literarias. Es
decir, surge como una postura opuesta al propósito saussuriano de la creación de una
lingüística general. Pero a partir de este momento, se produce un déblocage, como
efecto de dos fenómenos distintos:
Por una parte, una nueva tecnología de sistemas significantes, de las
comunicaciones y de mensajes. La informática, la biología, la zoología, cada una a su
modo ha puesto en evidencia el problema de los sistemas de signos.
Pero, de otra parte, la semiología nace apartada de la lingüística. Frente a la
generalización de la lingüística, la semiología atiende a la región donde la fabricación
del sentido deviene más rara y más formal; pero al contrario de atender allí donde ella
deviene más compleja, se desplaza. La semiología se ocupa también de aquello que
limita con el lenguaje pero que no es lenguaje verbal: semiología del discurso, del
estilo, de la interlocución.
Por lo tanto, dice Foucault, podemos encontrar, después de una veintena de años,
dos regiones fecundas de la semiología, una la semiología de la comunicación, formal,
fuertemente ligada a la tecnología de los mensajes y a las ciencias como la bioquímica o
la zoología. La otra es la semiología de los significantes, y de los fenómenos complejos
173
de locución. Ésta está fuertemente ligada a las disciplinas que describen y analizan las
obras, históricamente dadas, del lenguaje humano. Distinción que no es una separación.
Desde aquí, dice Foucault, enfoca el estudio del programa de la semiología de la
literatura en el contexto de la semiología de los lenguajes. El discurso de la literatura
presenta dos caracteres altamente subrayables por una semiología del tipo “langagier”.
La primera es que la literatura constituye un juego concertado con todas las impurezas o
complicaciones que dentro de la lengua alteran la simplicidad del mensaje:
La littérature d’abord n’existe qu’au niveau des discours. Les phrases ‘littéraires’ ne
sont bonnes que pour les philosophes oublieux et les savants en promenade. Plus sûrement que
les bons sentiments, les phrases littéraires font de la mauvaise littérature c’est la littérature réside
dans un certain dispositif de phrases non littéraire. La littérature n’est pas un choix de mots, ni
une construction de phrases, mais un agencement discursif qu’il faut étudier à ce niveau
d’ensemble du discours. (PCS, 3).
Es decir, la literatura no reside en la perfección del mensaje, la literatura no es
retórica como ya afirmaba en los textos de los años 60’. La literatura es, al contrario, el
mal decir, el exceso o el defecto, la literatura no es, entonces, para esta crítica,
comunicación o, por lo menos, no comunicación fluida y transparente. La literatura “le
plus pure” se fragua sobre la construcción de la opacidad de sus desplazamientos, sus
emborronamientos que esquivan la edificación del lenguaje.
En fin, la literatura, dentro de su discurso, trama extraños circuitos, bucles, entre
el locutor y el destinatario. La literatura, entonces, es una manera singularmente
privilegiada para una semiología preocupada no de la comunicación, sino del discurso,
de la retórica y de la interlocución.
La semiología literaria, pues, ofrece una fecundidad nueva en el análisis
literario. Esto es, una renovación de los métodos de análisis literarios, junto a la
renovación del psicoanálisis y de la fenomenología. Esto ha desembocado en una serie
de líneas de investigación: análisis de la literatura, de la estructura de las novelas y
elaboración de las principales categorías, teoría de la lectura (hermenéutica: posibilidad
y verdad).
Así pues, la Semiología de la literatura se enfrentaría al análisis literario
tradicional que, según Foucault, habría tenido esencialmente una función de
174
emplazamiento entre la comunicación de mediación entre la escritura, entre la obra
propiamente dicha, y su consumición, es decir, su lectura por el público. El análisis
literario sería una suerte de acto ambiguo a medio camino entre la escritura y la lectura,
y debería permitir la lectura, por un cierto tipo de gente de un texto que haya sido
escrito por alguien. Esta función mediatriz se puede resumir bajo tres puntos:
1) La crítica literaria tendría por función superar entre los textos
escritos que deberían ser leídos y los que no merecerían serlo.
(Canon) Es así que tacharía de una vez por todas obras como las
de Sade o las de Lautréamont.
2) Tendría por función juzgar las obras para decir a los lectores si
esta obra valdría algo y lo que valdría en relación con las otras
obras.
3) Tendría una función la simplificación de las obras, de simplificar
la operación en que consiste leer una obra. Debería dar un
esquema de la obra misma explicando cómo el autor habría escrito
y por qué la habría escrito.
Estas tres funciones, dice Foucault: separar, juzgar, explicar, hacen que el
análisis literario ante una obra escrita se sitúe en la posición de lector ideal. Es la
mediación para el lector futuro. Él autorizaría, fundaría, simplificaría la lectura que hace
del texto primero. He aquí por qué todo análisis literario sería fundamentalmente una
crítica. He aquí igualmente por qué ha existido en todas las sociedades de tipo
occidental este género de personaje curioso y formidable que se llama crítico literario.
A lo largo del siglo XX, la posición del análisis literario habría cambiado. Se
trataría no de una relación de la escritura con la lectura, sino de la escritura con la
escritura: es decir, que el análisis sería esencialmente la posibilidad de constituir a partir
de un lenguaje dado que se llama obra, un nuevo lenguaje que sea tal que se obtenga a
partir del primero. El tema de la crítica literaria serían aquellas transformaciones que se
deben hacer sobre el lenguaje de una obra para que el lenguaje así transformado, hable
de esta obra y manifieste cualquier cosa a su propósito.
El análisis literario no se interesaría, por tanto, por la producción de la obra, sino
por la obra en tanto que documento. Se preocupa de la obra en tanto que es lenguaje
Esto explicaría por qué el análisis literario, en la medida en que transforma un lenguaje
175
dado en un nuevo lenguaje que debe hablar de él, está relacionado con el problema de la
lingüística y con la lógica.
Por último, el análisis no sería ya tanto una mediación entre escritura y lectura
como sería la vieja función del crítico. Ahora, suspende todo juicio sobre la obra
inmediatamente valorada. La función que consiste en juzgar las obras no va a ser más
que una función de agente de viaje de la literatura. Así, la crítica que se lee en los
periódicos no es más que un tipo de rabadilla. El análisis histórico entonces, en tanto
que es el estudio de la producción de una obra, no puede ser el tema esencial del análisis
literario. En efecto, el análisis literario no se preocupa tanto por saber cómo una obra ha
podido ser producida, sino cómo una obra puede dar lugar a otro lenguaje dentro del que
ella se manifiesta.
He aquí cómo se puede explicar, de una parte, la presencia de esta disciplina
nueva que se llama análisis literario y, de otra parte, la proximidad de este análisis con
las disciplinas que son aparentemente muy distantes. Disciplinas que tratan el
documento en tanto que documento, como en el caso del psicoanálisis o el caso de un
documento de tradición oral como es el caso de los cuentos populares, o el estudio de
documentos por la sociología.
La utilización de los conceptos estructurales en el análisis literario posee un
problema histórico para Foucault. El análisis estructural ha sido inventado hace
exactamente medio siglo en Rusia. Es sobre 1915 que los Formalistas Rusos de
formación esencialmente lingüística, comienzan a aplicar los conceptos estructuralistas
al análisis literario. Después, en Praga y EEUU, donde algunos habían emigrado, se
desarrolla el análisis literario bajo una forma estructuralista. Y, finalmente, tras la
guerra de 1940-1945, en Francia, se va a diseñar de manera tímida el estructuralismo
literario. Sin embargo, cosa curiosa, en Francia, el estructuralismo, dentro del dominio
literario, no se desarrolla según su origen, a partir de la reflexión sobre la lengua. El
punto desde el que se constituye la crítica en Francia ha sido el psicoanálisis que
proviene de Bachelard y el psicoanálisis existencial de Sartre.
A partir de estas formas se desarrolla la nueva crítica, expone Foucault. Esto
explicaría que el estructuralismo viniera de la mano del psicoanálisis en Francia, según
Foucault, pues el psicoanálisis en la medida en que es un estudio del documento, es
176
decir, del habla humana tal y como es pronunciada por alguien, en la medida en que es
un tratamiento del documento, no puede no ser estructuralista al menos en el sentido en
que ella es también de tipo deixológico.
Por este motivo y por el concepto de lenguaje que ya ha expuesto Foucault en
estos mismos textos sobre literatura, en los que el discurso tiene un poder ilocutivo y
una condición histórica que esta teoría formal no reconoce; que en 1967, Foucault ya
había marcado la distancia con respecto a esta crítica en Nietzsche, Marx, Freud, en
donde contrapone Hermenéutica a Semiología:
Enfin, dernier caractère de l’herméneutique : l’interprétation se trouve devant
l’obligation de s’interpréter elle-même à l’infini ; de se reprendre toujours (…) Il me semble
qu’il faut bien comprendre cette chose que trop de nos contemporains oublient, que
l’herméneutique et la sémiologie sont deux farouches ennemies. Une herméneutique qui se repli
en effet sur une sémiologie croit à l’existence absolue des signes ; elle abandonne la violence,
l’inachevé, l’infinité des interprétations, pour faire régner la terreur de l’indice, et suspecter le
langage (…) Au contraire, une herméneutique qui s’enveloppe sur elle-même entre dans le
domaine des langages qui ne cessent de s’impliquer eux-même, cette région mitoyenne de la
folie et du pur langage. C’est là que nous reconnaissons Nietzsche. (DE, I : 601-602).
Así pues, está por un lado, el desciframiento de los sedimentos semiológicos y
después, por el otro, el análisis de las formas de especialización, análisis que Foucault
propone hacer converger. El análisis y aún la literatura misma “presagian lo que será ese
lenguaje, porque son quizás signos de que ese lenguaje está naciendo”. La literatura,
dice Foucault, tiene una fecha muy cercana a nosotros y ha nacido en el interior del
lenguaje que era ya muy viejo y estaba encomendado desde su origen al tiempo. Pero la
literatura nace vinculada al libro que deja de ser el soporte accesorio de un habla
preocupada por la memoria y el retorno; frente al libro hoy como el lugar esencial del
lenguaje, su origen siempre repetible, pero definitivamente sin memoria. Mientras el
análisis literario se aleja de la crítica: “La literatura (…) no sería sino ese lenguaje
iluminado, inmóvil y fracturado, es decir, esto mismo que tenemos ahora, hoy, que
pensar” (LL, 103).
177
PARTE II
LA ONTOLOGÍA DE LA LITERATURA
Y sin duda habrá de hacerse algún día el análisis de
todas las formas de repetición posibles que hay en el
lenguaje, y quizás en el análisis de las formas de repeticiones
es donde se pudiera esbozar algo similar a una ontología del
lenguaje.
(Foucault, 1996: 86).
INTRODUCCIÓN
El proyecto y demanda de una ontología de la literatura ocupó un lugar
privilegiado en los textos de Foucault de los años sesenta y setenta, no obstante, las
consecuencias que se derivan de una concepción del lenguaje que es capaz de decir “el
ser del lenguaje”, se prolongan a lo largo de su producción y, principalmente, en el
desarrollo de estrategias textuales de origen tropológico presentes en sus textos. Pues el
carácter ontológico de la literatura tiene su correspondencia con la naturaleza
tropológica en el lenguaje del pensamiento, signos de una misma materialidad que
había sido desatendida. Por eso esta Parte temática corresponde, por una parte, al
desarrollo de las ideas sobre lenguaje doble y literatura que se ha visto en la Parte
anterior; y, al mismo tiempo, la ontología material es en literatura lo que en el lenguaje
del pensamiento va a ser el desarrollo tropológico del mismo (Parte temática III).
178
De este modo, el estudio que se propone, pues, se enfrenta al estudio de la
ontología de la literatura que realiza Martha Graciela Lechuga Solís. Este estudio,
según se ha expuesto, es un estudio de la ontología “desde” la literatura, antes que una
“ontología de la literatura”, dado que la literatura se presenta como instrumento de
transformación de la realidad, como un modo de escritura crítica, al tiempo que como
síntoma de una cultura, de una sociedad. No obstante, la ontología de la literatura que
Foucault propone en sus escritos pone de relieve el carácter más autónomo de la
literatura, el de su materialidad no reducible al significado. Como explica David E.
Wellbery en “Theory of events. Foucault and literary criticism” (1987), el signo
lingüístico en Foucault contiene elementos no reducibles, esto es, se aparta de la
consideración estructuralista o semiótica, de modo que se subraya su naturaleza como
acontecimiento. Foucault optaría, según Deleuze, por el enunciado frente a las frases,
dado que no mantienen una construcción lingüística regular, al tiempo que no
establecen una jerarquía entre lo posible y lo real.
Por su parte, este propósito de una ontología literaria tiene una doble
vinculación, por una parte, con el proyecto de su propia obra, en cuanto a la definición
de lenguaje y literatura que aporta el autor; por otra parte, una vinculación a los estudios
que en torno a la misma temática estaban realizando autores como Gadamer, Vattimo o
Blanchot, en respuesta a los últimos escritos de Heidegger. Es por ello, una temática no
original, en cuanto que su raíz heideggeriana es evidente, como también lo ha destacado
Ángel Gabilondo en la “Introducción” a la traducción española de “Langage et
littérature” (Gabilondo, De lenguaje y literatura, 1996: 13) pero, por otra parte, la
redefinición que del concepto de ontología de la literatura realiza el autor en el contexto
de su obra, aporta una nueva dimensión a tal proyecto. De este modo, a diferencia de lo
que opina Ángel Gabilondo en el texto de la “Introducción”, se va a mostrar que no es
posible relacionar la ontología de la literatura en Foucault con la experiencia, en tanto
que una forma de acceder a una experiencia de la vida verdadera (Gabilondo, 1996: 12-
16).
Así pues, la presente Parte temática aborda, por una parte, el proyecto
foucaultiano en contraste con los de Heidegger, Vattimo Gadamer y Blanchot; a partir
de donde se realizará una profundización en el concepto de lenguaje ontológico en el
contexto de la obra de Foucault, en particular, en cuanto a su definición de lenguaje
179
como “logos doble”, que ya se dio en la parte temático anterior146, a saber, en su doble
dimensión como decir histórico del mundo y como lenguaje liberado del dictado de la
referencialidad a partir de su materialidad sometida a las leyes del azar. Es decir, doble
carácter del lenguaje en su capacidad pragmática y referencial, en contraste con su
faceta material y autorreferencial. Doble faceta que le va a permitir a Foucault definir la
palabra como “paradoja”, como va a verse en la parte que sigue.
De este modo, las dos Partes que siguen se complementan y suponen el
desarrollo de las consecuencias que esta definición de “logos doble” tiene en la obra del
autor. Al tiempo que esta Parte viene a desarrollar las cuestiones que la pregunta ¿qué es
la literatura? abre en las reflexiones de Foucault, y que se han planteado en la Parte
temático anterior.
II. 1. LAS ONTOLOGÍAS DE LA LITERATURA
El proyecto de la ontología de la literatura tiene en los autores que se han citado,
una raigambre en los estudios que Heidegger dedicó a la relación entre la obra de arte y
la verdad como aletheia, entre los que destacan los textos de Holzwege (1935-1946) y
Unterwegs zur Sprache (1959). Ahora bien, mientras que la lectura que realizaron
posteriormente, entre los que destacan: la realizada por Gianni Vattimo —en sus
primeros escritos, anteriores al período que se ha denominado “pensero debole” y,
principalmente en su obra Poesia e ontologia (1967)— y la realizada por Hans-Georg
Gadamer —en un texto tan reconocido como Wahrheit und Methode147 (1960)—,
pretendían una postura continuista, más o menos fiel a la propuesta por Heidegger, las
lecturas que proporcionaron Maurice Blanchot — L’espace littéraire, 1955, y Le livre à
venir, 1959— y la de Michel Foucault — “La pensée du dehors”, 1966, Raymond
Roussel, 1963 — suponen una crítica de la propuesta heideggeriana, al tiempo que una
reformulación del proyecto.
146 Véase apartado I. 2. “Lenguaje, literatura, discurso e historia. El logos doble” y, en particular,
I. 2. 1. Materialidad y carácter doble del logos en Foucault. 147 Verdad y método.
180
Se han escogido estos autores como representantes de las diferentes posturas
más destacadas en torno a la ontología de la literatura que se han venido desarrollando
en el ámbito definido por la discusión en torno a la propuesta heideggeriana. Se trata de
una lectura restrictiva a tal discusión, dejando a un margen los numerosos trabajos que
se han venido realizando por los representantes de la filosofía analítica, en torno a la
ontología del lenguaje. Es el caso de Jack Kaminski en Language and Ontology (1969).
Postura que, como se puede suponer, en coherencia con sus presupuestos, defiende una
concepción referencial del lenguaje y la necesidad de eliminar las ambigüedades que el
lenguaje contiene y, por lo tanto, una posibilidad de nombrar la “verdad del mundo” en
el lenguaje. O también la propuesta más reciente de una lectura biológico-filosófica,
instaurada por Damasio (El error de Descartes), y que han desarrollado también otros
autores, como Koen DePrick en Knowledge, Evolution and Paradox. The Ontology of
Language (1993).
II. 1. 1. VERDAD Y SER DE LA OBRA DE ARTE EN HEIDEGGER. LA LÍNEA DE
CONTINUACIÓN: EL PRIMER VATTIMO Y GADAMER
(Poesía) voz en la que resuena el lenguaje
originario, en la que el ser se deja sentir.
El lenguaje es la casa del ser.
Heidegger
La reflexión acerca de la ontología de la obra de arte en Heidegger está unida a
la pregunta por la verdad y la verdad del arte, según expone en “Der Ursprung des
Kunstwerkes”148, texto de 1936 recogido en Holzwege. Heidegger abre así la línea que
después seguirá Gadamer en Wahrheit und Methode (1960) y Poesie e ontologie (1967)
de Vattimo. “Der Ursprung des Kunstwerkes”, trabajo en el que la discusión está
sustentada sobre el pensamiento griego, pero fundamentalmente aristotélico, de la obra
148 “El origen de la obra de arte”. Texto caracterizado por una escritura que rompe el
razonamiento lineal, que abre múltiples líneas de pensamiento que deja en suspenso para después ser
retomadas, en un movimiento radicalmente anticausal: se recuperan razonamientos que tradicionalmente
se han considerado primeros y no posteriores a los razonamientos que suceden, y viceversa. Al tiempo, a
cada pregunta, Heidegger plantea otras tantas frente a una respuesta cerrada Se ha intentado respetar la
radicalidad de este pensamiento, siguiendo el decurso de su razonamiento circular.
181
de arte, reflexiona acerca del origen autónomo de la obra de arte y su relación con la
verdad.
Destacan otros trabajos que Heidegger dedica a la reflexión sobre la obra de arte,
principalmente el que dedica a la reflexión sobre la poesía de Hölderlin, “Hölderlin und
das Wesen der Dichtung” (1937). Autor privilegiado, dice Heidegger, porque en su
propia poesía planteó la cuestión por la esencia de la misma.
Según Heidegger en Beiträge zur Philosophie (von Ereignis)149 (1936-1938), la
pregunta por el origen de la obra de arte se propone una superación de la estética y de la
concepción del ente como de lo objetivamente representable, al tiempo que como
superación de la metafísica en tanto que explicación de lo ente frente a la primacía de la
pregunta por la verdad del ser (Heidegger, 1936-1938: 503).
Es en “Der Ursprung des Kunstwerkes” (1936) donde Heidegger plantea la
pregunta por el origen de la obra de arte como esencia. Para Heidegger el concepto de
origen se corresponde con la verdad de la obra, su ser original:
Ursprung bedeutet hier jenes, von wohher und wodurch eine Sache ist, was sie ist und
wie sie ist. Das, was etwas ist, wie es ist, nennen wir sein Wesen. Der Ursprung von etwas ist die
Herkunft seines Wesens150. (Heidegger, 1935: 7)
Esta pregunta va a ser planteada a partir de tres elementos diferenciados: el arte,
el artista y la obra. Estos tres ejes van a determinar una reflexión que no es tanto la
verdad de la obra de arte, cuanto la verdad en la obra de arte, como va a verse. La
reflexión, pues, parte de la pregunta por la pregunta: ¿cómo ha de preguntarse acerca de
la esencia de la obra? Con tres posibles respuestas: a partir de lo que sea la obra, a partir
de la labor del artista o preguntando desde lo que ha denominado arte. No obstante, para
Heidegger no es el artista el origen de la obra de arte, sino que ambos, la obra y el
149 Aportes a la Filosofía del Evento. 150 Para las traducciones de las citas se sigue la edición en español de Helena Cortés y Arturo
Leyte en Alianza (2001): “Origen significa aquí aquello a partir de donde y por lo que una cosa es lo que
es tal y como es. Qué es algo y cómo es, es lo que llamamos su esencia. El origen de algo es la fuente de
su esencia” (trad. p. 11).
182
artista, obtienen su definición del concepto que a posteriori los define, el concepto de
arte151:
Künstler und Werk sind je in sich und in ihrem Wechselbezug durch ein Drittes, das
wohl das erste ist, durch jenes nämlich, von woher Künstler und Kunstwerk auch ihren Namen
haben, durch die Kunst152. (Heidegger, 1935: 7)
Pero la dificultad, como el propio Heidegger subraya, es que el arte “ya no es
más que una palabra a la que no responde nada real”, y lo único real son los artistas y
las obras, como concretización. De este modo, la pregunta que Heidegger plantea es
doblemente compleja, pues la pregunta por el origen de la obra de arte es la pregunta
por su esencia, esto es, por lo que sea el arte en su esencia, aún bajo el signo de una
indeterminación de lo que sea el arte, sólo definible a posteriori. No obstante, la
pregunta por la obra es la pregunta por la obra que proviene del arte, dice Heidegger, he
ahí la prioridad del concepto de arte, de este modo: “Was die Kunst sei, soll sich aus
dem Werk entnehmen lassen. Was das Werk sei, können leicht, dass wir uns im Kreise
bewegen”153 (Heidegger, 1935: 8). Es, como admite el autor, un círculo vicioso, pero
que es necesario abordar.
Para ello plantea la pregunta de lo que sea la obra de arte, y distingue dos
naturalezas, una material, la coseidad (Dingheit) de la obra de arte, la otra referida a la
procuradora de la “vivencia estética”, esto es, el carácter añadido de la alegoría o lo que
en griego se dice símbolo. Esta naturaleza material de la obra de arte que la hace
aparecer como una cosa es precisamente el trabajo del artista. Heidegger va a prestar
más atención al desarrollo de la coseidad de la obra de arte, a su ser material, que va a
ser, después, la línea de desarrollo que sigan tanto Blanchot (L’Espace littéraire, 1955)
y Foucault en sus diferentes escritos sobre la ontología de la literatura y la
especialización de la escritura. Mientras que Gadamer, principalmente, va a centrar su
estudio sobre la ontología de la literatura en la temática estética de la “experiencia del
151 Lo que conlleva una inversión del principio causal en el razonamiento, estrategia habitual, sin
embargo, en el discurrir heideggeriano, del círculo hermenéutico. 152 “El artista y la obra son en sí mismos y recíprocamente por medio de un tercero que viene a
ser lo primero, aquello de donde el artista y la obra de arte reciben sus nombres: el arte” (trad. p. 11) 153 “Qué sea el arte nos lo dice la obra. Qué sea la obra, sólo nos lo puede decir la esencia del
arte” (trad. p. 12).
183
arte”, frente a Vattimo quien considera, en este punto, que Heidegger reflexiona sobre
arte, pero no hace estética, pues su reflexión se circunscribiría a la pregunta por el ser.
Heidegger replantea la pregunta por la coseidad de la cosa, su ser-cosa y por la
definición de cosa que tradicionalmente se ha definido como: lo que aparece. De este
modo, la cosa es el conjunto de los entes: “Dinge an sich und Dinge, die erscheinen,
alles Seiende, das überhaupt ist, heiβt in der Sprache der Philosophie ein Ding”154
(Heidegger, 1935: 10). Así, determina lo ente como “las cosas en su coseidad”
(Dingheit).
Así pues, para redefinir lo que sea la cosa, recurre Heidegger al tratamiento
tradicional del tema. Tres son las tradiciones que destaca:
- Aquello alrededor de lo cual se agrupan las propiedades: propiedad de las cosas
de tener un núcleo. Concepto griego del ser de lo ente como presencia.
(Sustancia con sus accidentes, sujeto y predicado; determinación por la pregunta
sobre qué ha sido primero). Heidegger la pone en tela de juicio, y se pregunta
por la argumentación que la sustenta.
- Lo que se puede percibir con los sentidos de la sensibilidad por medio de las
sensaciones (“las cosas se nos meten dentro literalmente”). Pero esta concepción
es también dudosa para Heidegger. Para el autor “las cosas están mucho más
próximas de nosotros que cualquier sensación” (trad. 18).
- Esta tercera interpretación parece lograr que “la cosa repose en sí” y no
desaparezca como parece suceder con las otras dos. Se trata de la definición
aristotélica de la cosa como materia y forma: “Das Ständige eines Dinges, die
Konsistenz, besteht darin, dass ein Sotff mit einer Form zusammensteht. Das
Ding ist ein geformter Stoff” (Heidegger, 1935: 16). Finalmente, este concepto
de cosa como síntesis de materia y forma se adecua igualmente a las cosas de la
naturaleza y a las cosas del uso, dice Heidegger.
Es desde este último concepto de cosa desde donde el autor aborda el carácter de
cosa de la obra de arte. Pero también desconfía Heidegger de este concepto de cosa
154 “Las cosas en sí y las cosas que aparecen, todo ente que es de alguna manera, se nombran en
filosofía como cosa” (trad. p. 14)
184
como “materia conformada”, que sirve al pensar representativo (materia-irracional-
ilógico, forma-racional-lógico). Con el fin de determinar el carácter de esta definición,
plantea Heidegger la pregunta: “Wo hat das Staff-Form-Gefüge seinen Ursprung, im
Dinghaften des Dinges oder im Werk harten des Kunswerkes?”155 (Heidegger, 1935:
17). Para Heidegger, la respuesta se halla en la configuración de la cosa. Es por ello que
Heidegger adjunta, a la materia y forma, la utilidad que determina la disposición de
materia y forma; de este modo, la utilidad la define: “Sie ist tener Grundzug, aus dem
her dieses Seinde uns anblickt d. h. anblitz und damit anwest und so überhaupt dieses
Seiende ist”156 (Heidegger, 1935: 18). La utilidad es, pues, la que determina el
entramado de forma y materia, la elaboración de este ente. De este modo, el utensilio
ocuparía el lugar intermedio entre la mera cosa y la obra. No obstante, este tratamiento
de “mera cosa” frente al utensilio y a la obra, según Heidegger, pone en evidencia la
traición a la que se somete el ser-cosa de la cosa. Queda demostrado en este punto, dice
Heidegger, que la determinación de la coseidad (Dingheit) de la cosa es especialmente
difícil de decir.
El utensilio es, sin embargo, el más cercano por estar determinado por nuestra
propia creación. Por esto Heidegger desvía la pregunta por la obra de arte desde el ser
cosa de la cosa a la descripción del utensilio. Para ello es necesario, dice el autor,
ceñirse a un utensilio concreto. Heidegger escoge un par de botas de campesino, que
aparecen “representadas” en el famoso cuadro de Van Gogh. De este modo, el autor
salta de la pregunta por el utensilio a la no menos compleja sobre la representación
artística como mimesis157. De modo que este paso en la reflexión es un doble camino,
155 “¿Dónde tiene el entramado materia-forma su origen, en el carácter de cosa de la cosa o en el
carácter de obra de la obra de arte? (trad. p. 19). 156 “La utilidad es el rasgo fundamental desde el que estos entes nos contemplan, esto es,
irrumpen ante nuestra vista, se presentan y, así, son entes” (trad. p. 19) 157 Thimothy Clark (1992) ha pretendido realizar una puesta en cuestión de esta definición de
arte como representación, a partir de un estudio de las diferentes acepciones de “representación” como
complementación a la tradicional que la identifica con la mimesis, lo que sin embargo, no ha eliminado
este carácter mimético del arte en Heidegger:
“Cogitare es representar en el más completo sentido… nosotros debemos unir en el
pensamiento los siguientes esenciales: la relación de lo que es representado, la auto-
representación de lo que es representado, la llegada a escena y participación de una
185
hacia la pregunta por el utensilio pero sobre todo un adelanto de la pregunta por el ser
de la obra de arte.
Según el autor, el ser del utensilio sólo se desenvuelve cuando está siendo
utilizado: la labradora trabajando en el campo. No obstante, la descripción del par de
botas del cuadro que realiza Heidegger es un ejemplo de “crítica impresionista” que ya
criticara Derrida. Este utensilio es descrito a través de la obra de arte desde lo que se
puede considerar una “vivencia estética”: “Zur Erde gehört dieses Zeug und der Welt
der Bäuerin ist es behütet”158 (Heidegger, 1935: 23). De este modo, el utensilio guarda
en sí la llamada del mundo y de la tierra159. No obstante, con el uso repetido, la
actividad y el utensilio se automatizan160, se podría decir en términos formalistas:
Das einzelne Zeus wird abgenutzt und verbraucht; aber zugleich gerät damit auch das
Gebrauchen selbst in die Vernutzung, schleift sich ab und wird gewöhnlich. So Kommt das
Zeugsein selbst in die Verödung, sinkt zum blossen Zeug herab. (Heidegger, 1935: 23-24)
Es por este olvido de la utilidad que estaba en la base por lo que es tan difícil
llegar a la esencia de la cosa, dice Heidegger, pues con este olvido es la fiabilidad la que
se olvida, esto es, “lo que es de verdad el utensilio” (Heidegger, 1935: 24).
De este modo, recupera el salto que hizo con la descripción del concepto de
utensilio a partir de la interpretación del cuadro de las botas de Van Gogh:
Das Kunstwerk gab zu wissen, was das Schuhzeug in Wahrheit ist (…) Van Gohg
Gemälde ist die Eröffnung dessen, was das Zeus, das Para Bauernschuhe, in Wahrheit ist. Dieses
Seiende tritt in die Unverborgenheit seines Seins heraus. Die Unverborgenheit des Seienden
nannten die Griechen άλήθεια. (Heidegger, 1935: 24).
El concepto de verdad en Heidegger como aletheia, supone un desocultamiento
de lo que es en sí el objeto; así pues, la verdad de la bota de labrador es su utilidad para
representación con lo que es representado, ciertamente dentro y a través de la representación”.
(Clark, 1992: 23) 158 “Este utensilio pertenece a la tierra y su refugio es el mundo de la labradora” (trad. p. 24). 159 Mundo es definido más adelante como: “la abierta apertura de las amplias vías de las
decisiones simples y esenciales en el destino de un pueblo histórico”.
Tierra, por su parte: “es la aparición, no obligada, de lo que siempre se cierra a sí mismo y por
lo tanto acoge dentro de sí”. Ambos son diferentes entre sí pero nunca están separados. 160 La consideración de la obra arte y su función desautomatizadora guarda una evidente relación
con las apreciaciones contemporáneas de los Formalistas rusos.
186
el trabajo en el campo, su llamada por la tierra. El olvido del ser es el olvido de la
definición genuina del ente, es la automatización. Es por ello, que, como para los
formalistas, el arte es el camino para la verdad del mundo, pues la desoculta161 del velo
del olvido: “So wäre denn das Wesen der Kunst dieses: das Sich-ins-Werk-Setzen der
Wahrheit des Seienden” (Heidegger, 1935: 25). De este modo, Heidegger rompe con la
distinción de las artes que habían de ocuparse de lo bello, mientras que la lógica se
ocupaba de la verdad.
Ahora bien, Heidegger quiere distanciarse también de la concepción mimética
del arte, a la que se le había podido atribuir esta relación con la verdad. Para Heidegger
el cuadro de Van Gogh no es una representación de lo ente, sino de la esencia, no es,
por tanto, una copia en sentido platónico, sino que la obra muestra el Ser mismo (Seyn).
El carácter fundamental del arte no es en Heidegger su capacidad representativa o
mimética (con lo que coinciden también Blanchot y Heidegger), y ello queda patente,
dice Heidegger, en el arte arquitectónico pues, frente al cuadro de las botas que al fin y
al cabo encuentran un referente, “¿cuál puede ser la esencia de un templo griego?”
(Heidegger, 1935: 25).
Para Heidegger, pues, es en la obra donde tiene lugar el “acontecimiento de la
verdad” (“das Geschehnis der Wahrheit”; Heidegger, 1935: 27). De esta reflexión
acerca de la coseidad (Dingheit) de la obra de arte y de la verdad como aletheia,
Heidegger saca dos primeras conclusiones: que para determinar lo que la obra tiene de
cosa es necesario ir más allá del concepto clásico del concepto de cosa; y que la realidad
más próxima a la cosa no es su coseidad (Dingheit) sino que se encuentra en otra
modalidad. Es por ello necesario invertir el procedimiento en el pensamiento, pues es
necesario definir el concepto de cosa para la obra a partir de su carácter de obra, es
decir, no de la cosa a la obra, sino de la obra a la cosa.
Así se abre un nuevo camino en la reflexión sobre la obra pero también sobre la
verdad misma:
Das Kunstwerk eröffnet in seiner Weise das Sein des Seienden. Im werk geschieht diese
Eröffnung, d. h. Das Entbergen, d. h. die Wahrheit des Seienden. Im Kunstwerk hat sich die
Wahrheit des Seienden ins Werk gesetzt. Die Kunst ist das Sich-ins-Werk-Setzen des
161 Esto supone, desde luego, una inversión platónica: es en el arte donde es posible acceder a la
verdad de lo que sea la cosa, el ente, mejor que en el “original”.
187
Wahrheit. Was ist die Wahrheit selbst, dass sie sich zu Zeiten als Kunst ereignet? Was ist
dieses Sich-ins-Werk-Setzen?162 (Heidegger, 1935: 28).
De este modo, el arte es un espacio privilegiado en el que tiene lugar el
acontecimiento de la verdad. Es por ello que, desde aquí, ya es posible responder a la
cuestión sobre lo que sea el arte, es decir, si anteriormente ha remitido a la primera parte
del enunciado “obra de arte”, ahora aborda la segunda parte: „Der Ursprung des
Kunstwerkes ist die Kunst“163(Heidegger, 1935: 29). La esencia de la obra de arte está
en el arte mismo, en su manifestación como obra. Este orden viene justificado por la
naturaleza del arte, pues sólo se hace real en la obra de arte.
No obstante, no se trata de cualquier tipo de arte, sino que sólo el “gran arte”
(Gorsse Kunst), que en ningún momento parece diferenciarse del arte canónico, sería el
espacio de manifestación de la verdad. Esta misma postura es la que defiende Gadamer
con su denominación de “arte eminente”164. Postura de la que se distancia Foucault, que
en sus escritos atiende en la mayor parte de las ocasiones a una literatura marginal,
contemporánea o poco reconocida.
Sin embargo, la actitud de Heidegger con respecto a la obra es en este aspecto
semejante a la que mantiene Platón en el Ión, en la que reivindica un arte inspirado,
transmisor de la verdad frente al conocimiento que pudiera tener el artista. Idea
representada en la metáfora de la piedra imantada platónica, en la que el artista como la
piedra y el puente, es el mero transmisor de una verdad que les supera:
Gerade in der grossen Kunst, und von ihr allein ist hier die Rede, bleibt der Künstler
gegenüber dem Werk etwas Gleichgültiges, fast wie ein im Schaffen sich selbst vernichtender
Durchgang für den Hervorgang des Werkes165. (Heidegger, 1935: 29).
162 “La obra de arte abre a su manera el ser de lo ente. Esta apertura, es decir, este
desencubrimiento, la verdad de lo ente, ocurre en la obra. En la obra de arte se ha puesto a la obra la
verdad de lo ente. El arte es ese ponerse a la obra de la verdad. ¿Qué será la verdad misma, para que a
veces acontezca como arte? ¿Qué es ese ponerse a la obra?” (trad. p. 28) 163 “El origen de la obra de arte es el arte” (trad. p. 28). 164 En: “El texto eminente y su verdad” (1989). 165 “Precisamente en el gran arte, que es del único del que estamos tratando aquí, el artista queda
reducido a algo indiferente frente a la obra, casi a un simple puente hacia el surgimiento de la obra que se
destruye a sí mismo en la creación” (trad. p. 28)
188
Esta manifestación de la verdad supera no sólo al artista que la produjo, sino al
tiempo que las vio nacer, a su contexto, su “espacio esencial”, o incluso en su espacio,
el mundo en el que aparecieron ha desaparecido ya. Ello es así porque es la verdad que
acontece en la obra la que la precede y la eterniza, pues la obra es el “ponerse a la obra
la verdad”. Es, por tanto, de esta vinculación a la verdad de donde procede la eternidad
de la obra de arte.
Así pues, la desaparición del contexto en el que la obra surge, que no coincide
con su origen en el sentido ontológico que plantea Heideigger, sólo afecta al ser-objeto
(Gegenstandsein) de las obras, pero no a su ser-obra (Werksein). Ello no quiere decir
que la obra no mantenga ninguna relación contextual, pero es una relación que parte de
ella misma, de su apertura, porque “el ser-obra de la obra se hace presente en dicha
apertura y sólo allí” (Heidegger, 1935: 30), y es allí donde acontece la verdad. Ahora
bien, ¿qué es esta verdad y cómo acontece?
Para abordar esta cuestión, Heidegger ejemplifica este acontecer de la verdad a
partir de una muestra de arte no imitativo o representativo: la percepción de un edificio,
un templo griego. Su capacidad de extenderse más allá de sus límites materiales
procedía, no obstante, no tanto de su carácter artístico, sino del carácter sagrado que le
era conferido, como lugar de asilo de un dios, lo que hace pensar en la relación entre el
arte y lo sagrado en Heidegger, que después será desarrollada en su estudio sobre
Hölderlin.
Su materialidad, dice Heidegger, es la roca sobre la que descansa. Esta relación
con la exterioridad que parte de la obra misma la expresa Heidegger en estos términos:
Der Glanz und das Leuchten des Gesteins, anscheinend selbst nur von Gnaden der
Sonne, bringt doch Ers. Das Lichte des Tages, die Weite des Himmels, die Finsternis der Nacht
zum Vor-schein. Das sichere Ragen macht den unsichtbaren Raum der Luft sichtbar (...) Der
Baum und das Gras, der Adler und der Stier, die Schlange und die Grille gehen erst in ihre
abgehobene Gesalt ein und kommen und Aufgehen selbst und im Ganzen nannten die Griechen
frühzeitig die Фύσις166. (Heidegger, 1935: 31).
166 “El brillo y la luminosidad de la piedra, aparentemente una gracia del sol, son los que hacen
que se torne patente la luz del día, la amplitud del cielo, la oscuridad de la noche. Su seguro alzarse es el
que hace visible el invisible espacio del aire (…) El árbol y la hierba, el águila y el toro, la serpiente y el
grillo sólo adquieren de este modo su figura más destacada y aparecen como aquello que son. Esta
189
Es decir, es la piedra del templo la que proporciona la relación con el espacio
que la circunda, la que les otorga su ser, no al contrario, de ahí su autosuficiencia a
través de la historia. Es la tierra misma como: “Die Erde ist das, wohim das Aufgehen
alles Aufgehende und zwar als ein colches zurückbirgt. Im Aufgehenden west die Erde
als das Bergende”167 (Heidegger, 1935: 31). Así pues, „Der Tempel gibt in seinem
Dastehen den Dingen erst ihr Gesicht und den Menschen erst die Aussicht auf sich
selbst“168 (Heidegger, 1935: 32).
Así pues, el Werksein de la obra conlleva el erigirse como obra, como mundo:
“Werksein heiβt eine Welt aufstellen (…) Welt weltet und ist seiender als das Greifbare
und Vernehnmbare, worim wir uns heimisch glauben”169 (Heidegger, 1935: 33). Es
decir, no es la obra la que alcanza su sentido, su esencia, en su relación contextual, sino
al contrario, es el mundo el que alcanza su verdad en su relación con la obra.
Las cosas no tienen mundo pero participan de él, mientras que la campesina sí
tiene mundo porque “mora en la apertura de lo ente” (Heidegger, 1935: 34). Así pues, la
obra supone la apertura de este mundo para el resto de las cosas. De este modo, la obra
en su esencia es renovadora, “elaboradora” (Heidegger, 1935: 34).
En el ser-utensilio el material desaparece, mientras que en el ser-obra no
desaparece el material, sino que es en la obra en donde alcanzan su ser. El lugar hacia
donde se retira la obra es la tierra, es decir, la tierra es: “Wohin das Werk sich
zurückstellt und was esin diesem Sich-Zurückstellen hervorkommen lässt, nannten wir
die Erde”170 (Heidegger, 1935: 35). Pero es la obra la que “le permite a la tierra ser
tierra” (Heidegger, 1935: 35). Es, por tanto, en la tierra, donde acontece el
desocultamiento. La tierra, no obstante, permanece constantemente cerrada. Al retirarse aparición y surgimiento mismos y en su totalidad, es lo que los griegos llamaron muy tempranamente
Фύσις” (trad. p. 30) 167 “La tierra es aquello en donde el surgimiento vuelve a dar acogida a todo lo que surge como
tal. En eso que surge, la tierra se presenta como aquello que acoge” (trad. p. 30). 168 “Es el templo, por el mero hecho de alzarse ahí en permanencia, el que le da a las cosas su
rostro y a los hombres la visión de sí mismos” (trad. p. 30). 169 “Ser-obra significa levantar un mundo (…) Un mundo hace mundo y tiene más ser que todo
lo aprehensible y perceptible que consideramos nuestro hogar” (trad. p. 31-32). 170 “Aquello hacia donde la obra se retira y eso que hace emerger en esa retirada, es lo que
llamamos tierra” (trad. p. 33).
190
la obra misma a la tierra, “la obra trae aquí la tierra” (Heidegger, 1935: 36). Es, de este
modo, en la obra donde cada cosa adquiere su verdad, a diferencia del uso instrumental
que se haga de los mismos materiales:
Zwar gebraucht der Bildhauer den Stein so, wie nach seiner Art auch der Maurer mit
ihm umgeht. Aber er verbraucht den Stein nicht. Das gilt in gewisser Weise nur dort, wo das
Werk misslingt. Zwar gebraucht auch der Maler den Farbstoff, jedoch so, dass die Farbe nicht
verbraucht wird, sondern erst zum Leuchten kommt. Zwar gebraucht auch der Dichter das Wort,
aber nicht so wie die gewöhnlich Redenden und Schreibenden die Worte verbrauchen müssen,
sondern so, dass das Wort erst wahrhaft ein Wort wird und bleibt171. (Heidegger, 1935: 36).
Así pues, como rasgos esenciales del Werksein destaca Heidegger el levantar un
mundo y traer aquí la tierra. De este modo, la ontología del arte en este autor conlleva
no sólo mostrar el ser de la obra misma, sino de todo lo que la circunda: su propia
ontología y la ontología de la tierra, dada la materialidad de la que se compone la obra.
Estos son los dos movimientos ontológicos de la obra en Heidegger. Este mostrarse
sucede en el acontecer de la obra, no obstante, Heidegger pretende responder también a
la pregunta por el ser en reposo de la obra. Lo que no excluye este acontecer pues “sólo
lo que se mueve puede alcanzar el reposo” (potencia-acto). El mundo como el suceder
histórico, mientras que la tierra es el continente (acoge dentro de sí). La relación entre
tierra y mundo es de lucha (apertura-cerrazón), en tanto diferencia, pero lucha de
autoafirmación en la complementariedad de ambas. Este enfrentamiento es provocado
por la obra, es en la obra en la que se libra la batalla (unidad de enfrentamiento, no
sintética, no las hace desaparecer, las conserva en su enfrentamiento):
Indem das Werk eine Welt aufstellt und die Erde herstellt, ist es eine Anstiftung dieses
Streites. Aber dieses geschieht nicht, damit das Werk den Streit in einem faden Übereinkommen
zugleich niederschlage und schlichte, sondern damit der Streit eun Streit bleibe. Aufstellende
eine Welt und herstellend die Erde vollbringt das Werk diesen Streit. Das Werksein des Werkes
besteht in der Bestreitung des Streites zwischen Welt und Erde. Weil der Streit im Einfachen der
Innigkeit zu seinem Höchsten kommt, deshalb geschieht in der Bestreitung des Streites ist die
171 “Es verdad que el escultor usa la piedra de la misma manera que el albañil pero no la
desgasta. En cierto modo esto sólo ocurre cuando la obra fracasa. También es verdad que el pintor usa la
pintura, pero de tal manera que los colores no sólo no se desgastan, sino que gracias a él empiezan a lucir.
También el poeta usa la palabra, pero no del modo que tienen que usarla los que hablan o escriben
habitualmente desgastándola, sino de tal manera que gracias a él la palabra se torna verdaderamente
palabra y así permanece” (trad. p. 34)
191
ständig sich übertreibende Sammlung der Bewegtheit des Werkes. In der Innigkeit des Streites
hat daher die Ruhe des un sich ruhenden Werkes ihr Wesen172. (Heidegger, 1935: 38)
Ahora bien, en la disputa entre la tierra y el mundo, ¿cómo acontece la verdad?
Para ello es necesario responder primero a lo que sea la verdad pues, como señala el
autor, el uso de la palabra verdad en ocasiones remite a auténtico o real, y es real lo que
es verdadero. De modo que Heidegger denuncia un círculo en lugar de la definición.
Heidegger remite a la esencia para definir el concepto de verdad, “la verdad es
la esencia de lo verdadero” y “la verdadera esencia de una cosa se determina a partir de
su verdadero ser, a partir de la verdad del correspondiente ente” (Heidegger, 1935: 39).
Esto es, tres términos están implicados en esta definición: esencia, verdad como
desocultamiento y ser. Verdad como “esencia de lo verdadero” es lo que denominaban
los griegos άλήθεια como “desocultamiento de lo ente” (esencia de lo verdadero). Esta
definición se complementaría con la común que considera la verdad como
“concordancia del conocimiento con la cosa” pues, según el autor, para poder
comprobar que hay una correspondencia entre ambos, es necesario que la cosa se
muestre en sí.
Heidegger aborda qué es el desocultamiento y cómo ocurre la verdad como
desocultamiento, pues sucede que la verdad para Heidegger no es sólo, sino que es en el
acontecer. Una fatalidad velada separa el ser entre lo divino y su contrario. Los seres
son, las cosas son, el ente está en el ser. Pero más allá del ser hay un lugar abierto, un
Lichtung (claro):
Sie ist (eine Lichtung), vom Seienden her gedacht, seiender als das Seiende. Diese
offene Mitte ist daher nicht vom Seienden umschlossen, sondern die lichtende Mitte selbst
umkreist wie das Nichts, das wir kaum kennen, alles Seiende. (Heidegger, 1935: 41).
172 “Desde el momento en que la obra levanta un mundo y trae aquí la tierra, se convierte en la
instigadora de ese combate. Pero esto no sucede para que la obra reduzca y apague de inmediato la lucha
por medio de un insípido acuerdo, sino para que la lucha siga siendo lucha. Al levantar un mundo y
traer aquí la tierra, la obra enciende esa lucha. El ser-obra de la obra consiste en la disputa del combate
entre el mundo y la tierra. Es precisamente porque la lucha llega a su punto culminante en la simplicidad
de la intimidad por lo que la unidad de la obra ocurre en la disputa del combate. La disputa del combate
consiste en agrupar la movilidad de la obra, que se supera constantemente a sí misma. Por eso, es en la
intimidad del combate donde tiene su esencia el reposo de la obra que reposa en sí misma” (trad. p. 35).
192
No obstante, la naturaleza del ente sólo le permite “ser como ente cuando está
dentro y fuera de lo descubierto por el claro” pero a su vez “incluso oculto lo ente sólo
puede ser en el espacio que le brinda el claro”, de ahí el antagonismo de la presencia-
ocultamiento: “Die Lichtung, in die das Seiende hereinsteht, ist in sich zugleich
Verbergung”173 (Heidegger, 1935: 42). Este encubrir es un modo de disimular
(apariencia), de ahí que nos podamos equivocar. Pero el Lichtung no es un “escenario
fijo”, de ahí que el desocultamiento (verdad) de lo ente es un acontecimiento. Así pues,
el desocultamiento no es una propiedad de las cosas:
Lo ente se niega a nosotros de dos modos en un no poder decir más sobre él:
Die Verbergung als Versagen ist nich erst und nur die jedesmalige Grenze der
Erkenntnis, sondern der Anfang der Lichtung des Gelichteten (...) Hier ist das Verbergen nicht
jenes einfache Versagen, sondern das Seiende erscheint wohl, aber es gibt sich anders, als es
ist174. (Heidegger, 1935: 42).
Este encubrimiento es una lucha como la mantenida entre obra-tierra-mundo175:
Das sagt: die offene Stelle inmitten des Seienden, die Lichtung, ist niemals eine starre
Bühne mit ständig aufgezogenem Vorhang, auf der sich das Spiel des Seienden abspielt.
Vielmerh geschieht die Lichtung nur als dieses zwiefache Verbergen (…) Die Wahrheit ist in
173 “El claro en el que se encuentra lo ente es, en sí mismo y al mismo tiempo, encubrimiento”
(trad. p. 38) 174 “El encubrimiento como negación no es sólo ni en primer lugar el límite que se le pone cada
vez al conocimiento, sino el inicio del claro de lo descubierto (…) La verdad es en su esencia no-verdad
(…) no quiere decir que la verdad nunca sea ella mismo, sino que, en una representación dialéctica,
siempre es también su contrario” (trad. p. 38). 175 También, posteriormente, Blanchot va a definir la obra, siguiendo a Heidegger, como lucha:
“Es la intimidad y la violencia de movimientos contrarios que nunca se concilian ni se
apaciguan mientras la obra es obra. Esta intimidad donde se afronta la contradicción de
antagonismos que son inconciliables pero que, sin embargo, sólo tienen plenitud en la oposición
que los opone, esta intimidad desgarrada es la obra, si al mismo tiempo es el “florecimiento” de
lo que sin embargo se oculta y permanece cerrado (…) Acontecimiento único de
una discordia esencial en el corazón de la cual sólo lo que está en lucha puede aprehenderse y
calificarse” (Blanchot, 1955: 214).
“La obra no es obra si no es la unidad desgarrada, siempre en lucha y nunca apaciguada,
y sólo es esta intimidad desgarrada si se ilumina por lo oscuro, florecimiento de lo que
permanece cerrado” (Blanchot, 1955: 217).
193
ihrem Wesen Un-wahrheit (…) Ebensowenig meint des Satz, die Wahrheit sei niemals sie selbst,
sondern sei, dialektisch vorgestellt, immer auch ihr Gegenteil. (Heidegger, 1935: 42, 43).
Esta afirmación sobre la esencialidad de la no-verdad para la verdad demuestra
este carácter esencial del ocultamiento a la verdad, pero no iguala verdad a falsedad,
como el mismo Heidegger especifica. Se trata, pues, de la lucha en la verdad entre claro
y encubrimiento. Del mismo modo, recuerda Heidegger, “la tierra sólo se alza a través
del mundo”, en la medida en que “la verdad acontece como lucha primigenia entre el
claro y el encubrimiento” (Heidegger, 1935: 44).
Por su parte, el acontecer de la verdad, uno de sus modos esenciales, es la obra
de arte: “Das ins Werk gefügte Scheinen ist das Schöne. Schönheit ist eine Weise, wie
Wahreheit west”176 (Heidegger, 1935: 44). Es así como queda resuelta la cuestión
acerca de la naturaleza de la verdad para que fuese susceptible de acontecer en la obra
de arte. La belleza es uno de los modos de presentarse la verdad, lo que hace referencia
a la teoría clásica griega, pero también a la kantiana.
Así pues, resume Heidegger:
Der Ursprung des Künstlers ist die Kunts. Der Ursprung ist die Herkunft des Wesens,
worin das Sein eines Seienden west. Was ist die Kunst? Wir suchen ihr Wesen im wirklichen
Werk. Die Wirklichkeit des Werkes bestimmte sich aus dem, was im Werk am Werke ist, aus
dem Geschehen der Wahrheit. Dieses Geschehnis denken wir als die Bestreitung des Streites
zwischen Welt und Erde. In der gesammelten Bewegnis dieses Bestreitens west die Ruhe. Hier
gründet das Insichruhen des Werkes177. (Heidegger, 1935: 46)
Es decir, en la obra acontece la verdad (la obra como soporte de
acontecimiento), lo que remite al carácter de cosa de la obra. El carácter de obra de una
obra reside en el hecho de haber sido creada por un artista. La creación la define
Heidegger como: “Das Schaffen denken wir als ein Hervorbringen”178 (Heidegger,
176 “La belleza es uno de los modos de presentarse la verdad como desocultamiento” (trad. p. 40) 177 “El origen de la obra de arte y del artista es el arte. El origen es la procedencia de la esencia,
en donde surge a la presencia el ser de un ente. ¿Qué es el arte? Buscamos su esencia en la obra
efectivamente real. La realidad de la obra ha sido determinada a partir de aquello que obra en la obra, a
partir del acontecimiento de la verdad. Pensamos este acontecimiento como la disputa del combate entre
el mundo y la tierra. En la dinámica de esta lucha está presente el reposo. Aquí es donde se funda el
reposo de la obra en sí misma” (trad. p. 41). 178 “Pensamos el crear como un producir o traer delante” (trad. p. 42).
194
1935: 47). Pero semejante es la definición de la fabricación del artesano, de ahí que los
griegos utilizaran la misma palabra para el trabajo del artista y del artesano, τέχνη
(frente a la poiesis). Pero la palabra τέχνη nombra no una técnica o la actividad de hacer,
sino un modo de saber determinado, es decir, “una manera de traer delante lo ente”. Es
decir, este quehacer está determinado no por la fabricación, sino por la creación.
A su vez, la esencia del crear está determinada por la esencia de la obra: “Das
Werkwerden des Werkes ist eine Weise des Werdens und Geschechens der Wahrheit. In
deren Wesen liegt alles”179 (Heidegger, 1935: 49). Ahora bien, la pregunta por la
naturaleza de la verdad que acontece en el arte se modifica: ¿Qué es la verdad para tener
que acontecer en algo creado? A lo que Heidegger responde:
Die Wahrheit ist der Urstreit, in dem je in einer Weise das Offene erstritten wird, in das
alles hereinsteht und aus dem alles sich zurückhält, was als Seiendes sich zeigt und erstellt180.
(Heidegger, 1935: 49)
Así pues, gracias a la lucha, el claro y el encubrimiento se distinguen y separan,
y acontece la verdad: “Wahrheit geschieht nur so, dass sie in dem durch sie selbst sich
öffnenden Streit und Spielraum sich einrichtet181”(Heidegger, 1935: 49). Pero este
acontecer de la verdad en la obra es histórico de muchas maneras, como también ha
considerado Gadamer en su concepto de “horizonte de interpretación”, o Vattimo en su
desarrollo de la relación entre la obra de arte y la epocalidad del ser.
Para Heidegger, uno de estos modos es su “ponerse a la obra”, otra “la acción
que funda un Estado”, la proximidad con “lo más ente de lo ente”, el “sacrificio
esencial”, “el cuestionar del pensador”, frente a ello, Heidegger considera que la ciencia
no es ningún modo de acontecer la verdad, sólo cuando va más allá de su exacto, hacia
179 “El llegar a ser obra de la obra es una manera de devenir y acontecer la verdad. En la esencia
de la verdad reside todo” (trad. p. 43-44) 180 “La verdad es el combate primigenio en el que se disputa, en cada caso de una manera, ese
espacio abierto en el que se adentra y desde el que se retira todo lo que se muestra y retrae como ente”
(trad. p. 44). 181 “La verdad acontece de un único modo: estableciéndose en ese combate y espacio de juego
que se abren gracias a ella misma” (trad. p. 44). Más adelante añade: “La verdad como combate sólo se
establece en un ente que hay que traer delante de tal manera que la lucha se abra en ese ente sea
conducido al rasgo” (trad. p. 46).
195
la verdad, dicha ciencia es la filosofía. Por su parte, el acontecer de la verdad en el arte
forma parte mismo de la verdad, pues:
Weil es zum Wesen der Wahrheit gehört, sich in das Seiende einzurichten, um so erst
Wahrheit zu werden, deshalb liegt im Wesen der Wahrheit der Zug zum Werk als einer
ausgezeichneten Möglichkeit der Wahrheit, inmitten des Seienden selbst seiend zu sein182.
(Heidegger, 1935: 50).
Este establecimiento de la verdad en la obra como traer delante es el crear.
Ahora bien, qué es el Geschaffensein (ser-creación), que está determinado a su vez por
la figura (“combate llevado al rasgo, restituido de esta manera a la tierra y, con ello,
fijado en ella”, “aquella com-posición, bajo cuya forma se presenta la obra en la medida
en que se erige y se trae aquí a sí misma”, (Heidegger, 1935: 52): “Geschaffensein des
Werkes heisst: Festgestellsein der Wahrheit in die Gestalt”183 (Heidegger, 1935: 52).
Esta fijación de la verdad en su figura tiene algo de uso de la tierra, pero no
puede ser confundido con una fabricación. En la fabricación, el utensilio, al contrario
del ser-creación de la obra, es abandonado a su utilidad por encima de sí mismo.
Es la distancia entre la fabricación y la creación. En ambos “algo ha sido traído
delante o producido” (Heidegger, 1935: 52), pero el Geschaffensein pertenece se ha
realizado dentro de “lo creado” que se mantiene en lo abierto, como “desocultamiento
de lo ente”. Es además esa “perdurabilidad del reposar en sí misma” lo que caracteriza a
la obra, con independencia del artista. Frente al utensilio que desaparece bajo su
utilidad, mientras que “en la obra lo extraordinario es precisamente que sea como tal”
(ontología de la obra de arte). Es esa capacidad de la obra de distinguirse y distanciarse
de la “realidad” y los “hombres” lo que precisamente reafirma su ser y su capacidad
desautomatizadora de la que hablabla Heidegger:
Je einsamer das Werk, festgestellt in die Gestalt, in sich steht, je reiner es alle Bezüge
zu den Menschen zu lösen scheint, umso einfacher tritt der Stoss, dass solches Werk ist, ins
Offene, umso wesentlicher ist das Ungeheure aufgestossen und das bislang geheuer Scheinende
umgestossen. Aber dieses vielfältige Stossen hat nichts Gewalsames; denn je reiner das Werk
selbst entrückt ist in di durch es selbst eröffnete Offenheit des Seienden, umso einfacher rückt es
182 “Como forma parte de la esencia de la verdad tener que establecerse en lo ente a fin de poder
llegar a ser verdad, por eso en la esencia de la verdad reside una tendencia hacia la obra que le ofrece a la
verdad la extraordinaria posibilidad de ser ella misma en medio de lo ente” (trad. p. 45). 183 “El ser-creación de la obra significa la fijación de la verdad en la figura”
196
uns diese Offenheit ein und so zugleich aus dem Gewöhnlichen heraus. Dieser Verrückung
folgen heisst: die gewohnten Bezüge zur Welt und zur Erde verwandeln und formart mit allem
geläufigen Tun und Schätzen, Kennen und Blicken an sich halten, um in der im Werk
geschehenden Wahrheit zu verweilen. Die Verhaltenheit dieses Verweilens lässt das Geschaffene
erst das Werk sein, das es ist. Dieses: das Werk ein Werk sein lassen, nennen wir die Bewahrung
des Werkes. Für die Bewahrung erst gibt sich das Werk in seinem Geschaffensein sein als das
wirkliche, d. h. jetzt werkhaft anwesende184. (Heidegger, 1935: 54).
Es decir, es porque la obra supone una suspensión por lo que la obra no es una
copia de la realidad, sino la realidad misma, el espacio en el que acontece la verdad.
Ahora bien, la autonomía de la obra no es total, hay una dependencia de lo que
Heidegger denomina sus “cuidadores” que hacen que la obra pueda ser acontecimiento
de verdad. Este cuidar lo define Heidegger: “Bewahrung des Werkes heisst: Innestehen
in der im Werk geschehenden Offenheit des Seienden”185 (Heidegger, 1935: 55). Este
cuidar es, entonces, un saber (como “haber-visto”) y un querer como pretensión de “ir
más allá de uno mismo” y “exponerse a la apertura de lo ente que acontece en la obra”.
Por otra parte, en cuanto al carácter de cosa de la obra, dice Heidegger, es el
carácter terrestre (la materialidad) de la misma:
Die Erde ragt ins Werk, weil das Werk als colches west, indem sie sich in ein Seiendes
einrichtet. An der Erde als der wesenhaft sich verschliessenden findet aber die Offenheit des
184 “Cuanto más solitaria se mantiene la obra dentro de sí, fijada en la figura, cuanto más
puramente parece cortar todos los vínculos con los hombres, tanto más fácilmente sale a lo abierto ese
impulso — que hace destacar a la obra — de que dicha obra sea, tanto más esencialmente emerge lo
inseguro y desaparece lo que hasta ahora parecía seguro. Pero este proceso no entraña ninguna violencia,
porque cuanto más puramente se queda retirada la obra dentro de la apertura de lo ente abierta por ella
misma, tanto más fácilmente nos adentra a nosotros en esa apertura y, por consiguiente, nos empuja al
mismo tiempo fuera de lo habitual. Seguir estos desplazamientos significa transformar las relaciones
habituales con el mundo y la tierra y a partir de ese momento contener el hacer y apreciar, el conocer y
contemplar corrientes a fin de demorarnos en la verdad que acontece en la obra. Detenerse en esta demora
es lo que permite que lo creado sea la obra que es. Dejar que la obra sea una obra es lo que denominamos
el cuidado por la obra. Es sólo por mor de ese cuidado por lo que la obra se da en su ser-creación como
aquello efectivamente real, o, tal como podemos decir mejor ahora, como aquello que está presente con
carácter de obra” (trad. p. 48). 185 “Cuidar una obra significa mantenerse en el interior de la apertura de lo ente acaecida en la
obra” (trad. p. 48-49).
197
Offenen seinen höchsten Widerstand und so gerade di Stätte seines ständigen Standes, darein die
Gestalt festgestellt werden muss186. (Heidegger, 1935: 57).
De ahí la importancia de determinar la coseidad (Dingheit) de la cosa, pues ésta
se relaciona con la pertenencia de la cosa a la tierra. Por ello, según Heidegger, el arte
está ya determinado por la naturaleza, para ello toma las palabras de Durero que el
filósofo cita, las cuales son muy pertinentes y reveladoras: “Pues, verdaderamente, el
arte está dentro de la naturaleza y el que pueda arrancarlo fuera de ella, lo poseerá”
(Heidegger, 1935: 58). El arte lo define finalmente Heidegger en los siguientes
términos:
Also ist die Kunst ein Werden und Geschehen der Wahrheit. Dann ist die Kunst ein
Werden un Geschehen der Wahrheit (...) Wahrheit als die Lichtung und Verbergung des
Seienden nur, indem die in der Geworfenheit ankommende Offenheit entworfen wird. Alle
Kunst ist als Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des Seienden als eines solchen im
Wesen Dichtung187. (Heidegger, 1935: 59).
Por otra parte, no es la capacidad de invención (“delirio que inventa lo que le
place y acaba en la irrealidad”) ni la de representación (copia de la realidad) la que
caracteriza la obra. Además la afirmación de que “todo arte es en su esencia poema”
permite distanciar al arte de la tekné y adherirla a la distinción ya clásica de la poiesis.
Lo que no se refiere a la poesía en su sentido restringido, sino como poiesis. Aunque,
según Heidegger, el poema ocupa un lugar privilegiado en el conjunto de las artes.
Todas las artes tienen en común el lenguaje que “es el primero que consigue llevar a lo
abierto a lo ente en tanto que ente” (Heidegger, 1935: 60). Así pues “el decir que
proyecta es poema”, incluso el lenguaje verbal mismo es ya en sí poema (“Die Sprache
selbst ist Dichtung im wesentlichen Sinne”, Heidegger, 1935: 61), la verdad acontece en
el lenguaje, pues, aunque de forma inadvertida (oculta). El arte, pues, hace surgir la
verdad: “Der Ursprung des Kunstwerkes, d. h. zugleich der Schaffenden und
186 “La tierra se alza en la obra porque la obra como tal se presenta allí, donde obra la verdad, y
porque la verdad sólo se presenta estableciéndose en un ente. Pues bien, es en la tierra, como aquella que
se cierra esencialmente a sí misma, en donde la apertura del espacio abierto que encuentra su mayor
resistencia y, por lo mismo, el lugar de su estancia constante en la que debe fijarse la figura” (trad. p. 50). 187 “Así pues, el arte es el cuidado creador de la verdad en la obra. Por lo tanto, el arte es un
llegar a ser y acontecer de la verdad (…) La verdad como claro y encubrimiento de lo ente acontece desde
el momento en que se poetiza. Todo arte es en su esencia poema en tanto que un dejar acontecer la
llegada de la verdad de lo ente como tal” (trad. p. 52)
198
Bewahrenden, das sagt des geschichtlichen Daseins eines Volkes, ist die Kunst”
(Heidegger, 1935: 64-65).
Así pues, la verdad que acontece en la obra de arte es la verdad del ser. El
acontecimiento de la verdad es la belleza, es decir, “lo bello tiene su lugar en el
acontecer de la verdad”, esto es, no es un mero objeto del gusto. Lo bello reside en la
forma, pero esto es así porque la forma halla su Lichtung a partir del ser como entidad
de lo ente. La belleza y la verdad, pues, tienen una peculiar manera, pues, de ir siempre
juntas.
La reflexión acerca de la relación entre lenguaje poético y ontología es
privilegiada en los escritos de Heidegger, dada la mutua pertenencia del ser y el decir
que el autor afirma188. El lenguaje es, pues, el lugar privilegiado de acontecer la verdad,
por lo que toda obra es concebida como un “lenguaje”. Así pues, decir y hablar tienen,
según afirma Heidegger en Sein und Zeit (1926) “sus raíces en la constitución
existencial de la aperturidad del Dasein”, es decir, que la aperturidad del Dasein está
vinculada al lenguaje:
Das existenzial-ontologische Fundament der Sprache ist die Rede (...) Die Rede ist mit
Befindlichkeit und Verstehen existenzial gleichursprünglich (…) Wenn die Rede, die
Artikulation der Verständlichkeit des Da, ursprüngliches Existenzial der Erschlossenheit ist,
diese aber primär Konstituiert wird durch das In-der-Welt-sein, muss auch die Rede wesenhaft
eine spezifisch weltliche Seinsart haben. Diebefindliche Verständilichkeit des In-der-Welt-sein
spricht sich als Rede aus189 (Heidegger, 1926: 160-161).
188 Esta consideración del lenguaje como el acontecer de la verdad en el decir, supone una
justificación de la metodología por etimologías que Heidegger practica. Podría decirse que los “hacedores
de nombres” que aparecen en el diálogo platónico Crátilo, son para Heidegger los poetas, y al mismo
tiempo, podría decirse que sería el defensor de la tesis de que el lenguaje está motivado, frente a la
cuestión del lenguaje no motivado, arbitrario, que sería combinado también en la escritura de Foucault (el
azar). En estos términos ha de entenderse la afirmación heideggeriana: “La poesía es la instauración del
ser con la palabra” (Heidegger, 1937: 137) y “lo que dicen los poetas es instauración”. 189 “El fundamento ontológico-existencial del lenguaje es el discurso (…) El discurso es
existencialmente cooriginario con la disposición afectiva y el comprender (…) Si el discurso, como
articulación de la comprensibilidad del Ahí, es un existencial originario de la aperturidad, y la
aperturidad, por su parte, está constituida primariamente por el estar-en-el-mundo, el discurso deberá
tener también esencialmente un específico modo de ser mundano. La comprensibilidad afectivamente
dispuesta del estar-en-el-mundo se expresa como discurso” (trad. p. 184)
199
De este modo, como también ha señalado Aguilar-Álvarez Bay, en Heidegger
ser y lenguaje han de abordarse paralelamente (1998: 9-10). Posteriormente, en sus
escritos recogidos en Unterwegs zur Sprache190 (1959) especifica nuevamente que el
habla es un momento estructural del Dasein, como ya había apuntado en “Hölderlin und
das Wesen der Dichtung”191 (1937): “Sólo hay mundo donde hay habla (…) y sólo
donde rige el mundo hay historia” (p. 133). Ello supone para Aguilar-Álvarez Bay una
subordinación del lenguaje humano al decir originario del ser: “Los mortales hablan en
la medida que escuchan” (Heidegger, 1959: 29). Aún más, según la autora, la
dependencia del ser adquiere para el hombre la forma de subordinación al lenguaje.
El lenguaje entonces, dice Aguilar-Álvarez Bay, es la función que posibilita la
verdad, entendida ésta como vínculo entre el hombre y el ser. En lo que se refiere a la
diferencia ontológica, el lenguaje se sitúa del lado del ser; no es un ente, algo dado,
susceptible de una consideración objetiva. Más bien se explica desde la existencia,
modo de ser que Heidegger contrapone al ente.
Por ello el decir poético posee un doble privilegio de ser lenguaje y ser obra de
arte: “la poesía es instauración de la palabra por la palabra y en la palabra”. Ésta ha sido
caracterizada por Heidegger, siguiendo las palabras de Hölderlin, como “el más peligros
de los bienes, el lenguaje… para que muestre lo que es” al tiempo que en él también
reside el peligro de “perder el ser” (Heidegger, 1937: 130)
Según el autor, lenguaje y poesía van unidos, por lo que la esencia de la poesía
debe ser concebida por la esencia del lenguaje. En este sentido, radicaliza Arion L.
Kelkel leyendo a Heidegger en La Legende de l’Être. Langage et Poesie chez
Heidegger (1980): « L’être essentiel (Wesen) du langage est le langage de l’Être (…)
toute ‘onto-logie’ n’est que la formulation expresse du dire de l’Être » (Kelkel, 1980:
361) Al mismo tiempo, la poesía es “el nombrar que instaura el ser y la esencia de las
cosas, no es un decir caprichoso” (Heidegger, 1937: 140), por lo que “la poesía misma
hace posible el lenguaje”, es más, en términos muy cercanos a Nietzsche: “La poesía es
el lenguaje primitivo de un pueblo histórico” como “instauración del ser”, de ahí que el
190 De camino hacia el habla. 191 “Hölderlin y la esencia de la poesía”
200
lenguaje sea la más inocente de las ocupaciones y la obra más peligrosa, a un mismo
tiempo. (Heidegger, 1937: 142).
En definitiva, el arte es el espacio del acontecer de la verdad. Ahora bien, no se
trata de una verdad de (posesivo) la obra de arte, sino más bien, de la verdad en la obra
de arte. De este modo, el ser de la obra y la verdad como aletheia se co-pertenecen, pues
la esencia de la obra es la verdad que surge de la lucha tierra-mundo, es decir, la obra
permite conocer la verdad del mundo-tierra en su lucha entre Lichtung (mostrarse) y el
ocultarse de la tierra.
Ello conlleva una serie de consecuencias entre las que destacan, por una parte, la
que se deviene de la primera apreciación: el ser del lenguaje es el acontecer de una
verdad que proviene de una relación externa a los propios signos lingüísticos. Por otra
parte, la que se desprende de la segunda, hay una subordinación de la ontología de la
obra de arte a la epistemología como tal, puesto que el ser de la obra “depende” de la
verdad, podría decirse que la obra es porque es a través de ella que la verdad acontece
en lo ente.
Este enfoque principalmente epistemológico, lo ha desarrollado igualmente
Gadamer, quien afirma: “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, de modo que
extiende la hermenéutica más allá de su utilidad metodológica, como filosofía misma.
Con respecto a la ontología de la obra de arte, en Wahrheit und Methode (1960), afirma
el autor:
Lo que realmente se experimenta en una obra de arte, aquello hacia lo que uno se
polariza en ella, es más bien en qué medida es verdadera, esto es, hasta qué punto uno conoce y
reconoce en ella algo, y en este algo a sí mismo (Gadamer, 1960: 158).
Sin embargo, en este fragmento se pueden apreciar ya algunos de los cambios
sustanciales de la teoría gadameriana de la obra de arte, con respecto a la lectura
heideggeriana. Pues Gadamer se aparta aquí de la lectura heideggeriana del arte como
“extrañamiento” a la que Gadamer contrapone la teoría del reconocimiento, aunque este
“reconocimiento” es también de “algo más que lo ya conocido”. Esto apunta, como dice
el propio Gadamer, a la teoría platónica de la anámnesis, en la que se busca la verdad
del ser a través de la idealidad del lenguaje. Hay una superación en el arte del propio
201
modelo: “El Aquiles de Homero es más que su modelo original” (Gadamer, 1960: 159).
Como las botas de Van Gogh para Heidegger, el arte llega al ahí de manera más
auténtica, pues es “conocimiento de la esencia”.
Gadamer, por otra parte, explica la capacidad óntica de la obra de arte y su
capacidad para producir el reconocimiento, desde su “estar mostrando exagerado”, de
modo que se produce, dice Gadamer, una “desproporción óntica” entre lo que “es
como” y aquello a lo que quiere asemejarse. Pero al tiempo se produce un conocimiento
esencial192, lo que se relaciona, nuevamente, según Gadamer, con el carácter de
reconocimiento de toda obra, pues, como afirma en “El texto eminente y su verdad”
(1989), “el arte salva todas las distancias”. Por esta razón, el mostrar la verdad va unida
en la obra de arte a su modo de representar, de imitar exagerado que provoca su “efecto
sobre el espectador” (Gadamer, 1960: 175). Así pues, este autor introduce, no obstante,
un elemento de la estética que Heidegger había marginado, el de la “experiencia
estética”.
No obstante, es Gianni Vattimo en Ontologia e poesie (1967) el que ha
desarrollado más extensamente la ontología de la literatura en relación con el concepto
de fruición y la epocalidad del ser, esto es, del ser como acontecimiento. Esta obra de
gran fidelidad heideggeriana, profundiza en la capacidad atemporal a la vez que
histórica de la obra de arte. Según Vattimo, si el arte tiene un alcance ontológico, esto
es, si posee la capacidad de hacer manifiesto el ser, ello significa que abre épocas.
Decir, por lo tanto, que una obra de arte es epocal equivale a afirmar que propone una
inédita relación con y entre los entes, alumbrando de otro modo la totalidad.
Así, caracteriza Vattimo la ontología de la epocalidad del ser en los siguientes
términos:
Una ontología que no piensa el ser como una estructura acabada que haga de soporte –
de sustancia– de los entes, sino como un acontecimiento permanentemente en vías de acaecer,
como un origen continuamente originante, filosofar significará reconocer las esencias sólo en el
sentido en que Heidegger usa la palabra Wesen en alemán, no como un sustantivo, sino como un
infinitivo verbal. (Vattimo, 1967: 40).
192 Este conocimiento de la verdad es proporcionada según Gadamer, precisamente por la
naturaleza retórica del lenguaje, según explica Manuel Asensi (1990), como se verá en el bloque temático
que sigue (IV. 2. “El giro retórico”).
202
Define, además, Vattimo esencia como un “siempre y necesariamente”. Lo que
es determinante para la configuración de su proyecto de una ontología del arte. Vattimo
especifica los contenidos de este proyecto ontológico:
Desde este punto de vista, el discurso ontológico sobre el arte no sólo tendrá como
contenido propio los resultados de las estéticas, consideradas como modos concretos del ser del
arte en la presente época del ser, sino que asumirá también como contenido propio los datos de
las poéticas y, de un modo que queda aún por precisar, los productos mismos del arte. (Vattimo,
1967: 43).
De este modo, define Vattimo la ontología del arte:
En suma, desde el punto de vista ontológico, todo aquello que concierne al significado
del fenómeno del arte, desde la descripción “trascendental” de la experiencia estética hasta la
definición del significado que tiene, para la época del ser, una determinada obra de arte.
(Vattimo, 1967: 44).
La estética del arte es, desde este punto de vista, mucho más amplia que el
proyecto foucaultiano pero también que el proyecto heideggeriano. La ontología del arte
no obstante es también para este autor, como para Heidegger un estudio por el que
evidenciar las “grietas” a través de las cuales “el acontecimiento del ser se deja ver,
precisamente, como acontecimiento del ser” (Vattimo, 1967: 44)
Así pues, tanto el proyecto heideggeriano, como las respuestas al mismo de
Gadamer y Vattimo marcan una distancia fundamental con el proyecto de Blanchot y
Foucault: el ser de la literatura no es para estos dos últimos el acontecer de la verdad,
antes bien, es un desbordamiento del significante en la relación del lenguaje consigo
mismo. Como para Walter Benjamin, el arte, en su dimensión ontológica, es inhumano
y no contempla al destinatario.
203
II. 1. 2. LA ONTOLOGÍA DE LA LITERATURA EN BLANCHOT: EL SER DEL
AFUERA DE LA LITERATURA
El arte deber convertirse en su propia presencia.
Blanchot
La propuesta de una ontología de la literatura es uno de los ejes fundamentales
de la obra de Maurice Blanchot. Así lo ha reconocido Foucault, en el trabajo que le
dedica, “La pensée du dehors” (1966), en el que, a la vez, desarrolla sus propias
propuestas, como va a verse. Este proyecto, no obstante, supone, en términos de Anna
Poca:
Una meditación que contesta las limitaciones del Heidegger tardío, quien quisiera ver
salvado el ser en el lenguaje de la poesía. Blanchot ve en la obra del logos, inversamente, el ser
que lo dice todo, incluso su propio fracaso. (Poca, 1992: 11).
Efectivamente, la reflexión que Blanchot realiza, supone una revisión crítica en
muchos aspectos de la lectura heideggeriana, fundamentalmente. Muchos autores ya han
señalado esta relación entre las consideraciones acerca del arte en Foucault y Heidegger.
Así, Daniela Hurezanu en Blanchot et la fin du mythe (2003), ha señalado la herencia
heideggeriana en textos como Faux pas, La Part du feu, L’Espace littéraire y Le livre à
venir. Pero son estos dos últimos títulos, principalmente, en los que Blanchot desarrolla
su propuesta de una literatura ontológica, a partir del estudio que Heidegger realiza en el
citado texto de 1936 “Der Ursprung des Kunstwerkes” (“El origen de la obra de arte”);
texto que, según Hurezanu, fue uno de los estudios que más influencia tuvieron en las
investigaciones de Blanchot de los años setenta.
No obstante, la distancia mayor entre ambos aparece incluso en los primeros
textos que Blanchot dedica al estudio del ser de la literatura. Como expone Thimothy
Clark en Derrida, Heidegger, Blanchot. Sources of Derrida’s notion and practice
literature (1992), la naturaleza divergente de Blanchot con respecto a Heidegger
proviene de su relación con dos movimientos distintivos. Uno en los años cuarenta, con
su amigo Bataille, supone el embarque en el análisis de la dialéctica de Hegel,
resultando una noción de escritura vinculada a una “cuasi-hegeliana” noción de
negatividad. En segundo lugar, su nueva concepción de la escritura, a partir de varias
nociones procedentes de Mallarmé sobre la escritura literaria. De modo que, concluye
204
Clark, lo que emergió fue una meditación en la que la “literatura” y el acto de la
escritura vienen a ocupar un lugar privilegiado en las cuestiones de la naturaleza del ser
Por su parte, la distancia con respecto a Heidegger se podría formular
brevemente diciendo que el ser que habita la obra de arte no es el ser como verdad del
mundo-tierra, sino el ser del lenguaje mismo:
Sin embargo, la obra ^la obra de arte, la obra literaria^ no es ni acabada ni inconclusa:
es. Lo único que dice es eso: que es. Y nada más. Fuera de eso no es nada. Quien quiere hacerle
expresar algo más, no encuentra nada; encuentra que no expresa nada. Quien vive dependiendo
de la obra, porque la escribe o porque la lee, pertenece a la soledad de lo que sólo expresa la
palabra ser: palabra que el lenguaje protege disimulándola, o a la que hace aparecer
desapareciendo en el vacío silencioso de la obra. (Blanchot, 1955: 16).
Así, como afirma Clark, en Blanchot se produce una disociación entre el arte y
las nociones de verdad y cognición, que en Heidegger aún están subordinadas.
Independencia que, por otra parte, encuentra un precedente en el argumento que expone
Levinas en “La realidad y su sombra” (1948), de que el arte es un evento ontológico
totalmente independiente y, por lo tanto, irreductible a las categorías del conocimiento.
Así, Levinas, frente al Lichtung heideggeriano, introduce los términos de oscuridad y
sombra como signos de la incomprensión del mismo arte (“¿Acaso la función del arte
no consiste en no comprender?”).
Además, según Blanchot, la obra es independiente, en sí misma, del autor que la
realizó, lo que la separa, precisamente, del objeto fabricado por el artesano193. Al
contrario que éste, la obra “maestra” es siempre infinita, pero la esencia de la obra
maestra no reside en su perdurabilidad, ni, siguiendo a Mallarmé, en la presencia del
lector-espectador, la obra existe sola “siendo”, “realidad impersonificada. Lo que la
hace ser más allá o más acá de toda realidad” (Blanchot, 1955: 210).
Esta soledad de la obra que se dice a sí misma, es la soledad también de la obra
de Walter Benjamin para quien la obra es inhumana, en tanto que no depende de nadie
para existir. Esta independencia ontológica conlleva para Blanchot una independencia
de todo lo verificable (la literatura no tiene que ver con la verdad), de toda verdad que lo
193 Elemento de contraposición utilizado en Heidegger también en su reflexión acerca del origen
(esencia) de la obra de arte.
205
convierte en algo inútil. La obra para Blanchot, pues, se distancia, en su caracterización
ontológica, de la lectura heideggeriana que hacía de la obra la única vía de
alumbramiento de la verdad. No obstante, este ser, dice Blanchot, es el “ser bruto” que
el escritor recoge en la obra a través del acto de escritura. He aquí pues que Blanchot
relee y modifica la idea heideggeriana de que la obra de arte alumbra la verdad, cuando
afirma: “Escribir es hacerse eco de lo que no puede dejar de hablar” (Blanchot, 1955:
21). Esta idea del murmullo que precede a toda obra va a desarrollarla posteriormente
Foucault.
Esta soledad esencial de la obra provoca una autonomía que distancia a la obra
tanto del autor como del lector; la obra, pues, como en Heidegger, Barthes o Foucault,
mantiene una relación no esencial con el autor, pero a diferencia de Heidegger, tampoco
el lector es esencial a la obra; la obra no necesita del lector para ser:
El escritor escribe un libro, pero el libro todavía no es la obra; la obra sólo es obra
cuando, gracias a ella, la palabra ser se pronuncia en la violencia de un comienzo que le es
propio; acontecimiento que se realiza cuando la obra es la intimidad de alguien que la escribe y
alguien que la lee. (…) El escritor pertenece a la obra, pero a él sólo le pertenece un libro, un
mudo montón de palabras estériles, lo más insignificante del mundo. (…) Al final la obra lo
ignora y vuelve a cerrarse sobre su ausencia en la afirmación impersonal, anónima, de que es, y
nada más. Esto se traduce señalando que el artista, que sólo termina su obra en el momento de
morir, nunca llega a conocerla. Observación que tal vez haya que invertir, porque ¿el escritor no
estaría muerto desde el momento en que la obra existe, como a veces se lo hace presentir una
inacción extraña? (Blanchot, 1955: 16-17).
Entonces, surge el ser bruto de la literatura que dice sólo ser. El ser del lenguaje
de la obra literaria que apunta Blanchot es un ser que se ha desprendido de cualquier
origen, del autor, y que sólo es ser que se anuncia en cada lectura pero que no es un ser
pleno. En este sentido, el ser de Blanchot, el ser del lenguaje, guarda una intensa
relación con el ser de Heidegger con la diferencia de que el ser para la muerte de
Heidegger, es sustituido por un ser “interminable, incesante”, nunca pleno, porque el
signo de la muerte ha sido relegado al autor, al Yo que ha renunciado a cualquier
paternidad sobre la obra. Es un ser que viene, el ser que se promete en un porvenir
nunca esperable, realizable. Es por ello que, según Blanchot, el ser de la literatura no
puede ser transmisor de una verdad universal, porque está siempre inconclusa.
206
Ello determina también la dualidad del arte que “es sin ser posible”:
Ne met-on pas en valeur l’exigence secrète de l’art qui est toujours, en tout artiste, la
surprise de ce qui est, sans être possible, de ce qui doit commencer à toute extrémité, œuvre de la
fin du monde, art qui trouve son commencement là seulement où il n’y a plus d’art et où ses
conditions manquent ? (Blanchot, 1959: 157).
Por otra parte, según Blanchot, la literatura es “palabra esencial”, en términos de
Mallarmé, en tanto que “lo que representa no está presente” (Blanchot, 1955: 33). Pero
ello no significa, dice Blanchot, que el ser del lenguaje no le otorga existencia a lo
dicho, sólo quizás parece hablarnos de las posibilidades del texto y de la materialidad
del lenguaje:
(…) La literatura no existe, o incluso si tiene lugar es como algo que “no tiene lugar en
tanto que algún objeto existe (…) sólo tiene la realidad del todo: es todo, y nada más siempre
dispuesto a pasar de todo a nada. Pasaje esencial que pertenece a la esencia del lenguaje, porque
precisamente (la) nada trabaja en las palabras. (Blanchot, 1955: 37).
Así pues, la nada que trabaja en las palabras compite con la totalidad que es el
poema en sí, como ser absoluto. De la literatura sólo se puede decir, entonces, que es:
En el poema, el lenguaje no es real en ninguno de los momentos por los que pasa,
porque, en el poema, el lenguaje se afirma como todo y su esencia es tener realidad sólo en ese
todo. Pero en ese todo donde él es su propia esencia, donde es esencial, también es
soberanamente irreal, es la realización total de esa irrealidad, ficción absoluta que expresa el ser
cuando, al haber ‘gastado’, ‘corroído’ todas las cosas existentes, al suspender todos los seres
posibles, tropieza con ese residuo ineliminable, irreductible. ¿Qué queda? ‘Esta palabra misma:
es’. Palabra que sostiene todas las palabras, que las sostiene dejándose disimular por ellas, que,
disimulada, es su presencia, su reserva, pero que cuando cesan se presenta (‘el instante en que
brillan u mueren en una flor rápida sobre alguna transparencia de éter), ‘momento en
fulminante’, ‘resplandor fulgurante’” (p.39). Entonces, sólo queda la palabra es. Pero el ser que
se disimula bajo el lenguaje, también se expone, como en Heidegger, en “un momento
fulminante. (Blanchot, 1955: 39).
No obstante, Blanchot establece una relación entre obra y arte que determina, a
su vez, la relación con la realidad misma. Así, afirma Blanchot, en su preguntar por la
experiencia original de la obra de arte: “el arte es real en la obra. La obra es real en el
mundo porque en él se realiza” (Blanchot, 1955: 200). Esta relación entre obra y
realidad no se refiere, evidentemente, a un arte referencial, a un arte de la “voluntad de
crear” del hombre, pues es un arte autónomo. Este modo de ser autónomo determina
207
que, como en Heidegger, aunque con consecuencias muy diferentes, el arte sea
acontecimiento194:
Que la obra sea, indica el resplandor, la fulguración de un acontecimiento
único del que luego puede adueñarse la comprensión, frente al que se siente deudora como ante
su comienzo pero que no comprende primero más que escapándole: no-comprensible porque se
produce en esa región anterior que sólo podemos designar bajo el velo del “no”. Región cuya
búsqueda sigue siendo nuestro problema. (Blanchot, 1955: 210).
Acontecimiento semejante al Lichtung heideggeriano en su fulguración,
representado en la escritura de Blanchot en el rostro de Eurídice visto por Orfeo apenas
un instante (DE, I: 561). Pero la diferencia estriba en que la obra, dice Blanchot, “no
aporta ni certeza ni claridad”, al contrario de lo que pensaba Heidegger (aletheia,
Lichtung):
Del mismo modo que toda obra fuerte nos arranca de nosotros mismos, de la costumbre
de nuestra fuerza195, nos debilita y nos aniquila196, del mismo modo no es fuerte respecto de lo
que es, no tiene poder, es impotente, y no porque sea el simple reverso de las varias formas de
la posibilidad, sino porque designa una región donde la imposibilidad ya no es privación sino
afirmación. (Blanchot, 1955: 211).
Por otra parte, en este diálogo de Blanchot con Heidegger y su reflexión acerca
de la esencia y la verdad del arte, Blanchot coincide con éste en que la obra no utiliza la
materia, sino que la “glorifica” (Blanchot, 1955: 212). Es precisamente aquí donde se
establece la distancia, a partir de la definición de lo que considera como materia. Para
Blanchot, lo que se descubre en la obra es la “tierra”, frente a lo ya formado (mundo),
como “presencia de la materia en sí misma”. Es esta reflexión sobre la coseidad de la
obra de arte, sobre su carácter material, la vía que va a desarrollar posteriormente
también Foucault en sus escritos.
Es desde esta relación de la obra de arte con su coseidad como materia,
desde donde el francés va reprochar a Heidegger el no haber roto con el “logos
ontológico”, a saber, el logos como vía de transmisión de una verdad. Frente al lenguaje
194 Para un desarrollo de la idea de la literatura como acontecimiento, véase la obra del autor Le
livre à venir (1959). En el que, además, reflexiona acerca del tiempo de la literatura como
“acontecimiento del suceder neutro” (p. 15). 195 Hasta aquí como Heidegger opina sobre el poder desautomatizador del arte. 196 Como Thomas l’obscur.
208
ontológico, Blanchot desarrolla en L’Espace littéraire y L’Entretien infini, la
concepción de un lenguaje neutro. De modo que Blanchot, frente a Heidegger, parece
entregar el ser al lenguaje y no el lenguaje al ser.
Según explica Hurezanu, la posibilidad del lenguaje del devenir “neutro” y de
hablar al-afuera de toda inteligibilidad es siempre en Blanchot la puesta en marcha del
espacio por la afirmación de un espacio original que opera como fundamento de la
necesidad ontológica del hombre de representar. (Hurezanu, 2003: 91).
El enfrentamiento contra lo que denomina “lenguaje teológico”, según
Hurenazu, lo realiza Blanchot en nombre de una visión heracliteana197 del lenguaje, es
decir, de un paso de vaivén entre el evento y el discurso (de una identidad muthos-
logos), y terminar por identificar el lugar de la diferencia dentro del logos mismo: “nom
et ouevre appartiennent tous deux au logos comme liu de la différence” (Hurezanu,
2003: 92). El logos es así el Uno, pero el Uno como Diferencia (vida/muerte). De esta
manera, el origen de la representación deviene en representación misma, y el
espacio de la unidad (unidad de Todo-Uno), el lugar de la diferencia.
Por su parte, Anne-Lise Schulte Nordholt en Maurice Blanchot. L’Écriture
comme expérience du dehors (1995) ha pretendido salvar la distancia entre Blanchot y
Heidegger al afirmar que la escritura en Blanchot no destruiría totalmente la identidad
de la cosa, sino que la sostendría en otro plano que no es el de la existencia, sino el
plano del ser. De modo que la identidad exterior se perpetúa en el lenguaje por la
experiencia. Así pues, la concepción del lenguaje de Blanchot queda resumida en dos
constataciones (Schulte, 1995: 33):
1. La literatura no tiene nada “en sí” o, de otro modo, contenido propio.
2. Ella es función de una experiencia, esto es, de una singularidad,
Esta estructura contradictoria de la literatura la ha señalado también Derrida en
Demeure (1998). Esta contradicción se deriva del hecho de que la identidad o “la
morada” de la literatura le viene del exterior, según la experiencia del lector que la
197 Blanchot ve en Heráclito el primer pensador de la diferencia
209
preceda. No obstante, según Derrida, esta lectura blanchotiana es una crítica de la
concepción que Heidegger expone en “Der Ursprung des Kunstwerkes”, donde la obra
de arte es definida como la habitación, como origen de la palabra poética, como “chez
soi”. Pero la literatura para Blanchot no posee este interior, porque siempre depende de
la experiencia exterior, de ahí el carácter paradójico que denuncia Derrida, esto es, que
la identidad de la literatura le viene del exterior (lectura).
Pero, según Foucault « La pensée du dehors » (1966), la identidad de la
literatura está marcada además, en un doble “decir verdad y mentir” como “canto de
sirena”, por su relación con la muerte, pues es sólo desde la muerte que la literatura
puede prometer el canto de la eternidad de la identidad:
Elle ment, puisque tous ceux qui se laisseront séduire et pointeront leurs navires vers les
plages ne rencontreront que la mort. Mais elle dit vrai, puisque c’est à travers la mort que le
chant pourra s’élever et raconter à l’infini l’aventure des héros. (DE, I: 560).
210
II. 2. LA ONTOLOGÍA MATERIAL DE FOUCAULT
La propuesta foucaultiana de la ontología de la literatura tiene, pues, una
raigambre heideggeriana que se ha pretendido mostrar. No obstante, dentro de su obra,
el desarrollo de una ontología material del lenguaje no es una mera cuestión que
responda exclusivamente a una problemática contemporánea, sino que su proyecto de
una ontología material de la literatura, viene a desarrollar, en el seno de su obra, la
concepción del logos doble.
Así pues, por una parte, la ontología literaria de Foucault atiende al desarrollo de
la investigación de Heidegger sobre la “coseidad” de la obra de arte. Asimismo, según
Fortier, la separación entre palabras y cosas provendría de Heidegger. No obstante, en
esta vuelta al lenguaje Foucault sigue manteniendo la distancia, mientras que Heidegger
habría encontrado un modo de acortarla en el salto (Spring) entre el ser y el lenguaje,
salto capaz de sobrepasarla en su viraje de la exterioridad a la interioridad de ambos en
el Dasein.
Por otra parte, Foucault inserta la temática del ser del lenguaje material en el
ámbito de su pensamiento sobre el lenguaje y la literatura. Como ha descrito Gabilondo,
la ontología de la literatura se refiere a “que al decir algo, algo a su vez se dice, que es
un decirse de ese decir” (Gabilondo, 1996: 51)
De ahí que la primera parte (“La ontología material de Foucault”) de la reflexión
que sigue sobre la ontología material de Foucault, va a abordar la concepción material
de la misma, que contrasta con las posturas defendidas por Vattimo y Gadamer ya
expuestas y se inserta dentro de la línea abierta por Blanchot. Y por otra parte, la
segunda parte (“La literatura de la ontología”), va a desarrollar las ideas de Foucault
sobre la ontología de la literatura.
211
II. 2. 1. La propuesta de una ontología de la literatura
La propuesta de Foucault de una ontología de la literatura se desarrolla
fundamentalmente en algunos de los textos que dedica a la literatura en los años sesenta
y setenta. Así, en 1962, en “Le ‘non’ du père” ya planteaba Foucault la pregunta “¿de
dónde nos viene la posibilidad de semejante lenguaje que nos parece desde hace
muchísimo tiempo tan ‘natural’, es decir, tan olvidadizo de su propio enigma?” (DE, I:
220). En este mismo texto, Foucault especificaba también el papel fundamental que la
escritura de Hölderlin habría tenido para la ontología literaria, que surge en el espacio
vacío dejado por la retirada de los dioses, donde aparece “la finitud del hombre y el
retorno del tiempo”. Es el acabamiento de una concepción trascendental del hombre:
Plus que dans notre sensibilité affectivité par la peur du néant, c'est dans notre langage
que la mort de Dieu a profondément retenti, par le silence qu'elle a placé à son principe, et
qu'aucune oeuvre, à moins qu'elle ne doit pur bavardage, ne peut recouvrir. Le langage alors a
pris une stature souveraine; il surgit comme venu d'ailleurs, de là où personne ne parle; mais il
n'est ouvre que si, remontant son propre discours, il parle dans la direction de cette absence. (DE,
I: 121).
En este mismo año, « Un si cruel savoir » se refiere también al lenguaje del
mundo, como “palabra charlatana”. Lenguaje que se dice hasta la saciedad, lenguaje que
contrasta con las “habladurías” a las que Heidegger descalificaba como lenguaje no
esencial, en Sein und Zeit (“Das Gerede”: 1927, p. 167-170). Este lenguaje foucaultiano
no distingue clasificaciones, es todo lenguaje.
Pero no es hasta 1963, en el texto que dedica a reflexionar sobre la naturaleza
del lenguaje y, en particular, del lenguaje literario, “Le langage à l’infini”, en el que
Foucault propone su proyecto de realización de una ontología de la literatura. Este texto
supone una inversión del tópico de la supervivencia del autor más allá de su muerte a
través de su obra, pues es precisamente la escritura infinita (la de “La Biblioteca de
Babel” borgiana) la que pone al descubierto la finitud de quien entona el canto198, idea,
como se ha visto, de raigambre blanchotiana. Cuestión que Foucault también desarrolla
en Raymond Roussel, bajo el signo del “secreto” y la “muerte” que encierra Comment
198 Foucault pone como ejemplo en “Langage et littérature” (1964), el llanto de Ulises cuando
escucha el relato de su vida, como si fuera una pérdida de sí.
212
j’ai écrit certaines de mes livres, texto que muestra a la que vez que contiene su propio
secreto (RR, 14). Así pues, la finitud desvelada del ser del hombre es la consecuente
proyección a lo imperecedero del ser del lenguaje (literario). La escritura, entonces, se
proyecta más allá porque se separa radicalmente del sujeto finito que la produce. En ese
alejarse, la escritura adquiere el estatuto de autonomía, de continuidad ininterrumpida
— en el que Foucault pretendía insertarse al comienzo de L’ordre du discours.
Raymond Roussel es su único libro dedicado exclusivamente a la literatura de la
ontología. Se trata de un análisis de la obra de Raymond Roussel, cuyo título,
homónimo del autor, muestra ya el camino escogido para el análisis. Foucault analiza
los procedimientos del lenguaje ontológico de Roussel a través de la lectura de la obra
del autor Comment j’ai écrit certaines de mes livres (1933), en el que obra y vida se
encuentran obligadamente enfrentadas ante el umbral de la muerte.
Esta obra supone uno de los análisis más interesantes sobre el autor y, sin duda,
la recuperación de su figura en el panorama literario de la época.
Sólo un año después en 1964, Foucault publica “La prose d’Actéon”, texto
dedicado a Klossowski en el que opone dos concepciones de lenguaje de la tradición
occidental: la lingüística y la judeo-cristiana, como dos tradiciones del lenguaje, una
basada en el signo arbitrario, la otra en el signo que remite a un modelo mostrándose
como el doble de este modelo.
En este texto, Foucault desarrolla el concepto del ser del lenguaje como doble o
simulacro.
Este año publica también “Le langage de l’espace”, texto en el que Foucault
aporta un modelo espacial del lenguaje, en contraposición al modelo temporal que había
predominado tradicionalmente. De este modo, el ser de la literatura es un ser espacial,
aunque su función es temporal (DE, I: 96).
Pero es en « Langage et littérature » donde el ser ontológico del lenguaje y la
Literatura quedan definitivamente unidas. Según Foucault, es la pregunta por lo que sea
la literatura lo que ha derivado en la reflexiones acerca del ser ontológico de este
lenguaje. De este modo, la pregunta por la literatura es, desde dentro, la pregunta por el
213
ser de la misma: “Es en cierto modo un hueco que se abre en la literatura, hueco donde
tendría que alojarse y que recoger probablemente todo su ser” (LL, 63).
Finalmente, “La pensée du dehors” (1966) junto a Raymond Roussel, podrían
considerarse los dos textos más interesantes no sólo acerca de la naturaleza ontológico-
material de la literatura, sino como aportaciones a la teoría literaria.
Este texto dedicado a la obra de Blanchot desarrolla los argumentos sobre el
ser del lenguaje que ya ha ido exponiendo en sus textos anteriores, pero principalmente
las consecuencias de este lenguaje literario para el lenguaje del pensamiento.
Según Bellour en “Sobre la ficción” (1999), la atención de Foucault en estos
primeros escritos sobre literatura pretenden resaltar la importancia de la ficción como
distanciamiento del lenguaje de sí mismo, y la búsqueda del ser del lenguaje. Las
formas bajo las que aparece la ficción son esquemáticamente, según Bellour, la
transgresión y la repetición machacona (Bataille, Blanchot), la repetición y el
redoblamiento, los espacios y las series (Flaubert, Roussel).
Por otra parte, Foucault enuncia su proyecto de una ontología de la literatura
bajo la forma de una propuesta199 en sus textos sobre literatura de los años sesenta y
setenta, desarrollando así uno de los rasgos caracterizadores de su definición del
lenguaje que desarrollará en L’Ordre du discours (1971). Esta propuesta, recogida en
“Langage et littérature” (1964), sienta ya las bases de lo que van a ser sus estudios sobre
ontología literaria:
Y, sin duda, habrá de hacerse algún día el análisis de todas las formas de repetición
posibles que hay en el lenguaje, y quizás en el análisis de las formas de repeticiones es donde se
pudiera esbozar algo similar a una ontología del lenguaje. (LL, 86).
Como queda expuesto en el fragmento citado, el desarrollo de Foucault de la
ontología de la literatura se realiza fundamentalmente a partir de la materialidad no
dominable del lenguaje, esa capacidad del lenguaje de “decirse a sí mismo”. Así lo ha
determinado también Arne Klawitter en “Von der Ontologie der Sprache zur
Diskursanalyse moderner Literatur” (2004), para quien Foucault enfrenta a una
199 El modo de enunciación de la propuesta expone una forma de pensamiento hacia “lo que está
por hacer”, como pensamiento en movimiento, que caracteriza toda su obra, como va a verse en los
capítulos que siguen.
214
“antropología de la imaginación”, el paso hacia una ontología de la literatura en la que
el ser del lenguaje se indica a través de las diferencias lingüísticas (Klawitter, 2004:
122).
De este modo, la definición de literatura, como se ha visto, va estar
indisociablemente unida al de lenguaje, pues según Foucault es un descubrimiento
paradójicamente reciente “que la obra literaria está hecha, después de todo, no con
ideas, no con belleza, no, sobre todo, con sentimientos, sino que la obra literaria está
hecha todo lo más con lenguaje. Así pues, a partir de un sistema de signos” (LL, 90).
Así pues, la propuesta foucaultiana se distancia profundamente de la propuesta
heideggeriana del ser del lenguaje como lugar de alumbramiento de la verdad, mientras
que supone el desarrollo de la inversión que Blanchot realizaba sobre la coseidad de la
obra de arte. El propio Foucault enfrenta, en Les mots et les choses, a los términos
heideggerianos de Lichtung y aletheia, el de un lenguaje caracterizado por la opacidad y
cierta luz turbia: « Une lumière un peu brouillée, faussement évidente et qui cache plus
qu’elle ne manifeste » (MC, 314).
Pero, en el contexto de la obra de Foucault, la posibilidad de inauguración de
esta ontología es sólo posible a partir del nacimiento mismo de la literatura como
institución y de la separación del orden del pensamiento, como especifica en Les mots et
les choses (1966): « Avec la littérature, avec le retour de l’exégèse et le souci de la
formalisation, avec la constitution d’un foisonnement multiple, l’ordre de la pensée
classique peut désormais s’effacer » (MC, 314). En la época clásica, el discurso poseía
el poder de estar plegado a las cosas mismas, al mostrarlas “en la transparencia de las
palabras”. La adecuación entre lenguaje y mundo la expresa Foucault asumiendo el
tópico del “ut pictura poiesis”:
En ce rôle, le langage transforme la suite des perceptions en tableau, et en retour
découpe le continu des êtres, en caractères. Là où il y a discours, les représentations s’étalent et
se juxtaposent ; les choses se rassemblent et s’articulent. La vocation profonde du langage
classique a toujours été de faire « tableau » : que ce soit comme discours naturel, recueil de la
vérité, description des choses, corpus de connaissances exactes, ou dictionnaire encyclopédique.
Il n’existe donc que pour être transparent. (MC, 322).
Frente a esta concepción clásica del lenguaje, que definía la literatura como
retórica, esto es, como lenguaje secundario, se define la literatura como libro o como
archivo, siguiendo el término borgiano de Biblioteca:
215
A partir del siglo XIX, se deja de estar a la escucha de ese habla primera y, en su lugar,
se deja oír el infinito del murmullo, el amontonamiento de las palabras ya dichas; en esas
condiciones, la obra no tiene que tomar cuerpo en las figuras de la retórica, que valdrían como
signos de un lenguaje mudo y absoluto, la obra sólo tiene que hablar como lenguaje que repite lo
que ha sido dicho, y que, por la fuerza de su repetición, borra a la vez todo lo que ha sido dicho,
y lo aproxima lo más cerca de sí, para volver a captar la esencia de la literatura
Se podría decir, si quieren, que la literatura comienza el día en que algo que podría
llamarse el volumen del libro sustituye el espacio de la retórica. (LL, 79)
También en este momento el lenguaje queda separado de la representación, de
modo que:
Il arrive au langage de surgir pour lui-même en un acte d’écrire qui ne désigne rien de
plus que soi (…) Lorsque l’unité de la grammaire générale — le discours — s’est dissipé, alors
le langage est apparu selon des modes d’être dissipé, alors le langage est apparu selon des modes
d’êtres multiples, dont l’unité, sans doute, ne pouvait pas être restaurée200. (MC, 315).
Es, así pues, el espacio abierto por la pregunta de Nietzsche y la respuesta de
Mallarmé, el que se desarrolla desde principios del siglo XIX:
Ces questions, nous savons maintenant d’où elles nous viennent. Elles ont été rendues
possibles par le fait qu’au début du XIXº siècle, la loi du discours s’étant détachée de la
représentation, l’être du langage s’est trouvé comme fragmenté ; mais elles sont devenues
nécessaires lorsque, avec Nietzsche, avec Mallarmé, la pensée fut reconduite, et violemment,
vers le langage lui-même, vers son être unique et difficile. Toute la curiosité de notre pensée se
loge maintenant dans la question : Qu’est-ce que le langage, comment, le contourner pour le faire
apparaître en lui-même et dans sa plénitude ? En un sens, cette question prend la relève de celles
qui, au XIXº siècle, concernaient la vie ou le travail. (MC, 317).
Éste es, pues, el doble contexto en el que surge el pensamiento sobre la
ontología de la literatura en Foucault. Coincidiendo, de este modo, con las propuestas
que parten de la reflexión heideggeriana, pero, al tiempo, con el alumbramiento de la
literatura de la modernidad y la proclamación de la muerte próxima del Hombre. La
literatura de la ontología es, pues, el espacio del ser del lenguaje que los dioses habían
deshabitado (Hölderlin), el acabamiento de la episteme clásica (Les mots et les choses).
200 La negrita es nuestra.
216
II. 2. 2. EL LENGUAJE DE LA ONTOLOGÍA
II. 2. 2.1. Ontología y “carencia-riqueza” del significante
De este modo, como se ha visto, el desarrollo de una ontología de la literatura
atiende a un aspecto esencial al lenguaje mismo referido al carácter material de la propia
obra, pues la obra literaria está hecha de lenguaje. Lenguaje, que según Foucault, se
caracteriza por una serie de rasgos definitorios.
La repetición ha sido uno de los conceptos claves desde los que Foucault ha
definido la literatura (Parte II). Este rasgo definitorio es el que, según Foucault, va a
determinar el ser mismo de la literatura. La repetición, además de determinar el tiempo
del lenguaje literario, es también la proliferación de signos en su decir múltiple: « Et
pour arrêter cette mort qui va l’arrêter, il n’a qu’un pouvoir : celui de faire naître en lui-
même sa propre image dans un jeu de glaces qui, lui, n’a pas de limites » (DE, I : 278-
279).
Según Klawitter, la riqueza de la repetición proviene de una deficiencia
fundamental del lenguaje, a saber, que existen menos palabras que cosas que han de ser
designadas, de ahí la reduplicación esencial al lenguaje mismo que proviene de esta
carencia. Esta doblez del lenguaje, que en su insuficiencia, ha de decir dos veces lo
diferente bajo la misma forma es lo que Klawitter designa como “Schwindel”201, en el
sentido doble de la palabra: como mareo, porque el lenguaje, aunque es tan preciso, no
es inequívoco en su ambivalencia semántica; y como engaño, porque la aparente
riqueza significativa del lenguaje esconde su falta básica, pues el lenguaje solo habla en
ausencia de las cosas señaladas. (Klawitter, 2004: 124, 125).
Sería, además, en este deslizamiento del sentido, en este mareo/engaño del
lenguaje significativo, en donde Foucault vería la anulación del modelo estructuralista
del lenguaje dado que este deslizamiento del sentido resultaría, de una suspensión de la
categoría “significado”. En contraposición al estructuralismo, que investiga los procesos
201 Esta palabra misma, Schwindel, es usada por Klawitter para denunciar esa doblez misma del
lenguaje, en tanto que contiene en sí dos posibles significados, mareo y engaño.
217
de la significación. (Klawitter, 2004: 125). Afirmación que ya había realizado David E.
Wellbery (1987), según el cual, Foucault redefiniría el signo lingüístico a partir de
elementos no estructurables, como ya ha sido subrayado.
Esta caracterización formal del lenguaje en la que Foucault recupera la
materialidad misma con la que el lenguaje y la literatura están hechos, y otorga al
significante un nuevo estatuto en su relación con el significado, muestra una riqueza
significativa que dispara los sentidos de un texto, y provoca, incluso, la posibilidad de
convivencia de sentidos contrarios o desdoblados (Roussel). De ahí que Foucault
identifique ese murmullo que precede a la obra de arte — que Blanchot identifica con el
ser puro — con la Biblioteca.
Este crecimiento loco de los signos, según Steinmetz, no reenvía ni a un origen
mundano ni a una lengua primitiva detentadora de la capacidad de decir este origen.
Según Steinmetz, esta consideración procedería de Nietzsche, quien muestra que no
solamente la obra de lenguaje queda liberada a su propia errancia, sino que, más
fundamentalmente, ésta se enraíza allí donde tensa los más elementales de sus recursos:
dentro del cuerpo. Por ser el lugar de una instancia propia, el lenguaje no depende
menos de la sensación en la cual encuentra su fundamento. Éste es el principio de su
génesis, el proceso que conduce a la eclosión del lenguaje. (Steinmetz, 1996: 174). De
este modo, la materialidad de lenguaje encontraría su origen en la corporeidad misma.
Así lo dice también Foucault en su texto sobre Brisset, pues, según el autor, ni Brisset ni
Roussel ni Wolfson habrían pretendido la “liberación del lenguaje” por la repetición
fonética frente al mundo, a los cuerpos o los pensamientos, sino que al contrario
“hunde(n) las sílabas en el cuerpo, les vuelve a dar funciones de gritos y de gestos”. Así
pues, dice Foucault, cuando la designación desaparece, las cosas se solapan a las
palabras, no las utilizan. Es por ello que finalmente, como afirmaba Blanchot en Le livre
à venir, son las palabras las que sangran y no las heridas, pues, como concluye también
Gabilondo: “Las heridas sólo desvelan el murmullo incesante de sangrar lo que no es
suyo” (Gabilondo, 1999: 48).
218
La dualidad del lenguaje en Foucault202 que permite actuar al tiempo que decirse
a sí mismo, queda unida a la corporeidad de la palabra, según Foucault, a través del
“hablo” blanchotiano que, por otra parte, se enfrenta a la afirmación cartesiana del
“pienso” (DE, I: 546). Frente a la autoconciencia y autoafirmación del juicio cartesiano,
el hablo “no es el lenguaje en el que el yo sea soberano de los enunciados”:
Si, en effet, le langage n’a son lieu que dans la souveraineté solitaire du « je parle », rien
ne peut le limiter en droit – ni celui auquel il s’adresse, ni la vérité de ce qu’il dit, ni les valeurs
ou les systèmes représentatifs qu’il utilise ; bref, il n’est plus discours et communication d’un
sen, mais étalement du langage en son être brut, pure extériorité déployée ; et le sujet qui parle
n’est plus tellement le responsable du discours (celui qui le tient, qui affirme et juge en lui, s’y
représente parfois sous une forme grammaticale disposée à cet effet), que l’inexistence dans le
vide de laquelle se poursuit sans trêve l’épanchement indéfini du langage. (DE, I: 547).
De este modo, sin duda, para Foucault lo que piensa es el lenguaje, en
contraposición a la afirmación gadameriana: “el ser que puede ser comprendido es
lenguaje”. Pues, para Foucault, la autonomía del lenguaje conlleva una opacidad del
lenguaje intraducible, mientras que, para Gadamer, el lenguaje como “comunicación” es
el universable que permite la comprensión del mundo. En Gadamer, pues, se produce un
salto de la ontología heideggeriana a la epistemología ontológica (del ser al ser
cognoscible).
Por otra parte, este concepto de lenguaje permite, como muestran la mayoría de
los conceptos dobles de Foucault, una liberación o mecanismo positivo, en cuanto que
es el único medio de “pensar el mundo”, pero a la vez, en su lado negativo, este
lenguaje es influido, negado, distorsionado en su origen amplio (olvido de la diferencia)
de manera que este campo es también monopolizado, no es un campo virgen o místico,
según Foucault, en evidente referencia a Heidegger.
En definitiva, el lenguaje, en esta dimensión, no sólo se distancia de la
realidad, ni crea una nueva, sino que espejea en sí mismo: “En su desenvolvimiento, las
palabras no se contentan con decir lo que cuentan; imitan, forman, mediante su choque,
su dispersión y su encuentro, el “doble” de la aventura” (“Las palabras que sangran”).
202 Revísese, del bloque anterior, el epígrafe II. 2. 1. Materialidad y carácter doble del logos en
Foucault (p. 87).
219
Todo lo cual no coincide con lo que decía Klossovski, frente a la opinión de Gabilondo,
pues no se trata de la superioridad del lenguaje o la literatura para mostrar la realidad,
en la línea de Heidegger.
II. 2. 2. 2. La ley del lenguaje ontológico
Las características de este lenguaje de la ontología las describe Foucault en
« Sept Propos sur le Septième Ange » (1979). Brisset, junto a Roussel y Wolfson
habrían tratado de trabajar esa parte del lenguaje no dominable, esta opacidad, Roussel
desde la literatura, Wolfson y Brisset desde el ámbito de lingüística. “Locura de la
escritura”203 que habría sido trabajada por los que fueron denominados enfermos204.
De este modo, la condición ontológica del lenguaje pertenecería al lenguaje
mismo. Así pues, según Foucault, la escritura misma, desde su origen, habría sido una
forma de reduplicación. La escritura alfabética como la representación de los signos
alfabéticos, mientras el ideograma lo sería de la idea, independientemente de la fonética
(signos orientales). La escritura se sitúa ya en el espacio de la reduplicación y la
autorrepresentación, al no significar la escritura la cosa misma, sino el habla como
representación fonética (por lo que la mimesis sería tan imperfecta, y de ahí también
habría venido desde luego el miedo y la condena platónica). La escritura proseguiría así,
sin término, el habla.
Este lenguaje, no obstante, respondería a una serie de leyes internas que sólo
algunos como Brisset y Wolfson habrían abordado. Los principios a los que está
203 Revísese el capítulo del bloque anterior, “La locura de la escritura: locura y transgresión”. 204 La enfermedad que ha caracterizado a estos autores, según Foucault, es la denominada “fuga
de ideas” como desprendimiento entre significado y significante. Según Foucault, muchos de los que han
sido calificados enfermos de esta demencia, no obstante, no habrían hecho sino descubrir materialidad de
un lenguaje sometido al azar de su repetición. Estos procedimientos los define como “escenografía
fonética indefinidamente acelerada” (DE, I: 890). También ha sido definido por Deleuze como “psicosis
en el procedimiento lingüístico” (prefacio a Louis Wolfson, Le Schizo et les Langues, 1970). Éste se pone
en funcionamiento, dice Foucault, “cuando de las palabras a las cosas la relación ya no es de designación,
cuando de una proposición a otra la relación ya no es de significación, cuando de una lengua a otra la
relación ya no es de traducción” (DE, I: 890)
220
sometido este lenguaje en su faceta de “decirse a sí mismo”, los describe Foucault en su
artículo sobre Brisset — investigador de la temática tradicional del origen de las lenguas
(La Science de Dieu, 1900, Grammaire logique, 1883), que fue descalificado como
agitador delirante en su época. Esta investigación de Brisset sobre el origen de las
lenguas contiene, pues, los rasgos de un lenguaje que determinará la ontología de la
literatura:
1º. Principio de intraducibilidad y origen plural:
Según el autor de La Science de Dieu: « Le présent ouvrage ne peut être
entièrement traduit » (DE, I : 882). Afirmación extraña, como afirma Foucault, sobre
todo si viene de quien investiga el origen común de las lenguas. Esto pone de manifiesto
que la obra de Brisset no atiende al principio de correspondencia entre cosas y palabras.
Ello se relaciona con la concepción de origen que Brisset define en sus obras,
para quien, por una parte, el origen no es un principio unificador (el Uno) y, por otra, no
hay posibilidad de encontrar un origen fuera del propio lenguaje que se investiga, esto
es, Brisset no se dirige al origen de todas las lenguas, sino sólo al de la lengua francesa,
“como si ella fuera en sí misma su propio origen”, lo que anula cualquier posibilidad
de volver “un paso más atrás” en el transcurrir de las lenguas:
L’origine du française, ce n’est point pour Brisset ce qui est antérieur au française ; c’est
le française jouant sur lui-même, et tombant là, à l’extérieur de soi, dans une poussière ultime qui
est son commencement. (DE, I : 882).
La primitividad, pues, es definida como un estado fluido, “abierto a todas las
transformaciones”. En el origen, Brisset no encuentra una serie de palabras
perfectamente definidas, adecuadas y unidas al mundo inequívocamente, sino: « La
langue telle que nous la parlons aujourd’hui, cette langue elle-même à l’état de jeu, au
moment où les dés sont roulent encore, laissant voir leurs faces successives » (DE, I :
883). No hay, pues, en Brisset, la posibilidad de vuelta al origen común de todas las
lenguas y su reconstrucción primera:
À vrai dire, il n’y a pas pour Brisset une langue primitive qu’on pourrait mettre en
correspondance avec les divers éléments des langues actuelles, ni même une certaine forme
archaïque de lange dont on pourrait faire dériver , point par point, celle que nous parlons. (DE, I :
882).
221
Es desde aquí desde donde niega Brisset la existencia del latín, de este modo “lo
primitivo deja de ser lo anterior” (DE, I: 883).
2º. Principios de azar y repetición:
Las palabras, según Brisset, “brincan” de acuerdo con un desorden más que con
un orden, al azar, como suerte aleatoria. De ahí que sea imposible una traducción de
nuestro origen, pues nuestras palabras, según Brisset, están sometidas a la repetición y
al azar de la lengua.
Por su parte, es la repetición la que provoca la vuelta, pero no del círculo, sino
de la espiral, pues no es vuelta de lo idéntico, sino que se encuentra ya en otro nivel,
según Foucault. De este modo, frente al idealismo del lenguaje en cuyo origen
encuentra el uno-inmóvil e idéntico a sí mismo, en sentido platónico, el modelo de
Brisset, que es el de Foucault y el Roussel, es el de un lenguaje múltiple, avocado a la
incesante diseminación de su materialidad que provoca el azar.
Así pues, como ya se ha visto, el tiempo del lenguaje es el de la repetición, de lo
que vuelve siempre siendo otro y lo Mismo a la vez205:
Oreille bruissante, répétitions instables, violences et appétits déchaînés, c’est le sommet
de Brisset, celui de l’ivresse et de la danse, celui de la gesticulation orgiaque : point d’irruption
de la poésie et du temps aboli, répété. (DE, I: 892).
3º. Principio de destrucción/proliferación:
Este principio está relacionado con la concepción del origen como riqueza plural
y no como identidad-una (primer grito). Si tradicionalmente, el origen de la lengua se
presentaba como un “código pobre”, alternativamente, Brisset muestra en el origen la
riqueza de la pluralidad: « un discours illimité dont la description ne peut jamais être
achevée » (DE, I: 883). Su análisis, pues, no restringe el origen bajo la forma piramidal
habitual, esto es, no se trata de un análisis regido por el procedimiento que busca una
misma raíz para muchas palabras; sino que “hace que la palabra estalle sucesivamente
205 Bloque II, p. 136 del texto presente.
222
en muchas combinaciones”. Esto es, frente a la reducción al uno (el grito primero),
Foucault con Brisset proponen la expansión de lo plural: frente a la ley de la identidad,
la de la pluralidad.
Así pues, la lengua, para Brisset, no estaría compuesta por una serie de palabras
que estarían en su origen, sino por una “multiplicidad de enunciados”. Frente a la
primera sílaba, la simplicidad del grito, la proliferación de enunciados. La imagen de la
lengua que da Brisset difiere enormemente de la tradicional. Las palabras son la
reducción de enunciados206:
L’état premier de la langue, c’était donc pas un ensemble définissable de symboles et de
règles de construction ; c’était une masse indéfinie d’énoncés, un ruissellement de choses dites :
derrière les mots de notre dictionnaire, ce que nous devons retrouver ce ne sont point des
constantes morphologiques, mais des affirmations, des questions, des souhaits, des
commandements. Les mots, ce sont des fragments de discours tracés par eux-mêmes, des
modalités d’énoncés et réduites au neutre. (DE, I: 885).
De esta manera, en esta lengua cada palabra puede ser, las unas de las otras,
principios de destrucción, así como principio de proliferación:
On pourrait imaginer que chaque mot de la langue peut servir à analyser tous les autres ;
qu’ils sont tous, les uns pour les autres, principes de destruction ; que la langue tout entière se
décompose à partir d’elle-même ; qu’elle est son propre filtre, et son propre état originaire ;
qu’elle est, dans sa forme actuelle, le résultat d’un jeu dont les éléments et les règles sont à peu
de chose près empruntés à cette forme actuelle qui est celle justement que nous parlons. Si nous
faisions passer n’importe quel mot aujourd’hui au filtre de tous les autres, il aurait autant
d’origines qu’il y a d’autres mots dans la langue. (DE, I: 884).
Cada palabra, pues, contiene en sí un origen posible al tiempo que real de la
lengua. Está regido, en términos de Foucault, por el “principio de proliferación”, pues el
origen de la lengua no la comprime, sino que la descompone y la multiplica.
Pero la creación del lenguaje se determina mutuamente con la del hombre. Así
también, como el lenguaje, el origen del hombre se pierde y se multiplica en la
206 Recuérdese que, en este sentido, también afirmaba Deleuze en Foucault (1987), que las
unidades discursivas de este autor eran los enunciados, como posibilidad de pluralidad, frente a la unidad
de la palabra. “Antes que las sílabas”, dice Foucault, “el indefinido murmullo de todo lo que se diría”, es
decir, dice Foucault con Brisset, antes de que hubiera lengua, se hablaba (origen plural de la lengua).
223
“creación doble y entrecruzada del hombre y de las lenguas, sobre el fondo de un
inmenso discurso anterior” (DE, I: 885)
No obstante, esta diseminación formal conlleva una consecuencia de dimensión
significativa, pues si cada palabra está formada por diferentes palabras, ello deviene en
una plurisignificación de la palabra (de ahí la necesidad de una hermenéutica plural
frente a una teoría de la traducción). Así, por ejemplo, el verbo ser, dice Foucault, a
veces aparece analizada a partir del verbo “haber” y otras a partir de “sexo”. De este
modo, cada palabra tendría su origen en otras muchas y viceversa, al tiempo que en el
origen habría enunciados y no palabras simples.
4º. Principio de diferencia:
Según explica Foucault, Brisset no acorta el espacio entre las palabras
conectadas, sino que lo puebla del mayor número de palabras diferentes, es un
recorrido, pues, marcado por la diferencia, no por el principio de identidad y unidad en
el Uno y el Mismo, como solía suceder tradicionalmente. Así concluye Foucault tras la
diseminación de la partícula “pri”, común a saloperie (porquería) y duperie (estafa):
L’élément commun aux deux mots – « pri » –n’assure pas le glissement de l’un à
l’autre, puisqu’il est lui-même dissocié, relancé plusieurs fois, investi de rôles et chargé de sons
différents. (DE, I: 886).
De este modo, lo que hace Brisset no es mostrar la identidad escondida entre
ambas palabras sino, antes bien, multiplicar las diferencias que encierra su relación:
Non point lente genèse, acquisition progressive d’une forme et d’un contenu stables,
mais apparition et disparition, clignotement du mot, éclipse et retour périodique, surgissement
discontinu, fragmentation et recomposition. (DE, I: 886).
Ello es así porque el concepto mismo de palabra tanto en Foucault como en
Brisset es múltiple, diseminado, paradójico, dominado por el azar: campo de batalla:
En chacune de ses apparitions, le mot a une nouvelle forme, il a une signification
différente, il désigne une réalité autre. Son unité n’est donc ni morphologique, ni sémantique, ni
référentielle. Le mot n’existe que de faire corps avec une scène dans laquelle il surgit comme cri,
murmure, commandement, récit ; et son unité, il la doit d’une part au fait que, de scène en scène,
224
malgré la diversité du décor, des acteurs et des péripéties, c’est le même bruit qui court, le même
geste sonore qui se détache de la mêlée, et flotte un instant au-dessus de l’épisode, comme son
enseigne audible ; d’autre part, au fait que ces scènes forment une histoire, et s’enchaînent de
façon sensée selon les nécessités d’existence des grenouilles ancestrales. Un mot, c’est le
paradoxe, le miracle, le merveilleux hasard d’un même bruit que, pour des raisons différentes,
des personnages différents, visant des choses différentes, font retentir tout au long d’une histoire.
C’est la série improbable du dé qui, sept fois de suite, tombe sur la même face. Peu importe qui
parle, et, quand il parle, pour quoi dire, et en employant quel vocabulaire : le même cliquetis,
invraisemblablement, retentit. (DE, I: 886-887).
Este lenguaje, además, es un lenguaje impersonal que poco varía dependiendo de
quien lo haga sonar (principio de neutralidad, en el sentido blanchotiano descrito).
Como Roussel, Brisset también muestra cómo la lengua resuena conectándose más allá
del dominio que cualquier hablante pretenda ejercer sobre ella. Lo que se conecta no es
la realidad, sino las palabras mismas (como los dobles sentidos de las frases que
Roussel escogía para desarrollar, a partir de ellas, sus historias).
Finalmente, desde aquí, define Foucault la esencia de la palabra como ese
murmullo que supera al hablante: « Ce qui fait l’essence du mot, sa forme et son sens,
son corps et son âme, c’est partout ce même bruit, toujours ce même bruit » (DE, I :
887). La palabra se define, así, como “ese gran ruido repetitivo” — el mismo que
recorría el comienzo de L’ordre du discours, o La pensée du dehors.
De este modo, concluye Foucault, Brisset inventa “la definición de la palabra
mediante la homofonía escénica” (DE, I: 888). La repetición y la resonancia de los
múltiples sentidos son esenciales al lenguaje, en su sometimiento a las leyes de azar,
repetición y destrucción-proliferación. El ser ontológico del lenguaje genera al tiempo
que imposibilita el origen mismo el lenguaje y despliega el lenguaje en una infinidad de
movimientos que multiplican los sentidos de las palabras.
225
II. 2. 2. 3. Las formas de autoimplicación del lenguaje literario.
El análisis de las formas de autoimplicación del lenguaje, como capacidad del
lenguaje de reflejarse sobre sí mismo, podría mostrar precisamente la vía por la que el
lenguaje conjura su muerte. Foucault propone la realización de una ontología formal de
la literatura a partir de la enumeración y análisis de estas formas de reduplicación del
lenguaje: « Je me demande si on ne pourrait pas faire, ou du moins esquisser à distance,
une ontologie de la littérature à partir de ces phénomènes d’autoreprésentation du
langage » (DE, I : 281). Proyecto que desde luego tiene una raigambre formalista, que
nos puede recordar a Propp, pues aboga porque éstas sean un número finito y, a la vez,
universales, y sin embargo, señala que han de referirse a la literatura occidental.
Foucault no desarrolló este proyecto de modo teórico, pero en Raymond Roussel
analiza los procedimientos con los que el autor, en sus novelas y escritos, desarrolla las
formas de reduplicación del lenguaje mismo. Así, también en “Langage et littérature”
(1964), Foucault enumera algunas de estas formas que pertenecen a la literatura
occidental que habrían hecho presentes, en su reutilización ficcional, unos
procedimientos que son esenciales al lenguaje mismo: desde la estructura de “cajas
chinas” a la carta reproducida en el interior del texto.
Pone Foucault el ejemplo de un capítulo de La Religieuse, de Diderot, donde
Suzanne cuenta a su corresponsal la historia de una carta, de esa carta donde cuenta a su
corresponsal, etc. Signo de que el lenguaje se cuenta a sí mismo, dice Foucault, de que
la carta no es la carta, sino el lenguaje que la redobla en el mismo sistema de actualidad,
“el lenguaje se vuelve imagen de sí mismo” (DE, I: 282). Esta sería la primera forma de
reduplicación señalada por Foucault207, a la que sigue la inversa, refiriéndose al ejemplo
207 Signos de reduplicación, desde luego, comunes a otras muchas obras literarias de todos los
tiempos, como El Lazarillo, que cuenta la historia de sí mismo pero desde dentro, por lo que la misma
historia está contenida dentro de la historia . Del mismo modo, la obra del americano Paul Auster,
reproduciría el mismo esquema pero a través de la representación no ya de la voz, sino de la escritura
misma, escritura de la escritura. En ambas, además, los protagonistas están totalmente desautorizados, por
ser reconocidos “mentirosos” o con tendencia a “inventar historias”, por lo que más aún, sería no ya la
representación última de una autobiografía (forma de pretendida de autorrepresentación, según el pacto
de Lejeune, pacto de buena voluntad, de raigambre kantiana en cualquier caso) del sí mismo, sino de la
historia redoblada de sí misma, espejo opaco.
Pero también es posible encontrar ejemplos en la pintura o el cine, en la misma obra de René
Magritte que dialoga perfectamente con la obra de Foucault en la mayoría de sus preocupaciones
226
concreto de Les Mille et Une Nuits: un episodio en el que Shéhérazade cuenta un
episodio donde ella misma se ha visto obligada durante mil y una noches a contar etc.
Otro de los sedimentos semiológicos que describe Foucault es el estudio de los
signos que podrían llamarse de implicación, o de autoimplicación; son los signos por
los que una obra se designa a sí misma en el interior de sí misma, se re-presenta bajo
cierta forma, con cierto rostro. El ejemplo que toma Foucault es el de la Odisea, en el
canto VII, cuando Ulises, al escuchar el relato de sus aventuras, llora “con un gesto que
es el de las mujeres cuando reciben, tras la batalla, el cadáver de su esposo. Aquí el
signo de autoimplicación es el de la obra que sólo se designa a sí misma en la muerte, y
en la muerte del héroe. Ahora bien, si se compara este signo de autoimplicación con el
signo que hay en En busca del tiempo perdido de Proust, se ven diferencias importantes,
según Foucault: La autoimplicación aquí está dada desde la iluminación intemporal de
aquel que está precisamente escribiéndola. (LL, 93).
Foucault señala otro sedimento de signos, una red de signos que es utilizada
por la literatura para significarse a sí misma; serían los signos que Barthes llama
escritura. Es decir, los signos por los que el acto de escribir se ritualiza fuera del
dominio de la comunicación inmediata. (LL, 92).
Así pues, junto a las figuras del texto que se redobla a sí mismo y su contrario
(la carta y los relatos de Shéhérazade), se unen las formas del exceso: el hiperreal y la
prolongación indefinida. Foucault lo resume como el juego que se produce en la
escritura entre el espejo, el doble y la muerte: “le moutonnement à l’infini des mots”
(DE, I: 288)
artístico-filosóficas — como ejemplo, entre los múltiples que se pueden encontrar, “La reproduction
interdit” de 1937, que dialoga también con el tema de la representatividad del arte de sí mismo —, lo que
denota la tendencia artística del autor; o de la contemporánea obra del cineasta David Lynch — cine
artaudiano de la crueldad del miedo —en Muholland Drive, en cuanto a la micro-historia, rasgón en la
historia principal, de la historia en la que un personaje relata a lo que puede ser su psiquiatra, la historia
de un sueño que se repite hasta la saciedad y al que quiere hacer frente precisamente repitiendo
exactamente la misma escena que ha vivido repetida en el sueño, imagen onírica que presenta el problema
de poder ser un sueño más o la repetición más en la realidad (pero también en la mayoría de sus obras,
que desarrollan la problemática de la repetición múltiple siempre diferente, oculta, desde las repeticiones
trans-fílmicas, como con el teatro de fondo rojo que se repite en todas sus obras, desde El hombre elefante
hasta su última obra que hemos referido arriba).
227
Por otra parte, el estudio que realiza Foucault sobre la escritura de Roussel pone
al descubierto los procedimientos desde los que el autor desarrolla su lenguaje
ontológico. Lenguaje, por su parte, en concordancia con el modelo descrito por Brisset,
con el que comparte algunos de sus procedimientos. Así, según Foucault, Brisset como
Roussel y Wolfson practican el poco-más-o-menos de las resonancias del lenguaje.
Esto lo realiza Roussel por dos procedimientos:
Roussel a utilisé successivament deux procédés. L’un consiste à prendre une phrase, ou
un élément de phrase quelconque, puis à la répéter, identique, sauf un léger accroc qui établit
entre les deux formulations une distance où l’histoire tout entière doit se précipiter. L’autre
consiste à prendre, selon le hasard où il s’offre, un fragment de texte, puis, par une série de
motifs tout à fait différents, hétérogènes entre eux, et sans lien sémantique ni syntaxique : le jeu
est alors de tracer une histoire qui passe par tous les mots ainsi obtenus comme par autant
d’étapes obligées. (DE, I: 888).
Estos procedimientos se aproximan a los que después emplea el surrealismo —
de ahí la admiración confesada de Breton por Roussel —, no obstante, tienen una lógica
totalmente inversa, pues, como señala el propio Foucault, no se trata de mostrar una
verdad oculta de nuestro inconsciente o del mundo mismo, sino de mostrar cómo el
lenguaje es autónomo por sí mismo, dominado por lo contrario a una gramática, el azar
(principio de azar).
La búsqueda en Roussel de esas cuasiidentidades del más-o-menos coincide con
el mismo Brisset, pues ambos ponen en evidencia, en esa distancia provocada apenas
por un fonema, una distancia abismal. Ese casi de la cuasiidentidad acentúa la
diferencia, frente a la falsa identidad: “salaud, sale eau, salle aux prix, salle aux pris
(onniers), saloperie”. (Principio de proliferación, principio de diferencia).
Por su parte, para Wolfson, el poco-más-o-menos es “un medio de darle la vuelta
a la propia lengua”, medio para “encontrarte de pronto en lo exterior” para escuchar un
lenguaje neutralizado. Al contrario, sin embargo, el propósito del lenguaje de Brisset lo
define así Foucault:
L’opération de Brisset est inverse: autour d’un mot quelconque de sa langue, aussi gris
qu’on peut le trouver dans le dictionnaire, il convoque, à grands cris allitératifs, d’autres mots
dont chacun traîne derrière lui les vieilles scènes immémoriales du désir, de la guerre, de la
sauvagerie, de la dévastation (…) retransformer les mots en théâtre. (DE, I: 889).
228
II. 3. LA LITERATURA DE LA ONTOLOGÍA
Si el ser material del lenguaje es esencial al origen tachado del lenguaje, sólo a
partir del siglo XIX, los escritos de Brisset y Wolfson habrían señalado la naturaleza
material del lenguaje en el ámbito de los estudios sobre el lenguaje. Pero es, según
Foucault, el espacio privilegiado de la literatura de la modernidad donde el ser del
lenguaje se habría desplegado plenamente. Y ello es así principalmente por motivos de
orden histórico, derivados de la superación del sistema clásico de representación, que
libera a la literatura de su dictado mimetizante.
Por este motivo se va a examinar aquí la crítica que realiza Foucault a la
literatura representacional y, posteriormente, la atención fundamental que Foucault
presta a la escritura de Raymond Roussel, a quien dedica un estudio acerca del cual —
como reconoció Foucault al final de su vida en una entrevista dedicada al autor
(“Archéologie d’une passion (sur R. Roussel)”, 1984) — nunca nadie le preguntó el por
qué de este libro sobre literatura.
II. 3. 1. El lenguaje de la ontología como lenguaje no mimético
La crítica de la literatura como mimesis — desde que Platón y Aristóteles la
enunciaran en tales términos — goza ya de una larga tradición. No obstante, ha sido en
la modernidad cuando se han realizado una serie de críticas que han desembocado en
una reformulación de la literatura no ya como mimesis. Es lo que Foucault ha
considerado el comienzo mismo de la literatura. Esta ruptura se produce,
principalmente, a partir de los movimientos de vanguardia, pero, como explica Sultana
Wahnón Bensusan, ya desde el simbolismo y el consecuente cambio de consideración
de la literatura no ya como imitación, sino como expresión (del tradicional ut pictura
poiesis a la literatura como música)208. Así pues, la modernidad209 significa el
208 Tesis expuesta por Sultana Wahnón Bensusan en sus clases de Teoría del lenguaje literario en
la Universidad de Granada. 209 Dada la complejidad que el término mimesis conlleva, no va a ser tratada aquí nada más que a
partir de la argumentación foucaultiana. No obstante, es importante señalar la consideración del ser de la
229
nacimiento de la Literatura, como ruptura con la consideración de la literatura como
mimesis.
Así pues, según Foucault, la literatura es imitación, mimesis, como decían los
clásicos, pero no porque sea imitación de la naturaleza ^ otra creación de mundo ^, sino
como imitación del lenguaje mismo. La literatura muestra todos los otros tipos de
lenguajes. “Será como el mundo viviente de los lenguajes”, afirma Foucault en
« Proposition de création d’une chaire intitulée Sémiologie littéraire » (1975). El campo
de reunión de las diferentes maneras de usar el lenguaje.
Este apartamiento de la literatura de su dictado representativo proviene del final
de la época clásica y el comienzo de la modernidad, que supuso la ruptura con el
conocimiento de la representación, el alejamiento entre la representación y el lenguaje.
Es el momento de la independización del lenguaje. Éste es el momento, según Foucault,
en el que el lenguaje llega a surgir para sí mismo en un acto de escribir que no designa
más que a sí mismo.
Ruptura, a la vez, con la literatura mimética o “representacional” y con la
literatura moderna que, en la misma línea, podemos llamar “literatura expresiva”. Así,
simplificándolo, si hasta el siglo XIX la literatura se había visto restringida al ámbito de
la verosimilitud y había sido medida desde su capacidad representadora de la realidad,
en el siglo XIX se produce una quiebra y la atención se desplaza del objeto al sujeto
productor del discurso literario; de la imitación a la expresión. Una de las consecuencias
es la psicologización de la lectura. Si antes al objeto de la representación se le
preguntaba sobre la adecuación de la obra, ahora es el sujeto creador el que, en cuanto
exteriorizado y reflejado en la obra, se convierte en problema y principio de respuesta,
se convierte en pleno sujeto fundador. Por lo que la literatura aún no consigue esa
autonomía que ya demanda. Aunque es evidente que a lo largo de estos períodos
también podemos reconocer las obras de autores que ya ocasionaron una ruptura con
literatura a partir de la desvincunlación de la literatura como “espejo de la realidad”. Idea con la que
Foucault relaciona el hecho mismo del nacimiento de la Literatura como institución.
Para el desarrollo de la crítica de la modernidad a la teoría de la imitación, consúltese la sección
dos de la tercera parte del estudio de Javier Gomá Lanzón: “Crítica de la modernidad a la teoría de la
imitación”, en Imitación y experiencia (2003), así como el estudio de Philippe Lacoue-Labarthe (1986):
L’imitation des Modernes. Typographies 2, Galilée, Paris.
230
respecto a tales patrones210, No obstante, el cambio contundente no se produjo hasta el
cambio de episteme, según Foucault.
Tal ruptura también afecta directamente al problema del sujeto. Pues esta teoría
de la expresión que vincula la obra con el sujeto hasta el punto de que ésta no es más
que expresión del primero, es puesta pronto en entredicho, discretamente en la obra de
Nerval, y más explícitamente, según Foucault, en la de Mallarmé. A partir de estos
escritos se suceden los de Gide, Valléry, Artaud, Roussel, Leiris, Bataille, Klossovski,
Blanchot, en literatura. Hasta llegar a Foucault que, en 1969, afirma: “puede decirse que
la escritura de hoy se ha liberado del tema de la expresión, no se refiere sino a sí misma
y, sin embargo, no está apresada en la forma de la interioridad: se identifica con su
propia exterioridad desplegada”.
Como para otros autores más tarde, antes de esta autoconciencia de la literatura,
no existía literatura propiamente dicha, aunque los textos de Homero o Dante formen
parte de nuestra historia de la literatura. Por ello, Foucault establece una distinción entre
lenguaje, obra y literatura. El primero sería todo lo que se dice, todas las hablas y el
sistema mismo de la lengua; las obras serían el conjunto de palabras, el lenguaje
detenido sobre sí mismo. Y, por último, la literatura, el espacio en el que se relaciona el
lenguaje con la obra y al contrario. La literatura surge con la pregunta sobre sí misma:
“La literatura es una distancia en el interior del lenguaje, un lenguaje que oscila sobre sí
mismo”. Lo que hace que la literatura sea literatura es la ausencia de referencialidad.
No en vano, el final del siglo XVIII es el momento en el que surge una
distinción del lenguaje literario con respecto al lenguaje retórico, en el seno del
Romanticismo alemán, desde la Escuela de Iena en particular, como también pone de
relieve Foucault para quien la “literatura” se opone a la retórica y se identifica con la
biblioteca, el metalenguaje, “[...] hasta el infinito de los lenguajes fragmentarios”.
Momento también en el que Hölderlin “vio hasta la ceguera que ya no podía hablar más
210 Como es el caso de la obra del mismo Góngora o el paso tan importante que protagonizó el
controvertido movimiento denominado “Manierismo”, que como explica Dubois en su obra Manierismo,
se caracteriza por el desplazamiento en la representación al modelo literario anterior, no desde la imitatio
ni desde la emulatio, sino desde la conciencia de que el modelo es el propio lenguaje literario. (Para ello
consúltese la obra de Manuel Asensi, Literatura y Filosofía, 1996).
231
que en el espacio señalado por el apartamiento de los dioses y que el lenguaje no
contaba sino con su propio poder para tener a la muerte a distancia”. Se trata del
alejamiento de lo divino en el fragmento a partir de su obra Empédocles, fenómeno que
han estudiado, entre otros, Rafael Argullol (El héroe y el único. Teoría romántica y
tradición crítica), Manuel Asensi (La teoría fragmentaria del círculo de Jena:
Friedrich Schlegel) y Manuel Ballesteros (El principio romántico).
Hasta ese momento, el lenguaje literario era ese lenguaje intermedio entre el
lenguaje absoluto de Dios, de la naturaleza, de la verdad, y la charlatanería del lenguaje
habitual, era el esfuerzo de traducción del primero al segundo; y por ello, la retórica era
precisamente la muestra de ese esfuerzo del lenguaje de representar, de traducir el
lenguaje del mundo. Pero el lenguaje de nuestros días, dirá Foucault, se asemeja y se
distancia de esta habla desde que se asemeja como rumor que se prolonga más allá de
cada individuo y se distancia porque, lejos de ser un habla divina, es una lengua extraña,
inquietante, que expulsa a cualquiera que quiera habitarla.
De este modo, la literatura no tendrá la finalidad de contar algo, de copiar la
realidad, a lo que después se unen los atributos retóricos de lo que sea literatura. Ahora
desaparece el concepto de lenguaje “bello” y aparece el “lenguaje literario” como tal:
Va a verse obligada a tener un desdoblado, puesto que, no diciendo sino una historia, no
contando sino una cosa, deberá en cada instante mostrar y hacer visible lo que es la literatura, lo
que es el lenguaje de la literatura, puesto que ha desaparecido la retórica, que era en otro tiempo
la encargada de decir lo que debía ser un bello lenguaje. (LL: 73).
La aparición de los textos de Sade y de los de terror a finales del XVIII, dice
Foucault, marcan la imposibilidad de la representación en sí misma. Estos lenguajes,
que podrían parecer la tendencia más evidente a una literatura mimética, literatura que
se concentra en el efecto, “son lenguajes curiosamente dobles”. Ello es así porque
pretenden llegar “hasta el límite de lo decible” en esa búsqueda del mayor efecto
posible. Pero, desde ese lenguaje hasta el infinito, para nadie, de Sade y las novelas de
terror, lenguaje para nadie, sin fin, sin fines (doble sentido infinidad, sin propósito).
Lenguaje descarnado, que mejor que nada, se verifica en el lenguaje de Sade,
232
“calcinación de todo lenguaje” (DE, I: 285). Es decir, la escritura de Sade no está
dirigida a nadie:
L’objet exact du ‘sadisme’, ce n’est pas l’autre, ni son corps, ni sa souveraineté : c’est
tout ce qui a pu être dit. Plus loin et encore en retrait, c’est le cercle muet où le langage se
déploie : à tout ce monde des lecteurs captifs, Sade, le captif, retire la possibilité de lire. (DE, I:
285).
Esta problemática ya fue desarrollada por Benjamin en “La tarea del
traductor” (Angelus novus, 1923) para quien, del mismo modo, la obra de arte no está
condicionada por su destinatario. Más aún, según Benjamin, la obra de arte “no es
humana” y con ello rechaza las lecturas humanistas. De modo similar, Levinas hablaba
de ese “más acá” del arte fuera de las pretensiones epistemológicas, en “Arte y crítica”
(1948).
Pero también Blanchot en Thomas l’obscur (1941), realizaba una crítica de la
lectura como “tiempo de experiencia” del lector, frente a la que oponía una
consideración “experimentadora” de la misma, esto, la lectura como lugar de
transformación radical del lector y no el lector como pieza clave en el sentido último de
la obra.Como el lenguaje de Sade, la ontología de la literatura se levanta sobre este
requisito, pues, la obra literaria sin lector que otorgue sentido último a la obra, ni
siquiera en el sentido gadameriano: introducir diálogo con Blanchot).
En cuanto a las novelas de terror, estaban igualmente destinadas a ser leídas (por
ello se concentraban en el efecto) y lo eran mas que ningún otro género. Era, dice
Foucault refiriéndose a uno de estos textos (Coelina ou l’Enfant du mystère), “el Libro”
en términos de consumo. Estas novelas que querían ser leídas no por su lenguaje, sólo
por la emoción, el miedo, que producían. Es decir, debía ser un lenguaje adecuadamente
transparente para cumplir su función comunicante. Ahora bien, estas novelas están
acompañadas, dice Foucault, por un movimiento de ironía que las dobla y las desdobla,
se trata de la sátira, que le devuelve una imagen “derisóire” (DE, I: 286). Son
contemporáneos, no surge tras el agotamiento del género o el aburrimiento, “comme si
naissaient ensembleet du même point central deux langages complémentaires et
jumeaux : l’un résidant tout entiere dans sa naïvité, l’autre dans la parodie ; l’un
n’existant que pour le regard qui le lit, l’autre reconduisant de la fascination fruste du
lecteur aux ruses faciles de l’écrivain” (DE, I: 186). Pero más aún, dice Foucault, ambos
233
discursos no se contraponen desde el exterior, sino que son interiores uno al otro,
“lenguaje bifurcado destruyéndose en su propio cuerpo”211.
Además, la escritura de los relatos de terror coincide con la escritura de Sade en
ese exceso, en ese “demasiado”; pero en ambos funciona de modo diferente. En Sade,
dice Foucault, se apoya en el puro nombrar, en el lenguaje que lo recubre todo; en los
relatos de terror funciona a través de dos figuras diferentes, una es lo que denomina
“pléthore ornementale”, a saber, la indicación expresa a través de la contradicción de
todos los atributos a la vez (lo que es el efecto del “esqueleto chorreante”); y la otra
figura es el “moutonnement à l’infini”, o lo que sería una estructura en clímax
ascendente hacia el “terror absoluto”, momento precisamente en el que el lenguaje ya no
podrá decir nada. Por ello las novelas se construyen en una infinidad de capítulos que se
prolongan infinitamente ahuyentando el momento del silencio, momento mortal. Por
ello las novelas de terror, a pesar de tener como finalidad un efecto concreto, “está
consagrado a un gasto infinito. Él mismo se ahuyenta de cualquier reposo”.
De este modo, Sade y las novelas de terror introducen, dice Foucault, en la obra
de lenguaje un desequilibrio esencial: la arrojan a la necesidad de estar siempre en
exceso o a falta. Ambos tipos de relato habrían introducido la reduplicación del lenguaje
dentro de sí mismo, vaciando de cualquier posibilidad la pretensión de un lenguaje
mimético y referencial. Incluso en el intento más evidente de efecto como con los
relatos de terror, el texto, en su exceso, vence la mimesis prometida.
Así pues, junto a las figuras del texto que se redobla a sí mismo y su contrario
(la carta y los relatos de Shéhérazade), se unen las formas del exceso: el hiperreal y la
prolongación indefinida. Foucault lo resume como el juego que se produce en la
escritura entre el espejo, el doble y la muerte: “le moutonnement à l’infini des mots”
(DE, I: 288)
Este tipo de textos coinciden, como ha repetido Foucault en varios de sus textos,
con lo que se puede llamar con rigor “literatura”. La literatura, es, como en el texto
borgiano, la Biblioteca de Babel, donde todo ha sido dicho. Esta literatura, como explica
en “Lenguaje y literatura” se opone totalmente a la Retórica clásica, que oponía un
211 Desde luego, este fenómeno se prolonga hasta la actualidad, incluso en el género fílmico, que
es quizás donde mejor se pueda apreciar esta prolongación.
234
lenguaje transparente y verdadero a la pura charlatanería, el habla del Infinito traducida
para los mortales a habla finita, mostrar era su finalidad. Frente a la Retórica clásica, la
Biblioteca, lenguaje único entregado a sí mismo, habla condenada al infinito porque ya
no puede apoyarse en el Infinito.
Por ello, la literatura nace cuando cesa ese lenguaje al que había estado
supeditado el lenguaje literario.
A partir del siglo XIX, se deja de estar a la escucha de ese habla primera y, en su lugar,
se deja oír el infinito del murmullo, el amontonamiento de las palabras ya dichas; en esas
condiciones, la obra no tiene que tomar cuerpo en las figuras de la retórica, que valdrían como
signos de un lenguaje mudo y absoluto, la obra sólo tiene que hablar como lenguaje que repite lo
que ha sido dicho, y que, por la fuerza de su repetición, borra a la vez todo lo que ha sido dicho,
y lo aproxima lo más cerca de sí, para volver a captar la esencia de la literatura
Se podría decir, si quieren, que la literatura comienza el día en que algo que podría
llamarse el volumen del libro sustituye el espacio de la retórica. (DE, I: 548).
Así pues, ni mimesis del mundo, ni mimesis de la interioridad subjetiva, la
literatura de la modernidad es la “experiencia del afuera” afirma Foucault en “La pensée
du dehors” (DE, I: 548).
No obstante, advierte Foucault, no hay que aplicarle los métodos de la
lingüística a la literatura como si fuera ser bruto de lenguaje, pues se olvida que al
margen del lenguaje como sistema de signos, existen otros muchos, sociales, religiosos,
económicos… además, las estructuras que aplica la literatura son mucho más
“complejas”.
Según Foucault en “La pensée du dehors” (1966), el modelo que opone la
literatura moderna como literatura no representacional, no es tanto una literatura
autorreferencial, pues ello le permitiría “interiorizarse al máximo sino que es más un
“tránsito al afuera”: “el lenguaje escapa al modo de ser del discurso ^ es decir, a la
dinastía de la representación ^, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma,
formando una red en la que cada punto, distinto de los demás, a distancia incluso de los
más próximos, se sitúa por relación a todos los otros en un espacio que los contiene y
los separa al mismo tiempo.
La literatura, pues, para Foucault, no es un lenguaje autorreferencial,
privilegiado de la interioridad, sino, al contrario, un lenguaje que se pone “fuera de sí
235
mismo” que “pone al descubierto su propio ser”, lo que revela una distancia más que
una doblez. El lenguaje de la literatura es el lenguaje en el que el ser del lenguaje se
pone en evidencia, por esta caída de la falacia de la soberanía del sujeto sobre el
lenguaje. Y el sujeto de la literatura sería entonces más un vacío que una presencia (DE,
I: 548). Es la palabra de la literatura, dice Foucault, pero quizás también de otros como
la de Brisset o Wolfson, desde donde el lenguaje alcanza su exterioridad desplegada
como espacio neutro, frente a la determinación del sujeto hablante.
El lenguaje para Foucault es, entonces, un lenguaje doble, en tanto que posee
dos facetas, una histórico-referencial y otra ontológico-material, como se vio en la parte
temática anterior. Este apartado, pues, desarrolla el concepto de ontología del lenguaje,
que hace referencia al poder del lenguaje de referirse a sí mismo, en cuanto a la
capacidad que posee de “hablarse a sí mismo”, de “espejear sobre sí. Como se decía en
el apartado anterior, la faceta material del lenguaje contrasta con el poder pragmático
del lenguaje. Así pues, el lenguaje en Foucault y, en concreto el lenguaje literario, se
define tanto por su capacidad de escapar al dominio del hablante (así lo demuestran los
procedimientos de Roussel y Brisset, o Wolfson), de modo que supone una redefinición
del mismo concepto de sujeto.
La literatura adquiere su independencia, su autonomía frente al dictado de la
representación. Por lo que, para Foucault, la literatura anterior al XIX está marcada por
la mimesis, la copia de:
Literatura que no hay que comprender ni como el lenguaje del hombre, ni como el habla
de Dios, ni como el lenguaje de la naturaleza, ni como el lenguaje del corazón o del silencio; la
literatura es un lenguaje transgresivo, es un lenguaje mortal, repetitivo, redoblado, el lenguaje del
libro mismo. En la literatura sólo hay un sujeto que habla, habla uno solo, y es el libro. (LL, 80-
81).
La afirmación de una ontología de la literatura tiene, no obstante, consecuencias
en el campo de la filosofía. Por una parte, supone la imposibilidad de la ontología
heideggeriana, dado que el lenguaje deja de ser transparente, deja de ser el vehículo
fidedigno del ser del mundo, pues es precisamente esta naturaleza cósica de la obra de
lenguaje la que la hace opaca. Y, por otra parte, constituye una oposición a la definición
de la literatura como mimesis, rompiendo con la tradición que parte de Platón y
Aristóteles.
236
II. 3. 2. La literatura de la modernidad: El caso de Raymond Roussel
Quel rapport y a-t-il entre le langage et l’être, et est-ce bien à
l’être que toujours s’adresse le langage, celui, du moins, qui parle
vraiment ? Qu’est-ce donc que ce langage, qui ne dit rien, ne se tait
jamais et s’appelle ‘littérature ?
Foucault, Les mots et les choses
Con el siglo XVIII, como sucede con el concepto mismo de hombre,
nace también el “espesor histórico del lenguaje” (MC, 319), como se ha visto. En cuanto
al hombre, dice Foucault, hasta el siglo XVIII no hay “una conciencia epistemológica
del hombre como tal” (MC, 317). Así pues, con la modernidad, nace también, entre
todos los conceptos, el de literatura ontológica. Pero no toda ficción ni toda reflexión de
la modernidad, dice Foucault, son apropiadas para este “pensamiento del afuera”. Pues,
la reflexión tiende inexorablemente a la interioridad; y en la ficción es posible depositar
significaciones preconcebidas que pudieran parecer un afuera imaginado, cuando en
realidad tejen de nuevo la vieja trama de la interioridad: “De ahí la necesidad de
reconvertir el lenguaje reflexivo”.
Según dice Foucault en “Langage et littérature” (1964) y “La pensée du
dehors” (1966), habría sido la escritura de Hölderlin la que habría marcado la ruptura de
una época. Después de mucho tiempo, desde la época de los dioses homéricos hasta el
alejamiento de lo divino en el fragmento de Empédocles, hablar para no morir tuvo un
sentido que ahora nos es ajeno (hablar para conseguir la gloria, la superación de la
muerte propia en la escritura). En Hölderlin, entonces, dice Foucault, se manifestaba la
ausencia resplandeciente de los dioses y se enunciaba como una ley nueva la obligación
de esperar, sin duda hasta el infinito, la enigmática ayuda que proviene de la “ausencia
de Dios”. Ambos han depositado en nuestro pensamiento, para el siglo venidero, la
experiencia del afuera. Junto a Hölderlin, según Foucault, inaugura la llegada de este
pensamiento el monólogo insistente de Sade. Sade, en la época de la interiorización con
Hegel y Kant, no deja que hable más que la desnudez del deseo. Esta experiencia
reaparece en la segunda mitad del siglo XIX y en el seno mismo del lenguaje: en
Nietzsche cuando descubre que toda la metafísica de Occidente está ligada no
solamente a su gramática (cosa que ya se adivinaba en líneas generales desde Schlegel),
237
sino a aquellos que, apropiándose del discurso, detentan el derecho a la palabra. (DE, I:
550).
No obstante, es el Libro de Mallarmé el primer libro de la literatura, la respuesta
y la negación de ese otro libro mudo que la obra clásica “pretendía copiar”, el libro del
mundo. En Mallarmé el lenguaje aparece como “el ocio de aquello que nombra”, pero
más aún como el movimiento en el que desaparece aquel que habla bajo la pregunta
“¿quién habla?” (MC, 317).
Pero, según Foucault, es posible encontrar ejemplos de este lenguaje: en la obra
de Artaud, todo el lenguaje discursivo está llamado a desatarse en “la violencia del
cuerpo y del grito”, y el pensamiento, abandonando la interioridad de la conciencia,
deviene energía material, sufrimiento de la carne, persecución y desgarramiento del
sujeto mismo. En Bataille, el pensamiento, en lugar de ser discurso de la contradicción
o del inconsciente, deviene discurso del límite, de la subjetividad quebrantada, de la
transgresión. En Klossowski, con la experiencia del doble, de la exterioridad de los
simulacros, de la multiplicidad teatral y demente del Yo. (DE, I: 550).
Finalmente, Blanchot es para Foucault no sólo uno más de sus testigos. (…)
sino “la presencia real, absolutamente lejana, invisible, de este pensamiento mismo”.
(DE, I: 550). Y la obra de Roussel es “la irrupción del lenguaje en una intemperie
múltiple”, “un lenguaje de dobles, figura invertida en el espejo” (DE, I: 451-452). Es
decir, la obra de Foucault refleja en sí los procedimientos mismos del lenguaje. Es por
ello por lo que Foucault, en su análisis de la obra del autor, expone las máquinas
mismas de la escritura.
No obstante, es a partir de la obra de Raymond Roussel212 — sobre el que
Foucault cuenta en “Archéologie d’une passion (sur R. Roussel)” (1984) haberlo
conocido sólo por casualidad — desde donde Foucault realiza el análisis de las formas
del lenguaje de la modernidad. La justificación de tal elección es de la misma naturaleza
que la de Heidegger sobre, quien justifica su reflexión acerca del estatuto ontológico de
la obra de arte a partir de la obra de Hölderlin (“Hölderlin und das Wesen der
212 Escritor contemporáneo de Proust y admirador de Julio Verne que, no obstante, no gozó de
ningún reconocimiento en su época, pero fue recuperado por el primer Surrealismo. Como Hölderlin o
Artaud, Roussel también fue catalogado si no de loco, desde luego no de “sano”. El psicólogo Pierre Janet
dedica De l’angoisse à l’extase (1926)
238
Dichtung”, 1937), motivado por la dimensión de autoconsciencia que su escritura
misma muestra sobre este tema. Del mismo modo, Foucault escoge la figura de Roussel
porque él señala y utiliza en su obra la naturaleza material del lenguaje en su
diseminación de sentidos y formas. Así pues, la escritura de Roussel es para Foucault un
continuo reflexionar sobre la naturaleza de la escritura misma, representada en su obra
en la metáfora del blanco sobre negro en un espacio de juego (RR, 44), como sucede,
por ejemplo, con la pizarra. La tarea de Roussel es vista por Foucault como reflexión,
pero también, dice Foucault como un intento de dominio, aunque no total: “il savait
bien pourtant qu’on n dispose jamais absolument du langage” (RR, 45). De este modo,
como señala Simon During, el tema de esta obra es “language itself, its limits and its
relation to the world” (During, 1992: 76).
Este escritor reúne en su obra dos de las características fundamentales en la
definición de la literatura de la modernidad, su carácter experimental y antimimético, y
como Borges los seres de Roussel, dice Foucault, parecen “como si obedecieran a los
principios de una ontología descarrilada” (RR, 105). Es por ello que Simon During ha
situado esta obra en el “espacio tropológico” que Foucault describe posteriormente en
“Le Mallarmé de J.-P. Richard” (1965).
Según Bellour (« Sobre la ficción », 1999), este texto escrito entre Histoire de la
folie (1960) y la Naissance de la clinique (1963), por un lado, y Les mots et les choses
(1966), por otro, es un texto crucial, doble de su propia escritura y su propia forma de
concebir. Bellour considera al volumen “una especie de primera versión de
L’Archéologie du savoir” (Bellour, 1999: 149-150). Otros autores, como Lechuga Solís
(2001) también han destacado este carácter de doble de la escritura de Roussel y de la
propia de Foucault.
La estructura de esta obra es ya la del “espejeamiento de la escritura sobre sí
misma”, como reduplicación de una reduplicación primera que Roussel ya había
aplicado a su propio texto a través de Comment j’ai… Esto es, Foucault reflexiona
acerca de la obra de Roussel a través de Comment j’ai écrit certaines de mes livres, la
obra que Roussel mismo dedica a este cometido. Texto que, a su vez, señala Foucault,
“¿no tendría él mismo su propio secreto?”. La estructura de este texto es, pues, la de los
espejos enfrentados. Texto, pues, infinitamente enigmático:
239
Peut-être, après tout, l’œuvre en son entier est-elle construite sur ce modèle : Comment
j’ai écrit certains de es livres jouant le même rôle que la seconde partie des Impressions
d’Afrique ou les passages explicatifs de Locus Solus, et cachant, sous prétexte de révélation, la
vraie force souterraine d’où jaillit le langage. (RR, 14).
Hasta tres interpretaciones ofrece Foucault sobre la naturaleza enigmática de
este texto, incluso como “receta” para escritores futuros. Aunque lo que muestra este
texto en su lectura más evidente es el descubrimiento del procedimiento desde el que
sus obras se construyeron pero, esto, como dice Foucault, no es un descubrimiento que
no estuviera ya a vista de todos. Texto, en cualquier caso, que se ofrece más que como
desvelamiento de un secreto, como multiplicación de posibilidades interpretativas
indefinidamente — quizás porque no haya más clave que descubrir que el juego mismo.
Obra, por otra parte, esencial para lectura de todas las demás, obra final que obliga al
recomienzo indefinido de la obra.
En este sentido, el “procedimiento” desde el que la obra de Roussel se erige, no
sería transmisor de verdad alguna en su deseo de “no hablar del mundo” (frente a
Heidegger), sino proliferación de su ser neutro, esto es, sin ninguna positividad o
negatividad, puro “juego” sin finalidad (frente a Gadamer), sin aprendizaje oculto bajo
sus estrategias.
Ésta es la naturaleza de la escritura de Roussel. Según Foucault, con este
lenguaje: “nos exponemos al peligro fuera de clasificación de leer otras (palabras) que
son otras y las mismas”. Esta escritura envía no al secreto, sino hacia el desdoblamiento
y la transmutación de las formas más visibles: “cada palabra está a la vez animada y
destruida, llenada y vaciada por la posibilidad de que haya una segunda ^ ésta o aquélla
^ o ni una ni la otra, sino una tercera, o nada (RR, 19) (principio de
destrucción/proliferación).
El procedimiento pone de relieve un hecho que está ya en el lenguaje: que dos
cosas se digan con la misma palabra (homonimia):
L’identité des mots ^le simple fait, fondamental dans le langage, qu’il y a moins de
vocables qui désignent que de choses à désigner^ est elle-même une expérience à double
versant : elle révèle dans le mot le lieu d’une rencontre imprévue entre les figures du monde les
plus éloignées. (RR, 22-23).
240
De este modo, lo que la escritura de Roussel pone de relieve, por una parte, es
precisamente ese poder del lenguaje de decir dos cosas diferentes a la vez. A partir de
este hecho conocido, Roussel construye sus novelas utilizando una misma frase en dos
sentidos diferentes con las que comenzar y acabar la misma novela introduciendo
apenas una breve diferencia, como la que hay entre “pillard” y “billard”. Procedimiento
que, como en Brisset, señala las relaciones intrínsecas al lenguaje mismo, y redefine la
retoricidad como algo intrínseco a la lengua misma y no como ímpetu de la lengua de
copiar fielmente la realidad. Muestra nuevamente de que la retoricidad del lenguaje no
es un suplemento añadido, sino que forma parte esencial del mismo.
Pero, según Foucault, el procedimiento aplicado por Roussel varía en cada una
de sus obras, de modo que cada una muestra ciertas características del lenguaje y su
carácter tropológico; así pues, la naturaleza tropológica del lenguaje se muestra
inseparablemente unida al espacio ontológico del lenguaje descrito por Foucault en sus
otras obras.
A. Lenguaje que enmascara la realidad: Así pues, en La Doublure el
procedimiento tiene una serie de consecuencias sobre la capacidad epistemológica del
lenguaje, pues muestra una palabra que esconde más que muestra aquello que duplica,
enmascara la realidad la forra-dobla (Doublure213). Lo que conlleva una consecuencia
de alcance ontológico fundamental pues “impide que el retorno de las cosas coincida
con el retorno del lenguaje”, de modo que la distancia entre las palabras y las cosas sea
infinita y circular (RR, 33) y el conocimiento del mundo se ponga en suspenso.
B. Identidad y diferencia material del lenguaje: Otra de las variantes del
procedimiento es la que Roussel desarrolla en obras como Nouvelles Impressions. Aquí,
al contrario que en La Doublure, se pretende una significación única que se que se
repetiría a través de la reduplicación tropológica, afirmando, dice Foucault, en
cuatrocientos quince versos y más de doscientos ejemplos “que no hay que confundir lo
grande con lo pequeño”. Mientras que en los escritos de juventud el sentido escapa a sí
mismo entre las “columnas inmóviles de las palabras” que sostienen el relato. Entonces,
213 Foucault utiliza el título de la obra de juventud de Raymond Roussel, La Doublure, en el
doble sentido que la palabra contiene, como forro y como doble.
241
Nouvelles Impressions se presenta como el negativo de estos relatos, pues la palabra-
réplica pone de relieve el ser del lenguaje mismo como simulacro:
Le double verbal se trouve porté lui-même par une plage de répétition. Or, parlant de
cette répétition exacte — de ce double beaucoup plus fidèle que lui —, le langage répétitif a pour
rôle d’en dénoncer le défaut, de mettre au jour le minuscule accroc qui l’empêche d’être la
représentation exacte de ce qu’elle représente, ou encore de combler le vide d’une énigme
qu’elle laisse sans solution : la contre-phrase énonce le texte ordonné et complet que
figurent (…). Cette ouverture par où se glisse la répétition du langage, elle est présente dans ce
langage même. (RR, 33-34)214.
Para el desarrollo de este procedimiento, explica Foucault, Roussel elegía dos
palabras casi idénticas (pillard/billard) y luego elegía palabras parecidas tomadas en
dos sentidos diferentes (lettres como letras y como cartas), y así obtenía dos frases
idénticas con sentidos diferentes. De este modo, la repetición sólo es buscada y
encontrada a partir de esta ínfima diferencia que paradójicamente induce la identidad.
Esto es, la identidad del lenguaje desdoblado induce en sí una distancia insalvable desde
la repetición (principio de repetición). De este modo, identidad y diferencia están
imbricadas la una en la otra. Los juegos de identidad y diferencia a partir de esta
“profundidad puramente formal” como la denomina Foucault, formalidad que alude sin
duda a la superficialidad del lenguaje como “forma” frente a la ontología del ser en
cuanto ser.
Al contrario que el anterior (principio de diferencia), este procedimiento pone
en evidencia las formas del lenguaje de decir la identidad como diferencia.
C. El lenguaje doble y la doblez: La siguiente fase en el procedimiento,
dice Foucault, es la que corresponde a la Chinquenaude, la obra que más satisfizo a
Roussel. La historia del doble multiplicándose: enumera Foucault los dobleces215 de
214 p. 35 en la traducción. 215 Se representa una pieza, pero no es el estreno, sino un ensayo (reproducción de
reproducción). El espectador que habrá de contarla compuso un poema que uno de los personajes repite
varias veces sobre el escenario. Pero el actor célebre está enfermo, así que es reemplazado por un
sustituto (un doble). El personaje, Mefistófeles doblado, entra en escena y recita el poema, balada sobre
su capacidad invencible por la capa que le protege. Una noche, enamorado de una dama, sustituye a su
amante, asaltante de caminos. Entonces su hada protectora (su doble pícaro) lo descubre en el reflejo de
un espejo mágico (que desenmascara al doble repitiéndolo), se apodera del traje encantado y le hace un
forro (doublure) con una tela del mismo color, aunque comida por las polillas (un forro desgarrado).
242
esta obra a la vez que la describe (principio de reduplicación). Así pues, dice Foucault,
esta obra sería la única en que el procedimiento es utilizado mediante un
desdoblamiento único en dos formas: retorno de la frase inicial y aproximación insólita
de palabras que no tienen parentesco natural sino en otra acepción (o en una forma
ligeramente modificada).
Esta repetición ya deja intuir la desaparición del sí, la muerte en la que deberán
repetirse los textos (la del autor). “Repetición decepcionada”, como el eco que sin dejar
de repetir dice siempre otro siendo el mismo. Este lenguaje hace surgir palabras de sí
mismo. Este lenguaje, ya lo muestra Roussel, establece conexiones entre palabras al
margen de lo requerido por el que enunciando pretende decir “las cosas”. El hiato entre
palabras y cosas no puede dejar de reenviar a la misma obra de Foucault de la misma
época.
Hay aquí, pues, una formulación del doble como figura de imitación y de
oposición simultáneamente, de “semen-contra”: “La visibilidad irradiante en la que
nada es visible” (RR, 68). De modo que la máquina que Roussel construye es una
reproducción de sí: « Le système est donc réversible: le récit répète la machina qui
répète le récit » (RR, 70). Así define Foucault las máquinas de Roussel :
Les machines de Roussel sont donc fourchues et doublement merveilleuses : elles
répètent en un langage parlé, cohérent, un autre qui est muet, éclaté, et détruit ; elles répètent
aussi, en images sans mot et immobiles, une histoire avec son long récit : système orthogonal de
répétitions. Elles sont situées exactement à l’articulation du langage ^point mort et vivant^ qui
naît du langage aboli (poésie, par conséquent) ; elles sont les figures que se forment dans le
langage avant le discours et les mots (poésie égalment). Au-delà et en deçà de ce qui parle, sont
le langage rimant avec lui-même : répétant ce qui du passé vit encore dans les mots (en le tuant
par la figure simultanée qu’elle forme), répétant tout ce qui est silencieux, mort, secret, dans ce
qui est dit. (RR, 70).
Cuando el bandido, de vuelta, reta al diablo a un duelo (confrontación con su doble, representado por un
suplente-doble) atraviesa sin dificultad, con su espada, la tela antes invulnerable, pero ahora forrada y
despojada de su poder por el forro apolillado: “les vers de la doublure dans la pièce du fort pantalon
rouge” (“El verso del doble dentro de la obra del fuerte Pantalon” y “Las polillas del forro en la tela del
fuerte pantalón”).
243
La obra es en sí la imagen del lenguaje como repetición, esto es, como eco del
lenguaje sobre sí mismo: « Sans doute, l’écho le plus éclatant est-il aussi celui qu’on
entend le moins. L’imitation la plus visible, ce qui échappe le plus facilement au
regard » (RR, 75). La obra de Roussel es en sí imagen del procedimiento mismo por el
que se construye (el doble de sí mismo).
Así pues, las máquinas de Roussel tienen dos funciones fundamentales según
Foucault, “unir y recuperar”, unir a modo de la metáfora, dos realidades distantes (como
la lombriz y el músico, el gallo y el escritor, la miga de pan y el mármol), o como la
paradoja, uniendo incompatibles (el hilo de agua y el hilo de tela, el azar y la regla, la
incapacidad y el virtuosismo), uniendo realidad sin relación posible de tamaño (escenas
compuestas en el interior de granos de uva embrionarios; mecanismos musicales ocultos
en el espesor de unas barajas de tarot). También el reencuentro de un pasado abolido,
perdido (un tesoro, una receta perdida, el autor de un crimen). De este modo, la escritura
de Roussel reúne los opuestos216. En este procedimiento la imitación tiene un lugar
privilegiado:
En ces jeux, l’imitation a une place privilégiée ; elle est la forme la plus économique
selon laquelle joindre s’identifie à retrouver. Ce qui imite en effet traverse le monde, l’épaisseur
des êtres, les espèces hiérarchisées, pour venir à la place du modèle retrouver en soi la vérité de
cet autre. La machine de Louise Montalescot joint à la grande forêt vivante l’enchevêtrement de
ses fils électriques, au génie du peintre le mouvement automatique de la roue ; et ce faisant, elle
retrouve la chose même devant laquelle elle est placée. Comme si elle n’avait joint entre elles
tant de différences que pour retrouver l’identité du double. (RR, 102).
De este modo, el doble es también el Procedimiento mismo de Roussel:
Sans doute est-il, cet espace, celui du Procédé, quand à partir du hasard verbal qu’il
dédouble, il fait jaillir par métamorphose tout un trésor de différences dont il retrouve l’identité
en les joignant par un labyrinthe de mots. La souveraineté du Procédé est à lire encore en tous
ces monstres doubles, en toutes ces naissances cachées. (RR, 121)
Este lenguaje se emparenta además con la rima, pues, “en ambos casos hay una
creación imprevista que se debe a combinaciones fónicas”. Más aún si se define la rima
en sentido general como lo que se repite en el lenguaje, es en ese espacio de las rimas
216 La resurrectina que une la vida y la muerte al recuperar el pasado exacto, o figuras tales
como el gato-pez, la cabellera-arpa.
244
que la búsqueda de Roussel se mueve: En estos cuatro textos (Impressions d’Afrique,
Locus Solus, L’Etoile au front, Le Poussière des Soleils) que se rigen por el último
procedimiento, llevan en sí la rima como signo de una repetición más fuerte, más abierta
a significación: la repetición del lenguaje respecto de sí mismo:
De este modo, la rima (La Doublure, La Vue, Nouvelles Impressions) y el
procedimiento (Impressions, Locus Solus y el teatro)son los modos de reduplicación del
lenguaje.
De este modo, el ser del lenguaje admite en su neutralidad los opuestos: lo
inmenso con lo minúsculo, lo vivo y lo inerte. Así, por ejemplo, en La Vue, como un
contrario al título, “abre un universo sin perspectiva o, mejor dicho, combina el punto
de vista vertical y el punto de vista horizontal de tal modo que todo se ve en
perspectiva, pero cada cosa está, sin embargo, contemplada en el medio plano” (RR,
138).
De este modo, las diferentes formas que el procedimiento tiene en la obra de
Roussel ponen en evidencia los rasgos esenciales del lenguaje en general y de esta
literatura de la ontología que Foucault ha reclamado en particular: el doble como
simulacro y la repetición como desarticulación de la identidad inmóvil, repetición que
determina, pues, la distancia que se abre en la identidad de sí. El ser del lenguaje, pues,
no se determina a partir de la identidad inmutable, sino desde el doble y la repetición. Es
la “ontología fantástica”:
Le langage maintenant n’éprouve la distance de la répétition que pour y loger le sourd
appareil d’une ontologie fantastique. La dispersion des mots permet une invraisemblable jointure
des êtres. Le non-être qui circule à l’intérieur du langage est plein de choses étranges : dynastie
de l’improbable. Crachat à delta. Boléro à remise. Dragon à élan. Martingala à Tripoli. Les
lacunes entre les mots deviennent source d’une richesse jamais tarie. (RR, 51).
Es decir, el tratamiento que Roussel realiza en sus obra de la naturaleza, sigue
según Foucault el mismo movimiento que el procedimiento con el lenguaje mismo, lo
repliega sobre sí, como repliega a la naturaleza sobre sí uniendo con sus
transformaciones y mezclas imposibles elementos distantes entre sí: son monstruos (ser
mixto). Ello es, además, el movimiento tropológico de la metáfora y la paradoja, como
se ha señalado.
245
Así pues, este lenguaje literario, como el lenguaje de Brisset, está sometido
también al principio de azar, guiado, no obstante, dice Roussel, por la ley de la
repetición y la sinonimia (RR, 52). Lo que conlleva la dislocación del lenguaje por el
principio de proliferación/destrucción, esto es, la imposibilidad en la escritura de
Roussel de volver a la frase epónima, pues también como en Brisset “las posibilidades
que cada sílaba abre son infinitas” (imposibilidad de vuelta a un origen ideal):
En ce hasard multiplié, maintenu et retourné en destruction incessante, la naissance et la
mort du langage communiquent, et font naître ces figures immobiles, répétitives, à moitié mortes
et à moiti vivantes, hommes et choses à la fois, qui apparaissent sur la scène d’Ejur ou dans les
loges à résurrection de Martial Canterel. (RR, 61).
246
II. 4. EL SER DE LA LITERATURA: EL SER DOBLE, SER COMO SIMULACRO
Literatura que no hay que comprender ni como el lenguaje
del hombre, ni como el habla de Dios, ni como el lenguaje de la
naturaleza, ni como el lenguaje del corazón o del silencio; la literatura
es un lenguaje transgresivo, es un lenguaje mortal, repetitivo,
redoblado, el lenguaje del libro mismo. En la literatura sólo hay un
sujeto que habla, habla uno solo, y es el libro. (LL, 80-81).
Las Nouvelles Impressions, construidas como un tratado didáctico, son una
enumeración de elementos heterogéneos y sin finalidad, semejante a la enumeración de
la enciclopedia china borgiana. Se trata ahora del « jeu de l’identité et de la différence,
qui est aussi celui de la répétition » (RR, 175). Foucault muestra el ser de la literatura en
Roussel como la “falla” que se introduce en la distancia entre las palabras y las cosas.
Este texto, que está construido, según Foucault, como un tratado de la identidad,
es un “canto de la identidad desdoblada”. Por lo que el ser del lenguaje que Roussel
muestra, es un ser dual, no un ser fundamentado en la identidad-una:
Traité de l’identité perdue » peut se lire comme un traité de toutes les merveilleuses
torsions du langage : réserve d’antiphrases (chant I, série a), de pléonasme (I, b), d’antonomases
(I, c), d’allégories (II, a), de litotes (II, b), d’hyperboles (II, c), de métonymies (tout le chant III),
de catachrèses et de métaphores au chant IV. (RR, 189).
Se corresponde, así, como el primer canto” de la obra, el “canto de la pérdida
en la lejanía del ser”. Pérdida que conlleva, por una parte, la imposibilidad de
determinar la identidad, “identidad enturbiada, equivalencia de lo contradictorio, secreto
del futuro y del presente mismo”; por otra parte, frente a la identidad perdida, se erige la
cuasiidentidad entre las cosas que aparentan ser opuestas pero que se unen en una “casi
identidad donde se repiten y se anulan, aún cuando parecen ser contradictorias”. Se
trata, dice Foucault, de una negación recíproca de las cosas que, por debajo de sus
diferencias, se repiten. (RR, 179). Finalmente, en este primer canto, dice Foucault, la
afirmación de la identidad del sujeto se pretende a partir de “signos que no engañan”,
signos de lo que representan, por lo que la identidad, se puede decir, acaba
cosificándose, depositándose en algo externo al sujeto mismo,
247
El segundo canto del ser es el “canto del cambio”, es el canto del ser
contradictorio. « Modifications et permanence des formes, mobilité dans le temps,
choc des contradictoires ; mais à travers tant de diversité, les choses, obscurément, se
maintiennent » (RR, 180). Las formas del ser como cambio en la obra de Roussel, son
varias:
- Elementos diferentes que reproducen una misma imagen con sentidos diferentes:
identidad plural y plurisignificativa.
- Cambios y modificaciones sin perturbar la identidad (como el tamaño en Alicia
en el País de las Maravillas).
- Elementos que guardan entre ellos diferencias pero que pueden parecen
idénticos por sus semejanzas y ser confundidos.
- Contradicciones en un mismo sujeto (gloria que Colón confirió a un inconspicuo
huevo).
- El planteamiento de ciertas cosas ya es contradictorio en sí.
- “Algunos triunfos están arruinados desde dentro por un origen que los
contradice” (RR, 181)
Por otra parte, el “canto de la semejanza sigue en Roussel, según Foucault, cinco
formas: las cosas que se compensan; las cosas que se favorecen; las cosas hechas las
unas para las otras, como el pastor para su rebaño; una cosa es indicativa de otra; lo
verdadero ligado con lo falso (alguien puede escribir un libro sobre algo que no conoce
directamente);
Finalmente, Nouvelles Impressions, entona el canto de “Las constelaciones del
lenguaje”. Según Foucault, mientras que los tres anteriores se referían a la relación
entre el lenguaje y las cosas, este canto proviene exclusivamente del movimiento del
lenguaje mismo: « Les trois premières parties chantent le heurt et l’alliance des choses,
les étoiles étranges qu’ils dessinent en formant de fictives, mais d’indépassables unités »
(RR, 182). En este río Roussel “hace chisporrotear palabras que, por sí solas, tienen
muchas significaciones”: habituarse a, extinguirse, hacerse esperar, tener una meta;
palabras con dos sentidos (champignon, “comer suciamente” o “soporte elegante”).
Todos estos ejemplos son fundamentales en tanto que son claves del procedimiento
(polisemia, homonimia, semejanza, analogía, diferencia, son tratados por Roussel como
248
elementos de un mismo discurso, el de la identidad y la diferencia). Es decir, según
Foucault, “el procedimiento ya estaba revelado cuando se produjo la revelación
póstuma. En consecuencia :
Un long cheminement à travers tant d’identités et de différence a conduit à cette forme,
pour Roussel, suprême où l’identité des choses est définitivement perdue dans l’ambiguïté du
langage ; mais cette forme, quand on la traite par la répétition concertée des mots, a le privilège
de faire naître tout un monde des choses jamais vues, impossibles, uniques. (RR, 185).
La identidad queda relegada al silencio, a menos que se utilice, con el fin de
lograr un lenguaje único, “la posibilidad de decir dos cosas con las mismas palabras”
(homonimia). Las Nouvelles Impressions, como resultado, « sont une sorte de
dictionnaire consacré à la rime des choses : trésor de toutes celles qu’on pourrait
rassembler, selon les règles d’une versification ontologique, pour écrire la poésie de leur
être » (RR, 188). Así pues, para Foucault este Nouvelles Impressions es, como los
relatos de juventud, una exploración del espacio entre las palabras y las cosas. Pero en
aquellos, la ambigüedad de las palabras disminuía para mostrar la “dimensión
tropológica del mismo”, mientras que aquí “se revela ahora bullente de cosas y de
palabras que se llaman, se chocan, se superponen (…)” (RR, 188). Se hace aparecer las
figuras intermedias en las que el lenguaje maniobras entre el sentido y la imagen:
Et les Nouvelles Impressions rejoignent ainsi les traités classiques de grammaire et de
rhétorique : elles forment comme un immense recueil des figures tropologiques du langage. (RR,
188).
El ser del lenguaje es « el cuerpo mismo del lenguaje », el peso de su decir:
« L’oeuvre de langage, c’est le corps lui-même du langage que la mort traverse pour lui
ouvrir cet espace infini où se répercutent les doubles » (DE, I : 282). Por lo tanto, el ser
del lenguaje y la literatura muestra la imposibilidad misma de afirmación de la identidad
del sujeto en el lenguaje.
Así pues, la literatura para Foucault, como para Blanchot, tiene un ser externo.
La naturaleza del ser de la literatura, que no puede ser juzgada ni como positiva ni como
negativa, sólo puede ser la del simulacro, en esa ausencia de referencialidad, pues si el
ser ya no es copia, ya no remite a ningún elemento externo a sí misma:
249
Me parece que la literatura, el ser mismo de la literatura, si se la interroga sobre lo que
es, sobre su ser mismo, sólo podría responder una cosa: que no hay ser de la literatura, que hay
sencillamente un simulacro217, un simulacro que es todo el ser de la literatura. (LL, 73).
El Ser de la literatura es un ser de negación y de simulacro, que toma cuerpo en
el libro. Pues
La obra no encuentra nunca su doble por fin dado, y, en esa medida, la obra es aquella
distancia, la distancia que hay entre el lenguaje y la literatura; es esta especie de espacio de
desdoblamiento, el espacio del espejo, que se podría llamar el simulacro. (LL, 73).
Así también se deriva del análisis de la obra de Roussel: « L’être mobile de
l’apparence s’est pris dans le roc, mais cet arrêt, cette pierre soudain dressée forme un
seuil d’où le langage accède au secret de l’être » (RR, 174). Ello explicaría, según
Foucault, el privilegio concedido al verbo ser por Roussel, “el más próximo a la raíz
común del lenguaje y las cosas (…) su lugar común”. Es desde aquí desde donde La
Vue se mantiene en una “epidermis descriptiva”. Al contrario, Nouvelles Impressions se
caracteriza por una “sorprendente rarificación de los verbos, y no hay ningún verbo en
forma personal:
Comme si les choses se succédaient dans un vide où elles sont suspendues entre un
support oublié et une rive qui n’est pas encore en vue. A chaque instant les mots naissent dans
absence d’être (…) Au lieu de l’être qui dans la Vue donnait à chaque chose sa pesanteur
ontologique on ne trouve plus maintenant que des systèmes d’opposition et d’analogie, de
ressemblance et de dissemblance où l’être se volatilise, devient grisaille et finit par disparaître.
(RR, 175)
217 La cursiva es nuestra.
250
II. 5. CONCLUSIONES: ONTOLOGÍA DE LA LITERATURA VS. ONTOLOGÍA
En conclusión, la propuesta de Foucault de desarrollar en el futuro una ontología
de la literatura, supone un desafío en dos direcciones, como proyecto, el camino de una
nueva ontología, y como crítica y acabamiento de la anterior ^ que se ha prolongado a
lo largo de la historia del pensamiento ^, o cuando menos, de una redefinición de la
misma. La ontología que vendrá, como se ha podido ver, supone el acabamiento de la
ontología que llega hasta Heidegger. Precisamente es con Heidegger con el que se
establece el diálogo, el último metafísico o, según el propio autor, el primero desde la
época clásica al recuperar el ser frente al ente, frente a una época marcada por “el olvido
del ser”.
De este modo, este proyecto supone la negación de la ontología heideggeriana
misma: si el conocimiento del mundo se realiza a través del lenguaje ^ lo que define al
hombre es su lenguaje (Heidegger, 1987) ^, y si este es independiente, incapaz de
mostrar nada del mundo, la ontología no puede concebirse como algo externo al propio
lenguaje. Por otra parte, la negación de la ontología como verdad del mundo, el
desvelamiento del ser no se puede ya pensar en los mismos términos, desde su concepto
de arqueología.
Por lo tanto, desde esta perspectiva, el enunciado de una “ontología de la
literatura” encierra en sí ya una paradoja, pues si tomamos la ontología de la literatura
como lenguaje autónomo, sólo es posible hablar del “ser del lenguaje” frente al ser del
mundo. Para Foucault precisamente la ontología de la literatura podría suponer el
acabamiento de una ontología del Ser-Uno, y en consecuencia, con cualquier
posibilidad de manifestación de verdad alguna sobre el mundo exterior, o lo que en
términos derrideanos se denomina indecibilidad. Es la renuncia a la omnipotencia, en el
sentido que Bataille en L’expérience intérieure (1943), como lo sugiere Foucault en La
pensée du dehors. Según el autor, sería incompatible un lenguaje en el que el sujeto está
excluido con la consciencia de sí en la identidad (DE, I: 548-549), pues “el ser del
lenguaje no aparece por sí mismo más que en la desaparición del sujeto” (DE, I: 549)
Así pues, el ser del lenguaje, que es el ser dual, el único ser repetible, como ha
afirmado Foucault, el ser que se dice de la materialidad del lenguaje (frente al ser como
251
idealidad), el ser de la corporeidad, dominado por el azar en su movimiento (frente a la
trascendentalidad) y por proliferación de la diferencia (frente al principio de unidad y
simplificación del origen) supone el desarrollo de una “ontología tras la ontología”, en
tanto que “fantasmofísica”, como la define en Theatrum Philosophicum (1970), que gira
en torno a la transgresión y al ateísmo. Proyecto en conjunción, una vez más, con el
proyecto deleuziano que redefine la metafísica como “discours de la matérialité des
incorporels — des fantasmes, des idoles et des simulacres” (DE, I: 948).
Finalmente, el proyecto de Foucault de realizar una ontología de la literatura que
se ha abordado, como crítica del lenguaje referencial y como redefinición del concepto
de literatura, se pliega sobre las otras dos cuestiones que han sido tratadas y que van a
ser tratadas: el que ha tratado sobre la definición de literatura que Foucault aporta en sus
textos (Parte II), así como de la opacidad del lenguaje como base de un lenguaje
tropológico (Parte IV).
252
253
“L’histoire des hommes est la longue succession des synonymes d’un même
vocable. Et contradire est un devoir”.
Michel Foucault, Le souci de soi
“A lo largo de mi vida sólo he escrito novelas“
Michel Foucault
“Die Dichtung ist der Anfang un das Ende der Philosophie”
Friedrich Hölderlin
254
255
PARTE III.
RETÓRICA Y FILOSOFÍA
INTRODUCCIÓN. RETÓRICA, FILOSOFÍA Y ESCRITURA
No soy menos retórico cuando filosofo
Cicerón
Según afirmaba Foucault en el prólogo de Naissance de la clinique (1963), la
filosofía crítica que él pretendía desarrollar, no ya como filosofía primera, parte del
presupuesto de que, frente a la aceptación kantiana de que hay un conocimiento (el de la
ciencia natural), “hay un lenguaje”, presupuesto nietzscheano que requiere una “crítica
de la razón lingüística”. Así lo ha puesto de relieve también Antonio Campillo en
“Usos de Foucault” (1990: 237).
Es, entonces, desde este presupuesto desde donde ha de comprenderse la
concepción retórica del lenguaje que va a verse a continuación.
Al mismo tiempo, esta definición del lenguaje del pensamiento guarda una
coherencia profunda con la triple dimensión del concepto de lenguaje de Foucault que
se ha descrito, a saber, el lenguaje como forma de sometimiento, a la vez que de
liberación y al mismo tiempo, sometido al azar de su propia materialidad. Plataforma
conceptual sobre la que se levanta, pues, su proyecto de realizar una historia de lo que
somos desde el estudio de los discursos.
256
Esta concepción del lenguaje va a tener diversas consecuencias, desde la más
inmediata, esto es, la que repercute a la propia escritura del autor, hasta las
consecuencias epistemológicas y éticas. Por un lado, las implicaciones epistemológicas
suponen un cuestionamientos de qué y cómo podemos conocer, y las éticas de cómo
podemos enfrentarnos a los mecanismos de sometimiento, del discurso de la
historiografía y de las instituciones. Todas estas cuestiones marcan un desafío singular
en una textualidad que es definida como “campo de batalla” (L’ordre du discours) por
Foucault218
Por otra parte, un discurso como lucha que asume la materialidad, esto es, el azar
del lenguaje diciendo lenguaje (ontología del lenguaje), rompe con una relación de
transparencia objeto-sujeto. Pero esta materialidad no es tratada como un obstáculo,
sino que ambas condiciones, lenguaje como lucha y lenguaje vuelto sobre sí mismo, son
la base del discurso que el propio Foucault realiza en sus escritos.
Lo que aquí se propone, pues, es un análisis del lenguaje de Foucault en su
doble naturaleza, como enfrentamiento de discursos y como asimilación epistemológica
de los recursos de un lenguaje que es desde siempre lenguaje tropológico. De manera
que la concepción de realidad para Foucault resulta ser principalmente lingüística219.
218 Las condiciones de la primera consideración, la atención retórico-epistemológica es la que se
va a trabajar en el siguiente bloque, mientras que las implicaciones éticas del discurso se analizan en la
última etapa del trabajo. 219 La no existencia de un discurso en el que Foucault discuta sobre la posibilidad o no de
conocimiento de una realidad que no sea lingüística no puede conducir a un juicio decidido sobre una
cuestión de tal complejidad, sobre todo en una filosofía que es fundamentalmente crítica y práctica. Es
decir, en la mayoría de las ocasiones, con excepción de la obra metodológica L’Archéologie du savoir, las
obras de Foucault no entran dentro de la categoría descriptiva ni pertenecen a las filosofías de los
“grandes sistemas”. No obstante, dado que la práctica de Foucault está dirigida fundamentalmente a la
acción del discurso hace pensar, al menos, en una pretensión de dirigir la reflexión al ámbito discursivo,
alejándose de los Humanismos, que era uno de sus proyectos principales. En cualquier caso, las
implicaciones de una filosofía práctica que es “práctica del discurso” conlleva un alejamiento del
conocimiento antropocéntrico (alejamiento, por tanto, también de las condiciones del poder que ejerce el
capitalismo para producir sujetos productivos, como exponía Foucault en “La verdad y las Formas
jurídicas”, DE I: 1406-1514), reformulando el campo epistemológico, como campo lingüístico-textual.
Ahora bien, ¿se trata, de este modo, de un viraje en la epistemología de la modernidad que había
estado centrada en el Hombre sólo como una estrategia ético-política o asume Foucault una realidad que
257
Este argumento ya era apuntado por Foucault mismo en “Débat sur le roman”, donde
afirmaba, siguiendo la estela nietzscheana: “Peut-être que le langage du monde est une
métaphore” (DE, I: 396). Esto es, la naturaleza tropológica del lenguaje se sitúa entre el
sujeto que escribe y el mundo, en tanto que la retórica es una estructura interior del
lenguaje:
Par conséquent, je crois que la liberté que vous redonnez à la métaphore, dans nos
textes, c’est cette redécouverte que finalement les figures du langage ne peuvent se comprendre
qu’à partir du langage et pas du tout à partir du monde. (DE, I: 401).
No obstante, dado que Foucault no realiza un desarrollo de la tradición del
pensamiento binario al que, sin embargo, ya hacía referencia en 1964, en su texto sobre
Klossowski, “La prose d’Actéon”220, se va a realizar un breve recorrido por la doble
tradición que habría llegado hasta Foucault, con la que, en cierto modo, Foucault
dialoga.
Así pues, por una parte, este apartado enlaza con las preocupaciones retórico-
epistemológicas de larga tradición, pero principalmente, desde la obra de Nietzsche, que
Foucault habría asimilado en su propia obra y su escritura221. Se expone un breve
recorrido por tres hitos fundamentales de esta tradición, subrayando la preeminencia de
la metáfora en los estudios que han llegado hasta la contemporaneidad, desde
Aristóteles y su definición de metáfora, pasando por Nietzsche y su definición
tropológica del origen del lenguaje, a partir de las lecturas de Sara Kofman y Paul de
Man, hasta el estudio de Jacques Derrida en “La mitología blanca”. Ésta sería la
tradición, por una parte, en la que las consideraciones de Foucault se insertarían.
Se enlaza a continuación con el lenguaje retórico de Foucault, introduciendo una
nueva variante en cuanto al concepto de poder como concepto retórico-paradójico. La
ambigüedad de la paradoja conduce a una doble raíz (reduplicación), una retórica y otra
sólo puede ser la realidad lingüística con sus distorsiones materiales que sólo permite una interacción
siempre mediada? Ésta pregunta va a ser abordada en el bloque temático que sigue. 220 DE, I: 354-365. 221 Aunque esta diferenciación no es pertinente, no es posible distinguir entre la forma del
discurso y su contenido semántico, es decir, tampoco en filosofía se puede subordinar la vieja oposición
forma/contenido, la naturaleza del logos foucaultiano hace aún más pertinente tal apreciación.
258
filosófica, como concepto lógico, pero es posiblemente la figura de Protágoras la que
mejor puede reunir esta doble tradición pues, como sofista, retórica y pensamiento van
unidos. Protágoras supondría el inicio de una tradición que luego fue asimilada por la
escuela escéptica, principalmente222.
El segundo hito en esta historia es la de la Escuela de Iena, que habría
recuperado la figura de la paradoja en un sentido muy similar al del mismo Foucault. Y
finalmente, contrasta la postura de Heidegger que, aun manteniendo “el principio de
identidad” en “Identität und Diferenze” (1957), muestra ya el camino de su
deconstrucción, de modo que la relación entre Foucault y Heidegger, como sucede con
la ontología de la literatura, es de continuidad-discontinuidad. Por último, se insertará
en esta tradición el concepto de poder foucaultiano como una suspensión-imposibilidad-
detención de la dialéctica de la historia. Así pues, el poder como paradoja, a la
reconciliación sintética opone la prolongación de la lucha sin resultado, lo inacabado.
El concepto de poder se mostraría, de este modo, como un concepto radicalmente
lingüístico.
De este modo, la paradoja será la figura foucaultiana novedosa que, no obstante,
se podría rastrear en las escrituras de Deleuze pero, también, en la de su discípulo
Derrida. Ésta será, entonces, la otra tradición en la que se le insertará223, la de sus
contemporáneos.
La “paradoja del poder” en Foucault que proviene de su concepto de lenguaje,
ha sido privilegiada como paradigma del doble, dada la importancia del concepto en la
obra del autor y su carácter polémico; pero, como se sigue en el “Apéndice a los
dobles”, los ejemplos son múltiples.
Por otro lado, debido a la novedad del enfoque que contrasta radicalmente con la
mayor parte de los estudios existentes, no se realizará un estudio general del concepto
222 A este respecto, consúltese la obra de Ramón Román (1994) Escepticismo antiguo:
posibilidad de conocimiento y búsqueda de la felicidad, en la que se aborda también la influencia de
Protágoras en el movimiento escéptico. 223No se ha encontrado, hasta el momento al menos, una historia del doble en este sentido, lo que
ha obligado a trazar, al menos, una breve línea genealógica que ayude a comprender la dimensión de la
problemática. No obstante, tal trazado podrá ser ampliado en el futuro, dado que se hace necesaria una
profundización que aquí no es posible realizar, dada la naturaleza tan vasta del material objeto de estudio.
259
de poder en Foucault en las diferentes lecturas que se han sucedido, pero sí con los
estudios que han atendido a la naturaleza retórica del lenguaje en estrecha relación con
el concepto de poder. Se trata de la obra de González García, Las metáforas del poder
(1988), donde se realiza un estudio desde la relación entre la metáfora y la política,
pasando por autores que pertenecen tanto al ámbito literario como al político: desde
Hobbes, Kant o Max Weber, hasta Goethe, Galdós o Thomas Mann; y la obra de Yves
Charles Zarka, donde se realiza un estudio del concepto de poder como figura
tropológica a la vez que estratégica, en tanto que la formulación lingüística es siempre,
para este autor, una opción política.
Finalmente, la paradoja sería la respuesta foucaultiana a una búsqueda de formas
discursivas no totalitarias, por una parte, ni dialécticas, por otra. De manera que la
reformulación del concepto de poder conlleva consecuencias para la filosofía política
pero también histórico-epistemológicas; así pues, se expone la tesis del lenguaje
foucaultiano como una salida de la síntesis hegeliana y un pensamiento que podríamos
atrevernos a considerar de una ironía radical en relación al pensamiento metafísico, pues
salida como acabamiento sólo es posible desde una consideración lineal del
pensamiento, lo que sería un movimiento que pertenecería ya a la metafísica tradicional
(como ocurriría en el Nietzsche, de Heidegger). De modo que, el movimiento de la
paradoja en Foucault realiza un movimiento de ironía224 (paradoja que se enuncia desde
la ironía).
224 La figura de la ironía se define aquí como reflexión distanciada que hace percibir lo mismo
como otro y formaría parte del movimiento mismo de la figura de la paradoja que se va a desarrollar en
esa doble asimilación de elementos encontrados, es decir, de asimilación de la otredad.
Esta concepción goza de una abundante bibliografía por lo que no se va a realizar un estudio al
respecto, no obstante, es preciso señalar al menos la importancia que esta figura tiene en las concepciones
del arte como juego de Schiller a Mallarmé, y la asimilación del azar y la ironía en la concepción
fragmentada de un yo que no es objeto aún pero ya tampoco sujeto, sino yo como “otredad” en Novalis.
Este movimiento romántico de la Escuela de Iena, así como los modelos de Mallarmé a Borges son, sin
duda, una influencia fundamental en la configuración del modelo discursivo de Foucault. Él mismo ha
dedicado numerosas referencias a los modelos literarios, Mallarmé y Borges, aunque no así a las
concepciones estéticas de la Escuela de Iena. Por eso, Foucault ha querido vincular este movimiento
reflexivo de la ironía al ámbito literario. Así, en la introducción de Les mots et les choses, se refería
Foucault a Borges y su risa que desmonta todo lo familiar.
260
Por otra parte, en lo que se refiere al concepto de poder, se va a fundamentar
que, frente al símil de Dreyfus225, quien considera que existe un paralelismo entre el
concepto de poder de Foucault y el de Ser de Heidegger, lejos pues de esta
consideración, el poder en Foucault es lo más cercano al discurso, pues en ambos, en el
poder y en el discurso, la existencia no depende de la existencia de un sujeto fundador o
coordinador.
En cuanto a su estructura general, la escritura de Foucault se levanta sobre una
red de textos que funcionan en interrelación tanto hacia la propia escritura como hacia la
de otros autores, como en un afuera que es el adentro mismo de la obra, en cuanto que
estas escrituras forman parte de la propia. Es decir, no hay posibilidad de delimitar el
afuera y el adentro de la escritura “propia” de Foucault en contraste con el
“comentario”226 de los autores asimilados. Ello se evidencia en lo que se ha venido
criticando como un “defecto”, con respecto a la falta de un aparato de citas tradicional
de los textos que le han servido para el trabajo correspondiente.
El pensamiento de este autor, su estructuración discursiva, una vez más, se
asemeja más a la construcción de una novela que a la de una obra filosófica, donde el
juego de la intertextualidad estaría en consonancia perfecta con la construcción de la
obra. Del mismo modo, en un movimiento reversible, es también de su obra de la que
habla cuando analiza otros proyectos cercanos al suyo227, el ejemplo más radicalizado
Para un desarrollo de los argumentos sobre ironía de la Escuela de Iena véase el estudio de
Manuel Asensi, La teoría fragmentaria del círculo de Iena: Friedrich Schlegel (1991). Para una
aproximación al concepto de ironía, los estudios son abundantes, por ello sólo referimos las obras de
algunos pensadores ya pertenezcan al ámbito literario, ya procedan del filosófico: Umberto Eco, Entre
mentira e ironía (Barcelona, Lumen, 2000); Richard Rorty, Contingencias, ironía y solidaridad
(Barcelona, Paidós, 1991); Søren Kierkegaard, The concept f irony: with constant referente to Sócrates
(Bloomington, London, Indiana University Press, 1968), Paul de Man, Blindness and Insight.
Minneapolis, University of Minnesota P, 1983. 225 Dreyfus, 2004b. 226 Recuérdese la crítica que Foucault realiza en L’ordre du discours, acerca del comentario
como forma discursiva represiva. 227 Este peculiar fenómeno de la escritura de Foucault ya ha sido observado por otros estudiosos
de la obra del autor, como es el caso de Yves Charles Zarka (2004). El caso más destacado por la crítica
261
sería el de la escritura sobre “sí mismo como otro” en el escrito de Maurice Florence.
Esta configuración de la propia escritura es lo que la define como archivo, en el mismo
sentido que Foucault la define en L’archéologie du savoir. La propia escritura de
Foucault asimila el concepto de la escritura como Biblioteca que definiera en sus textos
sobre literatura y que ha sido analizado en la parte temática segunda.
Esta concepción retórica de la propia escritura es comparable o contrastable228 a
la de Deleuze o Derrida. Así, el lenguaje de Deleuze está, no obstante, más preocupado
por desmontar el prejuicio de la temporalidad del pensamiento. A ello opone, el
pensamiento de la “espacialidad”, que es el desarrollado por este autor, y que lo ha
llevado al uso de metáforas tan iluminadoras como la de rizoma o pliegue, las cuales
también utilizara Foucault en su Arqueología. También Foucault ha pretendido en
varios de sus textos, sobre todo los referidos a la arqueología, desvincular pensamiento
y temporalidad, pero ello lo ha realizado desde una vinculación al hecho mismo de la
escritura como espacialidad. El lenguaje espacial no permite las distinciones entre
interior y exterior, pues todo es exterioridad, de ahí que Deleuze tome como lema la
fórmula de Valéry: “lo más profundo es la piel” (la filosofía como arte de las
superficies, Logic du sens)
ha sido el estudio que Foucault realizara sobre Raymond Roussel y su Coment j’ai écrit certaines de mes
livres. 228 Dice Foucault en “Distancia, aspecto, origen” DE I: 301): “Me parece que las posibilidades
del lenguaje en una época dada no son tan numerosas que no se puedan encontrar isomorfismos
(posibilidades, pues, de leer muchos textos que en su desarrollo se incluyen a sí mismos) y que no se
pueda dejar su escenario abierto para otros que aún no han escrito u otros que uno todavía no ha leído.
Porque tales isomorfismos no son “concepciones del mundo”, son pliegues interiores al lenguaje; las
palabras pronunciadas, las frases escritas pasan por ellos, incluso si añaden arrugas singulares” (LL, 166;
DE, I: 301-2)
262
III. 1. - EL “GIRO RETÓRICO”
El protagonismo de la retórica en el siglo XX, lo que puede denominarse “giro
retórico” en términos de Luis Enrique Santiago Guervós229, no es un fenómeno que
abarque toda la centuria. Como explica Renato Barilli, el siglo XX comienza con una
actitud parcialmente contraria a la retórica, frente a una preferencia por el modelo de
razonamiento que encarnan figuras como Russell, Frege o Peano. Según Barilli, el
renovado interés por la retórica proviene precisamente de la crítica de la verdad y el
regreso de la probabilidad:
The main front for intervention in fact is identified in the logical-epistemological area:
here the linguistic, analytic truths of formal logic, physics, and mathematics must be questioned
by showing that they are only “working hypotheses”, useful and convenient formulations.
(Barilli, 1989: 103).
De este modo, continúa el autor, la vida se concibe desde estas teorías “en
continua transformación”, por lo que las aproximaciones sólo pueden ser parciales,
provisionales e hipotéticas. Los impulsores de esta concepción “abierta” de la vida,
vendrían en Norte América, con el Pragmatismo, en Europa por lo que denomina
“Empiriocriticismo” o la Filosofía de la contingencia desarrollada por Emile Boutroux;
la teoría de la intuición de Henry Bergson, el vitalismo de George Simmel. Éste sería el
clima en el que la revitalización de la retórica se hace posible, aunque no sucede hasta
1950, según Barilli, con la publicación de Traité de l’argumentacion de Chaim
Perelman, quien recupera la “dignidad” de la retórica.
Esta recuperación de la retórica es una vuelta consciente a Aristóteles, según
Barilli. Sin embargo, la posibilidad de una “retórica del doble” en el sentido en que
Foucault la reclama, sólo es concebible conjugada con la introducción de una “lógica de
doble-huella”, esto es, una organización biaxial de nuestra propia actividad psíquica,
que tuvo lugar a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Se trata de la labor de
Freud, quien determina que uno de los ejes obedece a la economía del principio de
realidad, pero se veía interferido constantemente por el eje de la libido.
Pero sobre todo, se trata, como pone de manifiesto el propio Foucault (Les mots
et les choses, 1966), de un cambio en la consideración del lenguaje que tuvo lugar en el
229 Santiago Guervós, 2000.
263
siglo XIX, a partir de las investigaciones sobre el lenguaje de Nietzsche que planteaban
la pregunta acerca de “¿quién habla?”, pero sobre el todo ya en el siglo XX, con la
respuesta de Mallarmé a la pregunta de Nietzsche: lo que habla es “el lenguaje mismo”.
Se trata del “giro lingüístico”. Así pues, se abre un nuevo espacio que acaba con la
adecuación entre lenguaje y mundo, el lenguaje deja de regirse por el dictado
representacional del “ut pictura poiesis” (MC, 322), es la quiebra de la representación,
que conlleva la opacidad tropológica del lenguaje, por una parte, y, por otra, el
desarrollo de una ontología propia del lenguaje, (ontología y retoricidad del lenguaje se
pertenecen, pues, mutuamente):
Ces questions, nous savons maintenant d’où elles nous viennent. Elles ont été rendues
possibles par le fait qu’au début du XIXº siècle, la loi du discours s’étant détachée de la
représentation, l’être du langage s’est trouvé comme fragmenté ; mais elles sont devenues
nécessaires lorsque, avec Nietzsche, avec Mallarmé, la pensée fut reconduite, et violemment,
vers le langage lui-même, vers son être unique et difficile. Toute la curiosité de notre pensée se
loge maintenant dans la question : Qu’est-ce que le langage, comment, le contourner pour le faire
apparaître en lui-même et dans sa plénitude ? En un sens, cette question prend la relève de celles
qui, au XIXº siècle, concernaient la vie ou le travail. (MC, 317).
Así pues, la lógica doble de Freud acompañada de la relectura de Nietzsche,
sobre todo en Francia230, y la práctica de Mallarmé, suponen la vuelta de una retórica
como sólo había sido concebida en la época clásica, la retórica de la posibilidad o la
retórica sofista, que va a ser analizada a partir de la figura de Protágoras.
Tal concepción de la retórica se enfrenta a la tradicional que ve en los tropos los
errores, las trampas del lenguaje. En la actualidad, la filosofía analítica anglosajona
sería un buen ejemplo de tal consideración, filosofía que reflexiona sobre la posibilidad
de “desatar” tales errores, llegando a considerar posible la idea de un lenguaje
transparente, liberado de “errores” (filosofía como medicina del lenguaje), frente a la
230 La importancia del volumen publicado por Sarah Kofman sobre Nietzsche et le methaphore
(1972) y la aparición de títulos como Nouvelles Lectures de Nietzsche (VVAA, Cahiers, 1984), Les
neveux de Azathoustra. La réception de Nietzsche en France (Louis Pinto, Seuil, 1995), son sólo algunas
muestras de la intensa influencia del pensamiento del autor alemán a lo largo de la segunda mitad del XX.
Pero sobre todo, el hito lo marcan las lecturas aparecidas en Nietzsche aujourd’hui? 1. Intensités
y 2. Passion. Lecturas realizadas por Deleuze, Derrida, Klossowski, Lyotard, Nancy, Sarah Kofman,
Lacoue-Labarthe, entre muchos otros. No obstante, la problemática de la influencia de Nietzsche en el
pensamiento francés y, sobre todo, a partir de su pensamiento retórico, es una problemática abierta que no
va a ser abordada aquí.
264
idea que esta tradición de la determinación retórica del lenguaje defiende, a saber, la
imposibilidad de un lenguaje “que diga transparentemente el mundo”, o como sucedía
ya en el comienzo de la época moderna, la imposibilidad de “liberar a las palabras de
los contenidos silenciosos que las enajenaban”, en palabras del mismo Foucault (locura
de la escritura) (MC, 317). No obstante, este enfoque no representa una novedad en los
estudios sobre retórica, pues ya Condillac en el Tratado de los Sistemas estudia la
introducción del “Error” en el pensamiento humano por el lenguaje. Basándose en su
teoría del lenguaje, considera que el motivo son los tropos del lenguaje, la metáfora, la
comparación.
Por su parte, Manuel Asensi — remitiendo a Kibedi Varga (Rhétorique et
littérature, 1970) y Vasile Florescu (Retorica si neoretorica, 1973) — en “Retórica
lográfica y psicagogías de la retórica. (Notas sobre la retórica en la actualidad)” (1990),
coincide con esta argumentación que establece el giro lingüístico como origen mismo
del interés por la retórica, pero subraya también la importancia que el Estructuralismo y
la Hermenéutica tuvieron en este resurgir:
Durante el siglo XX, la retórica renace cual ave fénix, y este renacimiento se suele
vincular al carácter central que el lenguaje ha adquirido en los diferentes ámbitos del saber: un
siglo de lingüística, de estructuralismo, de filosofía del lenguaje, de hermenéutica, de fascinación
por la persuasión — con la consiguiente rehabilitación de la sofística y de las lógicas no formales
—, sitúa como hecho nuclear el lenguaje, la palabra (…) Tal vez resultaría conveniente
preguntarse si el “renacer ” de la retórica no se habrá debido más que al centralismo del lenguaje
(hecho por otro lado indudable), al centralismo de una determinada forma de pensar el lenguaje:
el estructuralismo (…), la hermenéutica (…). (Asensi, 1990: 6-7).
Asensi coincide con Florescu en considerar que esta recuperación de la retórica
está vinculada a una teoría del conocimiento. Según Asensi, esta “nueva retórica”
(Neorretórica) supone “la revitalización y la reescritura de la polémica ya planteada por
Platón entre logografía y psicagogía” (p. 7). De modo que la retórica, en su sentido
psicagógico, era un instrumento (suplemento) de la verdad, mientras que la logografía
(escritura) es ausencia, bien del hacedor bien como ausencia de verdad (mera
persuasión).
Desde este punto de vista, esta reconsideración de la retórica va a tener tres
lecturas, expone Asensi, según haya sido leída desde el Estructuralismo, la
Hermenéutica o la Deconstrucción:
265
Puede decirse que la nueva retórica (en sentido amplio) se ha reapropiado de esta
oposición de esta oposición de tres formas diferentes: o bien sobre la pista de la logografía por
oposición a la psicagogía (la vertiente estructural de la nueva retórica), o bien en el marco de una
psicagogía (la vertiente hermenéutica de la nueva retórica), o bien en la estrategia de una
deconstrucción que tacha y mantiene la oposición entre logografía y psicagogía a partir de la
neutralización-rentabilización de ésta (la vertiente deconstruccionista de la nueva retórica, que es
una retórica que deconstruye y se deconstruye). (Asensi, 1990: 8)
De este modo, el Estructuralismo (Roman Jakobson, Ivor Armstrong, Roland
Barthes, Todorov, Genette, Grupo µ231, Jean Cohen, entre 1960 y 1975) habría valorado
positivamente la perspectiva logográfica: “la función poética llega a igualarse a función
retórica” (Asensi, 1990: 8).
Por otra parte, la rehabilitación de la retórica por la Hermenéutica marcada,
según Asensi, por la publicación en 1960 de Wahrheit und Methode de Hans-Georg
Gadamer. Sin embargo, habría sido en los años ochenta cuando habría alcanzado mayor
generalización. Esta hermenéutica ontológica — representada también por K. Löwith,
B. Snell, Ch. Perelman, P. Ricoeur, Pierre Kuentz, Michel Meyer, entre otros — habría
recuperado la crítica a la oposición natural/figurado, lenguaje propio/impropio del
Romanticismo, esto es, habría realizado una crítica a la consideración lógica del
lenguaje, de modo que la retoricidad del lenguaje (ahora natural) tendría una
vinculación psicagógica puesto que tal retoricidad es precisamente la vía de
conocimiento de la verdad — como, por otra parte, ya ha sido visto (p. 24-25).
Finalmente, la tercera forma de recuperación de la retórica ha sido llevada a cabo
por el movimiento deconstruccionista de Jacques Derrida y los críticos de Yale. Según
Asensi, la definición misma de la Deconstrucción — como “la estrategia que consiste en
escribir(hablar) cuando el discurso absoluto ya ha hablado(escrito) haciéndolo funcionar
bajo los efectos de una tachadura en silencio (p. 39) — está vinculada a la retórica
misma pues “la retórica clásica y sus postulados fundamentales “funcionan” en la
deconstrucción” (p. 39). De este modo, la Deconstrucción, según Asensi, asume y
radicaliza la logografía para extenderla a lo psicagógico (p. 40). Esto es:
231 Consúltese la obra del Grupo µ Réthorique Générale (1982) y, en particular, el capítulo
dedicado a la distinción entre oxímoron y contradicción, “Oxímoron”.
266
Si la retórica estructural es esencialmente logográfica, lo es más que nada porque deja la
psicagogía habitar en el terreno del lenguaje denotativo, en el de la “verdad”, en el que aporta
una información. En cambio, la deconstrucción es logográfica sobre todo porque señala el
carácter “logográfico” de todo discurso, de todo texto, sea éste “perteneciente” a la literatura, a la
filosofía, a la historia, o a la ciencia: la “differance” opera disimuladamente en el concepto.
(Asensi, 1990: 40).
Por otra parte, la Deconstrucción se opone a la Hermenéutica en su recuperación
de la retórica puesto que, si ésta “pretende conferir rango de verdad a lo metafórico”, en
cambio la Deconstrucción “arranca la verdad de lo psicagógico y demuestra su carácter
logográfico. (p. 40).
En cuanto a la Escuela de Yale, dentro de la línea de la deconstrucción, han de
ser destacados los trabajos de Paul de Man, como, por ejemplo, sus trabajos sobre la
retórica en Nietzsche. Las reflexiones retóricas en los trabajos de de Man son de sumo
interés para esta reactualización de la retórica. Este autor deconstruye la distinción no ya
entre filosofía y retórica, sino entre retórica y gramática misma (Alegory of reading,
1979) a partir, precisamente, de la perspectiva de la lectura, a saber, y en la línea de
Peirce, una lectura de un signo no produce un significado, sino otro signo y así ad
infinitum.
En cuanto al propio Foucault, ya en 1966, en Les mots et les choses, establecía
los parámetros de su propia obra en relación con la carga de multiplicidad significativa
del lenguaje, como herencia de Nietzsche:
Le langage n’est rentré directement et pour lui-même dans le champ de la pensée qu’à la
fin du XIXº siècle. On pourrait même dire au XXº, si Nietzsche le philologue — et là encore il
était si sage, il en savait si long, il écrivait de si bons livres — n’avait le premier rapproché la
tâche philosophique d’une réflexion radicale sur le langage.
Et voilà que maintenant dans cet espace philosophique-philologique que Nietzsche a
ouvert pour nous, le langage surgit selon une multiplicité énigmatique qu’il faudrait maîtriser
(MC: 316)
Las reflexiones de Foucault en torno a la retórica, sin embargo, no son
abundantes, en ocasiones incluso se ha referido a ésta en términos despectivos, en
algunos de los textos de los años sesenta dedicados a la literatura, en los que oponía a la
literatura como Biblioteca (“Langage et litterature”, 1966), la retórica en su acepción
267
tradicional como adorno superfluo. Foucault enfrenta, así, la nueva literatura de
Mallarmé o Blanchot a la “Antigua retórica” como uso superficial de los recursos, esto
es, se enfrenta a una concepción de las figuras como intermediarias entre el lenguaje de
lo infinito y el lenguaje finito de los hombres, esto es, como “lenguaje bello” —
cuidadosamente escogido, frente al que opone el “lenguaje literario”232 — y, por lo
tanto, con una finalidad de mostrar, mediadora y reveladora de la capacidad de
traducibilidad del lenguaje de la “verdadera realidad” al lenguaje del nombrar del
hombre. Ahora bien, la importancia de la reflexión sobre el lenguaje, marcada por la
estela nietzscheana, es determinante en el pensamiento del autor.
En los textos recogidos en la edición española bajo el título de Estrategias de
poder (2002), textos fundamentalmente de la década de los setenta, también se refiere
Foucault a la retórica en la acepción que se expone, la de Nietzsche233 de
Philosophenbuch (1874), por lo que se produce una transformación en esta década,
sobre todo, dado que los términos enfrentados no van a ser retórica y literatura, sino
retórica y filosofía:
Au fond, la grande opposition entre le rhéteur et le philosophe ^ le mépris que le
philosophe, l’homme de discours, d’opinion, celui qui cherche des effets, celui qui cherche à
remporter la victoire ^, cette rupture entre philosophie et rhétorique me paraît caractériser ce qui
s’est passé au temps de Platon. Et le problème est de réintroduire la rhétorique, l’orateur, la lutte
du discours à l’intérieur du champ de l’analyse ; non pas pour faire, comme les linguistes, une
analyse systématique des procédés rhétoriques, mais pour étudier le discours, même le discours
de vérité, comme des procédés rhétoriques, des manières de vaincre, de produire des batailles, de
produire des victoires. Pour « rhétoriser » la philosophie. (DE, I: 1502).
Así pues, estas referencias de Foucault a la retórica, aunque no muy abundantes,
denotan suficientemente la importancia que pudieron tener los escritos de Nietzsche
232 Revísese para esta cuestión la definición de “lenguaje literario” expuesta en el bloque
temático II. 233 El papel inaugural así como fundamental que Nietzsche ha cumplido en la “sospecha” de la
transparencia del lenguaje en la conciencia lingüística del siglo, ha sido señalada casi unánimemente. Así
lo subraya Sultana Wahnón Bensusan en Lenguaje y Literatura (1995), para quien “Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral” ocupa un lugar determinante en esta problemática.
268
sobre retórica, que además el mismo Foucault y Deleuze tradujeron al francés234;
influencia que deja ver también en Les mots et les choses, cuando Foucault reconocía en
Nietzsche al primer filósofo que radicaliza la reflexión del lenguaje como
indispensablemente unido a la misma reflexión de la filosofía.
Rudy Steinmetz parte de esta propuesta foucaultiana de retórica, con el fin de
definir la retórica al margen de la propuesta aristotélica, esto es, de la retórica no como
una tekné, como un modo de deliberar sobre aquello que puede o no llegar, que puede
ser o no ser (probabilidad), y más como una operación “infra- o pre-lingüística” donde
el hombre no sería el agente, sino al contrario, el paciente. Así pues, la lectura de
Foucault — como explica Steinmetz — en Les Mots et les choses, a partir del XIX, el
orden de las cosas y el del saber se separan del orden semiótico. Este orden semiótico
adquiere una autonomía que la literatura “contribuera à affirmer d’une manière toute
particulière. Les signes se departent alors de leur fonction référentielle. Et il ne tardera
guère à s’avérer, pour l’homme moderne, que « le langage va croîte sans départ, sans
terme et san promesse » (MC, 59) (Steinmetz, 1996 : 174).
Esta argumentación, en la línea de la concepción foucaultiana, se enfrentaría, no
obstante, a la lectura que Biesecker exponía en “Michel Foucault and the Question of
Rhetoric” (1992) para quien el hombre es el agente que, mediante la retórica, recrea
simbólicamente una utopía. No obstante, para Steinmetz, como para Foucault, el
hombre no domina tales relaciones.
De este modo, la importancia de lo que Santiago Guervós ha denominado “el
giro retórico” a partir de Nietzsche ha sido, pues, recogida y asimilada por una parte
importante del pensamiento contemporáneo235. Y en el ámbito del pensamiento francés,
234 Tanto Michel Foucault como Gilles Deleuze participaron, entre otros, en la traducción de las
Œuvres complètes de Nietzsche al francés (Gallimard) y, en particular, destaca su colaboración en la
traducción de los escritos sobre retórica y estética del alemán. 235 Los ecos de esta propuesta son recogidos por multitud de pensadores. No sólo en el
pensamiento francés, sino también en el alemán, donde destacamos, entre otros, la recopilación de textos
editados por Josef Kopperschmidt y Helmut Schanze, Nietzsche oder “Die Sprache ist Rhetorik” (1994).
O, desde una perspectiva opuesta, no obstante, la corriente analítica del ámbito anglosajón, donde
destacan, entre otros, los trabajos de Strawson o Quine. Esta corriente asimila la carga retórica del
lenguaje, sin embargo, como una “falta” posible de subsanar.
269
no sólo Foucault habría estado bajo el signo de la retórica del lenguaje, también se ha
podido encontrar el rastro de este enfoque en Deleuze (de Nietzsche provendría también
la idea deleuziana236 de que la metafísica es un “arte de crear conceptos”), Derrida (el
texto como estrategia del lenguaje que se deconstruye a sí mismo y consecuentemente el
discurso de la metafísica) y más evidentemente Paul de Man en sus escritos retóricos
sobre el lenguaje figurado; aunque la importancia de Nietzsche en otros autores como
Bataille o Blanchot, también es amplia237.
Estos estudios de retórica de Nietzsche se refieren a sus seminarios sobre
retórica antigua, pero también a su escrito Philosophenbuch238 (1874),
fundamentalmente, “Über Wahrheit un Lüge im aussermoralischen Sinne” (1873)
(“Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”), en el que desarrolla la consideración
metafórica del origen del lenguaje, los conceptos-metáforas.
Con la retórica, dice Santiago Guervós, a Nietzsche se le abría un nuevo camino
en la crítica a la metafísica frente al conocimiento y al lenguaje conceptual. Y por
primera vez desde la época sofística, con Nietzsche la retórica es rehabilitada y asumida
en su papel como antifilosofía.
La retórica le interesa a Nietzsche como modelo heurístico de una estrategia, es
decir, como “técnica de organizarse de un modo provisional ante todas las verdades y
morales definitivas”, según Santiago Guervós, como deconstrucción, en la relación
entre conocimiento y lenguaje. La retórica en Nietzsche explica el lenguaje como un
juego retórico, que muestra la inalcanzable realidad. El lenguaje es considerado un
sistema de tropos y de figuras del discurso: “Los conceptos de conocimiento, verdad,
conciencia son desplazados por el arte, lo único que hace posible la vida” (Santiago
Guervós, 2000: 23). En este punto fundamental se demostraría, según Nietzsche, que no
hay posibilidad de un conocimiento al margen de las construcciones lingüísticas de la
retórica. La realidad sería, in extremis, una de red de tropos.
236 ¿Qué es la filosofía? (1999), donde habla del carácter creativo de la filosofía. 237 Véase como ejemplo el volumen dedicado al autor, Nietzsche aujourd'hui?, (2 vols., Union
Générale d'editions, Paris, 1973), en el que participan algunos personajes de la vida intelectual francesa
como Derrida, Sarah Kofman, Deleuze, Klossovski. En el que, no obstante, falta Foucault. 238 El libro del filósofo.
270
En este sistema de tropos, la metáfora sería el tropo privilegiado en la
construcción lingüística de la realidad. Desde “Über Wahrheit un Lüge im
aussermoralischen Sinne” (1873) (“Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”),
Nietzsche enuncia lo que es su teoría del origen del lenguaje, las palabras, así como los
mismos conceptos, habrían sido metáforas en su origen, siendo los conceptos residuos
de estas metáforas que se han levantado, no obstante, desde el olvido de la diferencia,
pues la metáfora privilegia la semejanza en las relaciones.
Junto a la metáfora, también señala Nietzsche a la metonimia,
fundamentalmente refiriéndose a la estructura metonímica de la filosofía. En el Curso
de Retórica señala la fuerza de la metonimia en relación al lenguaje conceptual, sobre
todo a partir del modelo causa-efecto. Así, la filosofía misma tendría una estructura
metonímica. Éste es el punto de vista defendido también por Ijsseling, en Rhetoric and
Philosophy in conflict. An historical survey (1976), quien afirma: “Cuando se habla de
estructura metonímica de la filosofía hay que referirse al hecho de que cualquier
aseveración filosófica es solamente posible sobre la base de omitir y olvidar, suplantar y
sobreacentuar un aspecto del asunto” (Ijsseling, 1976).
La crítica que Nietzsche realiza a la metafísica se realiza, pues, desde la retórica
como discurso crítico. La metafísica, en consecuencia, se sustentaría, según Nietzsche,
sobre una estructura metonímica. Desde tal consideración crítica, lo que se está
poniendo en tela de juicio es el lenguaje filosófico mismo, pues, como dirá después
Derrida: “la metáfora parece comprometer en su totalidad el uso de la lengua filosófica,
nada menos que el uso de la lengua llamada natural en el discurso filosófico, incluso de
la lengua natural como lengua filosófica”. Pero es también la estructura misma, la
posibilidad misma del conocimiento “objetivo” que pretende la filosofía, y sobre todo,
la ciencia. (Derrida, 1989: 249).
En esta línea, es posible interpretar, entre otras, la reflexión que Foucault realiza
en la Histoire de la folie, sobre la reutilización de estructuras socio-políticas. Las
instituciones mentales, como el manicomino, habrían sustituido el espacio que antes
ocupaban los leprosarios. Lo que demostraría las repercusiones que los movimientos
metonímicos tienen en las instituciones. Es decir, existiría un modo de actuar semejante
al lenguaje metonímico y, más aún, sería el lenguaje mismo el que crea la posibilidad de
tales movimientos, puesto que es la lengua la que crea grandes lugares para las
271
conceptualizaciones unitarias de fenómenos, o conceptos. Así, por este proceso
metonímico, tales categorías lingüísticas sirven a las instituciones para la creación de
otras análogas, llegando a ser posible la sustitución en la historia, como es el caso de la
relación entre locura y lepra. Parece pues que, para Foucault, siguiendo a Nietzsche, la
lengua no ofrece la posibilidad de mostrar otra realidad que la que ella misma crea. El
lenguaje deja de ser un médium hacia algo externo.
De este modo, las aportaciones a este pensamiento “retórico” en Foucault han
ido un paso más allá en la desarticulación de las estrategias discursivas en relación con
el poder y la historia. Además, a la importancia de los tropos, de la metáfora y la
metonimia, Foucault añade la figura lógica-retórica de la paradoja. Esto quiere decir que
se trata de una puesta en cuestión ya no de las formas, sino del sistema del pensamiento
mismo. La creación de un concepto paradójico irrumpe y desarticula el principio de
identidad que se venía reivindicando desde Parménides, pasando por Platón hasta
Heidegger, quien lo deja en el mismo lugar unitario y necesario del pensamiento, a
pesar de que ya se apuntan algunos puntos fundamentales para su desarticulación.
III. 1. 1. EL PRIVILEGIO EPISTEMOLÓGICO DE LA METÁFORA/EPISTEMOLOGÍA
DE LA METÁFORA.
Así pues, como se ha visto, en la influencia y repercusión de los estudios de
Nietzsche sobre retórica — fundamentalmente en Philosophenbuch239 (1874), serie de
textos entre los que se destaca “Über Wahrheit un Lüge im aussermoralischen Sinne”
(“Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, texto de 1872); y los textos de los
cursos de retórica, así como el fragmento de Philosophenbuch — se puede medir la
importancia de esta consideración del origen tropológico del lenguaje, especialmente, en
cuanto a la constitución de los conceptos como metáforas.
Abundantes nombres del pensamiento contemporáneo han privilegiado el
estudio de la epistemología que de este tropo es posible derivar, bien como posibilidad
real, bien desde un punto de vista crítico y deconstructivo. Nos referimos, entre otros, a
Paul de Man (“The Epistemology of Methaphor”, texto de 1978 recogido en Aesthetic
239 El libro del filósofo.
272
Ideology), Sarah Kofman (Nietzsche et la metaphore, 1972), Jacques Derrida (“La
mitología blanca” en Marges de la philosophie, 1972, y los textos publicados durante
los años 80’, recogidos en Psyché) o Paul Ricoeur (La metaphore vive, 1975). Junto a
esta figura, la metonimia y la ironía, en la mayoría de las ocasiones, se han ido
destacando siempre acompañadas de esta otra.
No obstante, el privilegio de esta figura tropológica no es síntoma exclusivo de
la influencia del alemán, ni tampoco supone una consideración favorable del tropo. En
este sentido, es posible establecer una doble tradición en torno a la metáfora. Por una
parte, la tradición que, partiendo de Aristóteles, habría visto en la metáfora un modo
privilegiado de los procedimientos del lenguaje en relación con la realidad y su posible
conocimiento; por otra parte, la que parte de la crítica de esta tradición, que habría visto,
como Nietzsche, en tales procesos, no un modo privilegiado de traslado de la realidad
al lenguaje, sino el único modo posible de enunciar una realidad que, finalmente, queda
oculta o distorsionada por ese mismo lenguaje. Y por último, una segunda revisión
crítica que abarcaría ambas tradiciones, en las que se pondría de relieve el carácter
preeminente de la metáfora a lo largo de la historia de la metafísica.
Así pues, la primera tradición sería la establecida por Aristóteles en los textos
de la Poética y la Retórica, donde ya se destacaba esta capacidad del lenguaje para
extenderse más allá de lo nombrado, es decir, la metáfora en Aristóteles era capaz de
recubrir los espacios de la realidad que aún no habían sido nombrados (se trata de la
problemática de la metáfora viva, como la denominó Ricoeur), por lo que su función
ontológico-epistemológica era ya evidente. La metáfora, dentro de la concepción del
lenguaje como “reflejo” de la realidad, sería el tropo encargado de transportar tal verdad
al lenguaje mismo, es decir, como afirma de Man en “The Epistemology of Methaphor”,
las palabras serían reconocidas como medium entre nuestro conocimiento y la verdad.
(De Man, 1983: 35).
Por otra parte, frente al enigma, como acumulación de metáforas, Aristóteles
destacaba la necesidad de una metáfora caracterizada desde la claridad. La metáfora
supone, pues, el instrumento del conocimiento que se aproxima a la “realidad” a partir
273
de la analogía y la claridad enunciativa, un elemento, como es habitual en Aristóteles,
tomado de la lógica240:
Entiendo por analogía el hecho de que el segundo término sea al primero como el cuarto
al tercero; entonces podrá usarse el cuarto en vez del segundo o el segundo en lugar del cuarto; y
a veces se añade aquello a lo que se refiere el término sustituido. (Aristóteles, Poética: 1457b,
15-20).
Pero la analogía —la metáfora desde Aristóteles, pues —sólo es posible desde
un modelo epistemológico que, como en el Estarigita, considere el principio
fundamental de la identidad de cada elemento consigo mismo, en oposición a la
imposibilidad misma del principio de no-contradicción. Es decir, para que dos
elementos sean semejantes o diferentes entre sí es necesario que permanezcan idénticos
a sí mismos, de lo contrario no sería posible la comparación241.
De este modo, la metáfora aristotélica presupone el principio de identidad y el de
no-contradicción, así como privilegia la analogía a la diferencia. En contraposición, la
contradicción es la diferencia máxima, afirma Aristóteles en la Metafísica (1055ª, 5).
Ello recuerda, precisamente, las características de la conformación del concepto
mismo, a saber, el concepto se podría definir como la reunión por analogía de los rasgos
comunes de un conjunto dado que pasa a ser la representación del conjunto relacionado.
Contra lo que afirma Nietzsche: “Todo concepto se forma por equiparación de casos no
iguales” (Nietzsche, 1974: 90). La analogía estaría en la base, pues, del pensamiento
occidental. Y, como apunta también Nietzsche, no expresa la cosa en su integridad, sino
sólo señala un signo que le parece relevante.
Las aportaciones de Nietzsche a la tradición, con respecto al estatuto de la
metáfora, dice Kofman en Nietzsche et la métaphore (1972), es una concepción
240 Aunque, como afirma Ernesto Grassi en Rhetorical and Philosophy, incluso el lenguaje de la
lógica está repleto de metáforas, o en términos nietzscheanos, la lógica es un lenguaje radicalmente
moral. 241 Bien es conocida la crítica que Aristóteles realiza al inmovilismo de la teoría de las ideas
platónicas al comienzo de su Metafísica. Como alternativa, Aristóteles reúne ambas esferas, la sensible y
la de las ideas, e introduce la novedad de la importancia del movimiento. No obstante, el inmovilismo en
Aristóteles se deriva ahora de la introducción de la esencia en la identidad, lo que niega la posibilidad de
un cambio o una transformación constantes, que supondrían la imposibilidad del símil, de la analogía.
274
revitalicia de la filosofía y del “estilo” filosófico. Introduce nuevas relaciones entre la
filosofía, el arte y la ciencia. Pues tanto la filosofía como la ciencia querían relegar a la
escena poética el protagonismo de la metáfora, reivindicando así un lenguaje
transparente y camuflando, de este modo, que el concepto es el ocultamiento de una
metáfora. Nietzsche reivindica desde su filosofía el carácter ficticio de la misma, idea
que después desarrollará Foucault a través de su concepto de ficción como el “por
venir” de la historia, como posibilidad y apertura frente a la determinación dialéctica.
Este posicionamiento acerca deliberadamente filosofía y poesía, como afirma también
Sara Kofman:
Nietzsche inaugure un type de philosophie usant délibérément de métaphores, au risque
d’être confondu avec la poésie. Confusion qui ne serait pas, pour Nietzsche, regrettable :
l’opposition de la philosophie et de la poésie relève de la pensée métaphysique ; elle repose sur
la séparation fictive du réel et de l’imaginaire, sur celle non moins fictive des « facultés ». La
philosophie est une forme de poésie. Parler par métaphores, c’est faire retrouver à la langue son
expression la plus naturelle, l’expression imagée « la plus juste, la plus simple, la plus directe.
(Kofman, 1972: 30-31)
La crítica que realiza Nietzsche242 no parte del mismo concepto de metáfora
expuesto arriba, sino que está dirigida a una crítica al lenguaje de la metafísica como
pretendido “reflejo aséptico” de la realidad que se pretende conocer. No obstante, el que
ha sido visto como el rehabilitador de la metáfora en la reflexión no exclusivamente
retórica, según se ha visto siguiendo a Sarah Kofman, no dedicó una atención exclusiva
a la metáfora, sino que, según Paul de Man en Alegory of reading, las notas para el
estudio de Nietzsche sobre retórica contienen el análisis explícito de al menos tres
figuras, a saber, la metáfora, la metonimia y la sinécdoque, además de anunciar la
pretensión de continuar con una taxonomía de otras figuras, como la catacresis, ironía,
metalepsis, etc. Así pues, en el “Darstellung der antiken Rhetorik”, Nietzsche hace una
242 Como ha señalado Luis Enrique de Santiago Guervós en la introducción a la edición española
de los Escritos de Retórica de Nietzsche, “El poder de la palabra: Nietzsche y la retórica”, son numerosos
los precedentes que se pueden señalar a la obra de Nietzsche, fundamentalmente Gerber (El lenguaje
como arte) (“Fuentes de la Retórica nietzscheana”), pero también Vico, Rousseau, Hamann y Herder
afirmaron que el lenguaje es metafórico. No obstante, sólo Nietzsche radicaliza el argumento al
considerar el tropo el paradigma lingüístico por excelencia. Sin embargo, se considera aquí la importancia
general que la obra del alemán tuvo en el proyecto de Foucault, de donde arrancarían varias de las
preocupaciones de la misma obra de Foucault. No se puede olvidar que fueron Foucault y Deleuze los
encargados de la traducción de los textos de estética de Nietzsche en su versión francesa.
275
enumeración descriptiva de los tropos fundamentales. Sin embargo, el mismo Nietzsche
señala, en el mismo título, que hay una diferencia entre el uso del término metáfora en
retórica y en otros ámbitos, considerándose en numerosas ocasiones la metáfora como
término genérico, esto es, como tropo.
La tesis de Nietzsche sobre el origen tropológico del lenguaje es bien conocida.
Su tesis es la consideración del tropo no como forma marginal o suplemento, sino como
paradigma lingüístico por excelencia, es decir, esencial al lenguaje como tal:
No es difícil probar que lo que se llama “retórica”, para designar los medios de un arte
inconsciente, en el lenguaje y en su formación e incluso que la retórica es un perfeccionamiento
de los artificios ya presentes en el lenguaje (…) No existe en absoluto una “naturalidad” no
retórica del lenguaje a la que acudir: el lenguaje en cuanto tal es el resultado de las artes
puramente retóricas. (Nietzsche, 1874: 135).
El lenguaje es retórica según Nietzsche, por lo que esta “retorización” del
lenguaje no supone un valor añadido de la misma en su relación con el conocimiento,
sino que el lenguaje sólo puede ser doxa, nunca episteme frente a la tradición platónica;
como afirma en el mismo escrito Nietzsche:
La fuerza que Aristóteles llama retórica, la que consiste en desenmarañar y hacer valer,
para cada cosa, lo que es eficaz y produce impresión, es, al mismo tiempo, la esencia del
lenguaje243, el cual guarda la misma relación ^mínima^ que la retórica a lo verdadero, a la
esencia de las cosas; no pretende instruir, sino transmitir a otro una emoción y una aprehensión
subjetivas. El hombre que conforma el lenguaje no aprehende las cosas o hechos, sino
excitaciones: no devuelve sensaciones, sino simples copias de las mismas (…) Todas las
palabras son tropos. (Nietzsche, 1874: 140).
Ello supone, según la lectura que Santiago Guervós realiza en la introducción a
la obra, que la retórica, el proceso por el que se le otorga un nombre impropio a otra
cosa, imposibilita el conocimiento real del mundo, pues sólo existe una relación ínfima
entre lenguaje y mundo, dado que cada concepto, cada palabra, es un “impulso”
individual, una impresión, una doxa. De este modo, nuestro conocimiento está
condicionado por el proceso mismo que fundamenta la metáfora, esto es, no existe
conocimiento sin metáfora: “el proceso original consiste en identificar lo semejante con
lo semejante, en descubrir cierta similitud entre una cosa y otra” (Nietzsche, 1874: 67).
243 La cursiva es nuestra.
276
En cuanto a esta concepción retórica del lenguaje de Nietzsche, hay que destacar
la redefinición que del lenguaje formuló este autor como un conjunto de fuerzas que
provienen de su poder de persuasión, de transmisión de impresiones subjetivas. Esa
fuerza es la que está en el origen del lenguaje. Por lo que la lengua, se puede derivar, va
a ser un conjunto de fuerzas. Ello es lo que permite afirmar a Nietzsche en 1868 que la
metafísica es un arte de formar conceptos244; a la vez que considera que esta capacidad
transformadora del lenguaje es la que podría posibilitar la trasvaloración de los valores
mediante un trabajo consciente sobre el lenguaje. Es decir, Nietzsche hace partir la
crítica de la metafísica de una crítica del lenguaje, sentando las bases para el trabajo que
después realizaría Foucault.
Así, esta noción de lengua es la que se encuentra igualmente en la base retórica
del lenguaje de Foucault, fundamentalmente en cuanto a la definición del lenguaje como
ficción245 y es la que va a posibilitar la redefinición de la metáfora como paradoja en el
lenguaje de su obra. Es decir, Foucault estaría desarrollando la hipótesis de Nietzsche a
través de la transformación consciente del lenguaje de su propia escritura. Asimismo, la
ruptura de la distancia entre lógica y retórica parte de la imposibilidad de hablar de una
“lengua natural”, frente a la única posibilidad de hablar un lenguaje retórico (esto es, no
habría una distinción entre lenguaje primero y lenguaje segundo). De manera que se
subordina el concepto como elemento privilegiado en la aproximación epistemológica al
mundo, al tropo, como modo de “recreación” verbal del mismo.
El mismo lenguaje lógico de la metafísica es presentado por Nietzsche como un
proceso por el que se categoriza, objetiva y generaliza a modo de sinécdoque: esto es, el
todo por la parte en la simplificación y totalización a partir de una observación, y
también de lo individual a lo general, o metonimia. Este análisis permite a Nietzsche
desmantelar, mediante el análisis de los conceptos, las ilusiones epistemológicas de la
metafísica.
De estas apreciaciones se concluye que, con la teoría de los tropos, Nietzsche
pretende, por una parte, la deconstrucción retórica del pensamiento lógico conceptual; y,
244 En el mismo sentido ha de entenderse la proclama de la obra de Deleuze en ¿Qué es la
filosofía? (1991), “La filosofía es la disciplina que consiste en crear conceptos” (p. 11). 245 Revísese para esta cuestión el bloque II, sobre el concepto de ficción en Foucault.
277
por otra, trata de introducir, al mismo tiempo, un cambio lingüístico que va a ser
continuado, entre otros, por Michel Foucault.
Por ello, Nietzsche pretende, precisamente desde la metáfora, superar la
metafísica, proponiendo un lenguaje “más vivo y cercano” a lo que aspira a decirse,
pero asimilando que esto, lo que se diga, no van a dejar de ser impresiones o
representaciones dependientes de una subjetividad246. Pretende Nietzsche la
recuperación de la diferencia, pues, frente a las generalizaciones. Desde esta
perspectiva, Nietzsche no intenta una “lengua más verdadera”, pues, como él mismo
expone, no le interesa la verdad, sino “el flujo de los errores”, y aquí errores ha de
entenderse como esa reivindicación de la pluralidad frente a las generalizaciones que se
solicitan universalmente válidas para todos, es decir, verdaderas. Es, también, la idea
que pervive en la “voluntad de poder”, la posibilidad de transformación y
plurisignificación; y es el camino por el que Nietzsche recupera el cuerpo247 de su
desvalorización a lo largo de la historia de la filosofía. Estela que, sin duda, sigue
Foucault en la última etapa con las Histoire de la sexualité, pero también en la
concepción de la materialidad discursiva, como se ha visto (Parte II).
Nietzsche, no obstante, frente a la necesidad de asociación por semejanzas de la
metáfora, subraya de la misma la capacidad de establecer la relación misma como un
gesto de la fantasía humana, y el hecho mismo de que tal relación se podría establecer
de otro modo, a la vez que supone un proceso de “acercamiento a lo Otro”, en términos
de Sarah Kofman. El lenguaje es irremediablemente doxa, que proviene de lo que había
sido considerado lo más bajo, el cuerpo que es el que motiva el signo. Incluso bajo el
concepto de metáfora se reconoce una metáfora ella misma.
Así pues, la lucha del lenguaje sobre el lenguaje es la única posibilidad de la
crítica a la metafísica248. Lo que no puede considerarse un fracaso al no poder aportar
otro lenguaje que supere el de la metafísica, como afirma Santiago Guervós, en
246 En Platón se puede registrar también un origen “individual” de los nombres, en la figura
enigmática de los “hacedores de nombres” que cita en el diálogo Cratilo. 247 El cuerpo mismo es la metáfora que permite hacer el traslado de la realidad al lenguaje 248 A ello se refiere Nietzsche cuando reivindica que, para que la muerte de Dios sea efectiva es
necesario primero que se anuncie la muerte de la Gramática.
278
correspondencia con la afirmación de Heidegger (Nietzsche). Pues la pretensión de una
salida denota ya la falacia de la superación en términos dialécticos.
En esta línea, argumenta Paul de Man
Todas las estructuras retóricas, tanto si las llamamos metáfora, metonimia, quiasmo,
metalepsis, hipálage o lo que sea, se basan en inversiones sustitutivas, y no cabía esperar que otra
inversión por encima de las ya existentes bastara para poner otra vez las cosas en su orden
adecuado. Un nuevo ‘giro’ o tropo añadido a una serie de inversiones anteriores no detendrá el
giro en su tendencia hacia el error. Un texto como Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,
aunque se presente a sí mismo como una desmitificación de la retórica literaria, sigue siendo en
sí mismo completamente literario, retórico y engañoso.
El arte será el único no engañoso, porque muestra la apariencia como tal. Este tipo de
verdad no será una amenaza, frente a la mentira de ser. Este tipo de sabiduría de la ilusión que
demuestra el poeta consigue un tipo de libertad afectiva. Es lo que Barthes ha denominado
“liberación del significante”. (De Man, 1979: 137).
Finalmente, esta lenguaje sigue siendo la “estrategia”, la herramienta de
Nietzsche hasta el final de su obra, no habría, como explica de Man en Alegories of
reading, un alejamiento de este lenguaje tropológico. De manera que, en sus últimos
escritos sigue prevaleciendo la crítica de la metafísica desde la retórica. A modo de
ejemplo, de Man toma uno de sus escritos tardíos, Der Wille zur Macht249 (1901), para
demostrar que esta hipótesis del abandono del tema del lenguaje no es cierta.
El fragmento elegido por de Man es uno en el que Nietzsche trata de la inversión
cronológica entre el efecto y la causa, así como la confusión de la fuente de tales causas
(entre el mundo interior y el exterior). Todo este proceso de sustitución y de inversión
es concebido por Nietzsche como un acontecimiento lingüístico. La propiedad del
lenguaje es la posibilidad de sustituir las polaridades binarias: antes por después,
temprano por tarde, exterior por interior, causa por efecto, sin atender al valor de verdad
de estas estructuras. Pero es así como Nietzsche define también la figura retórica, el
paradigma de todo lenguaje.
249 La voluntad de poder.
279
Estas conclusiones son asimiladas en las obras de autores como Foucault, pero
también de Jacques Derrida, quien afirma la indecibilidad250 con respecto a una
realidad no verbal. Este autor realiza una muy interesante lectura en “La mitología
blanca” (1989) sobre la metáfora en filosofía. Una escritura que asume la afirmación
“todo lenguaje es retórica” sólo puede diseminar el sentido, los sentidos, en un escritura
que no puede ser ya conceptual, sino tropológica.
Así pues, la escritura sobre la metáfora sólo podía tomar como título una
metáfora sobre la filosofía como mitología blanca, aludiendo a la metafísica como
mitología en la que los conceptos son ritos, alegorías; y sólo podía partir de un texto en
el que la metáfora aparece a través de otra metáfora (El jardín de Epicuro). Derrida
retoma de El jardín de Epicuro las metáforas de la metáfora, que parte de la idea de que
los conceptos son metáforas desgastadas por el tiempo que se pretenden universales,
cuando han partido de una experiencia subjetiva. Y, en consecuencia, la metafísica
habría borrado el escenario donde fue creado pero que continúa ahí, como
palimpsesto251. Al mismo tiempo, la metáfora sería la moneda de cambio, aunque
igualmente desgastada.
El texto de Derrida relanza continuamente sus metáforas en una vertiginosa
carrera indefinida, y desde la consciencia de las trampas del lenguaje, la escritura no es
dominada, sino sometida a lucha consigo misma, puesta perpetuamente en duda, pues:
“Leer en un concepto la historia escondida de una metáfora, es privilegiar la diacronía, a
costa del sistema, y apostar sobre esta concepción simbolista del lenguaje” (Derrida,
1971: 254). Así pues, expone Derrida, el carácter definitorio de la metáfora por la
semejanza (del mismo modo, se podría decir que la paradoja, con su propia historia en
250 Para una aproximación a las teorías textuales de Derrida consúltese la obra de Cristina de
Peretti, Jacques Derrida. Texto y deconstrucción (1989). 251 En este sentido, se podría añadir que los poetas habrían supuesto una amenaza añadida al
lenguaje de la metafísica, dado su doble poder de poner en evidencia tal entramado; de ahí el rechazo
platónico, que, en el mito que él mismo habría inventado en el Fedro, denomina a los poetas por una
metáfora a partir de este arte de la transformación, de la metamorfosis, que es la metáfora. Se trata del
mito de las cigarras, cigarras que eran poetas transformados, metamorfoseados, en insectos que cantan
indefinidamente, en un texto en el que Sócrates es, a veces, confundido por las palabras de los poetas que
lee, del mismo modo que teme ser distraído por el canto de las cigarras. Metáfora e ironía platónica, sin
duda, porque, además, no olvidemos que es en este diálogo, Fedro, en el que Sócrates deambula por las
afueras de la ciudad, es decir, que no sólo ha conseguido expulsar a los poetas, sino también
transformarlos en insectos; por lo que la reducción del peligro es total.
280
literatura y en filosofía, es la de lo absurdo, la contradicción, la diferencia, la anulación).
Ello lo distanciaría de la metonimia, que es una figura de combinación posicional.
Frente a la semejanza, se reivindica la multiplicidad. Pero esta multiplicidad no
ha de ser asimilada como polisemia sino como diseminación de sentidos, según Derrida,
pues la polisemia sólo puede considerarse dentro del lenguaje cuando está dominada,
mientras que el devenir caracteriza a la diseminación: “Una diseminación no dominable
no es ni siquiera una polisemia. Pertenece a lo afuera del lenguaje”252.
Finalmente, concluye Derrida sobre el poder ambiguo de la metáfora:
La métaphore est donc déterminée par la philosophie comme perte provisoire du sens,
économie sans dommage irréparable de propriété, détour certes inévitable mais histoire en vue et
dans l’horizon de la réappropriation circulaire du sens propre. C’est pourquoi l’évaluation
philosophique en a toujours été ambiguë : la métaphore est menaçante et étrangère au regard de
l’intuition (vision un contact), du concept (saisie ou présence à soi) ; mais elle est complice de ce
qu’elle menace, elle lui est nécessaire dans la mesure ou le dé-tour est un re-tour guidé par la
fonction de ressemblance (mimesis et homoiosis), sous la loi du même. L’opposition de
l’intuition, du concept et de la conscience n’a plus, à ce point, aucune pertinence. Ce trois
valeurs appartiennent à l’ordre et au mouvement du sens. Comme la métaphore.
Dès lors toute la téléologie du sens, qui construit le concept philosophique de
métaphore, l’ordonne à la manifestation de la vérité, à sa production comme présence sans voile,
à la réappropiation d’un langage plein et sans syntaxe, à la vocation d’une pure nomination : sans
différentielle syntaxique ou en tout cas sans articulation proprement innommable, irréductible à
la relève sémantique ou à l’intériorisation dialectique.
La métaphore porte donc toujours sa morte en elle-même. Et cette mort est sans doute
aussi la mort de la philosophie. (Derrida, 1972: 323).
La lectura deconstructiva demuestra el carácter paradójico de la metáfora, así
como el carácter múltiple253, diseminado, de todo texto. Sentidos que en el afuera del
lenguaje pueden contradecir el sentido defendido “por la voz” que enuncia. Es el caso
que se muestra, por ejemplo, en el análisis del texto de Proust que Paul de Man analiza
en “Epistemology of metaphor” (En: Aesthetic Ideology, 2002, 34-50), el cual parece
afirmar una verdad sobre la metáfora a partir de un texto metonímico, demostrando así
252 Derrida, 1998: 287 253 Véanse las conclusiones del estudio presente en el capítulo IV.3. “La paradoja de la
afirmación”
281
su opuesto en la composición retórica, y ambos, sin embargo, sostenidos sobre el mismo
lenguaje.
Esta es la línea que conduce a una relación entre la deconstrucción del discurso y
la definición del logos doble en Foucault. Así pues, en Foucault, el lenguaje mismo es el
que permite sustentar la paradoja como “figura lógica”, es decir, es la constitución del
lenguaje paradójico la que permite afirmaciones dobles, paradójicas, en un mismo
enunciado. El lenguaje en Foucault conjuga un doble que le permite decir a la vez que
no decir y borrarse, pues este lenguaje que dice y que a la vez se precipita sobre sí
mismo es el que se ha descrito como lenguaje, como lucha entre el querer-decir y la
materialidad irreductible de su azar, de su espejeamiento en pliegue.
Por otra parte, Foucault realiza una redefinición del concepto de metáfora de
modo que ésta queda desvinculada de su carácter epistémico. Esta redefinición la realiza
al hilo del análisis del procedimiento rousseliano. Mientras que la definición de
metáfora que Aristóteles da en su Poética — de acuerdo con la definición que Foucault
da de la retórica en la época clásica como lenguaje que dice la verdad del mundo (Les
mots et les choses) — la enuncia en términos de analogía entre dos realidades:
“Metáfora es la traslación de un nombre ajeno, o desde el género a la especie, o desde la
especie al género, o desde una especie a otra especie, o según analogía” (Aristóteles,
Poética, 21, 5-10). Al contrario, el procedimiento de Roussel muestra cómo el lenguaje
acerca realidades alejadas por medio de semejanzas entre las palabras. El
procedimiento, pues, es la utilización de un hecho que está ya en el lenguaje: una serie
de palabras idénticas que expresa dos cosas diferentes (homonimia). Así pues, las
relaciones se establecen entre palabras y no entre elementos de la “realidad”. En
consecuencia, dice Foucault: « il est la distance abolie, le point de choc des êtres, la
différance ramassée sur elle-même en une forme unique, duelle, ambiguë, minotaurine »
(RR, 23)
De modo semejante, afirma también Derrida:
Homonymie en laquelle Aristote se reconnaître ^ alors sous les traits du sophiste ^ la
figure même de ce qui double et menace la philosophie : ces deux morts se répètent et se
simulent l’une l’autre dans l’héliotrope. Héliotrope de Platon ou de Hegel d’une part, héliotrope
de Nietzsche ou de Bataille d’autre part, pour se servir ici d’abréviations métonymiques. Telle
fleur porte toujours son double254 en elle-même, que ce soit la graine ou le type, le hasard de
son programme ou la néccessité de son diagramme. (Derrida, 1972 : 324-325).
254 La cursiva es nuestra.
282
III. 1. 2. EL DISCURSO ESTÉTICO/ESTRATÉGICO DE FOUCAULT
La autoimplicación del método-objeto que se ha señalado en la obra de Foucault
pervierte cualquier propósito de orden lineal, por lo que, a la luz de este supuesto, el de
la consideración de la propia escritura de la obra de Foucault como una estrategia
discursiva más, ya hayan sido analizados algunas de tales estrategias. Así pues, se ha
reseñado ya la estructura metonímica de L’Histoire de la folie, la misma construcción
descentrada-indiferenciada entre artículos breves y las “grandes” obras (Corpus), así
como entre su propio discurso y la asimilación del otro dentro de su propia escritura.
También se ha señalado la importancia de la “metáfora de la visión” en el apartado
sobre la hermenéutica, siendo ésta una metáfora doble255. Del mismo modo, se ha
seguido un análisis retórico-epistemológico de algunos de sus textos sobre literatura en
el segundo apartado256.
Foucault mismo ya justificaba esta pluralidad de estilos y voces desde una
consideración no unitaria de la identidad y como salida de esa soberanía del lenguaje
filosófico frente al que opta por una redefinición del mismo como “lenguaje ficcional”,
como fin de la unidad del lenguaje filosófico y la posibilidad, junto a la escritura el
poeta, del filósofo loco, (junto a Hölderlin, Nietzsche). El lenguaje no dialéctico del
límite, transgresivo, abre la posibilidad de esta figura en el interior del lenguaje mismo:
“Así, este lenguaje es un lenguaje circular que remite a sí mismo y se repliega en un
cuestionamiento de sus límites”. Circular podemos entenderlo en cuanto que no es un
lenguaje dialéctico que pretenda una salida siempre hacia adelante, pero lo más
interesante para el conjunto de la obra de Foucault es precisamente la naturaleza de este
lenguaje, de esta filosofía que ya lleva en sí el germen de su propia destrucción, de su
caducidad, desde el cuestionamiento continuo de sí mismo. “Espejo y lámpara”
simultáneamente.
255 De la metáfora doble, la que disemina sus sentidos en todas direcciones, ha sido desarrollada
especialmente en la escritura misma de Jacques Derrida, como vió en la lectura que el mismo autor hace
de la metáfora en “La mitología blanca”. 256 Para la recuperación de estos análisis se recomienda la relectura del apartado “Foucault y la
literatura”.
283
Estas características las destacaba Foucault en el lenguaje de Bataille, pero
igualmente aplicables al suyo propio:
Cette fracture du sujet philosophique, elle n'est pas seulement rendue sensible par la
juxtaposition d'oeuvres romanesques et de textes de réflexion dans le langage de notre pensée.
L'oeuvre de Bataille la montre de bien plus près, dans un perpétuel passage à de niveaux
différents de parole, par un décrochage systématique par rapport au Je qui vient de prendre la
parole (...).
C'est l'inverse exactement du mouvement qui a soutenu, depuis Socrate sans doute, la
sagesse occidental: à cette sagesse le langage philosophique promettait l'unité sereine d'une
subjectivité qui triompherait en lui, s'étant par lui et à travers lui entièrement constituée. (DE, I:
271).
Desde esta perspectiva, Paolo Adorno afirmaba, como ya ha señalado, que este
“anti-estilo” suponeun apartamiento de las formas de subjetividad en el texto, de modo
que la escritura foucaultiana no estará dominada por el poder de sujeción del autor. En
consecuencia, la relación del discurso foucaultiano con la verdad pondría en tela de
juicio la relación entre verdad y sujeto de la enunciación que se hace presente por el uso
de la retórica, pues tradicionalmente el uso de la retórica suponía la presencia de la
subjetividad en el texto. En consecuencia, la historia y la verdad son concebidas como
ficciones, en tanto que son producidos.
Esta constitución retórica de la obra de Foucault subraya, pues, una concepción
de la escritura tropológica no como mero suplemento prescindible, al tiempo que el
lenguaje filosófico se vincula estrechamente al lenguaje tropológico que sólo había sido
concedido como espacio de la literatura. El lenguaje expresivo se enfrenta así al
lenguaje descriptivo:
Le langage de Bataille en revanche s'effondre sans cesse au coeur de son propre espace,
laissant à nu, dans l'inertie de l'extase, le sujet insistant et visible qui a tenté de le tenir à bout
de bras, et se trouve comme rejeté par lui, exténué sur le sable de ce qu'il ne peut plus dire.
(DE, I: 268).
A partir de esta concepción del lenguaje como logos doble, se evidencia la
necesidad de un estudio textual sobre la obra del autor. En esta línea ha comprenderse el
alcance de la afirmación de Hurtado Valero (1994) sobre la obra de Foucault:
“Describe los eventos con una exactitud puramente figurativa, propia de un hablar
indirecto que exige un análisis retórico más que un examen de su verdad fáctica, pues los signos,
284
en vez de remitir a un presunto orden de las cosas, surgen en un espacio tropológico donde cada
uno remite siempre y sólo a otros signos” (Hurtado Valero, 1994: 74).
A esta demanda responde también el estudio de la canadiense Frances Fortier,
Les stratégies textuelles de Michel Foucault257 (1997), la que es probablemente, hasta
ahora, la obra más interesante en el estudio “textual” de la obra de Foucault. Es por ello
que este estudio va a servir de guía en el análisis que ahora se emprende, a modo, pues,
de diálogo enfrentado de dos lecturas posibles.
Como se señalaba ya en el estado de la cuestión, los presupuestos de los que
parte la obra de Fortier se alejan de los propios así como la mayoría de las conclusiones
a las que apunta el presente estudio, principalmente en cuanto al carácter estético258 de
la escritura de Foucault que ejercería, desde la perspectiva de la autora, cierta primacía
sobre los demás ámbitos (del estético sobre el epistemológico o el ético-político). De
manera que la obra de Foucault supondría para la autora cierta inversión con respecto a
la inmensa mayoría de la bibliografía, que habría optado por eliminar el carácter estético
de obra, o bien por marginarlo a una primera etapa “juvenil”, “poco seria”, “no
evolucionada”, como ya se ha analizado en el estado de la cuestión.
Tal inversión se puede observar, por ejemplo, en la determinación del “pensar
de otra manera” foucaultiano que la autora relaciona con este presupuesto que determina
una estética explorativa y dubitativa, y que, no obstante, desde el punto de vista que se
defiende aquí, provendría de la lectura que Foucault realiza del “Aude Sapere!”
kantiano en « Qu’est-ce que les Lumières? » (1984). No obstante, se comparte la
afirmación de la relación entre lenguaje y conocimiento en Foucault, esto es, que el
conocimiento es siempre tributario de las posibilidades discursivas, como se sigue de
sus trabajos arqueológicos.
257 La obra es un detallado análisis estructural de las estrategias textuales de la obra de Foucault a
partir de la terminología de Genette. Este estudio es quizás el más interesante desde tal perspectiva y de
una gran eficacia descriptiva. 258 Argumentación sobre la que, precisamente, se habría realizado una de las críticas más
radicales, la de F. Jameson. Éste en “Lo visual y la postmodernidad” (1985) denuncia que su obra es
simple esteticismo258, que sus palabras “no tienen validez fuera del texto” y rechaza la posibilidad de que
Foucault se proponga una finalidad política o ética.
285
Por otra parte, en un sentido que se distancia de la autonomía que Fortier
concede a la estética en su lectura, Bellour considera que la estética está vinculada en la
obra de Foucault a la ética y a la política, dándoles forma. “Es a la vez la preocupación
y el estilo de ambas esferas (ética y política). Es lo que las hace posibles, visibles,
legibles, en el sentido propio, en sus libros y, por lo tanto, lo que las hace efectivas”. De
modo que la estética en Foucault, según Bellour, posee un carácter necesario, efectivo,
pero no privilegiado frente a los demás ámbitos. Así pues, la lectura de Bellour quien
considera que los diferentes ámbitos en la obra de Foucault están relacionados pero no
subordinados unos a otros, aporta una perspectiva más afín a la aquí propuesta.
Por otra parte, es más interesante la doble tarea que la obra de Foucault
desempeñaría para esta autora, esto es: construir la inteligibilidad de nuestro tiempo a la
vez que supone una deconstrucción del discurso mismo. No obstante, el trabajo de
Fortier, más cercano a los trabajos estructuralistas a pesar de su intento de
distanciamiento, tiene la utilidad nada desdeñable que el propio Foucault refería sobre
los mismos al final de L’archéologie du savoir, a saber, su carácter instrumental. Así
pues, el objetivo de esta obra se presenta como una exploración:
Dégager les modes analytiques privilégiés, examiner les regroupements effectués,
évaluer les hiatus du parcours réflexif, découvrir les noeuds conceptuels négligés, en somme
identifier les principes de cohérence de l’œuvre foucaultdienne. (Fortier, 1997: 10).
Este trabajo lo realiza Fortier exclusivamente sobre las “grandes” obras de
Foucault, dejándose al margen los textos de Dits et écrits, por lo que el privilegio de la
premura siempre recae sobre las obras contorneadas, frente a esa casi imposible tarea de
búsqueda entre las aproximadamente 3500 páginas que reúnen los dos volúmenes (o
cuatro, dependiendo de la edición) de los Dits et écrits259.
Fortier se ocupa de la ficción en el discurso de Foucault, en dos apartados “De
una arqueología del silencio a una genealogía de la disciplina” donde se comparan las
259 Material informe que sólo algunas antologías y de forma parcial, nunca total, han ordenado.
En ocasiones, se trata de las selecciones de las traducciones, pero también en francés ha aparecido
recientemente una antología bajo el título Philosophie, dirigida por Davidson y Frédéric Gros, con textos
principalmente de los DE pero también de otras obras, con el fin de proporcionar una lectura total del
proyecto foucaultiano, sin embargo, a partir de fragmentos, de retazos de la obra. En cualquier caso, toda
selección, toda antología es ya una determinación de la lectura que se pretende imponer.
286
estructuras narrativas de la Histoire de la folie y de Surveiller et punir, mientras que las
obras Raymond Roussel y Naissance de la clinique se analizan en el apartado siguiente,
“Lo visible y lo decible”.
El estudio de Fortier se presenta como un intento de de-mostrar las estrategias
que “disimula” la escritura de Foucault, según afirma la autora. Sin embargo, como
decía Foucault sobre la escritura de Roussel, no hay nada oculto, todas las estructuras y
estrategias “están a la vista” y existen numerosas “pistas” diseminadas por todas las
obras, artículos, entrevistas, del autor. Esta suposición conlleva una separación entre
epistemología y retórica en la obra de Foucault. No obstante, desde la asimilación por
Foucault de los postulados que Nietzsche hace al respecto, no hay en Foucault un
intento de reconstrucción del saber como un nuevo discurso de “autoridad”, y,
evidentemente, tampoco es posible una separación entre Foucault filósofo y Foucault
escritor, ni una supremacía de uno sobre otro; no se trata de volver a subordinar un
estrato a otro, ambos son indisociables y fundamentales en la obra del autor.
Por lo tanto, tampoco se puede secundar la afirmación de la canadiense, en
cuanto que el discurso de Foucault que, por una parte, critica la exclusión del Otro a
través de las figuras marginales tales como el loco o el enfermo, mimetice tal expulsión
en su escritura al excluir al Otro, dado que su escritura es la de un discurso cerrado
sobre sí mismo, al amparo de los datos históricos que lo distanciarían aún más del
receptor-lector. La asimilación del otro ya se ha visto, por ejemplo, en la
indiferenciación entre el discurso del “yo”, la escritura “propia”, y la escritura de los
otros. Pero los elementos que muestran una escritura en la que el otro no se diferencia
de un yo unitario y totalizador de la escritura, son abundantes.
Por otra parte, la mimesis no juega en la escritura de Foucault un papel, a no ser
en conjunción con la ironía. Desde aquí es posible realizar la interpretación de la
estructura de Les mots et les choses, como una construcción irónica. Bajo la apariencia
científica, ordenada y estructuralista de la obra, se introducen los elementos que la
materialidad misma del archivo contiene. Así pues, la ironía de Les mots et les choses
sustenta una parodia de una estructura falsamente “científica”. Foucault mismo se ha
referido a este tipo de estructura mimético-ironizante con respecto a la lectura que
realiza Foucault con respecto a la obra de Julio Verne en “L’arrière-fable” (1966):
287
On peut saisir maintenant la cohérence entre les modes de la fiction, les formes de la
fable et le contenu des thèmes (…). Contre les vérités scientifiques et brisant leur voix glacée, les
discours de la fiction remontaient sans cesse vers la plus grande improbabilité. Au-dessus de ce
murmure monotone en qui s’énonçait la fin du monde, ils faisaient fuser l’ardeur asymétrique de
la chance, de l’invraisemblable hasard, de la déraison impatiente. Les romans de Jules Verne,
c’est la négentropie du savoir. (DE, I: 540).
Así pues, la reduplicación contenida en el segundo capítulo de Les mots et les
choses, sobre la importancia del lenguaje como doble del hombre junto a la supuesta
consideración del racionalismo de la época clásica:
Du savoir classique, il nous semble en effet que nous connaissons tout, si nous
comprenons qu’il est rationaliste, qu’il accorde, depuis Galilée et Descartes, un privilège absolu
à la Mécanique, qu’il suppose une ordonnance générale de la nature, qu’il admet une possibilité
d’analyse assez radicale pour découvrir l’élément ou l’origine, mais qu’il pressent déjà, à travers
et malgré tous ces concepts de l’entendement, le mouvement de la vie, l’épaisseur de l’histoire et
le désordre, difficile à maîtriser, de la nature. (MC: 314)
En cualquier caso, la organización de los capítulos bajo nombres que guardan la
unidad formal del nombrar, del nombre, en la primera parte: “Les suivantes”, “La prose
du monde”, “Représenter”, “Parler”, “Classer”, “Échanger”, frente a los enunciados
múltiples de la segunda parte: “Les limites de la représentation”, “Travail, vie, langage”,
“L’homme et ses doubles”, “Les sciences humaines”, componen un discurso nada
homogéneo en el que la falacia del nombrar, del nombre único y adecuado, es sustituida
pronto por los enunciados heterogéneos. La cita de Julio Verne y la reflexión sobre el
texto de Borges de la enciclopedia china en el prólogo de la obra hacen posible esta
línea de lectura:
Ce livre a son lieu de naissance dans un texte de Borges. Dans la rire qui secoue à sa
lecture toutes les familiarités de la pensée, ébranlant toutes les surfaces ordonnées et tous les
plans qui assagissent pour nous le foisonnement des êtres, faisant vaciller et inquiétant pour
longtemps notre pratique millénaire du Même et de l’Autre (…) La monstruosité ici n’altère
aucun corps réel, ne modifie en rien le bestiaire de l’imagination (…). Peut-être parce que dans
son sillage naissait le soupçon qu’il y a pire désordre que celui de l’incongru et du
rapprochement de ce qui ne convient pas. (MC: 7-9).
Por otra parte, la misma lectura que se realiza en L’archéologie du savoir pone
en evidencia las estrategias que dislocan la construcción del texto. Según afirma Fortier
más adelante en su argumentación, L’archéologie du savoir sería una ironía con
288
respecto al Discurso del método de Descartes (Fortier, 1997: 208-219). Recordemos que
este método era para “dirigir bien la razón y buscar la verdad de las ciencias”.
Efectivamente, frente a ese Yo que es puesto en escena en y por tal discurso, con el fin
de buscar la verdad de las ciencias, se enfrenta a una arqueología que demostraría la
independencia entre éste y la discursividad misma, minando cualquier posibilidad de
autoafirmación del sujeto, y menos aún del conocimiento sustentado sobre este mismo.
Fortier reafirma la parodia de este discurso foucaultiano sobre la discontinuidad
del discurso y la descomposición que de la obra de Descartes se hace en la de Foucault:
De mon point de vue, l’inversion de l’enjeu se manifeste encore autrement: la fonction
bitextuelle consiste en l’intégration d’un texte qui cherche des principes de véridiction à un
discours qui nie, sinon l’existence de tels principes, à tout le moins leur pertinence. En ce sens, le « simulacre » barthésien construit dans L’archéologie du savoir contredit le « vrai » traité
méthodologique de Descartes et apparaît comme un discours sur la méthode. (Fortier, 1997: 210)
Sin embargo, la pretendida asepsia y neutralidad de los trabajos de Foucault no
sólo se referirían a la semejanza paródica de la arqueología con el método cartesiano (al
que deforma como en un espejo de feria los rostros de los que buscan afirmar su
identidad en el reflejo), sino que conecta con un propósito descriptivo, que no por ello
objetivo. Por una parte, se pretende borrar la huella del “autor-autoritas” y por otro se
pretende “mostrar”, “dar a ver”. Foucault, como afirma en L’archéologie, sólo suspende
la soberanía del sujeto y analiza los discursos de los que no sólo es el productor, sino
que estos mismos crean sus condiciones de existencia y determinan las
transformaciones de una episteme a otra (AS: 352).
Pero, al mismo tiempo, es una parodia del discurso epistemológico y metafísico
que pretende fundamentar su “conocimiento” de una verdad oculta que sólo habría que
desentrañar, alumbrar (desde la aletheia) pero que, según Foucault, sería más una
“voluntad de conocimiento” y, en consecuencia, la historia del saber una construcción
de verdades que se suceden.
En cuanto a la lectura paródica de la arqueología, Fortier realiza una
interpretación muy interesante de la inversión de la duda metódica. Según la canadiense,
Foucault invierte el propósito cartesiano “de conduire ma vie mieux que si je ne
bâtissais que sur de vieux fondements” en sus enunciados paródicos tales como « le
289
souci de méthode » (AS : 105), « les bâtisses sans légitimité » (AS: 37), « la construction
pierre à pierre d’un édifice » (AS: 75). Lo que concuerda con lo que afirma Foucault
como su propósito fundamental: “Liberar la historia del pensamiento de su sujeción
trascendental” (AS: 340)
Por lo que respecta al tema del doble, éste es abordado por Fortier en lo que
denomina la “estética del doble”. Pero en la autora, este carácter doble remite
exclusivamente a cierto desdoblamiento en la escritura del autor, entre lo descrito y la
escritura misma, entre lo que muestra (el archivo) y la escritura en sí, pero no hace
referencia al poder perlocutivo del mismo.
No obstante, la diferencia con respecto al juicio de Fortier es más una distancia
de matiz y de sentido en la visión global que de la obra de Foucault se ha propuesto. Así
pues, la diferencia con respecto a la autora, remitiría a la descripción que se ha hecho
del concepto de lenguaje al comienzo del escrito, en cuanto a la naturaleza múltiple del
concepto de Foucault de lenguaje, esto es, el lenguaje como opresión/liberación a la vez
que independiente y autorreferencial. La asunción de esta consideración, en relación, a
su vez, con la naturaleza tropológica del lenguaje, lleva a Foucault a una autoconciencia
de la escritura como modo de liberación de las formas de opresión discursivas mediante
las estrategias tropológicas, asumiéndose, a la vez, la deriva del lenguaje y su azar
material, que es a la vez condición de posibilidad de esta vía de creación al tiempo que
peligro de deriva en la opacidad de la sobrecarga de sentido del lenguaje.
Desde aquí, pues, se puede completar el concepto de escritura foucaultiano que
complementa al de lenguaje. La escritura de Foucault, pues, asume sin intentar disfrazar
los peligros de la escritura pero, del mismo modo, dirige y asimila en su escritura la
posibilidad de lucha de unos escritos, la mayoría inactivos por su carácter de archivo,
que, no obstante, el autor revivifica mostrándolos a la vista — publicándolos,
realizando trabajos sobre los mismos o introduciéndolos de forma fragmentada como
ejemplos en sus clases y trabajos —, dejando que se enuncien a sí mismos en su
capacidad múltiple. Demostrando, como se apuntaba en el proceso de la hermenéutica
foucaultiana, la posibilidad del regreso, el eterno retorno de lo mismo como otro de la
escritura.
Esta búsqueda del archivo “perdido” y su devolución a la vista (en el juego
trazado por Foucault de la visión doble como escenario de la lucha) se evidencia en los
290
proyectos que han sido caracterizados, junto a textos de Surveiller et punir260, de
recuperación de“mala literatura”: los textos de carácter autobiográfico de Pierre Rivière
(1973) y Herculine Barbin, dite Alexine B (1978). Donde, a no ser por el trabajo que el
autor recoge en la introducción, la obras son un “mostrar tal cual” de los textos,
recogiéndose íntegramente el mismo texto que sirvió para encarcelarl(o-a), las
confesiones que fueron adjuntadas al resto de discursos sobre su estado mental y su
condena, dándoles las posibilidad de ser leídos, dado que tales sólo formaron parte del
“sumario” del juicio, o permanecieron ocultos por otros motivos. El rescate de este
texto supone señalar, como se ha visto, el doble carácter del mismo lenguaje que
permite, dependiendo de la mirada, del momento histórico, el poder de la represión, a la
vez que el de la lucha y la oposición. Lo que supone poder combinar, el poder
performativo del lenguaje al tiempo que la indeterminación histórica de la significación
de un discurso261.
Como dice Foucault, su trabajo es el de otorgar ojos al que no los tiene, en esa
doble visión del que mira y es mirado. La escritura de Foucault, pues, desde aquí, se
vería como una lucha del lenguaje desde el lenguaje mismo, mostrando los poderes
dobles que estos mismos textos ya contenían, el carácter ficcional262 de los mismos, en
tanto que contienen en sí la posibilidad de lo que aún no ha sido263, esto es, la
“polivalencia táctica de los discursos”264.
260 Véase para ello el estudio de Martha Graciela Lechuga Solís, Literatura, resistencias al poder
y constitución de sí mismo. La relación filosofía y literatura en la obra de Michel Foucault. 261 Estos dos textos posteriores a la publicación de “Firma, acontecimiento, contexto” (1972) de
Jacques Derrida, podrían suponer, de este modo, una discusión de la crítica que Derrida habría dirigido a
la teoría de los actos de habla (véase Campillo, 1995: 71).
262 Recuérdese la definición de ficción que Foucault aporta en sus textos sobre literatura: “la
nervadura verbal de lo que no existe, porque aún no existe, porque está por llegar. Revísese para esta
cuestión, en el bloque II, el capítulo II. 3. 2. Lenguaje y Ficción. 263 Podría afirmarse que, en Foucault, la ficción formaría parte de lo real en este “aún por venir
posible”, no sólo en cuanto a la posibilidad del texto mismo, sino a nivel ético y ontológico. En el sentido
ético, Foucault realiza su propuesta de “búsqueda de formas inéditas de ser”, (como se verá en el bloque
V); en el ámbito ontológico, la redefinición del ser como “repetición de diferencias” que realiza en
Theatrum Philosophicum, determina una realidad igualmente abierta al acontecimiento y a la
multiplicidad posible de las heterotopías (“Des Espace Autres”, 1967). 264 Antonio Campillo ha señalado la similitud entre esta polivalencia táctica del discurso y la
differance derrideana (Campillo, 1995: 64).
291
El acto mismo de la recopilación y publicación es un enfrentamiento al poder
institucional, pues en ello consiste precisamente la arqueología, en mostrar, en exhibir
dejando que el archivo se enuncie a sí mismo; es una “lectura del poder” en términos de
Fortier, como deconstrucción del archivo y reconstrucción para una lectura alternativa
del mismo:
Elle illustra l’esthétique du double qui régit l’ensemble de l’œuvre de Foucault.
Indéniablement, un texte dédoublé opère à la fois la déconstruction de l’archive et la
reconstruction d’un discours qui le fait voir autrement. (Fortier, 1997: 31).
Esta obra, la arqueología, de carácter especular obligado, del discurso sobre el
discurso, denuncia también algunas de las habituales figuras en la construcción de la
historia, a partir de las metáforas del biologismo, dinamismo evolutivo, etc., que son
también las que se han pronunciado desde el ideal de escritura desde Platón hasta la
actualidad265
Por otra parte, la teatralización del discurso aparece en Fortier sólo como la
recurrencia de Foucault a un “nous” que inserta al locutor y al interlocutor en una
estructura enunciativa de complicidad entre ambos. Ello sería otro de los mecanismos
por los que la crítica a la autoridad del autor se identificaría en la escritura foucaultiana.
No obstante, la teatralización de la escritura no se reduce a esta estrategia discursiva, en
la que el “Je” y el “tu” se funden en la indiferenciación del “Nous”, según mantiene
Fortier. La metáfora del teatro es desarrollada en “Theatrum Philosophicum” (1970), el
texto que Foucault dedica a Deleuze, sobre Logique du sens y Différence et Répétition.
Allí Foucault desarrolla la metáfora de la Historia de la Filosofía como un teatro
fantasmático desde la lectura que hace de las obras Deleuze como inversión del
platonismo desde la ironía266.
265 Bien es cierto que a lo largo de la historia se han realizado ciertas críticas a esta metáfora del
organismo que Platón pronunciaba en su diálogo sobre la escritura, el Fedro. Es el caso, entre otros, del
texto Cervantino “Coloquio de los perros”, que puede ser leído en clave paródica del texto platónico, y
que al modelo orgánico organizado, opone el modelo del “pulpo”, del texto cuyos caminos “no llevan a
ninguna parte” (a este respecto se encuentra en prensa mi artículo: “Cervantes, lector paródico de Platón.
Una lectura comparada de “El coloquio de los Perros” y el Fedro”). 266 « Renverser, avec Deleuze, le platonisme, c’est se déplacer insidieusement en lui, descendre
d’un cran, aller jusqu’à ce petit geste légèrement par rapport à lui, ouvrir la porte, à droite ou à gauche,
pour le bavardage d’à côté (…).Convertir le platonisme (travail du sérieux), c’est l’incliner a plus de pitié
292
Finalmente, la autora concluye, como en su hipótesis de partida, que las
estrategias textuales de Foucault tienden a una inversión de la oposición significado-
significante, demostrando el privilegio del segundo sobre el primero.
No obstante, no puede considerarse una inversión dialéctica que situaría de
nuevo un espacio privilegiado, sino que, en la línea de la descripción del concepto de
lenguaje, se mantiene una lucha entre ambos, un enfrentamiento en el que no se
consigue una victoria liberadora, un relato tranquilizador, sino una prolongación
“sisifiana” (hermenéutica de Sísifo). Como afirma Foucault, en su reflexión acerca de
este nuevo lenguaje reflexivo que demanda desde la literatura para la filosofía: Lo
importante de un lenguaje del afuera es que en lugar de tender a la soberanía y
seguridad del interior, “necesite refutarse constantemente”: “pas de vérité s’illiminant
enfin, mais le ruissellement et la détresse d’un langage qui a toujours déjà commencé”
(DE, I: 551). Es por ello que Foucault define este “pensamiento del afuera” como
“atracción a la apertura”
pour le réel, pour le monde et pour le temps. Subvertir le platonisme, c’est le prendre de haut (distance
verticale de l’ironie) et le ressaisir dans son origine (…). L’ironie s’élève et subvertit ; l’humour se laisse
tomber et pervertir » (DE, I : 946).
Todas las negritas y cursivas son nuestras. Por una parte, la ironía denota, nuevamente, la
filiación entre el discurso deleuziano y el foucaultiano y, por otra parte, las formas verbales en cursiva,
muestran la redefinición que la idea de inversión del platonismo tiene en estos autores: “renverser”,
“convertir” y “subvertir”, es continuado en el mismo párrafo por “pervertir”, “découvrir”, “décentrer”, en
todos los términos, la raíz “-verter” y el prefijo “dé-“ muestran la constante en la inversión como giro,
como derrocamiento; frente a la traducción al español como mera inversión.
293
III. 2. LA PARADOJA
De todas las figuras que se han señalado en el epígrafe anterior en la escritura de
Foucault, no se ha desarrollado la que es, desde el punto de vista que se defiende aquí,
la más interesante como estrategia discursiva, la paradoja. El análisis de esta figura
posee un doble interés: por una parte, su función deconstructiva de la dialéctica del
pensamiento en la contraposición a la metáfora, y por otra, el interés que tiene en sí la
introducción en el discurso de la paradoja como procedimiento para el argumento, que
recupera una línea de la retórica filosófica que habría comenzado con los sofistas y que
llega también hasta Nietzsche. Al tiempo que, como ya se apuntaba en el capítulo
dedicado a la “locura de la escritura”267, la paradoja supone una crítica de la identidad
(principio de contradicción) que fija el sentido del discurso, como sentido único, frente
a la plurisignificación del mismo.
A modo de ejemplo, destacamos esta “descripción” paradójica de las máquinas
de Roussel recogida en su homónimo Raymond Roussel (1963) ^ texto dominado por la
expresión paradójica o contradictoria:
Il y a, autour de ces machines et en elles, une nuit entêtée dont on sent bien qu’elle les
dérobe. Mais cette nuit, c’est une sorte de soleil sans rayonnement ni espace ; sa lumière est
taillée au plus juste de ces formes ^ constituant leur être même, et non leur ouverture vers un
regard. Soleil enfermé et suffisant268. (RR, 85).
267 Véase el Bloque II, fundamentalmente. 268 Las cursivas son nuestras.
294
III. 2. 1. PROBLEMAS DE DEFINICIÓN
El principal problema al que nos enfrentamos a la hora de definir el concepto de
paradoja es el de las múltiples acepciones que se encuentran tanto en el orden de la
retórica, como en el de la filosofía y la lógica, es decir, el problema de la paradoja
encuentra ecos en diferentes ámbitos. A su vez, la vaguedad de su caracterización no
otorga una definición única.
La paradoja en Filosofía se define bien por su reducción al absurdo, bien por su
posibilidad de ser descubierta en su aparente incoherencia. No obstante, la tradición
más interesante remite a lo que denominamos “la tradición del doble” en la que no se
discrimina la diferencia en su dialéctica con la identidad.
Caracteriza Riffaterre en “Paradoxe et présupposition” a la paradoja por dos
rasgos determinantes, el desconcierto269 que la misma provoca y el absurdo que parece
indicar “a primera vista”, debido a la imposibilidad reconciliadora que la misma posee.
La tradición de la paradoja la señala este mismo autor en la mística del siglo XVII, que
es uno de los espacios discursivos en los que se ha privilegiado tal enunciación:
Le paradoxe, selon le dictionnaire, est une énoncé qui surprend d’abord parce qu’il
contredit les idées reçues, et qui surprend derechef quand par le détour de l’absurdité il ramène le
lecteur á une vérité inattendue. (Riffaterre, 1996: 149).
En un sentido similar, Ronald Landheer en « Le paradoxe : un Mécanisme de
Bascule » (1996)270, remite a la defición que da la Encyclopédie Méthodique, no
obstante, en ésta se pone el acento no tanto en la sorpresa que provoca como en la
capacidad de reunir opuestos, como antónimos: « Figure de pensée par combinaison,
qui consiste à réunir, sur le même sujet, des attributs qui, au premier coup d’œil,
paraissent inconciliables et contradictoires ». Según Riffaterre, la paradoja lógica y la
literaria se oponen igualmente, dado que la paradoja lógica llegaría a una conclusión
inaceptable a partir de premisas aceptables, de modo que es una aporía. Mientras que la
paradoja literaria, es un enunciado sorprendente, visión absurda, que va en contra de una
269 Sería interesante pensar más adelante en estos términos la provocación que supuso el
enunciado del concepto de poder en Foucault a la vista de esta consideración epatante que la paradoja
posee. 270 Landheer, 1996, 91-116.
295
doxa (opinión), de un consenso reflejado por el sociolecto. De este modo, según
Riffaterre, la paradoja literaria partiría de premisas inaceptables, de esas proposiciones
mutuamente incompatibles, pero encerrarían en sí ya la solución de la aporía. Esto es,
para Riffaterre la paradoja literaria no es una ambigüedad resoluble, sino una realidad
permanente en el texto. De esta naturaleza irresoluble sería la paradoja que es posible
encontrar en las construcciones conceptuales de Foucault, esto es, no hay posibilidad de
resolución de la lucha de los antónimos, la paradoja no es una ambigüedad.
No obstante, el sentido más extendido de la paradoja es que trata a la paradoja
como una falta formal que sería sólo un “fenómeno pasajero”; como critica también
Riffaterre.
Por otra parte, la paradoja lógica como aporía no es un tipo de paradoja opuesta
a la paradoja retórica, según afirma Riffaterre, sino que comparten, como ve Landheer,
esa capacidad de reunir los contrarios como una lucha perpetuada. La aporía, como
dificultad de orden racional, supone también un enfrentamiento de ideas contrarias, una
resistencia al principio de identidad que guía el pensamiento racional, como se va a ver.
Ahora bien, si recurrimos a su sentido etimológico, παράδοξον (pára-doxon) se define
como: “Todo lo que siendo real, discurre paralelo al pensamiento y opiniones comunes,
lo que iba contra ellos y, por tanto, atraía la mirada”. Este concepto de paradoja
mostraría de forma más evidente, contrastando no ya opinión con verdad, sino
normalidad con anormalidad, lo que es un rasgo fundamental de la paradoja como
considera Riffaterre, esto es, su carácter sorprendente, por su razonar “diferente” frente
a lo que se asume desde la normalidad de la opinión o la norma. La paradoja, pues, en
su sentido etimológico, admite la diferencia y la contradicción como reales, dos
elementos fundamentales en el discurrir foucaultiano271 y que, por otra parte, rompe con
271 El estudio de la anormalidad, de la anomalía ha ocupado un lugar central en el proyecto
foucaultiano, desde el estudio de los individuos marginales (enfermos, reclusos, niños), pasando por su
exposición de personajes que habrían sido definidos, bien por los centros mentales, bien por la institución
judicial, como “locos” y que, no obstante, responderían a formas inusuales de ser; hasta su propia
conceptualización mediante la paradoja que se desarrolla en este bloque.
También puede considerarse la atención al monstruo, como anomalía de la naturaleza, que
Foucault mantuvo, por ejemplo, en Les mots et les choses (1966), y que ya tenía un precedente en el texto
de Diderot, Carta sobre los ciegos, donde utiliza el argumento de la existencia de monstruos para explicar
que en la Naturaleza no hay ninguna perfección y que, por lo tanto, no hay un Dios que la ordene.
Argumento, por otra parte, semejante al utilizado por Sade (“Sade”, 1970), según Foucault, en tanto que
296
el concepto de verosimilitud aristotélico que prefería en la constitución de la fábula, lo
imposible verosímil a lo imposible inverosímil (contrario a la opinión)272.
La paradoja en la tradición del pensamiento literario, la recoge Heinrich
Lausberg en Elementos de Retórica Literaria (1975). Lausberg sitúa, dentro de las
“reglas del arte”, la paradoja (παράδοξον σχήµα) como uno de los “grados débiles de la
credibilidad” (p. 31). De modo que la paradoja en la retórica tradicional es un elemento
de retórica que no sólo sorprende por la formulación de un término “raro”, sino que
además lo hace distanciarse de la credibilidad, de la verdad, en resumen. De modo que
el carácter “absurdo”, frente a la verdad, o increíble, frente a la percepción, van a ser los
rasgos más destacados atribuidos a la paradoja como “alienación”. Así define Lausberg
la paradoja:
Los grados débiles de credibilidad tienen: (…)Una opinión de la parte que “se aleja” de
la opinión del juez (παράδοξον σχήµα), pudiéndose distinguir entre el choque de la percepción de
la verdad por parte del juez (genus admirabile, como es el caso en la defensa de una tesis
intelectualmente absurda, o evidentemente falsa) y el choque de la percepción ética (genus turpe,
como es el caso en la defensa de un criminal evidentemente culpable o de una tesis
evidentemente contraria a la moral). La paradoja intelectual se presenta no sólo como materia,
sino también como fenómeno de alienación273, por tanto, como una idea que ha de hallarse en la
inventio o como figura de pensamiento y dicción. Los fenómenos paradójicos de la elaboración
están resumidos en el acutum dicendi genus, entre los que podemos citar: ironía, énfasis, lítote,
hipérbole, ciertas perífrasis, oxímoron, zeugma semánticamente complicado, quiasmo y
fenómenos emparentados del ordo artificiales. (Lausberg, 1975: 31).
para Sade no hay ni Dios ni Naturaleza y ello se reafirma negativamente a través de la figura de los
libertinos, personajes que niegan en su forma de actuar la posibilidad de existencia de un Dios,
naturaleza, alma o crimen. La diferencia, claro, está en la voluntad de los libertinos, frente al azar de los
denominados “monstruos.
Como caso particular, remitimos al Curso del Collège de France de 1974-1975, dedicado
íntegramente al desarrollo de la cuestión de la anormalidad: Los anormales (2001c).
Ángel Gabilondo ha dedicado un estudio al desarrollo de la figura del monstruo como diferencia
en “Monstruos y fósiles:diferencia e identidad en Michel Foucault” (1987). 272 Poética, 60a 26-27. 273 Alienación la define más adelante Lausberg en estos términos: “La alienación es el efecto
anímico que ejerce en el hombre lo inesperado como fenómeno del mundo exterior. Este efecto es un
shock psíquico que puede llevarse a cabo en formas y grados diferentes” (Lausberg, 1975: 57).
Para un desarrollo de los principios paradójicos, véase Lausberg, 1975: 57-59.
297
Por su parte, Angelo Marchese y Joaquín Forradellas en su Diccionario de
retórica, crítica y terminología literaria (1986) definen la contradicción implícita en la
paradoja a partir del fenómeno lingüístico de la implicación que explican a partir de
“una relación lógica entre dos enunciados” con consecuencias de sentido, a partir,
también de la antonimia (nombres opuestos). Para esta caracterización de antónimos, los
autores hacen uso del estudio de Greimas En torno al sentido (1984). Así pues, los
autores definen la contradicción de la paradoja en los siguientes términos:
La contradicción se manifiesta cuando un término o frase niega explícita o
implícitamente a otro término o frase: por ejemplo, blanco y no blanco son contradictorios;
también, si digo ‘Luis tiene los ojos negros’ niego implícitamente ‘Luis tiene los ojos azules’.
La relación de contrariedad u oposición se da cuando O’ y O’’ son antónimos, por
ejemplo grande vs. pequeño. (Marchese y Forradellas, 1986: 207-208).
No obstante, la definición que Manuel Asensi da en su estudio de 1987 de la
paradoja como la posibilidad de decirse a sí mismo el lenguaje274 (ontología de la
literatura), al tiempo que “cruza en un mismo espacio una afirmación y una negación”
(Asensi, 1987: 20), las claves para la comprensión de la paradoja tal y como es definida
en la obra de Foucault.
En conclusión, se pueden apuntar ya algunos de los rasgos fundamentales para el
desarrollo de la definición de la paradoja de tipo lógico-retórico que se va a estudiar
274 Según Asensi, la primera definición de paradoja, que el autor identifica prioritariamente,
como ya se ha señalado, con la autoimplicación, habría sido la definición aristotélica del “primer motor
inmóvil”:
“Puede considerarse que la enunciación de la paradoja fue llevada a cabo por Aristóteles
en la Física al tratar el tema del “motor inmóvil”. La misma expresión “motor inmóvil” resulta
ya paradójica. En efecto, para Aristóteles la forma del mundo o ley que lo gobierna es lo que
explica todo lo que ha sido actualización sin que ella lo haya sido. Y ello porque aquello que se
mueve no puede identificarse con lo que es movido, pues lo movido es tal en cuanto que es
dinámei algo, mientras que lo que mueve mueve en tanto en cuanto es entelexeia. Nada puede
ser al mismo tiempo dinámei y entelexeia. Dado que Aristóteles identifica el “motor inmóvil”
también con el pensamiento puro (en sentido psicológico), y dado que el “motor inmóvil” es
eterno e inmutable, entonces el objeto del motor inmóvil es él mismo, es decir, el objeto del
pensamiento puro se traduce en pura autoconsciencia. Ahí surge la paradoja pues se está
identificando dinámei y entelexia, algo que en principio no es posible y que en el plano del
pensar conduce a que si el objeto del pensar (entelexeia) es el pensar mismo (dinámei), no hay
nada en qué pensar: el pensar sería un pensar sobre sí mismo, y ese pensar es un pensar en sí
mismo infinito. Y, sin embargo, hay un pensar” (Asensi, 1987: 22).
298
dentro de lo que se ha considerado “la tradición del doble”. Por una parte, su oposición
no sólo a la verdad, en cuanto que se define a sí misma como doxa, opinión, sino
además, contrario a este ya pseudo-saber que es la opinión, por lo que la paradoja, se
podría seguir argumentando desde la terminología platónica, sería la admisión de la
“filosofía del fantasma”, en tanto que la opinión o doxa, que no es un conocimiento
riguroso o episteme, sino que es un nivel más bajo de conocimiento, se enfrenta este
absurdo, o maravilla, o acontecimiento sorprendente. Pero qué cabe esperar de la para-
doxa que se opone incluso a este tipo de conocimiento sensible, conocimiento que sólo
puede ser el que corresponde a la copia fantasmagórica o al simulacro. La paradoja,
pues, es también, filosofía como inversión del platonismo275. Por otra parte, la paradoja
se vincula en la tradición retórica a la alienación como shock anímico, como
desequilibrio de las emociones o locura.
III. 2. 2. LA PARADOJA COMO LOGOS DOBLE
La paradoja destruye el buen sentido como
sentido único, como la asignación de identidades
fijas.
Gilles Deleuze
La paradoja como figura de pensamiento, en su doble acepción, supone, por una
parte, la asimilación del doble, en cuanto a la imposibilidad de determinación, de
jerarquización entre dos conceptos opuestos. De este modo, la figura de la paradoja está
vinculada a la tradición que desde Protágoras se ha prolongado, hasta desembocar en el
pensamiento contemporáneo. Lo que se expone a continuación no es una descripción
genealógica de tal historia, sino la elección de dos hitos, pertenecientes uno a la
filosofía, el que marcaría en cierto modo el punto de partida, y otro perteneciente a la
literatura, precisamente incardinada en los albores de la modernidad del pensamiento
literario. Se trata de la reflexión que, en el seno del Círculo de Jena, Schlegel desarrolla
a partir de su teoría de la novela, género moderno por antonomasia. Estos dos hitos en la
275 La filosofía como inversión del platonismo ha sido definida por Foucault en Theatrum
Philosophicum.
299
historia del pensamiento del doble se habrían retomado, por una parte, en la obra de
Gilles Deleuze, Logique du sens, y por otra, en la obra de Foucault.
Desde esta tradición, el principio de identidad, como motor de todo
pensamiento, quedaría desestimado por esta corriente que opone a la identidad la
pluralidad, y a la determinación, la apertura al cambio constante (ninguna esencia
inmutable). La elección de Heidegger como ejemplo de pensamiento de la identidad es,
por otra parte, una elección motivada por la importancia que la obra del autor tiene en el
desarrollo de un pensamiento que busca desenmascarar la historia de la metafísica como
historia del ente, para lo que habría intentado un re-pensar la historia del ser poniendo
en tela de juicio todo el sistema de pensamiento que le precedía. No obstante, como
entre otros, antes Descartes con sus principios inmutables (Dios, yo, el mundo), sostiene
un principio del sistema clásico de pensamiento: el principio de identidad como base
dialéctica y racional. Lectura que se puede sustentar en la otra que hace de la historia
del pensamiento en su Nietzsche.
Por otra parte, la paradoja, utilizada por Foucault como estrategia discursiva,
puede ser definida, a partir de la caracterización de Lausberg citada arriba, como
“locura de la escritura”, en tanto que desarticulación del principio de identidad del texto.
Según Foucault en Les mots et les choses, el descubrimiento del XIX, tras Nietzsche, es
que el lenguaje carece de unidad. Así pues, la segunda tradición no ya en la que se
inserta la estrategia de la paradoja, sino a la que se enfrenta, es la que ha defendido el
principio de identidad como consustancial al pensamiento, mientras que la pluralidad o
el doble representarían el pensamiento alienado (locura de la escritura).
Es decir, el propio lenguaje, el propio logos, posee ya en sí la posibilidad del
doble (logos doble), y es este logos definido como doble, plural, el que posibilita el uso
de la paradoja como estrategia textual en la obra del autor.
Esta definición del logos, del lenguaje como paradoja en sus dos sentidos
principales, unión de elementos enfrentados y como milagro o acontecimiento inusual,
la recoge Foucault en su importante texto sobre Brisset, autor del XIX quien, tanto en
Science de Dieu como Grammaire logique, reflexiona y propone, en su delirio, un
origen múltiple y diseminado de un lenguaje que no estaría formado por palabras unidas
300
a las cosas de forma unívoca, sino por frases o enunciados que se multiplicarían y
mezclarían entre sí y con la referencialidad:
En chacune de ses apparitions, le mot a une nouvelle forme, il a une signification
différente, il désigne une réalité autre. Son unité n’est donc ni morphologique, ni sémantique, ni
référentielle. Le mot n’existe que de faire corps avec une scène dans laquelle il surgit comme cri,
murmure, commandement, récit ; et son unité, il la doit d’une part au fait que, de scène en scène,
malgré la diversité du décor, des acteurs et des péripéties, c’est le même bruit qui court, le même
geste sonore qui se détache de la mêlée, et flotte un instant au-dessus de l’épisode, comme son
enseigne audible ; d’autre part, au fait que ces scènes forment une histoire, et s’enchaînent de
façon sensée selon les nécessités d’existence des grenouilles ancestrales. Un mot, c’est le
paradoxe, le miracle, le merveilleux hasard d’un même bruit que, pour des raisons
différentes, des personnages différents, visant des choses différentes, font retentir tout au long
d’une histoire. C’est la série improbable du dé qui, sept fois de suite, tombe sur la même face.
Peu importe qui parle, et, quand il parle, pour quoi dire, et en employant quel vocabulaire : le
même cliquetis, invraisemblablement, retentit276. (DE, I: 886-887).
En este mismo texto sobre Brisset, Foucault profundiza en esta naturaleza doble
del lenguaje que viene determinada no sólo por las resonancias interiores al lenguaje
mismo dominadas por el azar, sino también por la repetición como tiempo de la
escritura. El lenguaje es lo que vuelve siempre siendo otro (eterno retorno), pero no
describiendo el círculo de la repetición idéntica, sino el de la espiral, “lo mismo como
otro”. El tiempo del lenguaje, pues, es: « point d’irruption de la poésie et du temps
aboli, répété » (DE, I: 892).
Por su parte, la paradoja conlleva, como estrategia discursiva, una doble
consecuencia, esto es, como pensamiento de la afirmación plural y como crítica del
principio de identidad que rige el pensamiento y el discurso unitarios, y que estaría ya
en la base del concepto de logos que Foucault define. Es por ello por lo que se va a
realizar el esbozo de las dos tradiciones en las que, por una parte, el pensamiento de
Foucault se insertaría y, por otra, se opondría: la tradición del doble y el principio de
identidad. De este modo, en su definición de lo neutro, que pretende ser una crítica de la
identidad, Blanchot en Le Pas au-delà (1973, 102-107), afirma: “La afirmación de dos
sentidos a la vez, que es la paradoja, nos aproxima a la concepción del neutro en la
escritura”.
276 Las negritas son nuestras.
301
Estas tradiciones van a ser representadas a partir de una serie de hitos que
creemos, han podido ejercer una relación directa o indirecta sobre el pensamiento de
Foucault y que o bien suponen un planteamiento original de estos principios, o bien han
problematizado estas tradiciones, como sucede con Heidegger, quien problematiza el
principio de identidad, frente a la tradición que parte de Parménides pero que alcanza su
desarrollo crítico con Aristóteles. La tradición de la paradoja va a ser expuesta de
Protágoras a Deleuze pasando por el Círculo de Jena.
III. 2. 2. 1. LA TRADICIÓN DEL DOBLE
Los cuerdos y los locos, los sabios y los ignorantes, dicen y
hacen las mismas cosas. Y ello es, sobre todo, al uso común del lenguaje,
además de realizar los mismos actos básicos (comer, dormir…). “De este
modo, las cosas son todo (…) Y el mismo hombre vive y no vive, y las
mismas cosas existen y no existen. (Dissoi Logoi, cap. V).
La tradición del doble, según se ha venido caracterizando en su doble acepción,
como la repetición material del lenguaje que relanza continuamente el ser del lenguaje,
(según se ha visto en la parte anterior), y como pensamiento que enfrenta a la lógica de
la identidad, la lógica binaria, sólo es posible trazarla a partir de dos vertientes. La
primera se hendería en todos los fenómenos de autorrepresentación del lenguaje que se
han venido produciendo a lo largo de la historia de la literatura principalmente, tal y
como Foucault expone en De lenguaje y literatura, mientras que la tradición del doble
en el pensamiento se podría vincular tanto a la filosofía, desde los Dissoi Logoi de
Protágoras, pasando por el escepticismo pirrónico277, como también es posible vincular
este pensamiento a la tradición romántica del Círculo de Jena, en el que ya se entrelazan
277 La influencia de Protágoras sobre el escepticismo es estudiado en profundidad en el volumen
de Ramón Román, Escepticismo antiguo: posibilidad de conocimiento y búsqueda de la felicidad (1994),
fundamentalmente en el capítulo “Protágoras: experiencia y relativismo de la verdad”.
302
pensamiento y forma lingüística. Además de las figuras señaladas ya por Foucault en
“La prose d’Actéon” (1964): Klossowski y Nietzsche278.
De este modo, la hipótesis que se defiende es una vuelta a los sofistas en el
pensamiento foucaultiano, en cuanto a la definición del concepto de poder como
concepto doble o paradójico y, más aún, la existencia de una tradición que habría
prolongado una historia silenciosa del pensamiento de la contradicción.
Foucault, precisamente en el texto que dedica a Logique du sens, “Theatrum
Philosophicum” (1970), propone ya la tarea del derrocamiento del platonismo como una
vuelta a los sofistas:
Pervertir Platon, c’est se décaler cers la méchanceté des sophistes, les gestes mal élevés
des cyniques, les argumetns des stoïciens, les chimères voltigeantes d’Épicure. Lisons Diogène
Laërce. (DE, I: 946).
• Dissoi Logoi. Contradicción, lógica y retórica
Dissoi Logoi, como después Nietzsche y antes de éste los escépticos279, pero
también Heráclito con su afirmación “toda cosa en todo tiempo reúne en sí todos los
contrarios”, anuncia el más radical perspectivismo, los diferentes puntos de vista sobre
lo bueno y lo malo (Protágoras, 1996: 179-181), el problema moral; sobre lo bello y lo
feo (Protágoras, 182-186), el problema estético-moral (pues la belleza, como en Platón,
se une a la moral); sobre lo justo y lo injusto (Protágoras, 186-190), el problema
político-civil, en el que admite la relatividad (frente a Sócrates, quien muere por la ley,
incluso en su acepción más injusta); y por último, el problema epistemológico, el de la
verdad y la falsedad (Protágoras, 190-191).
Podría señalarse también la ausencia del problema metafísico, el que concierne
al ser y el no-ser de cada cosa, pero esta oposición es tratada en unos términos
totalmente diferentes, como se va a ver, pues precisamente “la paradoja” (como
278 Véase, en el bloque temático I: “El Simulacro: El Signo del Doble”, en el que se señala cómo
el doble es un movimiento perfectamente extraño a la dialéctica y al pensamiento de la identidad, según el
propio Foucault. 279 Sexto empírico, Esbozos pirrónicos (escrito fechado en la segunda mitad del siglo II d. C.
303
razonamiento doble, “dissoi logoi”, pues) de Protágoras es de naturaleza metafísica:
pertenece a la esencia del ser, ser doble. En todos estos temas, dice Protágoras, se
pueden dar distintas posturas: los que dicen que son dos cosas diferentes (lo bueno y lo
malo, lo justo y lo injusto, etc.), los que opinan que no se diferencian, y, por último, los
que creen que es algo relativo, no sólo a la persona, sino también al momento en cada
persona. Éste último es el punto de vista que defenderá el autor.
Dissoi Logoi, se podría decir — desde la distinción entre episteme y doxa que
Platón realiza— reivindica el pensamiento de la doxa, que es múltiple, frente al
pensamiento unitario del racional (episteme), a partir de la identificación entre
percepción con conocimiento. Es decir, el escepticismo gnoseológico de Protágoras está
marcado por un profundo subjetivismo, dado que Protágoras, que retoma de Demócrito
el escepticismo racional como imposibilidad de fundamentar el conocimiento “objetivo”
de la physis, considera que “El hombre es la medida de todas las cosas”280.
La interpretación de Platón de esta formulación se encuentra en Teeteto (152 b)
y la realiza en base al perspectivismo subjetivista, y no a la posible naturaleza
multiforme de la realidad. Es decir, es con Platón con quien se interpreta la teoría
protagoriana como una teoría de la percepción, lo que explica posiblemente la lectura
escéptica que va en esta línea.
Sobre la definición del saber en Protágoras, Platón señala su atención al
movimiento de las apariencias:
- - (…) Yo, de hecho, creo que el que sabe algo percibe esto que sabe. En este momento no me
parece que el saber sea otra cosa que percepción (aísthesis)281.
- (…) ¿Dices que el saber es percepción?
- Sí.
280 Esta sentencia sobre el homo-mensura ha sido discutida hasta la actualidad, no obstante,
según expone Román en El escepticismo antiguo (1994), “es innegable la relación de la tesis homo-
mensura con el individuo”, esto es, no se trata de un antropocentrismo gnoseológico, sino de un
escepticismo subjetivista. Platón, quien dedicó gran atención al sofista, se refiere a este enunciado en el
Crátilo (385e-386a) y Teeteto (151e y ss). 281 Esta palabra, aísthesis, se traduce por percepción, según aclara en una nota a pie de página el
traductor de la edición utilizada (Gredos, 2000), en un sentido general que incluye la visión, audición y el
olfato, así como el placer y el dolor, el deseo y el temor.
304
- Parece, ciertamente, que no has formulado una definición vulgar del saber, sino la que dio
Protágoras. Pero él ha dicho lo mismo de otra manera, pues viene a decir que “el hombre es
la medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de las que no
son”. Probablemente lo has leído. ¿No? 282
- Sí, lo he leído, y muchas veces.
- ¿Acaso no dice algo así como que las cosas son para mí tal como a mí me parece283 que son
y que son para ti tal y como a ti te parece que son? ¿No somos tú y yo los hombres?”
(Platón, Teeteto, 151 e- 152 a)
Platón realiza ya una identificación entre percepción y apariencia en Protágoras
en el comienzo de la reflexión (“¿Y este parece no es percibir?”, Teeteto, 152 b) que va
a ser el fundamento de la crítica de este saber que prima el movimiento de la apariencia
del mundo sensible y la imposibilidad, por tanto, de aportar un conocimiento
verdadero284. El perspectivismo, pues, ha sido interpretado acentuando la sentencia del
“homo mesura”.
Esta misma interpretación conecta con la que realizan los escépticos, para
quienes no es posible conocer el “ser” de las cosas en su totalidad, que justifica la
influencia sobre los escépticos, según Sexto Empírico:
También Protágoras acepta que el hombre es la medida de todas las cosas; de las que
son, en cuanto que son; y de las que no son, en cuanto que no son… Y por eso él establece sólo
lo que a cada cual aparece. Y así introduce el relativismo. Por lo cual, también él parece tener
afinidad con los pirrónicos. (Sexto Empírico, 1993: I 216-217)
Esta lectura, que desemboca en un subjetivismo radicalizado y un relativismo
consecuente, se fundamenta, principalmente, en una acentuación del enfoque
fenomenista, a saber, que no hay posibilidad de plantear la pregunta por la cosa en sí, si
no sólo por cómo la cosa es percibida.
282 Nótese la ironía de la pregunta que hace referencia a la naturaleza de “escritura” de este saber
sofístico, con las connotaciones peyorativas que la escritura (huérfana) tiene en Platón (para el desarrollo
de las opiniones de Platón al respecto de la escritura, véase su diálogo Fedro). 283 La cursiva es nuestra. 284 En este diálogo rechaza Platón tres formas de conocimiento que pertenecerían al mundo
sensible: el saber no es percepción, ni opinión verdadera, ni una explicación acompañada de opinión
verdadera. Es un diálogo enfrentado a los presupuestos sofistas.
305
Es posible un enfoque materialista puesto que, aunque ello ha sido denunciado
precisamente por Sexto Empírico como distancia entre Protágoras y los escépticos, a
saber, que todas las cosas pueden comprender en sí los contrarios, es decir, que la physis
está marcada ya por una doble naturaleza, el ser mismo es ya doble285. Por lo tanto, la
physis contiene ya en sí la posibilidad de la transformación continua, o la imposibilidad
de un determinación por el conocimiento racional y, desde luego, por un saber basado
en el principio de identidad.
Esta es una de las interpretaciones que realiza Kerferd286 sobre las
argumentaciones protagorianas, a saber, que una realidad puede ser a la vez lo mismo y
su contrario, y que ambas cualidades pueden coexistir en el mismo objeto, de manera
que cada uno percibiría uno u otro, de ahí la posibilidad del pluriperspectivismo.
Los Dissoi Logoi: El texto
El texto Dissoi Logoi procede del último tercio del siglo V y pertenece al más
famoso de los sofistas, Protágoras287.
Las diferencias perspectivistas son descritas en el texto a partir de elementos
universales pero cotidianos, tales como la enfermedad, la muerte, los placeres, las
competiciones, las guerras, desde los que se dilucidan conceptos tan abstractos como
qué sea el bien y el mal, por lo que el fundamento de la filosofía del autor no distingue
un mundo ideal frente al material, al fantasmagórico, y atiende a un mundo sensible de
relación directa con la corporeidad. Hasta el punto de que no sólo usa elementos
hipotéticos, sino que describe hechos históricos en una cronología desde el presente al
pasado (lo que destaca ese carácter de inmediatez del discurso). Incluso concluye este
285 Este mismo argumento es el que Hegel va a enfrentar en la Fenomenología a la teoría del
conocimiento kantiana. Hegel, que sin duda ocupa un lugar destacado en esta tradición del doble, va a ser,
no obstante, analizado en relación directa o, más bien, en contraste, con la paradoja foucaultiana, en el
capítulo dedicado a la paradoja y la crítica a la dialéctica que se realiza en este bloque. 286 Kerferd, 1981: 86. 287 Según argumenta Román, tomando como referencia el Teeteto (171a) y Eutidemo (286b-c) de
Platón, parece que Protágoras es el primero en adoptar el nombre de “sofista” y cobrar dinero por las
enseñanzas que ofrecía.
306
discurso histórico con las luchas entre los dioses, de la historia a la mitología en un
discurrir cronológico descendente288.
Éstos son algunos de los elementos argumentativos que Foucault compartiría, a
saber, la centralidad del cuerpo en las argumentaciones, y la configuración de un
discurso histórico para la argumentación óntico-gnoseológica. Si bien es cierto que la
centralidad de los estudios históricos en Foucault es mucho más relevante.
La crítica sobre este carácter doble de la realidad se encuentra tanto en los
esépticos, quienes argumentan que esta afirmación oculta un dogmatismo totalizador:
Según él (Protágoras), pues, el hombre se convierte en la norma de lo existente, pues
todo lo que aparece a los hombres también existe y lo que no aparece a ninguno de los hombres
tampoco existe.
Vemos por consiguiente que dogmatiza tanto en lo de que la Materia es fluyente como
en lo de que en ella subyacen las razones de todos los fenómenos, siendo las cosas no
manifiestas y, según nosotros, mantenibles en suspenso. (Sexto Empírico, 219).
En cuanto al ser y no ser, dice Aristóteles: “las contradicciones son todas
verdaderas dichas de uno mismo” (Metafísica, 1007b 18-19). Más aún, si todas las
cosas son todo, dice Aristóteles al hilo de esta reflexión, todas las cosas serán una.
Frente a Protágoras y junto a los escépticos, Aristóteles ve una trampa en esta
sustitución de la relatividad por la totalización como la destrucción de la sustancia y la
esencia (Metafísica, 1007 a 20-21).
No obstante, lo interesante del discurso de Protágoras es que a pesar del
relativismo, establece una distinción radical entre los elementos opuestos. La oposición
binaria se considera como necesaria para el conocimiento, pero no así la subordinación
de uno sobre el otro ni tampoco la unidad, como afirman Aristóteles o Sexto Empírico;
pues, afirma al respecto Protágoras, en este caso, “todo se confundirá” (Protágoras,
192).
Por otra parte, es fundamental la explicación de la importancia de la diferencia,
pues no hay diferencia pequeña según Protágoras. Para argüir esta noción, toma
288 Significativamente, el relativismo que manifiesta la historia es desarrollado en cierto modo,
posteriormente, por Lucrecio (siglo I a. C) en De la naturaleza de las cosas (1999).
307
Protágoras palabras totalmente diferentes en el significado, pero que sólo se distinguen
en una de sus letras, o por el cambio de acento, o por transposición de una de las letras,
es decir, atiende a la diferencia material que se establece ya en el lenguaje. Explica
también la afirmación de que un hombre existe y no existe. ¿Sentido relativo o sentido
absoluto? En sentido relativo, pues los hombres viven y mueren, “las mismas cosas son
todo en algún respecto” (Protágoras, 193).
De este modo, la asimilación que realiza Foucault de esta tradición inaugurada
por Protágoras, se enfrenta, por una parte, a la lectura que realizaron los escépticos del
sofista, esto es, el enfrentamiento de fuerzas opuestas no se detiene como anulación de
dos fuerzas iguales, por otra parte, tampoco supone una tendencia a la totalización como
denuncia Aristóteles. Sino que la lucha entre opuestos está marcada por el movimiento
del pensamiento que se prolonga en el devenir.
Por otra parte, la lectura de los Logoi en clave retórica que realiza R. Román, en
“Logos y antilogos en Protágoras: la inagotabilidad del campo veritativo” (1998), abre
un camino indispensable en la defensa que aquí se sostiene sobre la relación entre la
obra protagoriana y la construcción conceptual de Foucault. Román en este texto aduce
que la contradicción ha de situarse dentro de la tendencia retórica de la sofística,
negando la carga argumentativa de la misma. El encuentro, puede ser, argumenta
Román siguiendo a Gomperz, entre la razón lógica y la experiencia, pues desde esta
última es posible que “aunque dos puntos de vista estén en contradicción entre sí, ambos
pueden ser, sin embargo, subjetivamente necesarios y objetivamente válidos”. Desde
aquí, se afirma la inagotabilidad del campo veritativo, a saber, “la verdad, como no
existe de manera absoluta para ninguno, no existe de manera general”. Desde este punto
de vista, lo que se afirma es que “el mundo fenoménico es antilógico por naturaleza, al
estar continuamente cambiando”, por lo que sólo es abordable desde una perspectiva no
lógica.
Así pues, lo que interesa de la paradoja de Protágoras, desde este punto de vista,
es que estaría realizando una crítica a la paradoja lógica desde la retórica, sentando ya
un precedente fundamental para el giro retórico a partir de Nietzsche. Pero, entonces, al
no tratarse de una paradoja lógica o lingüística, no sólo se referiría al pensamiento o al
condicionamiento de éste por el lenguaje, sino que, según Protágoras, sólo si dos
elementos son, a la vez, uno y su contrario, puede despertar en nosotros dos
308
sentimientos igualmente contrarios, lo que no anula la diferencia entre los opuestos; de
este modo, con respecto a lo que sea el bien o el mal:
Por lo que a mí respecta, distingo esto del siguiente modo: me parece, en efecto, que no
sería evidente cuáles son las cosas buenas y cuáles las malas, y uno y otro (el bien y el mal)
fueran lo mismo y no distintos. (Protágoras, 182).
En conclusión, la naturaleza, el mundo es también de naturaleza doble289, la
verdad misma está marcada por el doble diferenciado (Protágoras, 182). Con ello, sin
duda, se distancia tanto de los escépticos, que más que de paradoja hablan de
imposibilidad de decisión o ataraxia:
Las consecuencias de esta indeterminación son bastante claras, pues llevan (…), a
cualquiera que se preocupe por el conocimiento de las cosas a la afasia y a la imperturbabilidad, a la
tranquilidad de ánimo tan necesaria para el sabio. (Román, 1994).
Esta concepción doble de la realidad remite al estudio de Foucault Raymond
Roussel,
289 Del mismo modo, Sade en el siglo XVIII, va a ser el precursor en la literatura moderna de
esta concepción contradictoria de la realidad, sobre la que fundamenta la no existencia de Dios. Su lógica,
como expone Foucault en las conferencias de Búfalo, “Sade”, es la inversión de la lógica cartesiana y
russeliana. El desarrollo de las ideas de Sade se comprende al comienzo del bloque V, “Sade y los
personajes irregulares”.
Así pues, la concepción doble de la realidad, tanto de Protágoras como después de Sade, van a
ser las precursoras de la concepción de esta realidad doble y no sintética que Foucault expone en
Raymond Roussel, y que denomina “dualidad irreconciliable” como “simple choque de cosas” (RR, 108),
en un movimiento inverso a las metamorfosis como movimiento dialéctico
309
• Paradoja y literatura: El Círculo de Iena290
Alle Logik soll Dialektik und alle Dialektik soll
Sokratisch seyn.
Friedrich Schlegel
Las diferencias no pueden convivir sino a costa del
desacuerdo y del rozamiento.
Manuel Asensi, Literatura y Filosofía
La otra tradición del doble, de la paradoja, se encuentra en la tradición literaria,
fundamentalmente en el Círculo de Iena. Las reflexiones de esta escuela, no obstante, no
son únicamente fundamentales por su definición de la paradoja y la ironía, sino también
porque son un precedente indiscutible de una escritura que combina literatura y filosofía
(del mismo modo que la obra de Sade), y que no consideran que la retórica sea un
elemento prescindible, sino al contrario, un modo fundamental de reflexión, como
demuestran la utilización de la ironía y la paradoja por este movimiento291. Este
momento en la tradición coincide con la creación de la literatura tal y como hoy la
entendemos, según la concepción foucaultiana que afirma que la literatura como
concepto es también de fecha reciente292.
La escuela de Iena293 cumple un papel destacado en esta tarea de la definición
de la literatura como concepto, sobre todo a partir de la creación de un género
genuinamente moderno como es la novela. Dice Schlegel:
290 Para un desarrollo de la importancia que la Escuela de Iena tuvo para los estudios de teoría
literaria y, en particular, el uso que de la paradoja hace Schlegel, consúltese el estudio de Manuel Asensi,
La teoría fragmentaria del círculo de Iena: Friedrich Schlegel (1991). 291 La importancia de este movimiento al respecto ya ha sido destacado por otros autores, tales
como Walter Benjamin (El concepto de arte en el Romanticismo Alemán, 1920), el mismo Maurice
Blanchot (El espacio literario, 1969), Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy (El absoluto literario. Teoría
de la literatura del Romanticismo Alemán, 1978), Paul de Man (“The concept of irony” en Aesthetic
Ideology, 2002) o Manuel Asensi (La teoría fragmentaria del Círculo de Iena: Friedrich Schlegel). 292 Como se ha visto en la descripción del concepto de literatura de Foucault en el bloque II, la
literatura posee una faceta histórica que funda su origen en el siglo XVIII como institución. 293 Los integrantes destacados de esta escuela son: Novalis, Schelling, Schleiermacher, Carolina,
Dorotea, Tieck y Schlegel.
310
El género de la poesía romántica está continuamente formándose, condición esta que
precisamente constituye su esencia propia, de tal manera que ella es un eterno hacerse y nunca
puede existir totalmente. (Schlegel, 1983: 130).
Además, intenta ser un compendio de todos los discursos, incluyendo la
filosofía como género textual, lo que había sido rechazado porque de entrada la filosofía
no era un género, sino que era el que definía y otorgaba la categoría de género de las
otras disciplinas.
Esta tradición, como se deduce, ha de considerarse de suma importancia para
Foucault, quien, como se pretende mostrar, inserta retórica y filosofía en su método de
argumentación. Pero ha de notarse también la importancia que ha tenido para otros
autores, sobre todo en la trayectoria literario-filosófica de Maurice Blanchot, quien
combina en sus “novelas” literatura y filosofía294.
En esta línea, Schlegel ya había hablado de un género poético capaz de guardar
en su interior a la filosofía y capaz de “ponerla en contacto” con la poesía y la retórica.
La poesía acapara, en otras palabras, a la filosofía y la hace convivir con lo que desde
Platón era su escándalo: la retórica. Además, una vez introducida la filosofía dentro del
género de la poesía romántica o trascendental, le niega a este género el ser: no es, es un
eterno hacerse, un eterno devenir. Lo que no deja de ser un devenir o una paradoja.
Por otra parte, la paradoja295 y la contradicción van ser precisamente los medios
que van a utilizar y potenciar, como afirma Manuel Asensi (1996, 75). Asistimos a una
294 Es el caso del citado Thomas l’obscur. 295 La paradoja, las expresiones antitéticas, recuérdese, habían sido hasta el momento parte
fundamental de las expresiones que la mística literaria había utilizado como muestra de la tensión entre el
mundo sensible y el suprasensible. Asimismo, Foucault apunta en La pensée du dehors, que quizás el
origen de este lenguaje se encuentre en una tendencia mística: « On peut bien supposer qu’elle est née de
cette pensée mystique qui, depuis les textes de Pseudo-Denys, a rôdé aux confins du christianisme ; peut-
être s’est-elle maintenue, pendant un millénaire ou presque, sous les formes d’une théologie négative »
(DE, I : 549). No obstante, aclara en el mismo texto, « malgré plusieurs consonances, on est ici fort loin
de l’expérience où certains ont coutume de se perdre pour se retrouver. Dans le mouvement qui lui est
propre, la mystique cherche à rejoindre la positivité d’une existence en ouvrant vers elle une
communication difficile » (DE, I : 565)
Paradoja, pues, que es en realidad una “falsa paradoja”, como síntoma de una totalidad
deificante. Y, por lo tanto, la reutilización que de la paradoja hacen los románticos de Iena se muestra la
311
volatización del ser y del género comprendido bajo los cánones de la identidad. No se
trata de un género total, en el sentido de dialéctico, porque entonces aparecería una
nueva identidad. Afirma Asensi en Literatura y Filosofía (1996).
El género del que nos habla Schlegel es un no-espacio en el que la oposición y la
negatividad perduran eternamente como tales. Schlegel habla de combinación frente a la fusión.
Sus principios son la heterogeneidad y la diferencia. Lo que Schlegel propone es una literatura
que reúna las diferencias con el fin de producir una totalidad en la que dichas diferencias sean
legibles296. (Asensi, 1996: 76).
Dicha poesía trascendental, pues, pretende ser total pero no absoluta. Espacio en
el que la filosofía entra en contacto con la literatura y la retórica. Es una filosofía
gobernada por la contradicción y la paradoja, en un sentido semejante al que después
marcará la escritura foucaultiana, esto es, una paradoja en la que las oposiciones
“perduran eternamente como tales”. En este sentido, afirma Friedrich Schlegel: “Todo
lo que es a la vez bueno y grande es paradoja” (“Fragmentos críticos”, 47)297.
Así pues, advierte Steven E. Alford en Irony and the Logic of the Romantic
Imagination (1984):
It would be a mistake to assume that Schlegel wants “unity”·in his program for
romanticizing the world. He wants more than unity, he wants to win that moment before
distinction itself came about, before “identity” was bestowed its meaning as distinct from
difference. (Alford, 1984: 64).
imposibilidad, junto a otros recursos como el fragmento, fundamentalmente, y la ironía, esta pretensión
totalizadora por el lenguaje. No hay, pues, reunión conciliadora en la paradoja de Schlegel.
Sobre las expresiones paradójicas en la mística pueden consultarse “Expresiones antitéticas en
San Juan”, de Mª Jesús Mancho Duque (1993). En: Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Madrid,
FUE; y el texto de Charles M. Jenkins (2003): The paradox of the mystical text in medieval English
literature, Lewiston, NY, E. Mellen Press. Sobre la mística en Occidente: Elémire Zolla (2000), Los
místicos de Occidente, Paidós, Barcelona.
Por otra parte, Foucault mismo advierte de la reutilización de ciertas expresiones que la
espiritualidad cristiana retoma del pensamiento clásico del cura sui tales como “vigilante nocturno” (SS,
79). 296 Las cursivas son nuestras. 297 En un sentido semejante, afirmaba Kierkegaard en sus Fragmentos filosóficos que “el
pensador sin paradoja es, como el amante sin pasión, una bella mediocridad”.
312
En esta línea, de una superación de la lógica de la identidad mediante la paradoja
y la ironía, argumenta Steven E. Alford:
Logic should free itself from the Principle of Identity and take into account the
dialectical possibilities of Nonidentity and infinite becoming. Stylistically, this involves a move
from syllogism (formal argumentation) to Witz (in which the categories between poetry and
philosophy are broken down), to the combinatory Witz (the perfected, dialectical Witz), and
latsly, to irony. (Alford, 1984: 60).
Éste sería el camino seguido por Schlegel en su propósito de superación de la
dialéctica: “Ironie ist Analyse der These und Antithese”. En efecto, Schlegel defenderá
en todos sus escritos de juventud el Witz, la ironía y la parábasis como los
procedimientos por excelencia de la poesía trascendental o la literatura absoluta, y el
Witz como vía filosófica de ruptura con el pensamiento dialéctico.
El Witz tiene que ver con la “agudeza” y “juego de palabras”, pero su sentido
primero alude a la facultad de inventar una combinación de elementos heterogéneos, al
hallazgo creado en el desorden de un caos heterogéneo, en relaciones inéditas donde las
palabras se muestras autónomas. Vinculada a este recurso se encuentra la ironía que
apunta en una dirección semejante a la del Witz, pero que, además, según el tratamiento
que le da Schlegel, pone en escena una tensión semiótica productora de una infinidad de
signos que nunca pueden ligarse a un significado definido. De ahí la demanda de
Schlegel en Lucinde (1799, 25): “Forma, inventa, transforma y mantén el mundo y sus
eternas figuras en un continuo cambio de eternas separaciones y enlaces”.
• Logic du Sens298
Por último, no es posible olvidar el tratado de la paradoja contemporáneo a
Foucault que tanto le impresionó, seguramente porque estaba muy cercano a los
planteamientos que él ya había comenzado. Se trata de Lógica del Sentido (1969), de
Gilles Deleuze, donde se muestra cómo desde el interior mismo del sentido, aparece la
paradoja. La lógica binaria está representada en estas fabulosas páginas, “ensayo de
298 La complejidad de una obra como la que se expone a continuación no permite abordarla en
toda su extensión, de manera que sólo se van a señalar algunos puntos esenciales que conectan, a su vez,
con la propuesta foucaultiana.
313
novela lógica y psicoanalítica”. Se ocupa aquí el autor de las series temporales (doble
temporalidad) desde la paradoja. Deleuze toma como punto de referencia el devenir
como indistinción entre el pasado y el futuro, pues el devenir puede tender hacia el
pasado o el futuro:
Telle est la simultanéité d’un devenir dont le propre est d’esquiver le présent. En tant
qu’il esquive le présent, le devenir ne supporte pas la séparation ni la distinction de l’avant et de
l’après, du passé et du futur. (Deleuze, 1969: 9).
Por otra parte, el lenguaje es el que demarca los límites de la paradoja, pero
también el que los sobrepasa en un devenir ilimitado. En este sentido se podría afirmar
que uno de los postulados retóricos en Thomas l’obscur de Blanchot actuaría dentro de
la paradoja, la paradoja que afecta al hecho mismo de la lectura. Puesto que no hay
ninguna relación de presencia entre escritura y lectura, la lectura no devuelve a un
presente la escritura, lo mismo que la escritura no remite a ninguna presencia. Del
mismo modo, en Deleuze como en Foucault, el origen de los conceptos dobles se
encuentra en la ya doble naturaleza del lenguaje, en el logos doble, también para
Deleuze:
C’est le langage qui fixe les limites (par exemple, le moment où commence le trop),
mais c’est lui aussi qui outrepasse les limites et les restitue à l’équivalence infinie d’un devenir
illimité (« ne tenez pas un tisonnier rouge trop longtemps, il vous brûlerait, ne vous coupez pas
trop longtemps, cela vous ferait saigner. (Deleuze, 1969: 11)299.
La escritura en Deleuze es comparada a una huella borrada antes de ser escrita,
tachada antes de ser trazada, paradoja constituyente del retorno sobre la escritura. Para
Deleuze, la paradoja de la que derivan todas las demás es la de la “regresión
indefinida”: en ella cada nombre designador tiene un sentido que debe ser designado por
otro nombre, lo cual lo acerca a la semiosis ilimitada de Peirce. La paradoja se compone
299 Nótese el juego de palabras de los dobles sentidos, pero fundamentalmente el juego de “trop”·
como “demasiado” pero también, jugando con la sonoridad idéntica con “trope”. Las afirmaciones, pues,
se estarían realizando antes desde la retórica, desde la tropología, que desde la lógica, en la línea de
Protágoras en Dissoi Logoi. El doble sentido, por ejemplo, de la primera frase, permite ser leída, bien
como “no sostengas demasiado tiempo un atizador caliente, o te quemarás”, el otro sentido posible,
introduce la metáfora del juego: “no tengas un póquer rojo demasiado tiempo, te hará perder”.
Estos juegos del lenguaje doble se asemejan notablemente a los analizados por Foucault en la
escritura de Raymond Roussel.
314
de una serie homogénea de nombres que se distinguen por el rango, el grado y el tipo.
Estas dos series heterogéneas, y simultáneas en tanto que devenir, nunca son iguales.
Frente a Heidegger, el pensamiento de la paradoja rompe con el principio de
identidad fija del nombre propio. La identidad sólo puede ser nómada entonces, y en ese
vagar, es una identidad infinita: « Le paradoxe est d’abord ce qui détruit le bons sens
comme sens unique, mais ensuite ce qui détruit le sens commun comme assignation
d’identités fixes » (Deleuze, 1969: 12).
III. 2. 2. 2 – EL PRINCIPIO DE NO-CONTRADICCIÓN. INTOLERANCIA DE LA
PARADOJA
El logos doble, como aceptación de la diferencia, y la paradoja, como ruptura
con la lógica de la identidad, suponen una crítica del pensamiento lógico-racional en el
que prevalece una concepción del ser idéntico a sí mismo (“A es A, esto es, cada A es él
mismo lo mismo”, Heidegger, 1957: 63), que llegaba a identificar identidad y verdad,
de modo que “verdadero es lo que no encierra contradicción y, consiguientemente, es
idéntico a sí mismo” (Gabilondo, 2001: 72). En contraposición, el ser que opone
Foucault, es, como se ha visto, el ser del lenguaje sometido al azar de su materialidad y
el ser como simulacro, como reescritura.
De este modo, el principio que había sustentado el pensamiento, el principio de
identidad que existía desde Parménides hasta la actualidad, es desplazado por una
conceptualización móvil del pensamiento en la obra de Foucault, pero también de
Deleuze y Derrida300.
Es por ello por lo que resulta imprescindible detenerse, aunque brevemente, en
dos hitos en la historia de la metafísica occidental. Cierto es que, como ejemplo de la
tradición del principio de identidad o de no contradicción, podríamos contar con la
historia de la metafísica occidental. Pero la elección de estos dos autores está
300 En Deleuze es destacable Logique du sens o Rizoma. En Derrida, como en Foucault, la
filosofía como práctica hace más difícil la delimitación de una serie de obras concretas, pues se extiende a
toda su escritura, también como escritura del logos doble.
315
justificada. Por una parte, el caso de Aristóteles es significativo por múltiples motivos,
siendo el principal la explicación de la lógica que el autor lleva a cabo, y la interrelación
que entre lógica y felicidad se desarrolla en su obra, y que va a marcar la historia de la
filosofía y la exclusión del cuerpo (de la materialidad), de ahí la importancia para la
comprensión de la crítica que Foucault realiza en la última etapa de su producción.
El otro autor que va a ser destacado es Heidegger, quien representa el intento de
conciliar una filosofía de la diferencia y de la identidad. No obstante, en su intento, la
identidad va a prevalecer por encima de la diferencia, como va a verse. El principio de
identidad sigue siendo para este autor el motor del pensamiento y del ser. Es por ello
fundamental pues supone, como también en el pensamiento de la ontología literaria y
artística, la apertura de un nuevo enfoque que otros autores, como Foucault, van a
desarrollar, aunque con una dirección nueva. De este modo, la relación entre Heidegger
y Foucault puede ser juzgada de continuidad-discontinuidad.
• La lógica de Aristóteles: Razón y Felicidad
Aristóteles realiza una crítica a las posibles oposiciones que a tal principio
(principio de identidad o de no-contradicción) pudieran presentarse. Así, Aristóteles
considera que desde el momento en el que se habla se puede refutar la opinión del otro y
romper de este modo con la contradicción, puesto que, el que no dice nada, el que
recurre al silencio301, o el que enuncia dos contrarios no se puede considerar razonable.
El salto lógico está en la suposición sobre la que se levanta el argumento más fuerte
contra la contradicción, que se puede refutar:
Hay un principio, en las cosas que son, acerca del cual no es posible caer en error, sino
que siempre se hace necesariamente lo contrario, o sea, estar en la verdad: que “no es posible que
lo mismo sea y no sea, a un mismo tiempo”, e igualmente en el caso de los otros predicados que
se oponen entre sí de este modo. (Aristóteles, Metafísica: 1061b 35).
En consonancia con esta argumentación, la lógica de Aristóteles se presenta
como una unidad de reglas y principios adecuados a lo real que pueden conducir a un
301 Como Derrida en su “diálogo” con Gadamer, quien tras la segunda respuesta, deja en
suspenso un diálogo que Gadamer habría prolongado ya sólo como monólogo. (Gómez Ramos, 1998)
316
conocimiento de la verdad. La sospecha de Nietzsche es que sólo habría ficciones
antropomórficas inventadas por ese viviente que es el hombre para mantenerse, para
tenerse, para conservarse en una vida que, no obstante, está falseada: la necesidad lógica
es un imperativo vital, los axiomas, los principios lógicos, no son más que la medida de
lo real pero las medidas que el hombre proyecta dentro de lo “real” a fin de erigir una
“realidad” en la que él mismo pueda dominar.
Se podría añadir que lo que se busca no es sólo la conservación, sino la
posibilidad de una felicidad total aunque provenga del autoengaño, que sería lo que
toda la historia de la filosofía ha perseguido, para lo que ha pretendido la conjura del
azar, de lo que no se puede dominar, de la materialidad misma302. Los estoicos
pretendían la conjura de este azar pretendiendo ser inmunes al cambio que éste provoca.
De este modo, la felicidad se concibe como un estado de equilibrio en Aristóteles y, por
tanto, sin cambios. Se trata de una felicidad utilitarista.
Las reglas lógicas son los imperativos morales necesarios para una felicidad que
no puede ser total si es expuesta al cambio, al devenir, al azar303 y que, por tanto, no
tolera el cambio, la diferencia, el carácter equívoco y contradictorio del devenir. Se
elimina lo “ilógico” dentro de la lógica y se pretende una realidad formulable y
previsible.
La lógica, dice Kofman siguiendo a Nietzsche, está subordinada a la ontología
evidentemente. Esto es, es imposible que un atributo aparezca y no aparezca al mismo
tiempo en un mismo sujeto y bajo las mismas relaciones:
En effet, le principe logique déclaré par Aristote « le plus ferme de tous », nécessaire et
universel, fondement de toute connaissance est seulement un principe « humain trop humain »
qui, loin d’exprimer une nécessité ontologique, est un symptôme de l’impuissance humaine ^
l’expérience le prouve ^ à affirmer et nier simultanément une même chose. (Kofman, 1979: 144-
145).
302 La que, por ejemplo es imposible anular en el caligrama de Ceci n’est pas une pipe 303 Este temor al azar de la materialidad se ha transmitido mediante ciertos tópicos, tales como la
“Rueda de la Fortuna”, entre otros. Y ha conducido en el pensamiento clásico a una definición de la
felicidad desde la propia conducta moral, al margen de la materialidad exterior.
317
Según Nietzsche, sería una impotencia biológica a la contradicción lo que nos
impulsaría a tal principio. En la misma línea, Hegel había considerado que la realidad es
efectivamente doble, que la contradicción forma parte efectiva de las cosas, que no se
trataría de un problema de percepción. Pero habría encontrado la salida para una
contradicción unificada e imperturbable. La lógica, de este modo, no sería capaz de
aceptar las contradicciones del devenir:
La logique a une fonction pharmaceutique de type cathartique; elle est un remède pour
« faire passer » l’intolérable, la contradiction, et pour dissimuler l’insupportable : l’impuissance
de la volonté de puissance humaine, qui, parce qu’impuissance, se trouve contrainte de faire
passer ses mesures pour la mesure même de l’Être. (Kofman, 1979: 145).
Frente a la lógica aristotélica, autores como Nietzsche o Foucault, Bataille o
Derrida habrían asumido este rechazo de la omnipotencia del conocimiento humano: “A
la grandeza le pertenece lo terrible: que nadie se engañe”304. Para Nietzsche, frente a
Kant, la lógica no reenvía a un a priori trascendental, sino empírico, el de los instintos,
el de nuestro cuerpo. Los conceptos tales como “ser”, “sustancia”, “absoluto”,
“identidad”, “cosa” han sido, según Nietzsche, inventados por el pensamiento desde la
antigüedad; conceptos que contradicen el mundo del devenir.
Efectivamente, según expone Martínez Martínez en Metafísica, se pretende el
sometimiento del devenir y el azar al pensamiento racional de la lógica:
El devenir en el pensamiento griego aparece sometido al ser, en el sentido en que éste le
marca sus medidas y lo somete a su razón. El movimiento supremo tiene lugar en forma cíclica y
la novedad (la diferencia) aparece ausente. El devenir se encuentra sometido al eterno retorno de
lo mismo y lo más perfecto es inmóvil porque el movimiento, el cambio, supondría carencia de
algo que se necesita y, por tanto, imperfección. (Martínez Martínez, 1999: 193).
La metafísica se correspondería con una voluntad de querer que la cosa sea lo
más idéntica posible, lo más unitaria con el fin, añadimos, de conseguir esa felicidad
ideal que el azar perturba: « Les nécessités logiques répond à une nécessité vitale, les
règles de la logique expriment seulement les impératifs moraux de la « nature »
humaine; les nécessités logiques sont des nécessités morales »305.
304 Nietzsche, 2002b: 74. 305 Kofman, 1979 : 149
318
En consecuencia, la lógica no atendería a puntos de partida evidentes y
necesarios, sino que serían ya conclusiones, desde el punto de vista de Nietzsche. Y la
realidad no sería la que dictas tales reglas, pues el concepto de realidad como tal no le
preexistiría, sino que sería su resultado306. Así pues, el principio de no-contradicción no
sería lógico sino moral; por lo tanto, decir que no se pueden afirmar dos contrarios
sobre lo mismo ha de ser sustituido por “no se debe afirmar”. De este modo,
igualmente, el concepto sería lo que nos permite medir el mundo, no conocerlo, sino
reconocerlo como nuestro.
• La relectura de Heidegger. Identidad y diferencia.
Para Heidegger, frente a Protágoras y Nietzsche, el principio de no
contradicción o principio de unidad, se trata de un principio lógico, no retórico. Esto es,
este principio de identidad supone para Heidegger la afirmación del juicio: “A es A”, lo
que supondría la ley suprema del pensar. Desde esta definición Heidegger, en “Identität
und Diferenze” (1957), plantea el camino hacia el descubrimiento de lo que pueda ser la
identidad, pero siempre en contraste con la introducción en el pensamiento de la
diferencia, como “olvido de la diferencia” (Heidegger, 1957: 115). Es por ello una
lectura a medio camino entre el principio de identidad que niega la contradicción, y el
desplazamiento a un pensamiento de la diferencia, como ha señalado Gabilondo en La
vuelta del otro. Diferencia, alteridad, identidad (2001), en el que se aborda la reflexión
sobre la paradoja y la contradicción desde un punto de vista lógico, desde Parménides,
pasando por Platón, con especial atención al pensador de la contradicción, Hegel y el de
la diferencia, Heidegger.
Esta postura media de Heidegger la señala Gabilondo en estos términos:
Queda claro que no se trata de proceder de tal modo que, finalmente, se imponga el
“triunfo” de la Diferencia. Más bien ésta irrumpe desde un principio, pero lo hace en tanto que
olvidada, y de lo que se trata es de no quedar prendados de ella en la forma del olvido.
(Gabilondo, 2001: 88).
Mientras que Nietzsche, en una propuesta radicalizada de la diferencia y la
contradicción que no permite el principio de unidad, ya había denunciado la falacia
306 Es lo que Foucault ha denominado “La voluntad de saber”
319
sobre la que se sustenta la identidad, en un sentido semejante al desarrollado por
Protágoras:
La creencia de que “no egoísta” y egoísta son términos contrapuestos, cuando el mismo
concepto de ego (“yo”) no es más que un “terror supremo”, un “ideal”. No existen actos egoístas
ni actos no egoístas: ambos conceptos son un contrasentido psicológico. (Nietzsche, 1999: 84).
Así pues, este principio, que tradicionalmente ha supuesto que la identidad se
define a partir de uno mismo, supone, para Heidegger, al contrario, la necesidad de dos
elementos que puedan ser identificados o contrastados, es decir, parece que Heidegger
arriesga la afirmación de la existencia de la diferencia, del “desdoblamiento en el seno
de lo mismo“ — en palabras de Gabilondo (2001: 81) — en el origen de este principio
que, como se ha visto en Aristóteles, niega toda alteración de “lo mismo”. Diferencia,
por otra parte, perceptible en el lenguaje:
Unsere deutsche sprache verschenkt hier gleich wie die griechische den Vorzug, das
Identische mit demselben Word, aber dies in einer Fuge seiner verschiedenen Gestalten zu
verdeutlichen307. (Heidegger, 1957: 62).
Así pues, Heidegger distancia “lo mismo” de este principio de identidad para el
que son necesarias dos cosas, no uno solo (que sería lo mismo inmutable); pues, al
tratarse de una igualdad necesita de dos términos. Por lo tanto, lo que quiere decir este
principio es que “A es A, esto es, cada A es él mismo lo mismo” (Heidegger, 1957: 63).
De este modo, Heidegger señala el movimiento y la quietud a un tiempo en el
interior del principio, a través de la referencia a los términos platónicos στάσις y Κίνησις,
quietud y movimiento, que el extranjero expone en el Sofista (254 d): “Ciertamente,
cada uno de ellos es otro que los otros dos, pero él mismo lo mismo para sí mismo”.
Desde aquí Heidegger concluye que A es A no dice sólo que todo A es él mismo lo
mismo, sino, más bien, que cada A mismo es consigo mismo lo mismo. Es decir, lo que
está planteando Heidegger es que la identidad se defina desde uno mismo, no desde una
exterioridad, lo que, unido al concepto de movimiento, parece dejar intuir un segundo
307 “Nuestra lengua alemana ofrece este caso, al igual que la griega, la ventaja de designar lo
idéntico con la misma palabra, pero reuniendo sus diferentes aspectos” (Heidegger, 1957: 63).
320
elemento que distorsionaría la identidad aristotélica, esto es, junto a la introducción de
la diferencia en la identidad, la posibilidad del cambio por el movimiento308.
Éste sería el motivo, dice Heidegger, por el que la identidad habría venido unida
por el principio de unidad. No obstante, para Heidegger no supone uniformidad que
persiste por falta de relación con otro, sino que habría mediación en la unidad:
In der Selbigkeit liegt die Beziehung des „mit“, also eine Vermittelung, eine
Verbindung, eine Synthesis : Die Einung in eine Einheit. Daher kommt es, dass die Identität
durch die Geschichte des abendländischen Denkens hindurch im Charakter der Einheit
erscheint309. (Heidegger, 1957: 62, 64).
Por otra parte, el principio no dice nada de la identidad mas que en forma
abstracta, pues éste presupone el principio de identidad y el lugar al que éste pertenece.
Además, en este principio se escucha A es A, es decir, cómo es todo ente: él mismo
consigo mismo lo mismo. El principio de identidad, dice Heidegger, habla (spricht) del
ser de lo ente, “se deja oír”, dice Gabilondo (2001, 81).
A saber, el principio de identidad presupone un tópico del pensamiento
occidental, esto es, que la unidad de la identidad constituye un rasgo fundamental en el
ser de lo ente. Así pues, éste sería el tercer rasgo de la identidad que Heidegger
subvierte, el de la unidad: identidad, pues, ya aloja en sí, desde la definición
heideggeriana, la diferencia, el cambio y la falta de unidad como uniformidad.
Así pues, esta ley del pensamiento había funcionado, dice Heidegger, como ley
del ser que dice que a cada ente, en cuanto tal, le pertenece la identidad, la unidad
consigo mismo. Sobre esta base se levantaría la ciencia, pues si no se asegurase la
mismidad de su objeto de estudio no se podría hacer ciencia: “Así, el éxito y lo
fructífero del conocimiento científico, reposan en todas partes sobre algo inútil”
(Heidegger, 1957: 67).
308 Este movimiento de introducción de la identidad en la dialéctica con uno mismo, se asemeja
al movimiento que realiza Aristóteles con la introducción de la Idea platónica en el mundo de lo sensible,
siendo ésta la esencia inmutable, que contrasta con los accidentes. 309 “En la mismidad yace la relación del “con”, esto es, una mediación, una vinculación, una
síntesis: la unión en una unidad. Este es el motivo por el que la identidad aparece a lo largo de la historia
del pensamiento occidental con el carácter de unidad” (Heidegger, 1957: 63, 65).
321
La llamada de la identidad la inaugura Parménides (τό αύτό): “Lo mismo es en
efecto percibir (pensar) que ser”. Aquí, señala Heidegger, el exceso de la identidad en
Parménides hace identificar lo distinto, pensar y ser, como lo mismo; de manera que la
identificación que se sigue del principio denota, de forma evidente, la introducción de la
diferencia en esta identificación. Esto demuestra que, frente a lo que podría parecer, esto
es, que la identidad pertenece al ser, no sería mas que una relación de co-pertenencia
entre ser e identidad, es decir, se pertenecen mutuamente. De este modo, la mismidad se
definiría como la mutua pertenencia310.
Pero, según Heidegger, lo que dice la frase de Parménides, frente a la metafísica
posterior, es que: el ser tiene su lugar, con el pensar, en lo mismo. El ser se halla
determinado a partir de una identidad, como un rasgo de ésta (no al contrario). Sin
embargo, la identidad pensada posteriormente en la metafísica, es representada como un
rasgo del ser. De este modo, la mismidad de pensar y ser de Parménides viene de más
lejos que la identidad determinada por la metafísica a partir del ser y como un rasgo de
éste.
Así pues, al entender el pensar como lo distintivo del hombre, estamos
recordando, dice Heidegger, una mutua-pertenencia que atañe al hombre y al ser. Por
ello es necesario plantear la cuestión que servirá como base de la pregunta por la mutua-
pertenencia del hombre y el ser (Dasein), que por una parte, atañe a la problemática de
la identidad del hombre, y por otra, a la relación privilegiada, relación de co-
pertenencia, entre ser y el hombre como ente, en la que el hombre puede acceder a la
verdad como “desvelamiento” de la verdad o aletheia. Pues, si el hombre es un ente,
como tal tiene su lugar en el todo del ser al igual que los otros. Pero lo que lo diferencia
de los demás es precisamente su razonamiento (relación entre ser y pensar que ya ha
señalado Parménides). Como ser que piensa, el hombre está abierto al Ser y está
relacionado con éste y se pertenecen. De modo que el ser del hombre está determinado
por esta relación de mutua pertenencia, según Heidegger. Es decir, asumiendo el
razonamiento de Parménides, y asimilando el principio de identidad como una relación
de mutua pertenencia, la identidad del hombre se define a partir de esta relación que
310 El rasgo que ha definido Heidegger es, pues, la mismidad de pensar y ser como la mutua
pertenencia de ambos. En este caso, pertenencia quiere decir mutua-pertenencia, es decir, una relación
mutua determinada por la pertenencia de los elementos. Ello ya abre la posibilidad de no pensar la
pertenencia desde la unidad de lo mutuo, sino de experimentar lo mutuo a partir de la pertenencia
(relación).
322
mantiene con el ser a partir de la naturaleza de su relación racional. Al mismo tiempo, el
Ser, por su parte, es y dura en tanto que llega hasta el hombre con su llamada. Así pues,
ambos, ser y hombre, se pertenecen, pues el hombre es el único que, abierto al ser, deja
que éste venga a él como presencia311, lo que muestra que la relación que se establece
entre ambos es esencial, dado que se trata de una relación de mutua necesidad:
Denn Ers. Der Mensch, offen für das Sein, lässt dieses als Anwesen ankommen. Solches
An-wesen braucht das Offene einer Lichtung und bleibt so durch dieses Brauchen dem
Menschenwesen übereignet. Dies besagt Keineswegs, das Sein werde erst und nur durch den
Menschen gesetzt. Dagegen wird deutlich: Mensch und Sein sind einander übereignet. Sie
gehören einander.312 (Heidegger, 1957: 74, 76).
Sin embargo, Heidegger se adentra en la mutua-pertenencia mediante un salto
(Spring) abrupto313, un apartamiento de la filosofía representacional que, dice
Heidegger314, en este tiempo ha convertido al hombre, sujeto racional, en objeto mismo
de su conocimiento. Al mismo tiempo, pretende saltar fuera del ser mismo, de los dos
elementos de la pertenencia mutua, aunque, realmente, ya se ha producido el salto,
desde el pensar al sujeto pensante, pues en Parménides la identidad era entre pensar y
ser, no entre hombre y ser. Pero en este juego de deducciones lingüísticas Heidegger ya
ha tendido la trampa. La pertenencia del hombre al ser por su capacidad de pensamiento
311 Esta relación de la verdad del ser como presencia ha sido denunciada por Derrida como una
“metafísica de la presencia”, con todas las consecuencias que tiene como privilegio de una voz frente a la
escritura huérfana de “alguien que la defienda”, en términos de Platón. La alternativa a una diferencia
que, no obstante, privilegia la presencia, ha sido expuesta por Derrida mismo en su noción de Differance,
que alberga la diferencia y el devenir bajo un gesto gráfico, no perceptible en la pronunciación (diferir y
diferencia, pues). 312 “Pues el hombre es el primero que, abierto al ser, deja que éste venga a él como presencia. Tal
llegada a la presencia necesita de lo abierto de un claro, y con esta necesidad, pasa a ser propia del
hombre. Esto no quiere decir de ningún modo que el ser sea puesto sólo y en primer lugar por el hombre;
por el contrario, se ve claramente lo siguiente: el hombre y el ser han pasado a ser propios el uno del otro.
Pertenecen el uno al otro. “ (Heidegger, 1957: 75, 77) 313 En este salto abrupto puede reconocerse el modo de avanzar de la mística que, del mismo
modo, precipita al ser a un vacío antes de la iluminación de la reconciliación con la deidad. La
terminología coincide igualmente, desde la verdad como des-velamiento, hasta el Lichtung (claro) que
precede a la reconciliación en ambos procesos. 314 De esta denuncia del conocimiento contemporáneo que toma como objeto de estudio al
hombre mismo, se hace eco Foucault en su crítica del Humanismo como motor fundamental del sistema
capitalista.
323
que hace que esté abierto al ser y, en este estar abierto, es lo que hace que el ser
pertenezca al hombre en una relación de mutualidad, pues es a través del pensamiento
que el ser se puede manifestar.
Ahora bien, sobre la imagen del salto, es decir, de nuevo nos detiene sobre el
lenguaje mismo. Salto hacia la pertenencia al ser. Es decir, el pensamiento desde el ser,
pues el ser nos pertenece, “pues sólo en nosotros puede presentarse como ser, esto es,
llegar a la presencia” (Heidegger, 1957: 79). Es un salto brusco, dice Heidegger, sin
puentes hacia el interior de aquella pertenencia, en el que el ser y el hombre mantienen
esa mutua relación, en la que han pasado a ser propios el uno del otro:
Wohin springt der Absprung, wen er vom Grund abspringt? Springt er in einen
Abgrund? Ja, solange wir den Sprung nur vorstellen und zwar im Gesichtkreis des
metaphysischen Denkens. Nein, insofern wir springen und uns loslassen. Wohin? Dahin, wohin
wir schon eingelassen sind: in das Gehören zum Sein. Das Sein selbst aber gehört zu uns; denn
nur bei uns kann es als Sein wesen, d. h. anwesen315. (Heidegger, 1957: 76, 78).
La relación de mutua pertenencia del ser y del hombre es una relación de com-
posición, que recibe en esta relación con el mundo técnico316, relación de Ereignis317.
315 “¿A dónde salta el salto cuando salta desde el fundamento? ¿Salta a un abismo? Sí, mientras
nos limitemos a representar el salto, y en concreto, en el horizonte del pensar metafísico. No, mientras
saltemos y nos dejemos ir ¿A dónde? Allí, a donde estamos ya admitidos: la pertenencia al ser. Pero el ser
mismo nos pertenece, pues sólo en nosotros puede presentarse como ser, esto es, llegar a la presencia.
(trad. p. 9) 316 Esta relación de pertenencia se encuadra hoy en la era técnica, era atómica. Pero, cuestiona
Heidegger, “¿se puede tomar sin más el mundo técnico y el ser como si fueran una sola cosa?
Evidentemente no, porque todo análisis de la situación se queda corto al interpretar por adelantado el
mencionado mundo técnico desde el hombre y como su obra. Mediante esta representación de la totalidad
del mundo técnico, todo se reduce al hombre, por lo que se hace necesaria una ética del mundo técnico.
Pero el ser también habla en lo técnico, no sólo el hombre 317 Para un desarrollo de la Filosofía del acontecimiento en Heidegger, consúltese su obra
póstuma Beiträge zur Philosophie – Vom Ereignis que agrupa escritos de 1936-1938 (Heidegger, Aportes
a la Filosofía. Acerca del Evento, 2003), escritos posteriores a Sein und Zeit, y que suponen, tras la crítica
de la metafísica como olvido del ser, la aproximación a la verdad del ser como acaecer. De modo que
„Der Satz der Identität“, el texto que se está analizando, de 1957, pertenece ya a un estadio posterior en el
que Heidegger habría ofrecido ya una definición de la “nueva filosofía” que pretendía, ésta su filosofía
del acontecimiento.
324
Ereignis como “acontecimiento”, pero según la etimología a la que Heidegger se refiere,
también Er-eignen “asir con la mirada” pero también eignen: hacer propio, apropiar, es
decir, que sería algo así como “apropiarse con la vista”, que es en el sentido el que
Heidegger lo usa. Así pues, esta relación de mutua pertenencia entre el hombre y el ser,
como unidad desdoblada (el hombre y el ser), surge como acontecer “lo que nombra
acontece sólo en la unidad, es decir, ni siquiera en un número, sino de modo
único”(Heidegger, 1957: 87):
Das Er-eignis ist der in sich schwingende Bereich, durch den Mensch und Sein einander
in ihrem Wesen erreichen, ihr Wesendes gewinnen, indem sie jene Bestimmungenden verlieren,
die ihnen die Metaphysik geliehen hat318. (Heidegger, 1957: 88).
Define así Er-eignis (acontecimiento de transpropiación) como “ámbito en sí
mismo oscilante”, es decir, como espacio que se desplaza. La tarea del pensar el
Ereignis como acontecimiento de transposición significa para Heidegger trabajar en la
construcción de este ámbito oscilante en sí mismo, a través del lenguaje: “Pues el
lenguaje es la oscilación más frágil y delicada que contiene a todo dentro de la
construcción en equilibrio del Ereignis. En la medida en que nuestra esencia dependa
del lenguaje, habitamos en el Ereignis” (Heidegger, 1957: 89, 91).
Así pues, el Ereignis une al hombre y al ser en su “esencial dimensión mutua”.
La historia de la metafísica muestra la identidad como un rasgo del ser, mientras que lo
que mostraría Heidegger es que el ser tiene su lugar, junto con el pensar, en una
identidad cuya esencia procede de ese dejar pertenecer mutuamente que llamamos
Ereignis (la identidad como propiedad del Ereignis, pertenecer mutuo). En el Er-eignis
(acontecimiento de transpropiación) oscila la esencia de lo que habla como lenguaje y
que ya definió Heidegger en la “Carta sobre el Humanismo” como la casa del ser.
Principio de identidad quiere decir, entonces, “un salto exigido por la esencia de la
Por otra parte, la terminología de la visión de Heidegger, así como de otros fenomenólogos como
Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisible), ha sido criticada en las construcciones tropológicas de Foucault,
como se vio en el bloque II. 318 “El acontecimiento de transpropiación es el ámbito en sí mismo oscilante, mediante el cual el
hombre y el ser se alcanzan el uno al otro en su esencia y adquieren lo que les es esencial al perder las
determinaciones que les prestó la metafísica” (Heidegger, 1988: 89).
325
identidad, ya que lo necesita si es la mutua pertenencia de hombre y ser debe alcanzar la
luz esencial del Ereignis”319 (Heidegger, 1957: 93).
En definitiva, Heidegger introduce tres rasgos fundamentales en la crítica del
principio de identidad: la diferencia frente a identidad única, dado que no es un
elemento idéntico, sino dos elementos que se pertenecen mutuamente y en esa
pertenencia esencia afirman la identidad; por otra parte, la discontinuidad frente a
continuidad del ser, pues, del mismo modo que para Heidegger el saber, el
conocimiento es discontinuo, el principio de identidad va a estar fundamentado como
discontinuidad igualmente; el ser como acontecimiento, no como inmutable, dado que
el ser se da en la relación de pertenencia entre lenguaje-pensamiento-hombre con la
verdad del ser como acontecer, posibilitado por esta relación de mutualidad.
La crítica de Heidegger es, pues, fundamental y, supone la apertura de la vía
para la crítica del pensamiento metafísico y el “principio de identidad” que éste ha
perpetuado. No obstante, la diferencia, la discontinuidad, incluso el acontecimiento, no
son óbice para una reafirmación del principio de no-contradicción, esto es, la identidad
reunifica y equilibra los rasgos diferentes, de modo que, nuevamente, la posibilidad de
un pensamiento de contrarios, queda desterrada. Al contrario, la paradoja supone una
ruptura con este tipo de razonamiento, al que opone A = A y no A. Esta postura está
representada dentro de la lógica, como lógica binaria.
Por otra parte, lo que hace que algo permanezca idéntico a sí mismo es la
inmovilidad, que era el rasgo precisamente de las ideas platónicas, frente a las cosas que
fluían del mundo sensible. Frente a esta inmovilidad, el ser móvil que se transforma y
contradice a sí mismo. Éste puede ser también el ser del lenguaje, que ya apuntaba su
peligrosidad en la escritura huérfana que dislocaba cualquier principio de identidad
subjetiva, que puede decir lo mismo y lo contrario y que no atiende a razones porque
siempre dice “lo mismo otro”. En definitiva, es la co-pertenencia entre ente, lenguaje y
conocimiento lo que precisamente permite el conocimiento del ser, que se abre en este
salto, pues el Dasein, por su misma facultad de pensamiento y lenguaje, también
319 Es esto, precisamente, en esta relación esencial, según Heidegger, entre pensamiento y
lenguaje y, por tanto, pensamiento, lenguaje y ser, pues ser y pensamiento se pertenecen mutuamente, lo
que hace posible que la verdad se des-vele en el lenguaje, es decir, es esta argumentación la que sustenta
la ontología de la literatura heideggeriana que ya ha sido discutida en el apartado III.
326
establece con el ser, una relación de co-pertenencia que representa la unidad del
pensamiento y el ser.
El principio de identidad es, pues, definido como unidad, como mutualidad, por
lo que se apunta una posible multiplicidad en ésta, pero lejos del doble, el principio de
Heidegger sigue conservando la continuidad de mundo, lenguaje y ser que le permite
hablar de la aletheia en términos de des-velamiento posible en el lenguaje. De este
modo, la verdad es susceptible de ser expresada a través del arte, ya no sólo del lenguaje
(El origen de la obra de arte). Precisamente, sobre este texto Derrida (La vérité en
peinture) realiza una reflexión acerca del doble y la identidad, a partir del juego de
atribución de los zapatos del cuadro de Van Gogh a la identidad del mismo autor320. El
principio de identidad se opone al doble, a la lógica binaria, al nombre propio.
Necesidad de atribuir, de nombrar definitivamente, del mismo modo que la obra que
titula Nietzsche, en un intento de dar unidad, identidad cerrada y total a una obra que no
se deja encerrar, una obra que se caracteriza, que se critica, por su “locura”, por sus
“contradicciones”.
III. 2. 4. – LA PARADOJA (FIGURA) DEL PENSAMIENTO.
• El Diálogo Foucault/ Deleuze. La deuda.
El diálogo “silencioso” que se produce entre las obras de Foucault y Deleuze es,
en ocasiones, difícil de delimitar. El doble ha caracterizado el modelo de pensamiento
de ambos de manera evidente. No obstante, no se puede decir que sea un interés no
comunicado, trasvasado, relacionado, pero tampoco es posible establecer el origen de la
deuda.
El problema del doble en Foucault aparece de forma desarrollada, vinculado a
las posibilidades mismas del lenguaje en la mayoría de los textos de literatura, donde se
fragua, pues, el esbozo de un logos doble. Sin embargo es Raymond Roussel, texto
320 Para el desarrollo de esta cuestión, consúltese la interesante obra de Paul Gordon, The Critical
Double. Figurative meaning in Aesthetic Discourse (1995).
327
publicado en 1963, la obra en la que de forma más detallada se profundiza exponiendo,
siempre a través de la hermenéutica, el poder del logos en eterno retorno. Sin embargo,
la asimilación a la estructura misma del pensamiento, al concepto de poder, no aparece
hasta su definición posterior a Surveiller et punir (1976), principalmente en el prólogo a
la reedición de El panóptico de Bentham, “L’oeil du savoir”321 texto de 1977, mientras
que en “La vérité et les formes juridiques” (1973), el poder de la mirada, el poder
disciplinario se presenta aún como un poder unidireccional en el que el poder se ejerce
de forma cerrada del vigilante al vigilado322. No obstante, el doble era ya una constante
en el pensamiento de Foucault, ya en L’archéologie du savoir, de 1969, Foucault dedica
una reflexión fundamental a las contradicciones “necesarias” de los discursos.
En cuanto a la obra de Deleuze, su estudio sobre Nietzsche y la filosofía, en el
que desarrolla la oposición de Nietzsche a la dialéctica, no aparece hasta 1967, y su
texto Logique du sens que se podría ver como un tratado de la paradoja en el
pensamiento, es del mismo año que L’archeologie du savoir, 1969. Además, Logique
du sens guardaría una similitud notable con Raymond Roussel, que parte, como aquella,
de la lectura de una obra literaria.
La hipótesis que se puede deducir es que el trabajo del poder como doble en
Foucault se desarrolló con posterioridad a Logique du sens, del mismo modo que ésta
sólo es concebible a partir de Raymond Roussel. El mismo Deleuze, en una entrevista
realizada tras la publicación de Foucault, afirma:
Si mi libro pudiera ser algo más, yo apelaría a una noción constante en Foucault, la
noción de doble. Foucault estaba obsesionado por el doble incluyendo la alteridad característica
del doble. Yo he pretendido hacer un doble de Foucault, en el sentido que él daba a este término:
“repetición, suplantación, retorno de lo mismo, sombra, diferencia imperceptible,
desdoblamiento y desgarramiento fatal. (Deleuze, 1999: 137-138).
321 DE, II: 190-207. 322 Este texto, “L’oeil du savoir”, contemporáneo de la primera edición de La volonté de savoir,
primer volumen de Histoire de la sexualité,
328
• El pensamiento del doble
El doble, la filosofía de la paradoja sólo puede hacer tender el pensamiento hacia
el movimiento indefinido pues, cuando la relación establecida no responde a la unidad,
sino a la lucha, las fuerzas enfrentadas sólo pueden tender al movimiento. Este rechazo
de la identidad fijada, del pensamiento que tiende a la totalidad, es el rechazo del
pensamiento totalitario que denuncia Foucault en sus textos, es el proyecto de una “vida
no fascista” de Deleuze323. Pero es también la desarticulación del pensamiento mismo
de la totalidad y del inmovilismo: el pensamiento está abocado, condenado al puro
“devenir”. Desde este devenir, se puede comprender el concepto de historia
foucaultiano, una historia-devenir frente al modelo biológico, hegeliano teleológico:
Me parece que en ciertas formas empíricas del saber como la biología, la economía
política, la psiquiatría, la medicina, etc., el ritmo de las transformaciones no obedecía a los
esquemas dulces y continuistas del desarrollo, tal y como habitualmente se piensa. La gran
imagen biológica de una maduración de la ciencia sigue siendo aún la base de muchos análisis
históricos, pero no me parece que sea pertinente históricamente. (EP, 43).
Este dictado del devenir es el que podemos leer también en Logia du sens, al
que no se podrá dedicar el espacio deseado por la complejidad e importancia misma
pero que, desde luego, se puede tomar como punto fundamental de este pensamiento
plural. Deleuze muestra cómo desde el interior mismo del sentido aparece la paradoja.
La lógica binaria está representada en estas fabulosas páginas, “ensayo de novela lógica
y psicoanalítica”.
Frente a Heidegger, el pensamiento de la paradoja rompe con el principio de
identidad fija del nombre propio324, la identidad sólo puede ser nómada entonces, y en
323Así califica Foucault la obra de Deleuze y Guattari, L’Anti-Oedipus: Capitalisme et
schizophrénie en la introducción a la obra que realiza: “El Anti-Edipo: una introducción a la vida no
fascista”, de 1973 (DE, I). 324 Sobre los nombres propios y su determinación de otorgar una identidad única y unitaria,
Deleuze ha expuesto sus opiniones en Logique du sens (1969). También Derrida ha profundizado en
relación con el caso concreto de Nietzsche en su obra de 1984: Otobiographies. L'enseignement de
Nietzsche et la politique du nom progre. Finalmente, la crítica en Foucault está relacionada con las
numerosas críticas que ha realizado al concepto de autor (“¿Qu’es-ce qu’un auteur?”, 1969), pero la
crítica directa al nombre propio viene, nuevamente, desde la ironía. Así, en una inversión paródica,
329
ese vagar, es una identidad infinita: « Le paradoxe est d’abord ce qui détruit le bon sens
unique, mais ensuite ce qui détruit le sens commun comme assignation d’identités
fixes » (Deleuze, 1969: 12). Pero, tanto para Foucault como para Deleuze (Logique du
sens, 1969: 11 y ss), el origen de los conceptos dobles se encuentra en la ya doble
naturaleza del lenguaje, en el logos doble.
He aquí el poder del doble que se le atribuye al lenguaje, del mismo modo, en
Foucault el lenguaje es el medio de liberación, pues el discurso es doblemente lo que
muestra, lo que da a ver frente a los que pretenden ocultar, el medio por el que se lucha:
Et à cela quoi d’étonnant : puisque le discours ^ la psychoanalyse nous l’a montré
^, ce n’est pas simplement ce qui manifeste (ou cache) le désir ; c’est aussi ce qui est l’objet du
désir ; et puisque ^ cela, l’histoire ne cesse de nous l’enseigner ^ le discours n’est pas
simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes de domination, mais ce pour quoi on lutte,
le pouvoir dont on cherche à s’emparer. (OD: 12).
Del mismo modo que los discursos, lo hemos visto en las diversas prácticas
discursivas del poder como las lettres de cachet, el examen, la encuesta, son el modo de
difusión del poder disciplinario a través de un nuevo tipo de saber, de conocimiento de
los humanismos; por lo que su proyecto se aventura también en una “crítica radical del
sujeto humano”.
Así, lo que se denomina encuesta tal y como fue practicada por los filósofos
desde el siglo XV al XVIII y también por los científicos es una forma característica de
la verdad en nuestras sociedades. En la Edad Media apareció como forma de
investigación de la verdad en el interior del orden jurídico, y estas mismas se
extendieron al campo de la ciencia y al de la filosofía.
En el siglo XIX se incorporaron también a partir de formas jurídicas, judiciales,
penales, formas de análisis que ya no son encuesta, sino lo que Foucault denomina
examen. Formas que dieron lugar al nacimiento de la sociología, la psicología, la
Foucault titula la obra que dedica a Raymond Roussel, con el nombre propio del autor. Título que
encierra, no obstante, un análisis de la escritura sobre la escritura que, en un espejeamiento indefinido,
dice sólo lenguaje; esto es, Foucault escribe sobre la escritura de Roussel en Comment j’ai écrit certaines
de mes livres, obra en la que Roussel habla nuevamente de su escritura como escritura del juego
indefinido de una materialidad que escapa a la memoria y a la consciencia del autor mismo. El vacío que
la identidad ha dejado es contrapuesto a una obra dominada por azar de la materialidad del lenguaje que
lo relanza indefinidamente.
330
psicopatología, la criminología, el psicoanálisis. Foucault intenta demostrar que estas
formas de análisis nacieron ligadas directamente a la formación de un determinado
número de controles políticos y sociales en la sociedad capitalista, a finales del siglo
XIX.
Estos rasgos corresponden a la definición del lenguaje como vía de opresión,
mientras que, en cuanto a la capacidad liberadora del lenguaje, más allá de esta crítica
del discurso como vía de poder, Foucault enuncia la posibilidad misma de expresión en
el lenguaje del ser del lenguaje mismo — de ahí la reivindicación de raigambre
blanchotiana, de una Ontología de la literatura en los textos de Foucault de los años
sesenta y setenta. En este sentido, el mismo lenguaje está en desequilibrio respecto de sí
mismo y de la cosa designada, como también indica Deleuze (Deleuze, 2001: 85).
Sin embargo, existe una diferencia de la localización de los elementos
paradójicos en Foucault y Deleuze, no devienen de un mismo principio, aunque
presentan una misma finalidad. En Foucault se trataría de un concepto de lenguaje en la
misma línea que Nietzsche, mientras que en Deleuze se trata de un problema interno a la
formación del sentido. Es por ello por lo que hemos situado la problemática
foucaultiana en la línea de la retórica, mientras que el trabajo de Deleuze se incardinaría
en la lógica misma del pensamiento.
Además, el lenguaje es lo que nos permite distinguir, lo que nos permite ver lo
que aún forma parte de la masa. El lenguaje es el que diferencia identificando. Pues sólo
lo que es nombrado adquiere identidad, pero también todo lo que es nombrado es a
partir de una serie de diferencias, de lo contrario, continuaría siendo lo mismo. Y es este
desplazamiento de la identidad a la diferencia que el lenguaje permite, el que hace
también definir a Deleuze el movimiento perpetuo, privilegiando ese desplazamiento
frente al estatismo del presente, o la identidad. Pero es, entonces, sólo la estructura del
lenguaje la que permitiría estas posibilidades epistemológicas.
Cuál puede ser el doble del hombre mismo, su sombra, su reduplicación?
Foucault responde en Les mots et les choses: el lenguaje mismo (MC: 314)
331
III. 2. 5. EPISTEMOLOGÍA DE LA PARADOJA.
Las consecuencias de una epistemología de la paradoja se pueden intuir desde la
consideración de la tradición del doble que se ha descrito y la marginación del
principio de identidad, que había marcado la historia del pensamiento. Todo ello en
relación con un proyecto que pretende poner en duda las certidumbres heredadas de la
Razón, presenta ya unos rasgos determinantes en esta epistemología derivada de la
paradoja como eje fundamental del pensamiento de Foucault.
De este modo, Foucault subraya la paradoja como parte fundamental del decir de
su nueva concepción de lenguaje del pensamiento:
Quand le langage se définissait comme lieu de la vérité et lien du temps, il était pour lui
absolument périlleux qu’Épiménide le Crétois eût affirmé que tous les Crétois étaint menteurs :
le lien de ce discours à lui-même le dénouait de toute vérité possible. Mais si le langage se
dévoile comme transparence réciproque de l’origine et de la mort, il n’est pas une existence qui,
dans la seule affirmation du « Je parle », ne reçoive la promese menaçante de sa propre
disparition, de sa future apparition ». (DE, I: 567).
Así pues, la construcción del pensamiento desde la figura de la paradoja
posibilita un pensamiento indeterminado, que impide la construcción de conceptos
“evolutivos” y “reconciliadores” a la vez que “re-apropiadores” que la dialéctica sí
permitía, como por ejemplo con el concepto mismo de historia. Así, Yves Charles Zarka
en Las figuras del poder325, afirma con respecto a la naturaleza de la genealogía: “Aquí
se descubre la herencia de Nietzsche en Foucault, en el sentido de que la genealogía
consiste siempre en un regreso al conflicto de fuerzas” (Zarka, 2004: 157).
No obstante, en esta reflexión Zarka permanece en una ambigüedad en tanto que
no siempre parece ser consciente de la naturaleza no dialéctica del movimiento
genealógico, pues concluye su reflexión: “…a la lucha implacable que se traduce
finalmente en el dominio y en la imposición de determinados valores”. No obstante, lo
que la historia genealógica de Foucault muestra no es el vencimiento de esas líneas
325 Zarka, 2004. Un análisis más exhaustivo de las ideas de Zarka sobre el concepto de poder de
Foucault se encuentra en este mismo bloque temático, IV. 5. 1. Las metáforas del poder.
332
silenciadas, sino todo lo contrario, su continuidad y, más aún, su existencia actual326, lo
que sería más coherente con el proyecto foucaultiano y la afirmación del mismo Zarka
más adelante, en los comentarios que realiza al hilo de “la transformación de la historia
del poder”327:
La operación propiamente epistemológica consiste, pues, en reintegrar al ámbito del
campo historiográfico los textos y los relatos de las luchas, los combates o las rebeliones que la
historia del poder habría silenciado o sumido en el olvido. (Zarka, 2004: 158).
Por otra parte, el carácter del doble impide igualmente la terminología de la
dialéctica de la totalidad, de modo que el pensamiento se presenta parcial y bajo una
pluralidad obstinadamente irreconciliable. Es, como se ha visto, un pensamiento
heterogéneo que se aproxima a una visión que se quiere parcial, incluso en ocasiones
local328 Y, es también una explicitación del pensamiento como lucha, pues la paradoja
es siempre lucha de opuestos, que no se encuentran. Es, finalmente, el pensamiento,
(siempre como pensamiento lingüístico) de la transgresión al que se hacía referencia ya
al comienzo del presente trabajo (“Préface à la transgression”, 1963), en el que el
pensamiento se presenta como límite y transgresión, como instante y no como proceso,
de contradicción al margen de la afirmación y negación del proceso dialéctico.
Este intercambio de opuestos representa la dislocación de la dialéctica por la
paradoja, a saber, la inclusión de los elementos opuestos mutuamente, sin una síntesis
posible, pues la existencia es sólo instantánea, como un relámpago, no surge de la unión
una nueva realidad, porque la transgresión no es negativa en ningún momento, como
especifica Foucault: “Rien n’est négatif dans la transgression” (DE, I: 266). La
transgresión no es violencia en un mundo parcelado, en un mundo dialéctico,
revolucionario. Porque, y he aquí el pensamiento binario que recupera los Dissoi Logoi,
Elle afirme l’être limité, elle afirme cet illimité dans lequel elle bondit en l’ouvrant pour
la première fois à l’existence. Mais on peut dire que cette affirmation n’a rien de positif : nul
326 Se hace referencia con ello, a la historia del cuerpo, a la de los individuos marginales, a la de
la sexualidad misma, a la de la relación entre filosofía y literatura, a la de todas las historias que Foucault
“da a ver” mostrando que han estado ahí siempre, ejerciendo su fuerza contra las “historias oficiales”. 327 Zarka, 2004: 158-160. 328 De este modo, esta atención a lo parcial, frente a un pensamiento totalizador que se pretenda
explicación generalizada, explicaría que el estudio de Foucault se centre la mayoría de las ocasiones en
los archivos franceses y sólo en ocasiones inserte en sus estudios otros textos, la mayor parte de las veces,
pertenecientes a la tradición occidental.
333
contenu ne peut la lier, puisque, par définition, aucune limite ne peut la retenir (…) et lui laisser
seulement ce qui en lui peut désigner l’être de la différence. (DE, I: 266)
Este pensamiento dominado por la estrategia tropológico-lingüística de la
paradoja, abre la posibilidad a un pensamiento que es posible en la contemporaneidad
“al descubrir la posibilidad de una afirmación no positiva” y cuyo único antecedente se
encuentra, según Foucault, en Kant y su distinción entre nihil negativum y nihil
privativum, “distinción de la que se sabe efectivamente que abrió la marcha del
pensamiento crítico” (Ensayo para introducir en filosofía el concepto de grandeza (de
alma) negativa en general); “Kant nos acerca, dice Foucault, hacia lo más matinal del
lenguaje griego, el lenguaje no dialéctico. “Hoy la filosofía sólo puede recuperarse en el
habla múltiple”329.
Según Foucault, esta filosofía de la afirmación no positiva (o de la
contradicción no excluyente), es decir, de la experiencia del límite, es también lo que
Blanchot ha definido mediante el principio de impugnación (contestation). “Impugnar
es ir hasta el corazón vacío donde el ser alcanza su límite y donde el límite define el ser.
Es por ello que el lenguaje es concebido como “un campo de batalla” desde el que no se
pueden reconciliar los opuestos. Y ésta es también, según Foucault, la experiencia que
Bataille ha querido circunvalar, experiencia que tiene el poder de “ponerlo todo en tela
de juicio, (cuestionarlo), sin admitir reposo” (Sísifo) e indicar allí donde se encuentre, lo
más cerca de ella, “el ser sin demora”. Por ello, nada le es más ajeno que la figura de lo
demoníaco que precisamente “lo niega todo”.
Este lenguaje, que es un lenguaje sin sujeto soberano, en ruinas, finito, es el
lenguaje del proyecto que Foucault ha calificado de “filosofía del erotismo” o “filosofía
de la transgresión”: « La possibilité d'une telle pensée ne vous vient-elle pas, en effet,
329 Este pensamiento es contemporáneo, pues, de la definición de la literatura como tal y de las
grandes nociones de la modernidad, así como del desarrollo del capitalismo, como destaca en “Préface à
la transgression”. Se trata de un momento que coincide con el capitalismo: el hombre ya no trabaja para
cubrir sus necesidades inmediatas sino en pos de la ganancia (hambre ésta, dice Foucault, que nunca se
sacia), introduciéndolo así en la dialéctica de la producción. Junto a esto, la sexualidad que desde Sade se
sitúa en un ambiente de irrealidad, “ligada a la muerte de Dios y al vacío ontológico que ésta ha dejado en
los límites de nuestro pensamiento.
334
dans un langage qui justement nous la dérobe comme pensée et la reconduit jusqu'à
l'impossibilité même du langage? » (DE, I: 269)330.
Así pues, desde un punto de vista lógico, la paradoja a la que atiende Foucault,
dentro de los tipos que se pueden establecer, no atiende a todas las contradicciones
lógicas, sino sólo a la paradoja como afirmación de la pluralidad. Se opone, de este
modo, a la paradoja de la negación, como negación de la identidad. A≠A, en el que se
niega toda posibilidad no sólo de identificación, sino también de ser. Sin embargo, el
pensamiento de la paradoja es la admisión de dos sentidos opuestos en una misma
entidad, esto es, no se trata de la negación de verdad, a la vez que la afirmación de la
misma sobre un objeto: “(A→B)Λ(A→B)”. Esta formulación lógica recoge la
posibilidad de un concepto de ser al mismo tiempo una definición y su contraria, de la
identidad y la diferencia. La paradoja permite una “liberación” de la diferencia del
sistema de pensamiento categorial331, que fundamentan en teoría las semejanzas de la
representación y domina la diferencia en el concepto:
Le philosophe doit avoir assez de mauvaise volonté pour ne pas jouer correctement le
jeu de la vérité et de l’erreur : ce mauvais vouloir332, qui s’effectue dans le paradoxe, lui permet
d’échapper aux catégories. (DE, I: 962).
330 Este lenguaje se levanta frente al lenguaje tradicional de la filosofía, el de la dialéctica, y
redefine también la figura del filósofo: “Dans un langage dédialectisé, au coeur de ce qu'il dit, mais aussi
bien à la racine de sa possibilité, le philosophe sait que 'nous ne sommes pas tout'; mais il apprend que
lui-même le philosophe n'habite pas la totalité de son langage comme un diu secret et tout-parlant” (DE, I:
270). Ya no hay, pues, un sujeto hablante que domine la unidad de lo dicho, sino muchas voces: el
desmoronamiento de la subjetividad filosófica que desde Platón hasta Nietzsche no se había puesto en tela
de juicio. Ésta es, dice, una de las estructuras fundamentales del pensamiento contemporáneo. Esto
supone no el final de la filosofía sino de la figura del filósofo como forma soberana y primera del
lenguaje filosófico, el acabamiento de la soberanía del sujeto filosofante que tantas veces ha roto Bataille
en su obra 331 La crítica de las categorías ontológicas la realiza también Deleuze en su propuesta del sujeto
nómada como ontología de categorías móviles. 332 Esta “mala voluntad” se contrapone a la “buena voluntad” como universal aceptado para el
pensamiento desde Aristóteles (recuérdese la crítica que realiza el autor a la contradicción a la mala
voluntad como estupidez del que no quiere dialogar y hacerse entender) a Kant, pero que regiría otros
pensamientos en la actualidad como el de la hermenéutica de la escucha, entre la que destaca la postura
gadameriana. Frente a este imperativo ético, hacía también Derrida (Michelfelder, 1998) la pregunta
acerca de qué fuera esta buena voluntad, como ese “algo que todos hemos de compartir”.
335
En cuanto al concepto de poder disciplinario, se perciben dos tipos de paradoja
que dependen de la temporalidad. En un caso la paradoja, como dos sentidos opuestos
que coinciden en un mismo texto, se dan en dos momentos diferentes, no
simultáneamente: es el caso de la documentación de la burocracia penal de Moi, Pierre
Rivièrre, y de los casos de Le desordre des famillies en general; donde la misma
documentación que sirve para ordenar el proceso de estos seres “anormales”, es
reutilizada en un sentido contrario, para la denuncia del que denunciaba.
Por otra parte, la paradoja coincide en un mismo momento, como la del poder
como vigilancia, que se define a partir de dos elementos fundamentales en la obra de
Foucault, por una parte la mirada como modo de introducir la materialidad a la que ésta
se dirige, como un afuera al que se dirige el observador; y por otra parte, la definición
de la paradoja simultánea. La vigilancia en los sistemas penales que siguen el modelo
del panoptismo de Betham se invierte desde el momento en el que el vigilante, el que
vigila al preso, es susceptible de ser vigilado igualmente, dándose, en ambos casos, la
introducción del poder en los cuerpos como lo describe Foucault en Surveiller et punir.
Las posibilidades no sólo múltiples, sino también bidireccionales de este concepto
muestran la lógica binaria que se ha descrito.
La paradoja333, como desarrollo del pensamiento del doble, acentúa el carácter
múltiple de un pensamiento que denuncia las posibilidades múltiples que cada
acontecimiento o concepto posee. Es decir, no se trata de mero relativismo, sino de una
capacidad misma del concepto que ya presupone su naturaleza múltiple. Desde aquí es
posible comprender la apelación de su pensamiento a la heterotopía frente a la utopía
como forma de pensamiento que admite la multiplicidad. Así también, este tipo de
pensamiento que recorre las posibilidades bajo las que interpretar un mismo
acontecimiento es, una vez más, la muestra de un pensamiento crítico que somete a la
deconstrucción arqueológica cada momento que nos ha conducido hasta el presente,
Pero no hay reconciliación ni equilibrio en la paradoja, sino lucha continua.
333 Como las imágenes que pueden ser dobles y lo son efectivamente, como el caligrama o el
vaso-cara.
336
Finalmente, la no distinción entre lo posible y lo real que el enunciado334 asume
y que la ficción hace posible335 es la explicitación del lenguaje doble buscado y definido
por Foucault en su escritura. Así pues, la posibilidad no se opone a lo real, sino que lo
complementa y, en una caracterización del lenguaje espacial como es el del archivo, por
lo tanto no temporal, sino material, las posibilidades y las realidades conviven. En este
sentido se puede interpretar el alcance de la frase “a lo largo de mi vida sólo he escrito
novelas“, en cuanto que la ficción, como aceptación de la posibilidad junto a la
concreción de los hechos, no aparece aquí jerarquizada. Las obras de Foucault son
novelas desde el momento en que aceptan realidad y posibilidad a un mismo nivel.
334 Como expone Foucault en L’archéologie du savoir, su discurso es un discurso de enunciados
y, como explica Deleuze en Foucault, los enunciados no distinguen entre lo real y lo posible, y no apelan
a un yo que les de coherencia. 335 Revísese el concepto de ficción, como distanciamiento del lenguaje de sí mismo, que ha sido
definido en el bloque II del texto presente.
337
III. 3. LA PARADOJA: LÓGICA PLURAL O LA IMPOSIBILIDAD DIALÉCTICA.
“Escapar de Hegel supone contar con él”
Foucault, L’ordre du discours
III. 3. 1. La filosofía como crítica y experiencia
La oposición a la dialéctica ya ha sido expuesta en numerosas ocasiones por
Foucault, pero es destacable el texto que dedica a Klossowski, “La prose d’Actéon”
(1964), en el que afirma que el lenguaje del doble no es un lenguaje dialéctico, pues no
hay una experiencia de superación de la contradicción, no hay posibilidad de verdad en
la afirmación A = A336. Por otra parte, este pensamiento tiene un claro precedente en
Nietzsche, quien habría proseguido la labor kantiana de desarrollo de una filosofía
crítica. La obra kantiana, como la duda metódica en Descartes, habría dejado ciertos
pilares sobre los que sustentar aún la filosofía. Si en Descartes tales pilares eran el yo, el
mundo y Dios, como verdades innegables, indudables, también Kant sostiene la
verdadera ciencia (la verdad) y la verdadera moral (el bien), frente a la ciencia falsa, o
metafísica dogmática, y la falsa moral. Como explica Vincent Descombes en Le même
et l’autre337, será Nietzsche el que ponga en tela de juicio la “verdadera ciencia” y la
“verdadera moral”:
La critique à coups de marteau montrera que la science que comme telle ^ le désir de
vérité ^ a son origine dans la morale ^ dans l’ « idéal de vérité » ^ et que la morale comme telle
provient du ressentiment contre la vie. (Descombes: 1979).
El propósito de esta filosofía crítica de Nietzsche es la “liberación de la
voluntad”, de ahí que Deleuze, en la obra que le dedica en 1962, denomine a esta
filosofía “filosofía de la voluntad” en contraposición a la “filosofía de la verdad”.
336 Véase el capítulo: II. 4. 3. “El doble y el simulacro”. 337 En esta obra, Descombes analiza bajo la misma mirada la obra de Deleuze y Derrida,
(atendiendo al desarrollo de la diferencia) mientras que a Foucault lo sitúa del lado de la crítica de la
historia, junto a Althusser. La lectura que hace de los dos primeros autores es más acertada mientras que
la que realiza de la obra de Foucault no sale de los tópicos reductores a los que la obra de este autor se ha
visto acostumbrada. Dentro del estudio que dedica a las obras de Derrida y Deleuze se encuentra el
capítulo al que nos referimos, “Critique de la dialectique” (Descombes, 1979: 182-195).
338
Es dentro de este proyecto en el que se pueden contextualizar las obras no sólo
de Deleuze y de Derrida, como señala Descombes, sino el proyecto mismo de la obra de
Foucault. Así, la obra de Foucault, como filosofía de la voluntad, realiza la crítica de los
“valores” que han sido tenidos como universales. La crítica se pregunta por el
fundamento de estos valores, sobre lo que les da el valor que tienen para nosotros. A
partir de aquí, continúa Descombes, la filosofía crítica se hace genealogía, a partir de la
que se comprende que no hay valores universales comunes a todos. Porque, explica
Descombes, ¿qué serían los valores comunes? Haría falta que se hicieran valer por ellos
mismos y no por su origen, o bien que valgan para nosotros, es decir, que sean
instituidos por una especie de “contrato social”; es decir, para que los valores sean
comunes, bien tendrían que ser valores en sí, o bien valores para todos nosotros. Ahora
bien, como explicó Nietzsche, el concepto de un valor en sí es contradictorio, puesto
que la voluntad se opone a toda meta, es decir, los valores no pueden ser objetivamente
comunes. Siempre hay un número de personas que no van a llegar a un consenso, estos
son para Nietzsche los “excéntricos”, los singulares, los amos que se mueven por los
valores de origen noble, frente a los esclavos que se guían por los valores de origen
servil (la religión).
Desde aquí se explicaría el interés de Foucault por el Kant que atiende al
momento presente que define como modernidad (“Qu-est-ce que les Lumières?”, 1984),
del mismo modo que podemos completar la lectura que se hacía sobre el proyecto
foucaultiano, a saber, la obra de Foucault se levanta sobre la certeza que la obra de
Nietzsche afirma en cuanto a la imposibilidad de dar unos valores universales para
todos, imposibilidad a la vez que negación positiva (frente a Kant, que habría visto en
sus comentarios sobre política, esta falta como una “debilidad” humana que ha de
superarse), puesto que no se quiere dar una “respuesta total”, en tanto que respuesta
cerrada y totalitaria338. La obra de Foucault tomaría el modelo genealógico que
conjugado con el arqueológico con el fin de mostrar la caducidad de los términos que ha
guiado nuestro conocimiento primordialmente dialéctico, a partir de oposiciones
binarias jerarquizadas del tipo locura/razón, enfermo/sano, etc.
338 Como afirma Deleuze en Pourparler, la asimilación de la filosofía y la política en el
enfrentamiento a los totalitarismos es una constante en el pensamiento francés contemporáneo.
339
Por otra parte, no es difícil rastrear en ese interés de Foucault en su obra por las
formas y personajes que se oponen a la forma habitual de “normalidad”, el mismo
interés en Nietzsche por formas de pensamiento singular: la obra de ambos autores se
levanta sobre la crítica de la imposibilidad de un sujeto universal de la historia; por lo
que la obra de Foucault es siempre una atención de las “experiencias”, como señala
Miguel Morey en el prólogo a Entre filosofía y literatura339, que son siempre singulares,
frente a los valores universales, del mismo modo que este tipo de pensamiento entronca
con la determinación de un pensamiento que se sabe “caduco”, (y éste es el sentido que
complementa al que se aludía en la introducción).
• La imposibilidad dialéctica. Esbozo de una historia
Como afirma Deleuze en una de las obras que dedica a Nietzsche, Nietzsche et la
philosophie, la dialéctica, como motor de la historia, posee y sufre una historia propia.
En el capítulo que dedica al análisis de la oposición del pensamiento de este autor a la
dialéctica, esboza una breve “historia de la dialéctica” y su cuestionamiento. Así pues,
Deleuze retoma el pensamiento de algunos autores que reflexionaron sobre la naturaleza
y el desarrollo, así como sus consecuencias para la historia del pensamiento, de la
dialéctica.
Aquí define el motor de la dialéctica como la contradicción y su resolución, pero
— dice Deleuze refiriéndose a la crítica de la dialéctica que Stirner340 realiza en Lo
único y su propiedad — su motor práctico es el cambio de propietarios, la alienación, la
reapropiación de la propiedad, “el arte del resentimiento”. Para Stirner superar la
alienación, la dialéctica, supone la aniquilación a través del Yo, frente a la
339 Miguel Morey, “Para una política de la experiencia” (1998): “Parece pues que estamos en
condiciones de proponer el carácter troncal, vertebrador, de la noción de experiencia (“experience”) en el
trabajo foucaultiano, más allá de sus numerosas diversificaciones y de las estrategias complejas que
adopta para sorprenderla en su estado de constitución” (p. 20). 340 Stirner habría supuesto, según Deleuze, quizás el último dialéctico antes de la salida
pronunciada por Nietzsche pues habría sido incapaz de pensar al margen del sistema de pensamiento de la
dialéctica, provocando un nihilismo radical.
Recuérdese, por otra parte, que esta misma sería la denuncia que Heidegger habría realizado
contra el mismo Nietzsche en el citado Nietzsche (1965), por lo que la construcción de la crítica de
Deleuze tendría ya un propósito irónico, un rasgo también constante en la escritura de estos autores.
340
reconciliación hegeliana y la recuperación de Feuerbach: “El yo no es todo, pero lo
destruye todo”. Pero este Yo es ya nada: “Sólo el yo que se descompone, el yo que
nunca es realmente yo”. La obra de Stirner supone la conclusión de la dialéctica, dice
Deleuze, con el yo en el yo, el triunfo del nihilismo. “Stirner es el dialéctico que revela
el nihilismo como verdad de la dialéctica”.
De este modo, prosigue Deleuze, Marx en la Ideología alemana pretendería
detener este deslizamiento del yo absoluto como abstracción del sujeto burgués de
Stirner, y formularía su teoría del yo condicionado: la especie y el individuo, el ser
genérico y particular. Pero, se pregunta Deleuze, “¿es suficiente? ¿ha encontrado la
dialéctica un punto de equilibrio y de llegada? ¿hace otra cosa Marx que señalar una
última etapa antes del fin, la etapa proletaria?”.
Según Deleuze, esta tradición que va de Hegel a Stirner sería perfectamente
conocida por Nietzsche y ello se podría rastrear si se atiende a los enemigos contra los
que Nietzsche se dirige, que representan la lucha de Nietzsche contra la dialéctica. Así,
el carácter teleológico cristiano de la filosofía alemana que habría combatido en el
Seminario de Tubingue y la impotencia de tal filosofía para salir de la perspectiva
nihilista — aquí se referiría según Deleuze al nihilismo negativo de Hegel, así como al
nihilismo reactivo de Feurbach y al nihilismo extremo de Stirner — y también se estaría
enfrentando a la incapacidad de esta filosofía para desembocar en algo que no sea “el
yo, el hombre o los fantasmas de lo humano”. El superhombre nietzscheano supondría
un enfrentamiento a la dialéctica. Del mismo modo, la crítica del carácter mixtificador
de las pretendidas transformaciones dialécticas, desde la transvaloración contra la
reapropiación, contra las permutaciones abstractas.
La labor de Nietzsche, en contraposición, habría sido positiva frente a esta
negación nihilista, desde la transvaloración y el superhombre. Superar se opone para
Nietzsche a conservar (a conciliar) pero también a reapropiar. El superhombre no tiene
que ver con el ser genérico de los dialécticos, continúa Deleuze, ni con el hombre como
especie ni con el yo. El hombre de la dialéctica aniquila todo lo que él no es, mientras
que el superhombre se define “por una nueva manera de sentir, “una nueva manera de
pensar, una nueva manera de valorar”, transvaloración no como inversión dialéctica,
aclara Deleuze. Es la “teoría del hombre superior” como multiplicidad que es expuesta
341
por Nietzsche en el libro IV de Zarathustra. Ello descubre la naturaleza doble de este
hombre, su capacidad reactiva a la vez que la actividad genérica del hombre.
Esta lucha nietzscheana contra la dialéctica a partir de la pronunciación del
superhombre es sin duda la base sobre la que se levanta el pensamiento foucaultiano de
la muerte del hombre y, desde luego sobre ésta se prepara ya la posibilidad de edificar
una filosofía no dialéctica que, más aún, no ha perdido nunca de vista el otro dictado
fundamental de la obra del autor alemán, el origen tropológico del lenguaje.
Sin embargo, hay una tradición de raigambre también alemana que lleva a la
Escuela de Frankfurt. En una de las reconsideraciones de su propia obra, Foucault repite
su proyecto en la tradición de una filosofía crítica, nombrando, como integrantes de este
proyecto de una filosofía de nosotros mismos, la que iría de Hegel a la Escuela de
Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Weber.
Dentro de la Escuela de Frankfurt el nombre de Adorno sobresale con su crítica
de la lógica de la identidad que caracteriza en La dialéctica negativa, obra de 1966,
(contemporánea de Les mots et les choses y varios escritos sobre el doble en literatura),
como nada más que una “lógica de la dominación” que elimina lo individual y particular
en favor de la generalización, es decir, “aquello no idéntico que escapa a la dominación
del logos”.
Pero en contraposición con Adorno, Foucault, en relación con la dialéctica,
habría ido un paso más allá en la deconstrucción del logos unívoco, mostrado la
posibilidad plural que el mismo contiene y, por lo tanto, la posibilidad de aceptación de
la diferencia, aunque en ocasiones marginada, casi imperceptible, no sólo en la
literatura. Al contrario, Adorno consideraría ya en 1970, en Teoría estética, que sólo las
producciones de carácter estético no habrían pretendido tal exclusión de la diferencia.
Esta sería la tradición en la que también Julián Sauquillo (1989) ha insertado la
relación de Foucault con la estética. Como Horkheimer y Adorno, Foucault, dice
Sauquillo, compartiría con ellos la idea de que el arte es el elemento que escapa a la
dominación técnica moderna; idea de la que parte otra de mayor importancia, la de la
vida como una obra de arte irreductible a toda dominación política. No obstante, frente a
Sauquillo, Foucault no habría llegado a una absorción de la filosofía por la estética, sino
342
que habría mostrado el aspecto común con tales producciones, en su carácter retórico-
lógico.
Pero esta crítica a la dialéctica hegeliana como dialéctica de la negación sí habría
sido ya denunciada por Adorno, a partir de su concepto de “no-idéntico”, que marca la
distancia entre el materialismo de Adorno y el idealismo de Hegel. Aunque acepta la
identidad entre pensamiento y ser, entre sujeto y objeto, razón y realidad, Adorno niega
que esta identidad ha sido lograda mediante una creación positiva como afirma el
mismo Hegel. Al contrario, esta identidad habría sido lograda mediante la negación. Así
pues, dice Adorno, el pensamiento humano, con el fin de lograr la identidad y la unidad,
habría negado las diferencias entre los objetos identificados. Esta crítica coincidiría, en
parte, con la misma que se ha recogido de la tradición retórica, en tanto que la
conceptualización de base retórica, sería el olvido mismo de la diferencia. No obstante,
Adorno no rechaza la necesidad de una identificación conceptual, pero tampoco solicita
que la filosofía tenga acceso a lo “no idéntico”.
Sin embargo, en el diálogo-enfrentamiento de Foucault con la dialéctica — antes
con Hegel que con Kant — en Foucault no resulta tan fácil afirmar que considera una
realidad paradójica que conlleva una teoría igualmente paradójica (paradoja en el
sentido de afirmación de la multiplicidad, o paradoja de la afirmación) pero sí habla de
una recuperación de la diferencia como aceptación de la multiplicidad (Hétérotopie)
necesaria, quizás al margen de toda posibilidad de conocimiento de lo que sea la
“realidad”, pues el conocimiento es más una “voluntad de saber” y por lo tanto,
constructora más que descriptiva.
La alternativa de Foucault partiría, pues, no de la consideración de la realidad,
sino del lenguaje y del discurso particularmente. Es el lenguaje el que posee tales
características encontradas (a saber, el lenguaje es un modo de liberación a la vez que de
opresión, y redoblado, a su vez, por su carácter material que le otorga una
independencia tal que es posible hablar de ontología de la literatura). Foucault, pues,
introduce la distancia de la ficción341 eliminando la posibilidad sintética evolutiva.
Este logos doble sería ya una alternativa a la dialéctica, pues demuestra la
imposibilidad sintética y lo asimila en su discurso filosófico desde el potencial del
eterno retorno nietzscheano: el lenguaje es lo que siempre vuelve lo mismo siendo otro,
de ahí el privilegio de la lectura en la metodología foucaultiana.
341 En DE, I: “Distance, aspecto, origine”
343
• La dialéctica hegeliana como proceso metafórico. El decir del “decir
verdad” (La inadecuación del Prólogo/cuerpo342 a la verdad).
Si hay algo que recorre toda la obra de
Foucault, es esta obstinada confrontación con Hegel.
Antonio Campillo
La crítica de Foucault a la dialéctica es más una crítica de la dialéctica hegeliana
de los procesos de la realidad que de la dialéctica de la razón de los procesos de la
percepción de Kant. Ello se apunta ya en la crítica que el autor realiza, principalmente
en Theatrum Philosophicum, pero también en L’ordre du discours, texto, este último, en
el que Foucault mismo se inserta en la tradición de pensamiento que se propone salir de
“Hegel desde Hegel”, partiendo de las preguntas: ¿se puede filosofar allí donde Hegel
ya no es posible? ¿Puede existir todavía una filosofía que ya no sea hegeliana?” (trad. P.
71) :
Or de ce texte, J. Hyppolite a cherché et a parcouru toutes les issues, comme si son
inquiétude était : peut-on encore philosopher là où Hegel n’est plus possible ? Une philosophie
peut-elle encore exister et qui ne soit plus hégélienne ? Ce qui est non hégélien dans notre pensée
est-il nécessairement non philosophique ? Et ce qui est antiphilosophique est-il forcément non
hégélien ? (OD, 75-76).
Desde este enfrentamiento, es posible ver cómo el mismo proceso de la
dialéctica negativa de Hegel no es un proceso de contrarios encontrados al modo de la
paradoja de raigambre protagoriana, sino antes bien, un proceso metafórico de
eliminación de la diferencia, semejante al proceso de la conceptualización. Ésta es la
hipótesis que se pretende en la lectura del Prólogo a la Fenomenología del Espíritu que
sigue. Estrategia textual, la metafórica, contrapuesta a la paradoja foucaultiana, de modo
que la crítica al pensamiento hegeliano la habría efectuado Foucault igualmente a partir
de la construcción del texto y la estrategia de la paradoja. Como afirma Bernard
342 Según explica Jean Hyppolite, este texto es posterior a la redacción de la Fenomenología; de
manera que, según Hyppolite, « elle a été écrite après coup, quand Hegel a pu lui-même prendre
conscience de son “voyage de découverte” » (Hyppolite, 1946: 9). No obstante, este texto no sólo aparece
publicado al mismo tiempo que la Fenomenología, sino que además lo hace como “prólogo” de la misma.
Ello no quiere decir que el texto esté fuera de la obra misma, al contrario, Hyppolite, la naturaleza de este
texto: « L’introduction fait au contraire partie intégrante de l’œuvre, elle est la position même du
problème et détermine les moyens mis en œuvre pour le résoudre » (Hyppolite, 1946 : 10)
344
Hesbois, en la « Presentación » del texto de Alexandre Kojève Le concept, le temps et le
discours. Introduction au système du savoir (1956) :
Le fait primordial pour le discours philosophique, c’est le fait même du discours. Parler
en philosophe, c’est parler de tout ce dont on parle en tenant et en rendant compte du fait qu’on
en parle. Ou encore : la philosophie est un discours qui parle tant de l’essence des choses que du
sens des discours qui s’y « rapportent », et qui ne peut le faire qu’en parlant d’un « tiers » qui,
tout en n’étant ni essence ni sens seulement, peut toutefois apparaître et comme l’une et comme
l’autre. (Kojève, 1956 : 10).
De gran interés es, por otra parte, la consciencia del propio Hegel de esta
necesidad de adecuación entre el “decir del texto” y el “decir verdad”, que hace de este
prólogo que se analiza una ejemplificación de los modos de la dialéctica, como proceso
de eliminación de la diferencia, a través de un decir metafórico. Esta sospecha ya la
señalaba Derrida en “La mitología blanca” con respecto a la Estética, para quien Hegel
parecía confundir en esta obra el proceso metafórico con el de su propia dialéctica. Pero,
más allá de una posible coincidencia, la escritura de Hegel se presenta autoconsciente
de los procesos verbales para la expresión de su propia filosofía, lo que hace necesario
el análisis de su escritura en interrelación con su proyecto. Como ejemplo fundamental,
se ha tomado el prólogo a la Fenomenología del espíritu (1807, 7-60) que, como explica
Jean Hyppolite en Génese et Structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel
(1946), reproduce, así como la obra misma, el desarrollo del método dialéctico (9-10).
De modo que resulta imprescindible, como afirma también Kojève en esta obra, tener en
cuenta la estructura misma de la obra: “On ne peut comprendre la PhG qu’à condition
d’apercevoir ses articulations dialectiques” (Kojève, 1947: 576).
Así también Kojève en su estudio sobre Hegel (Introduction à la lecture de
Hegel, 1947) afirma que la verdad a la que apunta la filosofía es para Hegel: “l’Être en
tant qu’il est révélé (ou décrit) par le Discours cohérent (Logos)”. Es por lo que el
discurso no es mero instrumento, sino que forma parte intrínsecamente del Ser a revelar,
de la verdad. Es por ello que el ser es en Hegel, según Kojève, a la vez substancia y
sujeto: es por una parte objeto del discurso, es decir, la substancia donde el “Sein” (lo
que Kojève traduce por el “ser-estático-dado”, el ser natural o el en sí que es
identificado con él mismo). Por otra parte, es el sujeto del discurso, es decir el sujeto, el
por sí, el Hombre, que no es “ser-estático-dado” sino Acción o negatividad en lo que el
345
acto de poseerse a sí mismo, negando el ser natural. Este nacimiento del hombre
coincide, por otra parte, con el “nacimiento del Discurso”, según Kojève.
De este modo, según Anne-Lise Schulte Nordholt en “Pensée, langage et
négativité chez Hegel” (1995), considera que en Hegel tiene lugar una confusión entre
el plano del lenguaje y el plano lógico, al confundir en un mismo nivel: esencia, ser,
idea, sentido. Confusión que sería la causa, según la autora, de su concepción del
lenguaje.
Según explica la autora en torno al “Prólogo” a la Fenomenología, lo real, tal y
como nos es dado por los órganos de los sentidos, y la abstracción hecha por otras
facultades, se presenta como un todo indistinto en el que los elementos no son aún
propiamente hablar de las cosas, pues están indisolublemente relacionados entre sí. Lo
real es “aquello que se relaciona y que no es efectivo más que en relación con otro”
(“Prólogo”). Esto es, como se sabe, el estado de la “Certidumbre sensible”, donde lo
real parece inmediatamente presente, como substancia en sí.
Para comprender la realidad, entonces, el entendimiento es la facultad de ordenar
y dividir los elementos que componen lo real, deshaciendo los vínculos que hay entre
los elementos que componen la realidad inmediata, dándole a cada elemento “un ser
propio y una libertar separada”. Es por ello que Hegel denomina al entendimiento
“poder absoluto”. Y en tanto que actividad de dividir, de separar, el entendimiento es
poder de negación dialéctica o negación: la cosa negada en su particularidad inmediata
es conservada como universal mediatizado, como concepto, el yo convierte lo negativo
en ser. (“Prólogo”). Pero el entendimiento, como movimiento de negación dialéctico
propio del pensamiento filosófico, es también el movimiento donde se forma el lenguaje
como discurso.
Según afirma Kojève, pues, la Fenomenología posee una estructura y ciertas
articulaciones dialécticas, no obstante, el texto del prólogo, que fue redactado con
posterioridad, posee cierta independencia, en tanto que, en sí mismo, posee una
estructura dialéctica. Estructura que, a su vez, de acuerdo con la “retórica de los
prólogos”, está urdida de cierta complejidad añadida.
346
Por este motivo, para el análisis que se va a realizar de este texto se van a
utilizar, en parte, los modos de análisis de Paul de Man, ya que se pretende mostrar el
desarrollo tropológico del texto, no obstante, no se denuncia una incoherencia entre el
decir y el decir tropológico, pues la dificultad de este prólogo radica, en que, siendo una
reflexión acerca del decir filosófico sobre la dialéctica, pone en juego las estrategias
textuales de la dialéctica como “decir metafórico”. Así, Hegel no defiendo o critica la
metáfora, ni tampoco defiende la necesidad de asimilación de los procesos dialécticos a
los procesos mismos del lenguaje, ni siquiera justifica que tal asimilación sea posible en
el lenguaje. No obstante, el resultado de una reflexión acerca de la naturaleza de los
prólogos y su inadecuación al pensamiento de la filosofía, contiene en sí ya una
distancia insalvable, una contradicción, esto es, la defensa y conjunción de la dialéctica
como un proceso textual metafórico en la exposición del mismo prólogo. Así pues, el
hecho mismo de negar la adecuación de la forma del prólogo a la exposición de ideas
queda contradicho en la exposición tropológico-dialéctica del mismo. De este modo,
como afirma Kojève en la obra citada antes, « on ne peut vraiment parler sans se
contredire » (Kojève, 1956: 22).
De este modo, en el prólogo a la Fenomenología, Hegel comienza señalando, en
lo que parece formar parte sólo de la retórica de los prólogos, lo inadecuado de hacer un
prólogo en filosofía para explicar los objetivos de la obra. La inadecuación, sin
embargo, corresponde al modo en el que se expresa allí la verdad (el decir del “decir
verdad”), esto es: “de forma dispersa en una serie de aseveraciones dispersas, modo
contrario al que debería expresar la verdad de la filosofía”. De modo que la verdad de
filosofía se define, en contraposición, como un enunciado unitario (frente a la
dispersión).
Este estilo disperso del prólogo, dice Hegel, no es adecuado a la filosofía, como
universal que lleva dentro de sí lo particular, pues esta forma, la del prólogo, es la
expresión de ideas dispersas sobre un tema. Ahora bien, y de este modo se introduce la
segunda contraposición, esta forma sí sería adecuada a la expresión de la anatomía,
dado que es el estudio de las partes inertes del cuerpo: “La filosofía, por el contrario, se
encontraría en situación desigual si empleara este modo de proceder, que ella misma
muestra que no sirve para captar la verdad” (Hegel, 1807: 7).
Es decir, se opone, significativamente, la filosofía como estudio de lo universal
que contiene lo particular, a la anatomía, como estudio de las partes del cuerpo en su
347
existencia inerte, no habiendo llegado aún a la cosa misma. Así, el estudio del espíritu
va en camino contrario al estudio del cuerpo. Se opone, en definitiva, una vez más,
cuerpo y espíritu. Ni siquiera, según Hegel, la anatomía tiene el derecho a considerarse
ciencia.
Por otra parte, las relaciones con otros intentos de conocimiento de la verdad
oscurecen, dice Hegel, el conocimiento de la verdad que se persigue. Esto es, las
relaciones con otros discursos, que pueden hacer caer en el relativismo de posturas
oscurece la verdad que debe ser única. Además, explica Hegel, si se exponen otras
posturas, de acuerdo con el antagonismo entre lo verdadero y lo falso, se espera la
refutación o el asentimiento de acuerdo con la propia obra, es decir, se establecería una
dialéctica que obligaría a la misma obra a entrar a formar parte de este proceso bien
como tesis, bien como antítesis, pero no como síntesis misma. Pues:
No concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la
verdad, sino que sólo ve en la diversidad la contradicción. El capullo desaparece al abrirse la
flor, y podría decirse que aquel es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer
la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla.
Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como
incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una
unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual
necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo. (Hegel, 2004: 8).
La explicación de la composición del texto no como cuerpo muerto, sino como
un espíritu universal que acoja en la totalidad cualquier particular, es continuada con
otra metáfora, la del organismo vivo, que por otra parte, era la metáfora organicista del
texto en Platón y Aristóteles. La del fruto y sus transformaciones. Así que ahora el
cuerpo muerto no se opone al espíritu, sino al cuerpo vivo, este juego incesante de
metáforas de la adecuación entre la forma y el contenido expuesto en la obra que se
abre, que la historia del Espíritu. Así que de este modo comienza el juego de
oposiciones entre espíritu vivo y cuerpo muerto como radicalmente opuestos, hasta
llegar a la síntesis, el organismo vivo. Pero el texto del prólogo se enfrenta a la
exposición a través de la dialéctica para no confundir al lector, y sin embargo el juego
de metáforas en dialéctica ya no muestra más un texto ni transparente ni fiel, ya es un
texto múltiple que hace lo contrario de lo que defiende, como De Man o Derrida han
mostrado en múltiples ocasiones.
348
Desde luego, Hegel esquiva caer en la misma trampa en el comienzo de su texto
de 1830, las Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal (1831: 41, 42), en las
que no se dedica a discutir las diferentes acepciones del término historia, sino que apela
a la “concepción común” y comienza a debatir, directamente, el interés de una obra que
reflexiona acerca de la historia desde la filosofía. Sin embargo, y esto no parece
“intención del autor”, este texto nos ha llegado como una serie de fragmentos de notas
de Hegel alimentadas con algunos apuntes de sus clases, pero que, en cualquier caso, ha
dejado grandes huecos y lagunas343.
El texto como descomposición en partes dispersas se enfrenta al texto como
espíritu total. Sería el organismo vivo la síntesis de ambas naturalezas opuestas, que
reúne en sí el cuerpo y el espíritu, además de ser un proceso que ya en su cuerpo reúne
elementos contrarios como la flor que se transforma en el fruto y parece ser una
negación radical de la primera al asumir el ser. Pero la paradoja se deshace cuando se
observa el proceso, el movimiento. Hegel acepta la metamorfosis como ejemplo de
transformación dialéctica.
En cuanto a la argumentación, Hegel reflexiona sobre la incapacidad humana de
percibir, bajo la aparente contradicción, momentos de mutua necesidad como los
expuestos. Ahora bien, se introduce la siguiente antítesis a la tesis expuesta. En un
discurso sobre “el no decir”, Hegel muestra su método dialéctico en movimiento, como
proceso en el pensamiento. Frente al obstáculo de decir lo que otros han dicho sobre el
mismo tema, que ha defendido hasta el momento, se pregunta si hay mejor forma que la
exposición de los fines y resultados en contraste con las otras anteriores para ver mejor
el avance en las propias investigaciones. Sin embargo, continúa Hegel, la obra no puede
presentarse como un fin en sí misma, pues entonces estaría falseando el conocimiento
de la cosa misma, pues la cosa es sólo en su desarrollo, del mismo modo que el
resultado no es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir:
En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el
resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal
carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso privado todavía de su
realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras sí. Asimismo,
la diversidad es más bien el límite de la cosa; aparece allí. (Hegel, 2004: 8).
343 Esto, más que una contradicción con su teoría del texto, es una ironía de la textualidad.
349
La metáfora se complica, pues los elementos que habían sido desechados en la
primera síntesis, los cuales aludían al carácter muerto del texto disperso de la anatomía,
ahora son retomados y asumidos aquí bajo la metáfora del cadáver como inmovilismo,
frente a la vida como movimiento de lo real en su tendencia a la totalidad. Encontramos
aquí el movimiento de negación dialéctica que rige todo el pensamiento hegeliano: la
famosa “Aufhebung”, donde un contenido es a la vez negado y conservado dentro de
otro contenido determinado.
De este modo, este doble uso que por las metáforas adquieren los mismos
términos, antes que una totalidad, inducen a una multiplicidad a-dialéctica, pues el texto
como organismo vivo vuelve a enfrentarse al texto como cadáver, no hay superación de
los opuestos. Hegel dice que el texto tiene que ser como la verdad, a la vez que es
imposible que sea ésta misma porque la verdad está en proceso y el texto es un cadáver.
La doble naturaleza del texto como cadáver y como organismo vivo es una paradoja
indeterminable. Está, en la naturaleza del texto, ser doble, cadáver y organismo vivo. La
clave de esta dialéctica total, de la síntesis, es la consideración de que estos opuestos se
complementan porque son opuestos indiferenciados. La clave de oposición con Foucault
es que no hay proceso de evolución desde que no se considera la actitud de los opuestos
como indiferencia, sino como lucha perpetua. No hay reconciliación. El edificio del
proceso dialéctico se sigue construyendo. La síntesis:
Estos esfuerzos en torno al fin o a los resultados o acerca de la diversidad y los modos
de enjuiciar lo uno y lo otro representan, por tanto, una tarea más fácil de lo que podría tal vez
parecer. En vez de ocuparse de la cosa misma, estas operaciones (prólogos) van siempre más
allá; en vez de permanecer en ella y de olvidarse en ella, este tipo de saber pasa siempre a otra
cosa y permanece en sí mismo, en lugar de permanecer en la cosa y entregarse a ella. Lo más
fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; es más difícil captarlo, y lo más difícil de
todo la combinación de lo uno y lo otro: el lograr su exposición. (Hegel, 2004: 9).
Pero Hegel olvida otro término en la oposición que no puede reconciliarse con
ninguno, el texto-fantasma. Éste era el que Platón consideraba la peor de las copias, la
que es copia de copia, que ya no tiene regencia por la realidad, pero es también la figura
que Foucault y Deleuze en Theatrum Philosophicum y Logique du sens, oponen al
cuerpo-organismo de la cosa misma. El fantasma “forma la incorporal e impenetrable
superficie del cuerpo, que se pretendía organismo cerrado (…) el extra-ser”
350
Concluye Hegel que la forma adecuada a la exposición es el “sistema científico”,
contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia. La filosofía como
“amor por el saber” pasa a ser “saber real”. De este modo, todo el prólogo parece ser
una alegoría de su propia filosofía, de su propio método dialéctico, pero la diseminación
de sentidos a que induce el uso multiplicado de las metáforas imposibilita el proceso
dialéctico buscado. Esto, no obstante, no puede hacer olvidar la importancia que Hegel
otorga a la expresión de la filosofía por el lenguaje, y por ello, a la relación que verdad y
lenguaje mantienen. Pero, a diferencia de Heidegger, Hegel mantiene una actitud
vigilante que evidencia la sospecha del poder del lenguaje.
Como sucedía con Heidegger, la relación entre este autor y Foucault es también
problemática, de continuidad-discontinuidad. No en vano, Foucault ya había declarado
su temprano interés por Hegel.
351
III. 3. 2. LA PARADOJA DE LA AFIRMACIÓN: LUCHA PERPETUADA
“Para la tarea de invertir los valores se necesitaban quizás más
facultades de las que se han podido dar juntas alguna vez en un solo individuo,
y sobre todo facultades contrapuestas, sin que éstas pudieran perturbarse ni
destruirse entre sí. La condición previa, la acción y el arte de mi instinto
ejercidos secretamente durante largo tiempo consistió en jerarquizar las
facultades, adquirir el sentido de la distancia, el arte de separar sin enemistar;
no mezclar nada, no “conciliar” nada; una multiplicidad extraordinaria que,
sin embargo, era todo lo contrario de un caos”
Nietzsche, Ecce Homo, 73
Frente a la dialéctica de la negación hegeliana, la obra de Foucault se sustenta
sobre una alternativa a la dialéctica totalizadora y el olvido de la diferencia, de base
nietzscheana —como se recoge en la cita de arriba— y heideggeriana, de acuerdo con
su concepto de lucha entre tierra y mundo, que fue descrita en la parte temática
anterior344. Por ello, frente a Fortier, quien comprende la lógica discursiva de la
paradoja en Foucault como incoherencia y la relaciona precisamente con una estética de
la negatividad como escepticismo, esto es, como suspensión del juicio; se pretende una
alternativa en la filosofía crítico-positiva de Foucault.
Ahora bien, como el mismo Foucault reconoce, su propia postura tendría como
referente (del que distanciarse) la dialéctica hegeliana. Por este motivo aquí se van a
comparar/contraponer ambas posturas.
El mismo Foucault define las claves de este pensamiento que supone una
alternativa a la dialéctica como filosofía de opuestos, ya en 1970, en el texto que realiza
con motivo de las obra de Deleuze Logique du sens y Différence et répétition. Se trata
de Theatrum Philosophicum (1970):
Pour libérer la différence, il nous faut une pensée sans contradiction, sans dialectique,
sans négation : une pensée qui dise oui à la divergence ; une pensée affirmative dont
l’instrument est la disjonction ; une pensée du multiple – de la multiplicité dispersée et nomade
que ne limite et ne regroupe aucune des contraintes du même ; une pensée qui n’obéit pas au
modèle scolaire (que truque la réponse toute faite), mais qui s’adresse à d’insolubles problèmes ;
c’est-à-dire à une multiplicité de points remarquables qui se déplace à mesure qu’on en distingue
les conditions et qui insiste, subsiste dans un jeu de répétitions (…) Pluralité distincte dont
344 Véase el apartado dedicado a la ontología de la literatura en Heidegger.
352
l’obscurité toujours davantage insiste, et dans laquelle la question ne cesse de se mouvoir345.
(DE, I: 958).
Así también cuando Foucault realiza la descripción de lo visible y no visible en
Roussel, la expone en términos de paradoja plural, lo que supone, por otra parte, un
antecedente del concepto de vigilancia en Foucault:
Mais cette inépuisable richesse du visible a la propriété (corrélative et contraire) de
s’effiler le long d’une ligne qui ne s’achève pas ; ce qui est tout entier visible n’est jamais vu
tout entier, il offre toujours quelque chose d’autre qui demande encore à être regardé ; on n’est
jamais au bout ; peut-être l’essentiel n’a-t-il pas encore été vu ou peut-être, plutôt, ne sait-on pas
si on l’a vu, s’il n’est pas encore à venir dans cette prolifération qui ne cesse pas346. (RR, 142).
Es decir, Foucault marca distancia en su pensamiento paradójico de la postura
fenomenológica pero, fundamentalmente, de la hegeliana y de la percepción. En cuanto
a la percepción y la distinción entre la cosa y la ilusión347, afirma Hegel en la
Fenomenología:
La certeza inmediata no se posesiona de lo verdadero, pues su verdad es lo universal;
pero quiere captar el esto. La percepción, por el contrario, capta como universal lo que para ella
es lo que es. Y siendo la universalidad su principio en general lo son también los momentos que
de un modo inmediato se distinguen en ella: el yo es un universal y lo es el objeto. (Hegel, 1807:
71).
Es decir, en Hegel la certeza inmediata (certeza sensible) no recoge la verdad
universal, mientras que la percepción, que es capaz de recoger el proceso dialéctico, sí
atiende a lo universal, al contrario que en Foucault para el que la percepción está
siempre abierta. De este modo, en Hegel el objeto que se estudia en su totalidad, en su
proceso, al igual que el sujeto que lo estudia, son universales. La percepción hace que el
objeto y sujeto, diferenciados, sean universales. Pero qué sucede si, como en Foucault,
el objeto de estudio es el hombre mismo, como sucede en la época industrial, y ambos
son sujetos que se objetualizan mutuamente mediante la percepción precisamente el uno
del otro. Es por ello necesario, para Foucault, el acabamiento de los Humanismos que
345 Las negritas son nuestras 346 Las negritas son nuestras. 347 Hegel, 1807: 71 y ss.
353
definen y coartan la concepción de Hombre; por eso se solicita, se anuncia como deseo
la “Muerte del Hombre”.
La reunión de contrarios en unidad simple es comparable a la imagen que sería para
Hegel su inversión, pero del mismo fenómeno: la descomposición en partes de una
unidad, como por ejemplo, de un proceso como el que describe, el de la percepción, en
el que se dan juntos dos elementos, el del movimiento simple, y el movimiento de la
indicación. El movimiento de la percepción es la percepción misma, y el otro el objeto.
Es decir, el objeto es, conforme a la esencia, lo mismo que es el movimiento. El objeto
es el despliegue, mientras que la esencia es la reunión. Frente a la concepción de
sustancia y accidente en Aristóteles, Hegel considera que forman un todo que sólo es
divisible por el devenir, es la inversión de la anterior consideración (A es B y B es A):
cada elemento forma parte de un todo reunible tras el proceso dialéctico pero es así
porque ya forman parte de la unidad desde el comienzo, la dialéctica no es proceso
ajeno a las cosas mismas, sino que es por el devenir que se puede desplegar la totalidad.
La unidad que se pueda resolver al final del proceso dialéctico ya estaba
contenida en este desplegarse en contrarios. Desde aquí se comprende la afirmación que
sigue:
Para nosotros o en sí, es lo universal como principio la esencia de la percepción, y
frente a esta abstracción, los dos términos diferenciados, el que percibe y lo percibido, son lo no
esencial. Pero, de hecho, por cuanto que ambos son a su vez lo universal como principio o la
esencia, ambos son esenciales; pero en cuanto que se relacionan el uno con el otro como
contrapuestos, en esta relación solamente el uno puede ser lo esencial, y la diferencia entre lo
esencial y lo no esencial tiene que repartirse entre ellos. (Hegel, 2004: 71).
Frente a Foucault y Nietzsche, Hegel considera que “la cosa de múltiples
cualidades” es sólo un paso intermedio de la universalidad. Ahora bien, sólo es posible
el conocimiento por la percepción, porque sólo a ella corresponde en su esencia la
negación, la diferencia o la multiplicidad. De este modo, en cuanto al concepto simple
de la cosa, el esto se opone con no esto o como superado y, por tanto, no como nada,
sino como una nada determinada o una nada de un contenido, a saber, del esto. La
superación es, a un mismo tiempo, un negar y un mantener; la nada, como nada del esto,
mantiene la inmediatez y es ella misma sensible, pero es una inmediatez universal. Pero
el ser es un universal porque tiene en él la mediación o lo negativo; en cuanto expresa
esto en su inmediatez, es una propiedad distinta, determinada.
354
En contraposición, Foucault pretende una reivindicación de la paradoja como
alternativa a la contradicción excluyente de la diferencia que estaría representada por la
doctrina hegeliana principalmente:
Comment ne pas reconnaître chez Hegel le philosophe des différences les plus grandes,
face à Leibniz, penseur des plus petites différences ? À vrai dire, la dialectique ne libère pas le
différent ; elle garantit au contraire qu’il sera toujours rattrapé. La souveraineté dialectique du
même consiste à le laisser être, mais sous la loi du négatif, comme le moment du non-être348.
(DE, I: 958)
En cuanto a la relación entre las cualidades opuestas, Hegel la describe en
términos de indiferencia y adición más que de contraposición:
Con ello se ponen al mismo tiempo muchas propiedades de éstas, la una negativa de la
otra. Al expresarse en la simplicidad de lo universal, estas determinabilidades, que en rigor sólo
son propiedades por otra determinación que ha de añadirse, se relacionan consigo mismas, son
indiferentes las unas con respecto a las otras y cada una de ellas es para sí y libre de las demás.
Pero la universalidad simple igual a sí misma es, a su vez, distinta y libre de estas sus
determinabilidades; es el puro relacionarse consigo mismo o el médium en que todas estas
determinabilidades son, y en el que, por tanto, se compenetran en una unidad simple, pero sin
entrar en contacto, pues precisamente por participar de esta universalidad son indiferentes para
sí. (Hegel, 2004: 72).
Esta descripción se corresponde con lo que Hegel llama la coseidad o esencia
pura, que es el aquí y ahora, es decir, un “conjunto simple de muchos”. Las propiedades
se dan simultáneamente de modo que sean indiferentes las unas a las otras (es blanca y
de sabor salino). Se dan todas simultáneamente y “sólo se relacionan entre ellas por el
indiferente también”. Ahora bien, sólo son en cuanto se oponen a las otras, en cuanto se
diferencian de las otras; cada uno es una unidad excluyente. Ello es la negación.
Por otra parte, argumenta Hegel que esta universalidad que permite la diversidad
por su mutua indiferencia, es decir, hay una independencia de las diferencias. Estas
diferencias pasan a la unidad a través de un movimiento doble de despliegue y
repliegue, retornando a su reducción. Este movimiento es lo que se llama fuerza. Esta
fuerza mantiene un movimiento de fuerza fundamentalmente centrípeta, de repliegue.
Pero la fuerza es también el todo. Pero el momento de la fuerza sólo idéntica a sí misma
existe como el pensamiento de ella, pues la fuerza se percibe en su expansión.
348 La negrita es nuestra.
355
En contraposición, el concepto de fuerza que construye el concepto mismo de
poder como “voluntad de poder” no permite la indiferencia entre los opuestos sino su
encuentro, por lo que no es posible una unidad ni siquiera como idea. La distinción ideal
de Hegel desaparece en la filosofía foucaultiana mediante su radical materialismo.
En cualquier caso, esta positividad que destaca Hegel de su fenomenología,
también ha sido ya desenmascarada en la obra de Adorno, como se ha señalado en el
capítulo anterior.
Por último, este concepto de fuerza como unidad en el todo, es radicalmente
deconstruida en la obra de Deleuze, quien presenta también, como Foucault, modelos de
pensamiento alternativos a esta unidad sin conflictos, como es el caso del concepto de
fuga en Deleuze, que se enfrenta a esta fuerza centrípeta hegeliana
La discusión con esta propuesta dialéctica hegeliana de la que Foucault será
heredero sin duda, es la que mantiene también Heidegger en “Der Ursprung des
Kunstwerkes” quien retoma, a su vez, el concepto de Nietzsche sobre la lucha y la
contraposición. Nietzsche defiende la lucha sin reconciliación como motor de
pensamiento, en estos términos: “Otra cosa es la guerra. Por naturaleza soy belicoso.
Atacar forma parte de mis instintos. (…) El pathos agresivo forma parte de la fuerza
con igual necesidad con que el sentimiento de venganza y de rencor forma parte de la
debilidad” (Nietzsche, 1888: 35).
Según Heidegger, el combate no puede ser concluido a través de una síntesis que
pierda los componentes primeros, al contrario. Cuando se refiere a la relación entre la
obra, la tierra y el mundo, la obra sería la unidad que conserva intactos, a diferencia del
utensilio, la materialidad de la que se compone, es más, desvela la verdad de la materia
misma de la que se compone (tierra) y del lo que la circunda (mundo):
Allzuleicht verfälschen wir freilich das Wesen des Streites, indem wir sein Wesen mit
der Zwietracht und dem Hader zusammenwerfen und ihn deshalb nur als Störung kennen. Im
wesenhaften Streit jedoch heben die Streitenden, das Eine je das Andere, in die
Selbstbehauptung ihres Wesens. Die Selbstbehauptung des Wesens ist jedoch niemals das
Sichversteifen auf einen zufälligen Zustand, sondern das Sichaufgeben in die verborgene
Ursprünglichkeit der Herkunft des eigenen Seins. Im Streit trägt Jedes das Andere über sich
hinaus. Der Streit wird so immer strittiger und eigentlicher, was er ist. Je härter der Streit sich
selbständig übertreibt, umso unnachgiebiger lassen sich die Streitenden in die Innigkeit des
356
einfachen Sichgehörens los. Die Erde kann das Offene der Welt nicht missen, soll sie selbst als
Erde im befreiten Andrang ihres Sichverschliessens erscheinen. Die Welt wiederum kann der
Erde nicht entschweben, soll sie als waltende Weite und Bahn alles wesentlichen Geschickes
sich auf ein Entschiedenes gründen.
Indem das Werk eine Welt aufstellt und die Erde herstellt, ist es eine Anstiftung dieses
Streites. Aber dieses geschieht nicht, damit das Werk den Streit in einem faden Übereinkommen
zugleich niederschlage und schlichte, sondern damit der Streit eun Streit bleibe. Aufstellende
eine Welt und herstellend die Erde vollbringt das Werk diesen Streit. Das Werksein des Werkes
besteht in der Bestreitung des Streites zwischen Welt und Erde. Weil der Streit im Einfachen der
Innigkeit zu seinem Höchsten kommt, deshalb geschieht in der Bestreitung des Streites ist die
ständig sich übertreibende Sammlung der Bewegtheit des Werkes. In der Innigkeit des Streites
hat daher die Ruhe des un sich ruhenden Werkes ihr Wesen349. (Heidegger, 1935: 38).
349 “Confundimos con demasiada ligereza la esencia del combate asimilándolo a la discordia de
la riña y por lo tanto entendiéndolo únicamente como trastorno y destrucción. Sin embargo, en el combate
esencial, los elementos en lucha se elevan mutuamente en la autoafirmación de su esencia. La
autoafirmación de la esencia no consiste nunca en afirmarse en un estado casual, sino en abandonarse en
el oculto estado originario de la procedencia del propio ser. En el combate, cada uno lleva al otro por
encima de sí mismo. De este modo, el combate se torna cada vez más combativo, más propiamente eso
que verdaderamente es. Cuanto más duramente se supera sí mismo y por sí, tanto más implacablemente se
abandonan los contendientes a la intimidad de un simple pertenecerse a sí mismo. Para aparecer ella
mismo como tierra en el libre aflujo de su cerrarse a sí misma, la tierra no puede prescindir de lo abierto
del mundo. Por su parte, el mundo tampoco puede deshacerse de la tierra si es que tiene que fundarse
sobre algo decidido como reinante amplitud y vía de todo destino esencial.
Desde el momento en que la obra levanta un mundo y trae aquí la tierra, se convierte en la
instigadora de ese combate. Pero esto no sucede para que la obra reduzca y apague de inmediato la lucha
por medio de un insípido acuerdo, sino para que la lucha siga siendo lucha. Al levantar un mundo y traer
aquí la tierra, la obra enciende esa lucha. El ser-obra de la obra consiste en la disputa del combate entre el
mundo y la tierra. Es precisamente porque la lucha llega a su punto culminante en la simplicidad de la
intimidad por lo que la unidad de la obra ocurre en la disputa del combate. La disputa del combate
consiste en agrupar la movilidad de la obra, que se supera constantemente a sí misma. Por eso, es en la
intimidad del combate donde tiene su esencia el reposo de la obra que reposa en sí misma” (trad. p. 35).
357
III. 4. LAS PARADOJAS DE MICHEL FOUCAULT. EL PODER350.
No hay poder sin que haya rechazo o rebelión en potencia.
Foucault, Tecnologías del yo.
Le pouvoir, ça n’existe pas (…) Le pouvoir, c’est en
réalité des relations, un faisceau plus ou moins organisé, plus
ou moins pyramidalisé, plus ou moins coordonné, de
relations.
Michel Foucualt, « Le jeu de Michel Foucualt ».
La paradoja, pues, puede definirse por una serie de rasgos constantes: la
contradicción y el doble. Éstos son los rasgos que se encuentran en la paradoja tal como
se puede analizar en Foucault. Así, por ejemplo, discursos con funcionalidad encontrada
(frente a la simultaneidad de la cosas de Hegel) en dos tiempos diferentes, el lenguaje
como afuera y como instrumento simultáneamente.
350 Se ha escogido una línea retórico-lógica en la interpretación de los conceptos dobles de
Foucault, principalmente por la herencia nietzscheana en torno al origen tropológico del lenguaje. No
obstante, no se descarta una posible lectura freudiano-psicoanalítica, incluso lacaniana, que viera en estas
contraposiciones las figuras del Eros y Thanatos, la pulsión de vida y muerte, con toda la tradición que
esta lectura conllevaría (pasando, por ejemplo, por el ser para la muerte heideggeriano) y que, sin
embargo, no supondría una negación de la interpretación que se realiza, sino otro posible camino. Esta
lectura ya fue desarrollada por Klossovski (Nietzsche et le cercle vicieux, 1969) no en cuanto al poder
foucaultiano, sino a la “voluntad de poder” de Nietzsche, en estrecha relación con el concepto de este
otro. En esta obra, Klossovski definía esta voluntad como lucha de impulsos contrapuestos: “Al nivel de
la conciencia esa relación de fuerzas experimenta modificaciones a partir de los impulsos contrarios:
huellas pulsionales que hacen las veces de signos” (Klossovski, 1969: 77).
En cualquier caso, Jacques Derrida en “Más allá del principio de poder”, según recoge Antonio
Campillo en “Foucault y Derrida: historia de un debate –sobre la historia” (1995: 71), ya ha señalado la
cercanía entre la “espiral” foucaultiana placer/poder (Histoire de la sexualité) y la dualidad freudiana
pulsión erótica/pulsión fanática.
Ambas lecturas (la propuesta aquí y la psicoanalítica) se podrían atravesar perpendicularmente
en la recuperación de Foucault del materialismo y el cuerpo, y su figura del enfermo (que también ha sido
desarrollado por Blanchot como figura de lo neutro); frente a la búsqueda de una “pura felicidad” hacia la
que la metafísica ha pretendido tender, obviando la influencia del azar, de la rueda de la fortuna… signos
que han permanecido en nuestra cultura y sobre los que Foucault habría reflexionado en sus arqueologías
y genealogías.
358
Así pues, en « La pensée du dehors » (1966), Foucault en referencia a la
paradoja de la autoimplicación del lenguaje que habla y miente (“Todos los atenienses
mienten, dice un ateniense”; Foucault determina que dada la configuración gramatical
de la paradoja no se puede esquivar ni suprimir la dualidad que contiene (DE, I: 546-
547); mientras que la contradicción es susceptible de ser superada si se descubre que
uno de los enunciados está contenido en el otro:
« Je mens » « Je parle » met à l’épreuve toute la fiction moderne. Ces deux affirmations,
à vrai dire, n’ont pas le même pouvoir. La configuration grammaticale du paradoxe ne peut la
supprimer (la dualité). (DE, I: 546).
No obstante, en L’Archéologie du savoir, como va a verse, Foucault enumera y
describe las contradicciones a las que el discurso está sometido y que no pueden ser
falseadas como unidades. De este modo, Foucault utiliza en ocasiones el término
contradicción como sinónimo de paradoja, y en otras ocasiones la hace correlativa de la
contradicción dialéctica susceptible de síntesis. Ambigüedad únicamente resoluble por
la contextualización de los términos.
Por su parte, el concepto de poder ha sido uno de los más controvertidos en la
obra foucaultiana y el que le ha valido las críticas más duras de la izquierda radical.
Probablemente, porque el concepto de poder que defiende se enfrenta a la noción de
represión que la mayoría de estos autores defienden, como definición unívoca del
poder, dice “es más perversa”, en cuanto que es más difícil desembarazarse de ella
porque parece conjugarse bien con todos los aspectos de la problemática del poder.
Destaca la crítica de Jameson que se comentaba en el estado de la cuestión, pero
también la del propio Edward Said351, quien, aun reconociendo la importancia de los
estudios de Foucault en el ámbito de una crítica de la historia teleológico-racional, no
obstante, sigue viendo en el concepto de poder foucaultiano un pesimismo inherente a
su afirmación “el poder está en todas partes”. Para Said, Foucault se habría olvidado de
la fuerza que resiste. (Said, 1988: 67)
Reconoce Foucault, no obstante, en “Vérité et pouvoir” haber cometido él
mismo el error de tal identificación entre poder y represión en Historia de la locura y
Las palabras y las cosas. Pero cuando se definen los efectos del poder en relación con
351 En: Couzens Hoy, 1988: 167-173.
359
la represión, se trata de una definición puramente jurídica, “se identifica el poder con
una ley que dice no; se privilegia sobre todo la fuerza de la prohibición”:
Si el poder fuese únicamente represivo, si no hiciera nunca otra cosa más que decir no,
¿cree realmente que se le obedecería? Lo que hace que el poder se aferre, que sea aceptado, es
simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho circula,
produce cosas, induce al placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo más
como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social que como una instancia negativa
que tiene como función reprimir. (EP, p. 48).
El concepto de poder es, así, una de las preocupaciones principales de la obra del
autor en su crítica del sistema moderno, un eje central en la red que su discurso
constituye. En “Asilos, sexualidad, prisiones” afirma:
Depuis la fin du nazisme et du stalinisme, le problème du fonctionnement du pouvoir à
l’intérieur des sociétés capitaliste et socialiste est posé (…) C’est le grand problème
contemporaine. (DE, I: 1639).
Este concepto es además la prueba más evidente del rodeo a la filosofía
dialéctica (o “primera filosofía”) en la obra del francés, pues su composición paradójica
no permite ni tiende a la síntesis:
L’effort pour secouer le langage dialectique qui ramène de force la pensée à la
philosophie, et pour laisser à cette pensée le jeu sans réconciliation, le jeu absolument
transgressif du Même et de la Différence (c’est peut-être ainsi qu’il faut comprendre Bataille et
les dernières œuvres de Klossowski), l’urgence de penser dans un langage qui ne soit pas
empirique la possibilité d’un langage de la pensée. (DE, I: 296).
Foucault, pues, pretende una lucha contra la filosofía dialéctica, que se extiende
posiblemente desde Platón hasta la actualidad, pero fundamentalmente en el
pensamiento hegeliano. El reflejo social de esta lucha está en sus obras más
significativas. La lucha foucaultiana va más allá de la que se enfrenta al lenguaje, llega
hasta las instituciones, desde los hospitales a los manicomios, las cárceles y escuelas,
instituciones de vigilancia y control del sujeto352. Su concepto de poder quizás sea el
352 Sin duda, desde esta crítica de las instituciones post-bélica se podría realizar el estudio de los
campos de concentración. El mismo sistema de poder disciplinario, de encierro y de vigilancia, en su
versión más atroz y desenfrenada, a partir del que extraer un saber, el saber de las ciencias humanas. Es el
mismo que condujo a miles de personas a los recintos cerrados de los campos de concentración, a la
360
más significativo en cuanto a reunión de pensamiento estético y pensamiento ético,
perfecta conjunción de los opuestos (est)ética. Esta lucha quizás sea la fundamental en
su camino filosófico.
Además, como ve Lacoue-Labarthe en Thypograhies (1989), refiriéndose a la
obra de Diderot (La paradoja del comediante), la paradoja no tiene sujeto, pues ¿quién
enuncia la paradoja? Si la paradoja es la borradura de lo que no pertenece al enunciado
paradójico. Del mismo modo, se puede hacer la pregunta ¿quién ejerce el poder? Esta
pregunta sólo puede ser respondida desde un concepto de lenguaje independiente, capaz
de exponer su propio ser, esto es, el poder es de naturaleza discursiva y como tal no
tiene sujeto, no hay quién que se pueda destronar para acabar con este poder.
Así pues, el método foucaultiano de estudio de los discursos como formas
activas, no como meros reflejos, ya contiene un concepto de lenguaje impreso: el
lenguaje es una actividad, no un mero efecto, a través del lenguaje se ejerce el poder.
Pero ¿qué justifica esta forma de estudio de las prácticas sociales en relación con el
lenguaje? Desde luego, una interrelación entre lenguaje y mundo que no va a ser sólo
mimética, pero también una idea de posibilidad de conocimiento de lo que sucede en el
mundo a través del lenguaje, a pesar de su opacidad.
El lenguaje sería doble también en este aspecto, pues es un modo no pasivo de
“decir el mundo”. Y este lenguaje es el lenguaje como estrategia, es un concepto de
lenguaje como acto. Pero más aún, no sólo permite transformar la realidad en un sentido
liberador, también transfiere formas de poder propiamente retóricas a la realidad. Los
análisis de Foucault están llenos de relaciones históricas de transformación del tipo:
desplazamientos (de la peste al manicomio, por relación de semejanza, de analogía, que
ya se han apuntado), semejanzas, repeticiones, analogías, metáforas (sobre todo en el
conocimiento de la ciencia), etc.
¿Quiere ello decir que la estructura de nuestro conocimiento es lingüístico, es
retórico, o es el mundo mismo que se conoce a través de este lenguaje doble el que ya se
percibe retorizado? ¿Se trata de un mundo doble, en el sentido de Protágoras? Ninguna
explotación de las vidas, a la vigilancia de los cuerpos. A la extracción del saber más cruel a partir de la
experimentación.
361
de estas respuestas se opone a la posibilidad de transformación del mundo a la que apela
Foucault. Deleuze, al concretar sobre las estructuras paradójicas de sentido, ya
respondió, considerando éstas, las estructuras paradójicas, las formas lógicas del
pensamiento. Quizás haya que ir a Nietzsche para responder. Es el lenguaje el que posee
esta estructura en trampa que no nos deja ver más que a través de las metáforas, pero el
lenguaje es lo único que tenemos. Sería, pues, una estructura lingüística que ya filtraría
nuestra forma de aproximarnos al mundo. No podría, sin embargo, ser de otro modo,
pues en esta respuesta se aleja Foucault de cualquier subjetividad y se introduce en el
ser del lenguaje desposeído, sin dueño ni padre.
Al mismo tiempo, la deuda con Nietzsche es evidente, el poder es introducido
como “un conjunto de fuerzas que atraviesa todo organismo en todos los ámbitos de su
vida”, como afirma James Miller en La passion Foucault (1993). El poder en Foucault
es, pues, voluntad de poder, opuesta, como en Derrida353, a la “buena voluntad” de corte
kantiano. También Walter Privitera ha destacado la dualidad de este concepto. Según el
autor, el concepto de poder en Foucault es doble es tanto que, por una parte, es definido
como “voluntad de saber” y, por otra” como “poder-deseo”.
III. 4. 1. Las metáforas del poder.
Los estudios que sobre el poder se han realizado en la actualidad, entre los que
se encuentran el de Yves Charles Zarka (Figuras del poder. Estudios de filosofía
política de Maquiavelo a Foucault, 2004) y José M. González García (Metáforas del
poder, 1998), edifican una historia del poder desde la metáfora. Es por ello, que el
trabajo de Foucault aporta una nueva perspectiva en esta historia.
La metáfora, como se ha visto, privilegia, entre dos elementos puestos en
relación, la semejanza sobre la diferencia; mientras que la paradoja establecería la
relación entre dos entes opuestos que se rigen por una lucha continua y equilibrada de
353 Véase, para la crítica de Derrida a la “buena voluntad”, el texto “Las buenas voluntades de
poder” recogido en: Diane P. Michelfelder, y Richard E. Palmer (eds.), Dialogue & Deconstruction. The
Gadamer-Derrida Encounter, State University of New York Press, New York; y en su versión española:
Antonio Gómez Ramos (ed.) (1998): Diálogo y Deconstrucción. Los límites del encuentro entre Gadamer
y Derrida. En: Cuaderno Gris, nº 3, Madrid, UAM ediciones. Ambas ediciones recogen estudios que se
insertan al hilo de este encuentro entre hermenéutica filosófica y deconstrucción.
362
fuerzas, pues no es posible la jerarquía en tal relación. Frente a la semejanza que habría
caracterizado la episteme anterior, según Foucault en Les mots et les choses, la
diferencia ocupa el lugar privilegiado en esta propuesta.
No obstante, el proceso metafórico que permite poner en relación dos términos
alejados a partir de una semejanza, supone igualmente la posibilidad de romper con
prejuicios de contraposición de realidades. Así, si dos elementos han sido desvinculados
en la configuración lingüística del pensamiento, la metáfora permite hacer visibles las
relaciones que hayan pretendido borrar.
De este modo, el concepto de poder de Foucault contendría una reduplicación
tropológica pues, por una parte, se trataría de una paradoja en su caracterización de
realidades enfrentadas, pero, por otra parte, esta paradoja estaría a la vez englobada en
el marco de otras metáforas que establece la relación entre pouvoir y voir, la metáfora
de la visión ya está contenida en el léxico de la palabra354. De manera que esta
interrelación permite evidenciar la red tropológica que teje el discurso foucaultiano.
Pero, si bien la relación entre metáfora y poder goza de una cierta atención, la
señalada entre paradoja y poder parece, hasta el momento, estar ausente, si no es para
ser sinónimo de contradicción, en una acepción negativa. No obstante, se hace necesaria
una breve revisión de esta historia del poder y sus figuraciones que Zarka y González
García proponen en sendas obras.
En Metáforas del poder (1998), González García propone una aproximación al
poder de la retórica atendiendo al caso particular de la metáfora. La relación entre poder
y retórica habría pasado, según González García, por la necesidad del político de
“ilustrar” a los votantes, dada la capacidad del discurso retórico para crear símbolos.
Pero, por otra parte, González García acentúa el carácter esencialmente retórico del
lenguaje y, por tanto, del pensamiento:
Lenguaje, pensamiento y acción se basan en la capacidad humana de metaforizar. Sin
las metáforas no es posible el lenguaje, pensamos mediante metáforas y actuamos sobre la base
proporcionada por metáforas fundamentales. (González García, 1988: 12).
354 Para el desarrollo de esta “falsa etimología”, consúltese la obra de Martin Jay Downcast
eyes, (1993b). En esta obra, destaca Jay, términos como savoir y pouvoir contienen ya la carga del “voir”
(ver), a pesar de que su origen etimológico difiera, pues savoir procedería de “sapere” y pouvoir de
“potere”.
363
Así pues, pensamiento y, en consecuencia, pensamiento político y sus conceptos,
son fundamentalmente retóricos y ello condiciona la acción política. De manera que la
relación entre retórica y política no queda reducida al argumento del poder de
convencimiento de la retórica. Todo lo cual entraña un peligro, pues “las metáforas no
son inocentes” y, en cierto modo, según García González, “somos prisioneros de las
metáforas” (p. 17)355.
Las metáforas a las que se refiere este autor van de la metáfora del juego, a la del
“espectáculo político”, así como a la metáfora del mercado, todas ellas metáforas
utilizadas habitualmente, extendidas en el discurso de la ciencia política. No obstante,
García González también atiende a la importancia de las metáforas no asimiladas al
discurso general (el autor las denomina metáforas vivas, usando el término de Ricoeur).
Desde tal perspectiva, el autor concluye una serie de distintos niveles de la
relación que la metáfora mantiene con el discurso político. Un primer nivel sería el de la
formación de los conceptos políticos, que tendrían un origen metafórico. Éste marcaría
el paso de las metáforas vivas a las muertas.
En un segundo nivel, distingue entre metáforas explicativas y estructurales356,
distinción que toma de Tarbet. Las primeras servirían para ejemplificar, para “ilustrar”
mientras que las estructurales tendrían un papel fundamental en la constitución del
texto. El autor no se refiere únicamente a la dimensión textual, sino también
psicologista, al recurrir a Karl Mannheim, quien establece que “cada estilo de
pensamiento tiene oculto un símbolo que le da coherencia y estructura”, esto es, la
propia perspectiva que cada sujeto hablante tiene de la realidad social y política, que
determina bien una actitud liberal, bien conservadora. Como la de organismo que se
enfrenta a la metáfora de mecanismo, que atraviesa el pensamiento liberal ilustrado
según el autor (González García, 1988: 19-21).
355 Lo que se ha visto evidenciado en algunos desastrosos movimientos de masa arrastrados por
los elementos irracionales de los discursos. 356 El problema, como se ha visto, es que no hay metáforas “inocentes” ni tampoco
suplementarias desde el concepto de textualidad que Foucault maneja.
364
Lamentablemente, dentro del apartado que dedica a las metáforas orgánicas,
González García no analiza el alcance de la metáfora del panóptico que Foucault retoma
del estudio de Jeremy Bentham.
Por su parte, Zarka sí que se detiene en ella en su obra Figuras del poder (2004).
Este estudio de filosofía política da protagonismo a las figuras (entendido en un sentido
amplio, no sólo en el sentido retórico, pero también) que han encarnado el concepto de
poder, de Maquiavelo a Foucault, desde una concepción no esencialista del concepto y,
por otra parte, en la relación entre poder y su forma de aplicación, reflexiona en torno a
las estructuras de poder y las formas de gobierno. El estudio, que asume muchas de las
opciones que se derivan de la lectura que Foucault hace del poder, realiza una dura
crítica de las sociedades democráticas actuales:
Procuraré evidenciar que, en el momento en que el régimen democrático ya no está a la
altura de los principios de legitimidad y legalidad que definen su esencia, es cuando el poder
disfraza con la razón de Estado sus múltiples distorsiones y derivas (…). En una palabra, la
intervención de la razón de Estado se produce cuando hay una inversión y los servidores del
Estado se convierten en amos del mismo. (Zarka, 2004: 22).
En el análisis de las relaciones entre política y ficción, Zarka, que radicaliza la
postura de González García, considera la ficción en el sentido peyorativo, como
fingimiento o engaño, pero también como relato o fábula o narración del poder. En este
último sentido es abordado el estudio del concepto foucaultiano de poder. Esto es, se
trata de investigar ¿cómo relata Foucault el poder? La perspectiva retórica que sí
contemplaba González García, es apenas reseñada por Zarka en su estudio, bajo la
forma “simbólica” de la política357.
El estudio que Zarka realiza del concepto de poder de Foucault se detiene en una
selección de textos, “Il faut defender la société”, texto del curso impartido en el Collège
de France en 1976, y del primer volumen de la Histoire de la sexualité. La volonté de
savoir.
Para Zarka, en Foucault este estudio sobre el poder, lejos de ser una disciplina
neutra, pondría en evidencia también los efectos del mismo poder que atravesarían la
historiografía, como estudio que pretende ser una liberación. Así, su discurso imprime,
357 Véase al respecto, el capítulo “Ficción e institución”, p. 136.
365
por una parte, una postura que favorecería la recuperación no de los “amos”, sino de los
“esclavos” — siguiendo la dialéctica del amo y del esclavo hegeliana358. Así concluye
Zarka al respecto: “El arte de escribir, en Foucault, es pues una tentativa de liberar los
discursos sojuzgados, los discursos de los vencidos” (Zarka, 2004: 156). Aún más,
según Zarka, la escritura de Foucault, es una “toma de postura política”:
(…) para Foucault, la escritura de la historia no es un arte neutral cuyo principio sería la
búsqueda (desesperada) de una objetividad (imposible de encontrar); la escritura está, en cambio,
se admita o no, guiada por una toma de posición, una toma de partido. (Zarka, 2004: 158).
III. 4. 2. La paradoja del discurso histórico como contradicción
(…) l’étude archéologique est toujours au pluriel : elle
s’exerce dans une multiplicité de registres ; elle parcourt des
interstices et des écarts ; elle a son domaine là où les unités se
juxtaposent, se séparent, fixent leurs arêtes, se font face, et dessinent
entre elles des espaces blancs.
Michel Foucault, L’archéologie du savoir
La conjura de la paradoja no tanto como estrategia, sino más como consecuencia
inevitable del discurso, ha sido trabajada por Foucault en L’archeologie du savoir359,
bajo la forma de la “contradicción”. En este texto de 1969, Foucault hace notar la
identificación entre discurso e historia, entre composición retórica y conceptualización;
al tiempo que este estudio supone una crítica a la coherencia que se exige al discurso del
análisis de las ideas. De modo que, en el modelo de historia dialéctico-hegeliana, se
habría borrado cualquier irregularidad con el fin de exponer una “unidad oculta”, un
principio de cohesión. De este modo, se describe un modelo alternativo a esta dialéctica
de la historia hegeliana : « Une telle contradiction, loin d’être apparence ou accident du
discours, loin d’être ce dont il faut l’affranchir pour qu’il libère enfin sa vérité déployée,
constitue la loi même de son existence » (AS, 197)
358 Para demostrar, desde la postura que se defiende en la tesis, que no es posible tal delimitación
de los opuestos, amo-esclavo. 359 En el capítulo dedicado a la descripción arqueológica, Foucault dedica el tercer epígrafe a
“Las contradicciones”.
366
Frente a la opinión de Henning en “Foucault and Derrida. Archeology and
deconstruction” (1981), la arqueología demostraría la discontinuidad de la misma
historia de las ideas que ya está contenida en la historia misma, mientras que una
“explicación razonable” de cómo se suceden los cambios expulsaría, nuevamente, las
discontinuidades que se pretenden señalar, y no es, de ningún modo, una explicación
que sugiera, como denuncia Henning, una “teleología externa”360
De este modo, las contradicciones se expulsan del discurso como una
“compulsión moral” que niega cualquier posibilidad de incoherencia, de contradicción.
De modo que la coherencia es el resultado en el discurso de la propia investigación, que
actúa como un optimum, esto es, resolviendo “el mayor número de posible de
contradicciones por los medios más sencillos”. Los medios para la anulación de la
contradicción son varios, dice Foucault:
- Definir un campo de no-contradicción lógica, de modo que se pueda descubrir
una sistematicidad conducida por la analogía, por la metáfora y la
representación. Es la lógica del fantasma (de la que habla extensamente en
Theatrum Philosophicum).
- Las anulaciones pueden provenir de un nivel individual, motivado por su propia
incapacidad lingüística o por azar. Pero también pueden estar motivadas por
circunstancias más generales que tengan que ver con un tipo de sociedad, un
conjunto de tradiciones, un “paisaje imaginario común” a toda la cultura.
Bajo sus diferentes formas, la finalidad es la misma: “mostrar que las
contradicciones inmediatamente visibles no son nada más que un reflejo de superficie, y
360 La crítica que realiza Henning a la arqueología pretende volver a Foucault a las filas del
Estructuralismo desde una concepción “absolutizante” del poder que se criticará en los apartados que
siguen:
“For, each archive and episteme seems to emerge ‘ex nihilo’. Yet, the insistence on rule
and system allows no room for accident. There is, then, the strong suggestion of ‘external
teleology’ i. e., of an extrahistorical power engaged in purposeful creation. The theological
implications are, of course, clear” (Heanning, 1981:250)
No obstante, resulta más interesante su lectura de la arqueología como un proceso de
“desfamiliarización”de nuestro pasado con el fin de subvertir las verdades establecidas.
367
que hay que reducir a un foco único ese juego de centelleos dispersos” (AS: 252). La
contradicción sería interpretada como una ilusión que esconde una unidad. Las
contradicciones que queden serán meramente residuales. Frente a ello, Foucault afirma
la importancia de la contradicción en el discurso como “la ley misma de su existencia”.
La contradicción funciona, entonces, al hilo del discurso, como el “principio de su
historicidad”. Es decir, la contradicción en el discurso es la evidencia del devenir, del
cambio perpetuo y es, asimismo, la evidencia de la imposibilidad de una unidad
reunificadora:
L’analyse archéologique lève donc bien le primat d’une contradiction qui a son modèle
dans l’affirmation et la négation simultanée d’une seule et même proposition. Mais ce n’est pas
pour niveler toutes les oppositions dans les formes générales de pensée et les pacifier de force
par le recours à un a priori contraignant. Il s’agit, au contraire de repérer, dans une pratique
discursive déterminée, le point où elles se constituent, de définir la forme qu’elles prennent, les
rapports qu’elles ont entre elles, et le domaine qu’elles commandent. (AS, 204).
Ésta es la naturaleza de la contradicción, de la paradoja en Foucault, una forma
discursiva que muestra las relaciones de oposición en el seno del discurso del
pensamiento mismo. De este modo, la historia de las ideas reconoce, dice Foucault, dos
niveles de contradicciones: el de las apariencias, que se resuelve en una unidad más
profunda del discurso, de modo que el discurso es la figura ideal que hay que
desprender de sus “accidentes”, en un sentido peyorativo (en términos aristotélicos:
distinguir la esencia-unitaria de los accidentes o contradicciones prescindibles). No
obstante, para la arqueología foucaultiana las contradicciones no son ni apariencias
superables, ni principios secretos que sería preciso despejar. “Son objetos que hay que
describir por sí mismos” sin buscar su disipación ni pretenderlos fundamentos o causas,
son “paradojas”.
De este modo, frente al principio fijista de Linneo y las afirmaciones
evolucionistas de otros autores, la arqueología no pretende ni la consideración de que,
bajo esta oposición, haya un cierto número de juicios admitidos por todos; ni tampoco
ver cómo esto supondría una ruptura, un conflicto que divide todo el saber del siglo
XVIII. Al contrario, la arqueología muestra “cómo las dos afirmaciones, fijista y
“evolucionista”, tienen su lugar común en cierta descripción de las especies y de los
géneros” (AS: 255), de modo que no habría reconciliación o superación dialéctica de las
tesis en una síntesis, lo que supondría una negación, una exclusión. De esta manera,
368
ambos elementos se yuxtaponen pero mostrando su incompatibilidad, sin posibilidad de
conciliación: « En faissant ainsi dériver la contradiction entre deux thèses d’un certain
domaine d’objets, de ses délimitations et de son quadrillage, on ne la résout pas ; on ne
découvre pas le point de conciliation » (AS, 199).
La arqueología, a su vez, pretende determinar “la medida y la forma de su
desfase” (de las contradicciones existentes en el discurso) y “describe los diferentes
espacios de disensión”. (AS: 257), a partir de la enumeración de los diferentes tipos de
contradicción y sus diferentes funciones en el discurso. Los tipos que señala Foucault:
- Contradicciones arqueológicamente derivadas: Contradicciones que se localizan
en el único plano de las proposiciones o de las aserciones, sin afectar al régimen
enunciativo que las ha hecho posibles. Es el caso de la consideración, en el siglo
XVIII, de los fósiles, bien como una naturaleza animal, bien mineral.
- Contradicciones extrínsecas: que traspasan los límites de una formación
discursiva, y oponen tesis que no dependen de las mismas condiciones de
enunciación: así, el fijismo de Linneo es negado por el evolucionismo de
Darwin, expone Foucault.
- Contradicciones intrínsecas: Entre ambos extremos, estas contradicciones son
las que se despliegan en la formación discursiva misma, el sistema de
clasificación. No obstante, esta contradicción se distribuye en diferentes planos
de la formación discursiva.
En último lugar, en cuanto a las funciones, todas ellas no tienen el mismo papel
en el discurso, no son obstáculos a superar ni tampoco formas de crecimiento361. Son
“momentos funcionales determinados”. Algunas aseguran un desarrollo adicional,
abren nuevas vías dentro del discurso pero sin afectar a la positividad del discurso en las
que aparecen. Otras inducen a la reorganización del campo discursivo. Mientras que
algunas otras oposiciones tienen una finalidad crítica al poner en juego la existencia y la
aceptabilidad de la práctica discursiva.
361 Obsérvese que la mayor parte de la descripción se hace en términos de “ni … ni”, esto es, se
explica la contradicción desde la contradicción misma.
369
En definitiva, una formación discursiva no es un texto ideal, sin asperezas,
continuo que corre bajo la multiplicidad de las contradicciones y las resuelve en una
unidad serena de un pensamiento coherente, pero tampoco la formación discursiva está
dominada por una contradicción. Sino que “es más bien un espacio de disensiones
múltiples; es un conjunto de operaciones diferentes” que hay que describir. En
definitiva, afirma Foucault en términos radicalmente protagorianos:
C’est plutôt un espace de dissensions multiples ; c’est un ensemble d’oppositions
différentes dont il faut décrire les niveaux et les rôles. L’analyse archéologique lève donc bien le
primat d’une contradiction qui a son modèle dans l’affirmation et la négation simultanée d’une
seule et même proposition. (AS: 203).
Un ejemplo de contradicción, de autocontradicción se encuentra en la misma
Archéologie, en el diálogo del capítulo final que recuerda más a la Parodia del
comediante de Diderot, en el que Foucault se muestra como su peor crítico. Éste es un
buen ejemplo de ese contradecirse como “lucha del lenguaje”, entre dos opuestos que, a
su vez, afecta a la voz doble que enuncia al discurso.
También Foucault se ha referido en términos semejantes a la escritura de
Blanchot, como escritura que se enfrenta a la dialéctica negativa, en términos de
Adorno. Se trata del texto dedicado a Blanchot, “La pensée du dehors”, uno de los
textos más pretendidamente poéticos del autor, y, por ello, más complejo, pues las
escrituras de ambos autores se entremezclan y afirman mutuamente:
(…) Le langage de Blanchot ne fait pas usage dialectique de la négation. Nier
dialectiquement, c’est faire entrer ce qu’on nie dans l’intériorité inquiète de l’esprit. Nier son
propre discours comme le fait Blanchot, c’est le faire passer sans cesse hors de lui-même, le
dessaisir à chaque instant non seulement de ce qu’il vient de dire, mais du pouvoir de l’énoncer ;
c’est le laisser là où il est, loin derrière soi, afin d’être libre pour un commencement ^ qui est
une pure origine puisqu’il n’a que lui-même et le vide pour principe, mais qui est aussi bien
recommencement puisque c’est le langage passé qui, en se creusant lui-même, à libéré ce vide.
Pas de réflexion, mais l’oubli ; pas de contradiction, mais la contestation qui efface ; pas de
réconciliation, mais le ressassement ; pas d’esprit à la conquête laborieuse de son unité, mais
l’érosion indéfinie du dehors ; pas de vérité s’illuminant enfin, mais l’érosion indéfinie du
dehors. (DE, I: 551).
370
Finalmente, la escritura de Foucault acepta este mismo concepto de poder como
enfrentamiento no dialéctico de fuerzas. Así lo afirma también Yves Charles Zarka en el
estudio citado anteriormente:
Cuando Foucault evoca la vinculación entre ‘relación de fuerza y relación de verdad’362,
no habla solamente de una práctica historiográfica que él llama histórico-política y que opone al discurso jurídico de la historia del poder, sino también y sobre todo de su propio discurso.
(Zarka, 2004: 158).
De acuerdo con esta definición de discurso que retoma la fuerza del logos doble,
ha de entenderse la paradoja del poder como una paradoja de carácter discursivo.
Foucault retoma el modelo lingüístico para una definición del poder, en particular, y de
la historia en general anti-dialéctico. De este modo ha de entenderse la definición del
poder como resistencia-sometimiento que aporta en La volonté du savoir:
Là où il y a pouvoir, il y a résistance et pourtant, ou plutôt par là même, celle-ci n’est
jamais en position d’extériorité par rapport au pouvoir. (VS, 126).
C’est bien dans le discours que pouvoir et savoir viennent s’articuler. Et pour cette
raison même, il faut concevoir le discours comme une série de segments discontinus, dont la
fonction tactique n’est ni uniforme ni stable. (VS, 133).
III. 4. 3. VIGILANCIA Y PODER.
Surge el hombre en su posición ambigua de objeto de un
saber y de sujeto que conoce: soberano sumiso, espectador
contemplado. (MC, 323).
Hasta ahora se ha descrito la existencia de una tradición del doble en la que
Foucault se insertaría. No obstante, la aplicación de su propia definición de la paradoja
que ha descrito en L’archéologie du savoir, aparece en la formulación tardía del
concepto de poder, desde su concepción del logos doble. Si bien la conceptualización
desde el logos doble afecta a toda su escritura, desde los primeros textos (Raymond
Roussel) hasta la última parte de su producción de carácter fundamentalmente ético,
como se verá en la última etapa de esta investigación.
362 Se refiere al curso pronunciado por Foucault en el Collége de France en 1976, “Il faut
défendre la société”.
371
Desde esta conceptualización que rompe los presupuestos del pensamiento
racional de la identidad (locura de la escritura), Foucault hace efectiva la posibilidad de
pensar desde la multiplicidad, como reclamaba, según se ha visto, en L’archéologie du
savoir y su conceptualización de la contradicción.
Este pensamiento crítico, en el caso concreto de un concepto tan fundamental
para la teoría política como es el del concepto de poder, habitualmente asociado a la
particularidad del poder Estatal, presenta la salida al pensamiento unívoco y monológico
que ha construido desde la Antigüedad las jerarquías binarias por donde desplazarse:
dominación / liberación, amo / esclavo, pero también de otras tales como filosofía /
literatura, bien / mal, significante / significado, etc.
No obstante, como se ha comentado anteriormente, en sus primeros textos
sobre el concepto de poder disciplinario, tales como “La vérité et les formes juridiques”
y, en parte, Surveiller et punir, el poder que se ejerce del vigilante al vigilado se ejerce
como un poder centralizado363:
Chacun, à sa place, est bien enfermé dans une cellule d’où il est vu de face par le
surveillant ; mais les murs latéraux l’empêchent d’entrer en contact avec ses compagnons. Il est
363 La corrección de un concepto tan complejo es un ejemplo de la necesidad de autorrevisión a
la que Foucault somete su obra, y una muestra de su apertura al cambio filosófico (en terminología
foucaultiana, se trataría una contradicción extrínseca, en tanto que traspasa los límites de una formación
discursiva). No obstante, la crítica de este concepto primero de poder apunta ya a una denuncia de la
fenomenología de la visión y su hegemonía de la visión (véase : Merleau-Ponty : Phénoménologie de la
perception, 1945 ; Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, 1946 ; Le visible et
l’invisible, 1964 ; L’œil et l’esprit, 1964 ) y de la dialéctica de la visibilidad: « Le Panoptique est une
machina à dissocier le couple voir-être vu : dans l’anneau périphérique, on est totalment vu, sans jamais
voir ; dans la tour centrale, on voit, sans être jamais vu » (SP, 235), dialéctica que había regido el « Siglo
de las luces » y que, en última instancia, había sido algo más que la metáfora del concepto de “razón
iluminadora” (para un desarrollo de la idea de visión en Foucault y en el pensamiento francés del siglo
XX, consúltese la obra de Martin Jay, Downcast eyes (1993)
No obstante, la gravedad de un poder que objetualiza al individuo desarmándolo de cualquier
posible rebelión, supone también un “callejón sin salida” en la filosofía de Foucault. Sin embargo, la
reformulación del concepto en sus textos posteriores muestran que su proyecto ético no supone un salto
con respecto a su filosofía anterior, de modo que este concepto es leído desde el doble, como instauración
de la paradoja del poder.
Su filosofía, pues, no es un sistema evolutivo, sino más una filosofía autocrítica, filosofía como
pugna no como desenvolvimiento.
372
vu, mais il ne voit pas ; objet d’une information, jamais sujet dans une communication. (SP,
234).
El poder disciplinario, el que caracterizaría nuestra época, el poder del ojo y la
palabra, es el ejemplo de algo más que un lenguaje doble, es la relación de este lenguaje
con el mundo y, más aún, de la influencia sobre éste desde el lenguaje. La indecibilidad
derrideana se refuerza con esta afirmación de un poder que se distribuye en los
discursos y por los discursos, pero que, al mismo tiempo, es combatido desde estas
mismas formas discursivas.
Dice Foucault en “A conversation with Michel Foucault”, el primer texto de la
antología en español, Estrategias de poder (2002), que le interesa el estudio de la
sociedad no por aquello que dice, sino por lo que pretende rechazar, callar.
Sin embargo, Foucault no concibe que la tarea del filósofo o del intelectual364
sea la de pretender “salvar” ni dar una verdad cerrada, por lo que su filosofía está
concebida como una filosofía crítica, como una pretensión de dar a ver a través del
lenguaje mismo, dentro precisamente del poder del lenguaje de mostrar, mediante sus
propios mecanismos dobles, su poder dual, a saber, como lucha y sometimiento; el
lenguaje, como se decía en L’ordre du discours, “como campo de batalla”365. Es por
ello por lo que, en « La vérité et les formes véridiques » (1974) afirma que su intención
es hacer un análisis de los discursos no sólo como construcciones que siguen reglas
lingüísticas, sino como juegos estratégicos de reacción y acción, de dominación y
evasión.
364 “La tarea del intelectual” (DE) 365 Es por este motivo por el que Fortier, que percibe una ruptura en la construcción textual de
los discursos de Foucault desde el espacio de la mirada de La naissance de la clinique o Surveiller et
punir, al espacio tropológico de Raymond Roussel, eliminaría el carácter retórico del lenguaje de Foucault
en su continuidad que aquí se pretende demostrar.
Este concepto de poder como lucha guarda relación no sólo con el concepto de “voluntad de
poder” nietzscheano, sino también con el concepto de poder de Marx, en tanto que éste también plantea
establecer una conceptualización del mismo desde el modelo de la guerra, antes que desde el modelo de
Estado pacífico.
373
• Poder como normalización: El ojo del poder (le spectateur regardé).
El concepto de poder foucaultiano responde a un modelo eminentemente
espacial, pero como un espacio serial366 y no como una estructura piramidal; esto es, no
se trata de un poder lineal, con un principio y un fin. Se trata de una estructura, que él
denomina en L’Archéologie du savoir, máquina, de modo que su estructura no es una
estructura cualquiera, que seguiría en la línea de la temporalidad, sino de una estructura
de engranajes que responden los unos sobre los otros, una metáfora que responde a la
articulación que podríamos denominar “cadena de producción”, de modo que la
sociedad es una gran máquina industrial sin un centro responsable367. Ésta es la
metáfora que se halla en la base de la conceptualización de un poder que, en última
instancia, es contradictorio, doble, paradójico.
Es un concepto de poder descentrado, no monárquico frente al modelo
totalizador que otorgaba el poder a la única mirada del rey como representante de Dios
(el ojo del poder en la monarquía era, en última instancia, el ojo de Dios, de ahí la
confianza depositada en este único individuo), pero, según Foucault, este poder, que es
el poder que se instaura desde el modelo del Panóptico, poco tiene que ver con Dios,
por lo que no hay en la sociedad moderna una persona que represente en última
instancia al poder personificado, como en la monarquía. Así lo expresa Foucault en el
prólogo a la reedición de El panóptico de Bentham, “L’oeil du pouvoir”:
Il ne peut faire confiance à personne dans la mesure où personne ne peut ni ne doit être
ce que le roi était dans l’ancien système, c’est-à-dire source de pouvoir et de justice. La théorie
de la monarchie l’impliquait. Au roi, il fallait faire confiance. Par son existence propre, voulue
par Dieu, il était source de justice, de loi, de pouvoir. Le pouvoir en sa personne ne pouvait être
366 Serie se refiere aquí a un modelo espacial en el que se suceden elementos conectados entre sí,
a la vez que mantienen su independencia, de modo que no es posible establecer una jerarquía entre ellas.
En este sentido, también el modelo deleuziano de rizoma responde a las características de la serie. 367 Deleuze también argumenta una estructura que no tiende ni a una finalidad ni a una jerarquía,
se trata de “rizoma” (Rizoma, 2003) aunque, en este caso, la metáfora proviene del mundo natural-
científico. Del mismo modo, Derrida desarrolla la metáfora del texto y sus interpretaciones sucesivas
como un tejido compuesto de fragmentos (Diseminación, 1975: Derrida comenzaba “La farmacia de
Platón” con la comparación del texto con un tejido, así como sus diversas interpretaciones que se iban
hilando a ese primer tejido-texto. Así que, finalmente, la metáfora del texto como tejido se refiere a la
naturaleza del texto escrito como fármacon, con su doble acepción).
374
que bon ; un mauvais roi équivalait à un accident de l’histoire ou à un châtiment du souverain
absolument bon, Dieu. (DE, I : 200-201).
Ahora bien, y ello ya lo exponía Foucault en « La vérité et les formes
véridiques », el poder se transforma, en un poder de todos sobre todos, que ya tenía un
precedente en las “lettres de cachet”368 por las que cada individuo ejercía de “ojo del
rey”; aunque, no obstante, este poder monárquico seguía siendo centralizado.
Es decir, y esto es lo que ha sido el desencadenante de la mayoría de las críticas,
en este concepto el Estado no es el lugar privilegiado del poder, pues el poder es “un
efecto de conjunto”, en palabras del mismo Foucault. Esto es, el modelo medieval en el
que la estructura visible y dominadora era el rey no se corresponde con el modelo que se
aplica desde el siglo XVIII. Además, la evidente visibilidad del poder en la época
clásica y feudal, el poder centralizado es sustituido por el poder invisible que hace
visible. Y esta es la primera paradoja del poder de la vigilancia que introduce el invento
de Bentham y que luego sirve de modelo no sólo a cárceles, sino que como pretende su
autor, se destina también a hospitales (La naissance de la clinique, 1963) 369, colegios y,
posteriormente, a las fábricas:
Si on s’est intéressé au Project de Bentham, c’est qu’il donnait, applicable à bien des
domaines différents, la formule d’un « pouvoir par transparence », d’un assujettissement par
368 En Francia, existía el fenómeno de las lettres de cachet, que el rey enviaba a una persona
individualmente y podía condenarla, enviarla a la cárcel, obligarla a casarse, etc. Pero esta cartas eran a
menudo solicitadas por las familias o una comunidad afectadas y, tras un estudio de encuesta, se enviaba
o no la carta. Según explica Foucault, estas lettres de cachet cumplían tres funciones, una la represión
moral, de conductas religiosas irregulares, pero también eran utilizadas en conflictos de trabajo. Esta
forma de represión se dirige hacia la clase obrera que está a punto de formarse. Y la condena no era
juzgada como una pena, con la muerte u otras de las formas habituales, sino por el encarcelamiento, que
no era una pena. Es también una forma de penalidad aplicada a las virtualidades de los individuos. Esta
idea policial nace al margen de la justicia, de una práctica de control social.
La transformación de este proceso social en parte integrante del poder estatal, lo explica Foucault
en términos económicos. La riqueza se identifica con la propiedad en los siglos XVI y XVII, pero en el
XVIII surge otra forma de riqueza que es la inversión en mercancía, inversión material de la riqueza que
está en la base del capitalismo. Ello, junto al crecimiento del pillaje, hace surgir el control como
vigilancia de estas riquezas. La policía de Londres nació de la necesidad de proteger los docks, los bienes
almacenados. 369 En esta obra, presentada como una “arqueología de la mirada médica”, ya era una
descripción de la complicidad entre la dominación visual y la nueva medicina, esto es, del conocimiento
que objetualiza los cuerpos desde la mirada, según Foucault.
375
« mise en lumière ». Le panoptique, c’est un peu l’utilisation de la forme « château » (donjon
entouré de murailles) pour créer paradoxalment un espace de lisibilité détaillée370.
Esto es, en el origen de este poder, ya encontramos dos paradojas: la
configuración del concepto de poder remite a su doble carácter de hacer visible desde el
ocultamiento (crítica de la dialéctica ver-ser visto); a la vez que supone una
transformación de un espacio que había pertenecido al poder centralizado monárquico,
el castillo, a un poder descentralizado (segunda paradoja)371
Por último, en esta definición del concepto de poder, es destacable que los
medios por los que se aplica no son sólo la represión y la ideología, que serían los casos
extremos, sino que el poder es el proceso de normalización en nuestra época (“sociedad
disciplinaria”). Desde aquí podemos comprender el análisis de la sociedad que lleva a
cabo Foucault en obras como L’histoire de la folie, en la que rastreaba la separación
entre los locos y los “normales”, o El nacimiento de la clínica, en la que se indagaba en
las razones de la separación entre sanos y enfermos.
Este proceso de normalización supone, en términos ontológicos, no ya el “olvido
de la diferencia”, en términos heideggerianos, sino el deseo de acabar con ella. Ésta es
la razón por la que Foucault dice que el poder es productor de lo Real, porque produce
una serie de modelos que son asumidos e interiorizados por los individuos sociales.
Pero, entonces, si el poder no lo ejerce nadie, si no tiende a una finalidad, sino
que es más bien una red de relaciones con una dirección, ¿no será susceptible de ser
reversible? En consecuencia, ya se vislumbran algunos de los argumentos
aparentemente paradójicos que utiliza Foucault, esto es, que el concepto de poder es un
procedimiento que puede ser invertido, pervertido, dada su naturaleza paradójica, doble.
En cuanto a la distinción entre los diferentes tipos de poder, pues, Foucault no se
refiere al poder visible, el poder feudal y jerárquico, pero tampoco al poder como
370 Foucault sustituye el término “contradicción”, que había predominado en L’archéologie du
savoir, por el de “paradoja”. 371 Esta paradoja dependería de una estructura metonímica, en cuanto a la tendencia a la
reutilización de los espacios por sustitución, no sólo con una finalidad funcional, que ya había hecho
posible reutilizaciones como la de los leprosarios que más tarde se convierten en manicomios, de modo
que una arquitectura utilizada para mostrar el poder de un rey en oposición a las mazmorras, es ahora
invertido y la arquitectura “semejante” al castillo sustituye a las mazmorras.
376
encierro o expulsión; se centra en el poder disciplinario que habría llegado hasta
nuestras sociedades. Este tipo de poder es el que, en lugar de retirar y sacar, tiene como
función principal “enderezar conductas” (Surveiller et punir). La disciplina como una
fábrica de individuos, fundamentalmente útil para una sociedad industrial y capitalista
(como acumulación de capital)
Este tipo de poder, dice Foucault en Surveiller et punir, triunfa sin duda por el
uso de instrumentos simples: la inspección jerárquica, la sanción normalizadora y su
combinación en un procedimiento que le es específico, el examen; y aquí se refiere al
examen en general, pero sobre todo al examen escolar, que servía para revisar el saber
transmitido372 y calificar o sancionar de acuerdo con la calificación obtenida por cada
alumno.
Este poder disciplinario, este poder de la normalización, sería el dispositivo que
coacciona por el juego de la mirada. Es el poder que se desarrolla en los campamentos
militares, en los hospitales, en las escuelas, en los psiquiátricos, en las cárceles. Es
decir, todos estos individuos debían entrar a formar parte de una totalidad homogénea y
por ello eran adiestrados, pero a su vez eran el recuerdo de esa diferencia que se
pretende tachar.
El desencadenante fundamental es el invento de Bentham que aparece publicado
como El panóptico en 1791. Se trata de una máquina para el “ojo del poder”, sobre el
que Foucault trabaja en diversos textos, como en “L’oeil du pouvoir” (1977) o el mismo
Surveiller et punir (1975):
Le Panopticon de Bentham est la figure architecturale de cette composition. On ne
connaît le principe : à la périphérie un bâtiment en anneau ; au centre, une tour ; celle-ci est
percée de larges fenêtres qui ouvrent sur la face intérieure de l’anneau ; le bâtiment périphérique
est divisé en cellules, dont chacune traverse toute l’épaisseur du bâtiment ; elles ont deux
fenêtres, le une vers l’intérieur, correspondant aux fenêtres de la tour ; l’autre, donnant sur
l’extérieur, permet à la lumière de traverser la cellule de part en part. Il suffit alors de placer un
surveillant dans la tour centrale, et dans chaque cellule d’enfermer un fou, un malade, un
condamné, un ouvrier ou un écolier. (SP, 233).
No obstante, como expone Martin Jay en Downcast eyes373 (1993), Foucault no
había sido el único en fijar su atención en este texto. También en 1975 el discípulo de
372 Se trata de la relación entre saber y poder, que también ha tratado el filósofo en profundidad. 373 El estudio que realiza Jay supone una contraposición de la lectura de Foucault de la sociedad
como un “Imperio de la mirada”, frente al modelo de Guy Debord de la “sociedad del espectáculo”.
377
Lacan, el psicoanalista Jacques-Alain, publicaba “Le despotismo de l’utile: la machine
panoptique de Jeremy Bentham”. Para el psicoanalista el panóptico era un aparato
polivalente de vigilancia, la máquina óptica universal de agrupaciones humanas. Para
Jay, además, es un signo del “ocularcentrismo” que desde la época clásica habría
considerado la vista como el sentido privilegiado (Jay, 1993: 384).
Foucault prosigue en un primer momento la lectura de Jacques-Alain Miller. Así
pues, este dispositivo permitiría, según Foucault, proyectar el poder sobre el espacio del
internamiento, trabajando con los métodos de distribución analítica del poder:
individualizar a los excluidos, pero servirse de los procedimientos de individualización
para marcar exclusiones (sobre todo desde principios del siglo XIX) a partir de la
jerarquización binaria loco/no loco, peligroso/inofensivo, normal/anormal. Y una
ordenada vigilancia que quedaba recogida en informes detallados que se reunían en
numerosos y catalogados archivos. La prisión, el hospital, la escuela, el campamento,
serían, así, sistemas de poder local, en los que la visibilidad absoluta en el interior se
opondría a la invisibilidad y el olvido en el exterior, en la sociedad: la diferencia
rechazada.
Dispositivo, pues, que permite castigar desde la mirada, y que, paradójicamente,
según explica Foucault, se basa en el ideal ilustrado de la opinión pública; a saber, si
hay alguien que los vigila continuamente, los presos, los enfermos o los niños no se
atreverán a actuar mal. Pero la consecuencia más inmediata era que, al sentirse
observados continuamente, el poder se introducía en los cuerpos (biopoder), ya no era
necesario que nadie los vigilara porque ya se “sentían” vigilados continuamente:
L’effet majeur du Panoptique: induire chez le détenu un état conscient et permanent de
visibilité qui assure le fonctionnement automatique du pouvoir. Paire que la surveillance soit
permanente dans ses effets, même si elle est discontinue dans son action ; que la perfection du
pouvoir tende à rendre inutile l’actualité de son exercice ; que cet appareil architectural soit une
machine à créer et à soutenir un rapport de pouvoir indépendant de celui qui l’exerce ; bref que
les détenus soient pris dans une situation de pouvoir dont ils sont eux-mêmes les porteurs. (SP,
234-235).
Esta vigilancia habría conducido, según Foucault, a una vigilancia mutua que
enfrentaría las miradas de vigilante y vigilado, los cuales intercambiarían sus papeles
simultáneamente. Así cada uno ejercía de vigilante del otro, incluso los vigilantes entre
ellos “cada camarada se convierte en un vigilante”. El mecanismo de poder de Bentham
378
habría acabado desbordándose finalmente, según Foucault374. De este modo, el poder se
ejerce mutuamente, lo que supondría, desde la descripción de Foucault, una
contradicción extrínseca, en tanto que las consecuencias de esta contradicción contenida
en el discurso de Bentham y en el artefacto mismo, el de la mirada:
C’est sans doute ce qu’il y a de diabolique dans cette idée comme dans toutes les
applications auxquelles elle a donné lieu. On n’a pas là une puissance qui serait donné
entièrement à quelqu’un et que ce quelqu’un exercerait isolément, totalement sur le autres ; c’est
une machine où tout le monde est pris, aussi bien ceux qui exercent le pouvoir que ceux sur qui
s’instaurent au XIX siècle. Le pouvoir n’est plus substantiellement identifié à un individu qui le
posséderait ou qui l’exercerait de par sa naissance ; il devient une machinerie dont nul n’est
titulaire375.
¿Pero existe alguna posibilidad de “modificar”, o “romper” con este tipo de
poder disciplinario, descentrado? ¿Qué tipo de salida presenta Foucault a un concepto
de poder aparentemente tan hermético? ¿Es posible encontrar una salida en un
pensamiento que se ha considerado no una filosofía, sino una crítica que no aporta
ningún dictamen por considerarlo una forma de totalización que aborta su proyecto
heterotrópico? La respuesta la encontramos no en un “decálogo de ideas adecuadas
moralmente”, sino en la escritura de Foucault. En su curso posterior a Surveiller et
punir, « Il faut défendre la société »376 de 1976, Foucault afirma ya el poder como un
conjunto de fuerzas en combate: “Cuanto más me descentro, más veo la verdad; cuanto
más acentúo la relación de fuerzas, más combato y con más efectividad se desplegará la
verdad ante mí, y en esta perspectiva del combate, de la supervivencia o de la victoria”
(FS, 2004)
374 Es posible encontrar una crítica semejante en la adaptación de Kubrick de La naranja
mecánica, donde se debatía precisamente el tema de la normalización y el problema del libre albedrío,
aplicando la psicología de Pavlov, que no dejaba de ser un método de sanción normalizadora. 375 Esta concepción del poder rompería con la dialéctica del amo y el esclavo que Hegel enunció.
Así Heidegger describía el concepto de “voluntad de poder”en su Nietzsche, para el que retoma la
dialéctica del amo y el esclavo hegeliana:
“Esta voluntad está incluso en la voluntad del que sirve, no cuanto que aspire a liberarse del
papel de siervo, sino en la medida en que es siervo y servidor y, en cuanto tal, aún tiene siempre debajo
de sí el objeto de su trabajo, al que “ordena”. Y en la medida en que el servidor, en cuanto tal, se hace
imprescindible para el señor y de este modo lo constriñe y lo hace depender de él (del siervo), el siervo
domina sobre el señor”. (Heidegger, 2005: 731). 376 Curso de 1976 pronunciado en el Collége de France.
379
También en La volonté de savoir (1976), Foucault explicita una extensa
definición de poder que subraya el concepto de poder como “enfrentamiento de fuerzas
contrapuestas”:
Par pouvoir, il me semble qu’il faut comprendre d’abord la multiplicité des rapports de
force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent, et sont constitutifs de leur organisation ;
le jeu qui par voie de luttes et d’affrontements incessants les transforme, les renforce, les
inverse ; les appuis que ces rapports de force trouvent les uns dans les autres, de manière à
former chaîne ou système, ou, au contraire, les décalages, les contradictions qui les isolent les
uns des autres ; les stratégies enfin dans lesquelles ils prennent effet, et dont le dessin général ou
la cristallisation institutionnelle prennent corps dans les appareils étatiques, dans la formulation
de la loi, dans les hégémonies sociales. La condition de possibilité du pouvoir, en tout cas le
point de vue qui permet de rendre intelligible son exercice, jusqu’en ses effets les plus
« périphériques », et qui permet aussi d’utiliser ses mécanismes comme grille d’intelligibilité du
champ social, il ne faut pas la chercher dans l’existence première d’un point central, dans un
foyer unique de souveraineté d’où rayonneraient des formes dérivées et descendantes ; c’est le
socle mouvant des rapports de force qui induisent sans cesse, par leur inégalité, des états de
pouvoir, mais parce qu’il se produit à chaque instant, en tout point, ou plutôt dans toute relation
d’un point à un autre. Le pouvoir est partout. Et « le » pouvoir dans ce qu’il a de permanent, de
répétitif, d’inerte, d’autoreproducteur, n’est que l’effet d’ensemble, qui se dessine à partir de
toutes ces mobilités, l’enchaînement qui prend appui sir chacune d’elles et cherche en retour à
les fixer. Il faut sans doute être nominaliste : le pouvoir, ce n’est pas une institution, et ce n’est
pas une structure, ce n’est pas un certaine puissance dont certains seraient dotés : c’est le nom
qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée. (VS, 121-123).
La continuación de este concepto de poder va a ser el Biopoder377, esto es, el
poder que se ejerce sobre los cuerpos, que se continúa en La volonté de savoir, como
expone Zarka378, es un poder que, para gestionar la vida, recurre al poder de muerte, de
modo que el concepto de poder sigue asumiendo la paradoja como estructura
fundamental de las diversas formulaciones que el concepto de poder recibe en la obra de
Foucault.
El poder, que no se ejerce de forma individualizada, sino que se presenta como
una estructura en la que cada individuo ejercería sobre el otro el control, mediante las
instituciones, fundamentalmente. El poder para Foucault es un poder sin titular, pero se
377 Tal concepto es desarrollado fundamentalmente por Foucault en La volonté de savoir. 378 Para el desarrollo de la concepción no jurídica del biopoder en Foucault, consúltese en la obra
citada de Yves Charles Zarka, el capítulo “De la guerra de razas al biopoder y a la gubernamentalidad” (p.
166-169)
380
sustenta en cada individuo, en las situaciones locales. De este modo, desde la
reconfiguración del concepto de poder como un poder doble, Foucault supera en su
teoría las consecuencias tiranas de un poder sin cabeza visible, diseminado.
Al mismo tiempo, consigue representar, bajo esta forma de poder, el modelo de
conocimiento que se extendió con el acabamiento de la época clásica, en el que el
concepto de hombre, dice Foucault, ocupa un lugar “ambivalente”: « L’homme apparaît
avec sa position ambiguë d’objet pour un savoir et de sujet qui connaît : souverain
soumis, spectateur regardé » (MC, 323). Este carácter doble del lugar que ocupa el
concepto de hombre en el entramado de la epistemología moderna, conlleva, a su vez,
una definición del mismo como lo pensado y, a la vez, impensado, y consecuentemente,
siempre abierto:
Si l’homme est bien, dans le monde, le lieu d’un redoublement empirico-transcendantal,
s’il doit être cette figure paradoxale où les contenus empiriques de la connaissance délivrent,
mais à partir de soi, les conditions qui les ont rendus possibles, l’homme ne peut pas se donner
dans la transparence immédiate et souveraine d’un cogito ; mais il ne peut pas non plus résider
dans l’inertie objective de ce qui, en droit, n’accède pas, et n’accédera jamais à la conscience de
soi. L’homme est un mode d’être tel qu’en lui se fonde cette dimension toujours ouverte, jamais
délimitée une fois pour toutes, mais indéfiniment parcourue, qui va, d’une part de lui-même qu’il
ne réfléchit pas dans un cogito, à l’acte de pensée par quoi il la ressaisit ; et qui, inversement, va
de cette pure saisie à l’encombrement empirique, à la montée désordonné des contenus, au
surplomb des expériences qui échappent à elles-mêmes, à tout l’horizon silencieux de ce qui se
donne dans l’étendue sablonneuse de la non-pensée. Parce qu’il est doublent empirico-
transcentantal, l’homme est aussi le lieu de la méconnaissance. (MC, 333).
Ello explica también la pretensión de Foucault de realizar una filosofía local, no
como un sistema global. De ahí que la ética que Foucault presenta sea también una ética
del cuidado de uno mismo como cuidado de los demás. La ética foucaultiana se levanta
sobre los presupuestos de un poder que es “lucha de fuerzas”, enfrentamiento
continuado que no admite el asentamiento ni las “revoluciones teleológicas”. La ética de
Foucault es el fruto de una filosofía crítica, que no admite verdades absolutas ni
decálogos, es una filosofía de Sísifo en tanto que proyecto filosófico del “recomienzo
indefinido”. La filosofía de Foucault, como su ética, es una tarea continua en la que los
papeles discursivos son reversibles.
381
III. 4. 4. – PARADOJA Y COMUNIDAD. UNA ALTERNATIVA A LA DIALÉCTICA
COMUNITARIA: EL CONCEPTO DE PODER FOUCAULTIANO Y EL CONCEPTO DE AUTO-
INMUNIDAD DERRIDEANO.
Es muy probable que la relación entre estos autores no gustara a ninguno de los
dos, pero la relación existe y, fundamentalmente, desde el concepto de biopoder como
poder administrativo de la vida desde la muerte.
La relación entre el concepto de poder foucaultiano y el de auto-inmunidad
derrideano, se erige no sólo desde la perspectiva de esta tradición del pensamiento del
doble sofístico, sino también desde la consideración de dos perspectivas semejantes
para la definición de la relación que una comunidad mantiene consigo misma. Por una
parte, el poder de Foucault sería la red que establece las relaciones en una sociedad a
partir de sus discursos, principalmente; mientras que el de Derrida, es también un
concepto doble: “It may also allow the reader to see that this structure, or what might be
called the paradoxical or aporetic “logic” of community, is fractal” (Miller, 2005b: 16).
La autoinmunidad explica un tipo de relación de la sociedad consigo misma,
por lo que el concepto de Derrida sería local. No queremos decir que el concepto de
poder de Foucault tienda a la totalización, pues es este mismo concepto el que se debate,
pero ambos realizan una crítica desde dos perspectivas diferentes. Si el poder
foucaultiano, en su carácter doble, abría las puertas a una posible liberación, en un
continuo devenir donde control-liberación se mezclaban sin anularse mutuamente, en
una continua batalla; el concepto de Derrida, la imagen de la autoinmunidad, parece
menos “amable”. La autoinmunidad es un síntoma de enfermedad, por lo que la imagen
de la comunidad que Derrida ofrece es lo más alejado del “mejor mundo posible” de la
Ilustración:
The different concepts of “being with” I have identified are incompatible. They cannot
be synthesized or reconciled. Il faut choisir. How do I choose? I wish with all my heart I could
believe in Williams’s happy classless communities, or in Heidegger’s assumption that Mitsein is
a fundamental aspect of being human, but I fear that each man or woman may be an island unto
himself or herself, and that real communities are more like the communities of self-destructive
autoimmunity Derrida describes. I shall discuss Derrida’s concept of community in more detail
tomorrow, apropos of Toni Morrison’s Beloved. Certainly the United States these days, if you
think of it as one immense community, is a better example of Derrida’s self-destructive
382
autoimmune community than of Williams’s community of kindness and mutuality. (Miller,
2005a: 48-49).
Por otra parte, el poder foucaultiano era un concepto doble a partir de la lucha de
fuerzas en la sociedad que eran combatidas desde la individualidad de las vidas inéditas,
era un concepto estructural, mientras que el concepto de Derrida, planteado desde la
reflexión de la religión, podría ser, en un primer momento, un concepto más cercano a
la ética social.
El texto en el que nos basaremos para la relación con Derrida, va a ser uno de
los textos de lo que se ha denominado el Derrida tardío, el texto de Foi et savoir. Este
trabajo que se presenta sólo puede ser considerado un esbozo adelantado hasta que se
publiquen los últimos seminarios en los que Derrida desarrolla tal concepto, dentro del
marco del estudio de la obra heideggeriana y el Robinson Crusoe, (y quizás también de
Rilke379).
379 Seminario en el que, entre otros, se abordaba el tema de la identidad y la diferencia en
relación con la soledad, la autoafectación y la responsabilidad. Ése era el proyecto de Derrida en marzo de
2003, según expuso en su clase en la Escuela de Altos Estudios de París.
Además, aparte de algunas notas personales tomadas en dos clases a las que asistí en marzo de
2003, nos apoyaremos en una conferencia también inédita en la que el profesor J. Hillis Miller trabaja ya
la noción de autoinmunidad. El texto al que nos referimos es “Postmodern Communities in Literature:
Remembering and Disremembering in Beloved” sobre la obra de Toni Morrison, Beloved, a partir del que
se puede comprender el concepto de autoinmunidad: una madre mata a sus hijos con el fin de salvarlos de
la esclavitud.
383
• La autoinmunidad comunitaria, Jacques Derrida.
La auto-inmunidad la definía Derrida en sus seminarios de 2003 en la EHE de
Paris, como una autodestrucción parcial, local, que transforma una protección en una
agresión. El mismo concepto está asociado al concepto de comunidad, como explica
Miller en “Postmodern Communities in Literature: Remembering and Disremembering
in Beloved”,
The stem “mun” in “immune system” is the same as the “mun” in “community.” It
comes from Latin “munus,” meaning the obligation owed within the group, as the price of my
citizenship, also a gift I may give to the community, as Roman magistrates had an obligation to
put on games, festivals, and plays. “Immune” was originally a social term applying to those,
for instance the clergy, who were in one way or another exempt from the ordinary citizen’s
obligations. They were immune, indemnified, just as those who took sanctuary in a church
were immune from arrest, or just as legislators in some democracies today are immune from
prosecution for many crimes. Biologists appropriated an entire social and political vocabulary,
including the notion of aliens to the community or foreign invaders who must be repelled, to
name the operation of the body’s immune system and the disaster of autoimmunity. (Miller,
2005b: 20-21).
Se pregunta Derrida al comienzo de “Cryptes…”, si no será lo mismo la religión
que lo indemne, y en una nota a pie de página dice:
Indemnis: qui n’a pas subi de dommage ou de préjudice, damnum ; ce dernier mot
aura donné en française « dam » (« au grand dam ») et provient de dap-no-m, affilié à daps,
dapis, à savoir le sacrifice offert aux dieux en compensation rituelle. On pourrait parler dans ce
dernier cas d’indemnisation et nous nous servirons ici ou là de ce mot pour désigner à la fois le
processus de compensation et la restitution, parfois sacrificielle, qui reconstitue la pureté
intacte, l’intégrité saine et sauve, une propreté et une propriété non lésées. C’est bien ce qui dit
en somme le mot « indemne » : le pur, le non-contaminé, l’intouché, le sacré ou le saint avant
toute profanation, toute blessure, toute offense, toute lésion. Il a souvent été choisi pour
traduire heilig (« sacré, sain et sauf, intact ») chez Heidegger. Comme le mot heilig sera au
centre de ces réflexions, il nous fallait donc éclaircir dès maintenant l’usage que nous ferons
désormais des mots « indemne », « indemnité », « indemnisation ». Nous y associerons plus
bas, et régulièrement, les mots « immun », « inmunité », « immunisation », et surtout « auto-
immunité »380. (Derrida, 2001: 38).
380 La cursiva es nuestra.
384
Derrida recupera el concepto de auto-inmunidad de la religión, en Foi et savoir,
en una entrevista, cuyo título, recuerda Miller, es “Auto-immunités, suicides reels et
symbolique”, dentro del volumen de entrevistas que sobre el atentado mantuvieron
Habermas y Derrida con Giovanna Borradori, Le “concept” du 11 septembre (2003).
En esta entrevista realizada después de la destrucción de las Torres Gemelas, pero antes
de la invasion de Irak, considera que la noción de auto-inmunidad es una característica
de todas las comunidades, y pone como ejemplo la comunidad denominada “terrorista”.
Pero, ¿no era ésta la misma figura de la auto-inmunidad la que ya se anunciaba
en su análisis de “La farmacia de Platón”381, es decir, la interpretación de la figura de
Sócrates desde la múltiple figura del fármacos” como el chivo expiatorio, el camino
para la restitución de la salud del cuerpo social, de la comunidad?
Esta lectura derrideana conectaría con la que Foucault realiza en la Histoire de la
folie. Así pues, del mismo modo que los locos eran expulsados de las ciudades para
restituir la “normalidad”, la “normalización” a la que se refería Foucault en esta obra.
Las preguntas no pueden cerrarse, sólo dejarse en suspenso a la espera de la
publicación de los seminarios de Derrida, no obstante, se puede concluir temporalmente
que el concepto de Derrida, puede estar más relacionado aún con el concepto de poder
de lo que pueda parecer en un principio, pues si se trata del mecanismo que un cuerpo,
social en este caso, pone en funcionamiento para “dominarse”, para evitar el desastre
del caos, de la enfermedad, del ataque, sería igualmente un mecanismo de disciplina, en
términos de Foucault, un mecanismo de “control”. Pero también, y éste era el
argumento propuesto, supone un apartamiento de la consideración de la comunidad
dialéctica, tanto política, como moralmente, rasgo que se destaca en el análisis de
Derrida principalmente.
381 Derrida, 1975: 61-261.
385
III. 4. 5. CONCLUSIÓN: LA PARADOJA DEL PODER; EL PODER DE LA PARADOJA.
EL LOGOS DOBLE
La lucidez ^apertura del espíritu sobre lo
verdadero^ ¿no consiste acaso en entrever la
posibilidad permanente de la guerra?
Levinas, Totalidad e infinito
Paradoja y filosofía como una alternativa factible al principio lógico de la
identidad son, pues, las claves que ayudan a comprender la complejidad del concepto de
poder en la filosofía foucaultiana. Es decir, frente al privilegio de la metáfora, que había
sido la base de todo conocimiento conceptual y dialéctico382 (como exponen Nietzsche o
Derrida), o la metonimia, igualmente en la base de la filosofía occidental; Foucault
opone la paradoja como estrategia discursiva que haga frente al olvido de las
diferencias, que se enfrente a las generalizaciones que expulsan las diferencias, lo
extraño, lo anormal, lo monstruoso (paradoxología), del concepto. La paradoja es capaz
de decir lo Mismo y lo Otro a un tiempo, frente al sistema de oposiciones binarias
jerarquizadas que domina la historia de la metafísica occidental y del pensamiento en
general. Al tiempo que imposibilita la reunión sintética (dialéctica), dada la lucha
constante que supone la paradoja.
De este modo, este pensamiento de la paradoja conlleva una serie de
consecuencias que se derivan, principalmente, de la concepción de la filosofía como
crítica en Foucault. Por una parte, la crítica al pensamiento de la identidad, al
pensamiento racional, recuperando la tradición del doble y, consecuentemente, el
proceder sofístico de la retórica. La retórica pues se propone como modelo de
pensamiento, dado que no es posible eliminar la opacidad del lenguaje.
Se recupera también, el valor que el concepto de logos tenía en la tradición
clásica, en tanto que logos reunía en sí pensamiento y lenguaje en toda su materialidad.
382 Como se ha pretendido mostrar en el análisis retórico del Prólogo a la Fenomenología del
Espíritu.
386
Como expone Martínez Martínez en Metafísica383, la diferenciación entre lenguaje y
pensamiento es extraña a la palabra logos. La palabra “ratio” pretende ser la traducción
latina del griego “logos”, pero aquí, como siempre “tradutore traditore”, en palabras de
Paul de Man. El término que se encuentra en la base del pensamiento moderno, el
pensamiento de la razón, provendría, en último extremo, de una mala traducción.
Como explica Martínez Martínez, en el pensamiento clásico pensamiento
(noein) y lenguaje (legein) están íntimamente relacionadas. Lo que identifica el poder
del lenguaje más allá de un mero “representar” el pensamiento. Ello sería lo que permite
calificar el pensamiento de Foucault como un pensamiento del logos doble.
No obstante, la distancia entre ambos pensamientos, el del logos clásico y el
del logos doble de Foucault, es la distancia interpuesta entre la ontología del logos y el
logos retórico de Protágoras. Pues, en cierto modo, este logos clásico suponía una
adecuación ontológica entre el lenguaje que mostraba el ser de la cosa misma384. Sin
embargo, desde una concepción doble de la realidad, que se encuentra ya en el
pensamiento de Protágoras, el logos y la retórica se redefinen mutuamente, en tanto que
la retórica no es ya mero adorno, sino que contiene ya en sí los poderes de un lenguaje
en correspondencia directa con el pensamiento. El lenguaje no puede ser ya nunca un
re-presentar la verdad de la cosa, si, por una parte, desde Protágoras, se acepta una
realidad doble, en tanto que múltiple, y, por otra parte, el lenguaje posee en sí ya una
materialidad que es opacidad intraducible. El logos doble, pues, es un logos retórico.
Logos retórico que, por otra parte, supone el acabamiento del dominio del lenguaje por
el “sujeto hablante”, esto es, es una alternativa de la filosofía de la identidad (muerte del
Hombre) pues, como afirma Nietzsche con respecto a la práctica de la retórica griega,
ésta supone una salida de la filosofía del sujeto (Escritos sobre retórica, 1872-1874).
Por otra parte, en la línea que Lévinas criticara a Heidegger por la anulación de
la alteridad385 en su concepción del acontecer de la aletheia en la época clásica,
383 Para un desarrollo de las nociones de logos y ratio, consúltese el manual de Martínez
Martínez, Metafísica 1999: 241-253. 384 He aquí, pues, el origen del pensamiento heideggeriano en torno al alumbramiento de la
aletheia en el lenguaje. 385 Véase a este respecto: Levinas, 1961 y Levinas, 1947.
387
Foucault idea una posibilidad en la construcción de conceptos que de ningún modo
niegan la diferencias, la alteridad de lo otro, del otro. Hace convivir en un mismo
concepto opuestos irreconciliables e irreconciliados, como Schlegel solicitaba para la
novela y para la poesía trascendental. La recuperación de la diferencia pero sobre todo
la del Otro a través de la mutualidad del ejercicio del poder, establece una relación
bidireccional que redefine un concepto que tradicionalmente había sido considerado
estrictamente unidireccional y represivo.
No obstante, este concepto de relación “dialógica”, como se ha expuesto, no
supone una vuelta al idealismo de corte gadameriano, en el que la Otredad está
condicionada por el idealismo kantiano de la “buena voluntad”, sino que la relación está
marcada por la lucha y el enfrentamiento que la voluntad de poder nietzscheana poseía.
Pero se enfrenta también a las relaciones dialécticas platónicas, en las que bajo la forma
dialogada se esconde el Uno, o la asunción del otro al uno, en un proceso semejante al
que después seguirá la dialéctica hegeliana.
388
APÉNDICE A LOS DOBLES
El estudio que sobre el poder se ha realizado aquí no implica que la paradoja
como estrategia de construcción sólo haya sido utilizada por Foucault en este caso, antes
bien, la totalidad del pensamiento de Foucault ha de verse desde esta perspectiva del
doble. No obstante, se ha escogido esta noción de poder por su importancia en la
totalidad del pensamiento foucaultiano. Otro motivo de la elección que no se quiere
ocultar es, precisamente, como se aludía al comienzo de la introducción, el carácter
controvertido y polémico del mismo para la historia del pensamiento contemporáneo.
Sin embargo, otros son los casos en los que el francés ha hecho uso de esta
estrategia textual. Por ejemplo, en el caso de la noción de locura tal y como comienza a
definirse en la modernidad. Foucault parte del texto de Diderot Le neveu de Rameau.
Este personaje protagonista es un loco “intermitente”, es decir, conjuga razón-sinrazón,
es ya un personaje doble, que ha podido devenir por un proceso metonímico del bufón
medieval. Su locura es una locura abierta a los demás, es más, necesitada de los demás
para definir su propia razón: “Está loco porque se le dice que lo está y se le trata como
tal”. A este loco se le posee como un objeto, pero este objeto es de la misma naturaleza
que el suplemento en Derrida, es decir, es totalmente necesario para la conformación del
primero:
Mais aussitôt lui-même dénonce l’équivoque de cette possession. Car s’il est pour la
raison objet d’appropriation, c’est qu’il est objet de besoin. Besoin qui touche au contenu même
et au sens de son existence ; sans le fou, la raison serait privée de réalité, elle serait monotonie
vide, ennui d’elle-même, désert animal qui lui rendrait présente sa propre contradiction (…)
Mais une raison qui n’est elle-même que dans la possession de la folie, cesse de pouvoir sa
définir par l’immédiate identité avec soi386, et s’aliène dans cette appartenance. (HF: 365).
La razón es, pues, exterior e inesencial. Y lo que es más importante no se
sustenta sobre el principio de identidad que debería regirla, pues no es idéntica a sí
misma sino que se define por oposición a esta locura. Locura que, a su vez, se
caracteriza por la imposibilidad de mediación, por la imposibilidad de ser hipócrita, por
“decirlo todo”:
386 La cursiva es nuestra.
389
Le Neveu de Rameau a faim et le dit. Ce qu’il y a de vorace et d’éhonté chez le Neveu
de Rameau, tout ce qui peut renaître et lui de cynisme, ce n’est pas une hypocrisie qui se décide à
livrer ses secrets ; car son secret justement est de ne pouvoir pas être hypocrite ; le Neveu n’est
pas l’autre côté de Tartuffe ; il manifeste seulement cette immédiate pression de l’être dans la
déraison, l’impossibilité de la médiation. (HF: 367).
Esta obligación de decirlo todo es lo que, sin duda, ha caracterizado al loco
como ese personaje doble de la sinrazón y la verdad que ya Platón había señalado en el
furor como locura-sinrazón y furor-iluminación con respecto a los poetas y los
intérpretes (Ión) mismos.
Pero, por otra parte, y esto es también una conclusión de la concepción misma
de Foucault, como se ha visto, la obra de Foucault está en continuo diálogo con las
obras de otros pero también con la suya propia, de manera que el retorno de ciertas
problemáticas re-actualizadas, como la de la locura y la parresía que se acaba de señalar
y que se verá en la última Parte de forma más extensa. Del mismo modo, el problema
del hombre y sus dobles, del hombre paradójico era enunciado ya en estos términos al
final de Les mots et les choses:
Si l’homme est bien, dans le monde, le lieu d’un redoublement empirico-transcendental,
s’il doit être cette figure paradoxale où les contenus empiriques de la connaissance délivrent,
mais à partir de soi, les conditions que les ont rendus possibles, l’homme ne peut pas se donner
dans la transparence immédiate et souveraine d’un cogito. (MC: 333).
No obstante, lo que haría el Humanismo, desde el punto de vista de Foucault, el
conocimiento sobre el Hombre, sería una reducción del hombre a una unidad
conceptual, el Hombre, a partir de la que, por una parte, se hace posible el control de los
individuos para una mayor producción en la sociedad capitalista, como explica en “La
vérité et les formes juridiques” y, por otra parte, se realiza la definición de los
parámetros de la “normalidad”, cerrando las posibilidades de ser de los individuos.
De este modo, la descripción de un hombre como “paradoja” repercute en las
posibilidades múltiples de ser de los individuos, y por lo tanto, se pretende una sociedad
heterotópica frente a la totalización a la que Foucault dirige en muchas ocasiones sus
críticas, dentro de las vías de ser “no fascistas”. De ahí la definición que del mismo da
unas líneas más adelante:
390
L’homme est un mode d’être tel qu’en lui se fonde cette dimension toujours ouverte,
jamais délimité une fois pour toutes, mais indéfiniment, parcourue, qui va, d’une part de lui-
même qu’il ne réfléchit pas dans un cogito, à l’acte de pensée par quoi il la ressaisit ; et qui,
inversement, va de cette pure saisie à l’encombrement empirique, à la montée désordonnée des
contenus, au surplomb des expériences qui échappent à elles-mêmes, à tout l’horizon silencieux
de ce qui se donne dans l’entendue sablonneuse de la non-pensée. (MC: 333).
Es desde este concepto de hombre desde el que se puede comprender la
afirmación “el hombre ha muerto” como forma de la modernidad (aunque esta
afirmación es más un deseo que una constatación como reconoce en varias entrevistas
recogidas en Dits et écrits), a la vez que se abre una nueva noción de hombre más allá o
más acá de las posibles constataciones que el conocimiento pueda aseverar. Finalmente,
habría que volver a la propia definición que encontramos en su temprano escrito
Maladie mentale et psychologie, de 1954, en el que se plantea abordar la base de la
patología mental en una reflexión del hombre mismo y las ciencias humanas. La
definición de la identidad que expone en Maladie mentale et psychologie387, define la
identidad como evolución e historia, frente a la consideración de la evolución
psicológica que integra el pasado en el presente, en una unidad sin conflictos, y frente a
la historia de la psicología, que ignora esta acumulación de lo anterior y de lo actual,
situándolos, dice Foucault, uno en relación con el otro por medio de la distancia. Sin
embargo, el devenir psicológico sería evolución e historia a la vez. De este modo:
L’erreur originaire de la psychanalyse, et après elle de la plupart des psychologies
génétiques, est sans doute de n’avoir pas saisi ces deux dimensions irréductibles de l’évolution et
de l’histoire dans l’unité du devenir psychologique. Mais le coup de génie de Freud est d’avoir
pu, assez tôt, dépasser cet horizon évolutionniste, défini par la notion de libido, pour accéder à la
dimension historique du psychisme humain. (MP: 37)
Esta definición demuestra su vinculación temprana con el psicoanálisis y la
genealogía nietzscheana, y su oposición temprana al evolucionismo y a la dialéctica. A
la vez que nos introduce en una concepción de hombre como multiplicidad que deriva
de la acumulación de estratos a los que, como explica en Les mots et les choses, el
conocimiento no puede llegar.
387 Foucault, 2002: 36.
391
Por último, destaca la imagen-texto388 como figura paradójica de la alternancia,
en el espacio, y de la falacia mimética. Se trata del estudio que Foucault realiza sobre
las obras de René Magritte, Ceci n’est pas une pipe, con el mismo título.
Sobre la relación entre la obra de Magritte y el ensayo de Foucault, explica
Dominique Cheteau en “De la ressemblance: un dialogue Foucault-Magritte” (1997, p.
95-108), que René Magritte, tras leer Les Mots et les Choses, le envía a Foucault
algunas de sus obras, entre las que aparece « Ceci n’est pas une pipe », sobre la que
Magritte aclara “el título no contradice el cuadro”. Es, por tanto, el enunciado de una
paradoja, pero también la evidencia que ya se desprendía de Les mots et les choses,
como explica Chateau, a saber, la separación evidente, con respecto a la época clásica,
de las palabras y las cosas.
En las diferentes variaciones, aparece como constante el dibujo de una pipa y la
negación en letra “esto no es una pipa”. Pero la multiplicidad de esta obra no se reduce a
la paradoja de tal disfunción entre imagen y texto (que no contradicción, porque, como
afirma Foucault, ésta sólo es posible entre dos enunciados), a la imposibilidad de
determinar a qué se refiere la negación, si a la pipa de la pizarra o a la flotante (en la
segunda versión con las dos pipas), sino que también introduce lo que se puede llamar
la paradoja de la alternancia. A saber, en un caligrama que es, en términos de Foucault,
“imagen de un texto”, la imagen misma y el texto aparecen separados por una frontera
que obliga a que la lectura del texto y la visión de la imagen se den independientemente,
en momentos alternos389, lo que hace imposible contemplar el conjunto como una
“totalidad” unitaria.
Como explica Foucault, el desconcierto de la obra proviene de la imposibilidad
de no relacionar la imagen con el texto y de la imposibilidad, a su vez, de determinar si
el enunciado es verdadero, falso o contradictorio. Pero Foucault encuentra la clave de
este enigma en la suposición de que la obra es la descomposición de un caligrama.
388 El término “imagen-texto” se ha tomado de Tom Mitchell, Picture Theory (Chicago, 1994). 389 Esta alternancia la encontramos en imágenes dobles como la de las caras-jarrón, o la simple
copa medio llena, medio vacía.
392
El caligrama podría entrar a formar parte de los recursos de esa ontología
literaria, con la distancia que supone la introducción de la imagen y la cercanía de la
materialidad de la obra evidente. Pero en Magritte, los usos de la repetición están muy
cerca de los procesos literarios que Foucault explicaba y, sobre todo, de la imposibilidad
de la mimesis, de la incapacidad representativa del arte de lo que sea lo “real”.
De este modo, explica Foucault, el caligrama, en su tradición, ha desempeñado
un triple papel, hasta el punto de que el Caligrama puede llegar a considerarse la
retórica de la imagen:
Compenser l’alphabet; répéter sans le secours de la rhétorique ; prendre les choses au
piège d’une double graphie. Il approche d’abord, au plus près l’un de l’autre, le texte et le
figure : il compose en lignes qui délimitent la forme de l’objet, avec celles qui disposent la
succession des lettres : il loge les énoncés dans l’espace de la figure, et fait dire au texte ce que
représente le dessin. (DE, I: 666).
El caligrama parece completar la totalidad de la “imagen que dice lo que es”, es
tautológico, pues, pero a la vez le otorga a la escritura una espacialidad a la que ya no
puede ser indiferente. El caligrama pretende borrar las más antiguas oposiciones de
nuestra civilización alfabética, dice Foucault: mostrar y nombrar, figurar y decir,
reproducir y articular, imitar y significar, mirar y leer. Pretende la aprehensión perfecta
de la cosa.
Frente a esto, las obras de Magritte son los retazos de caligramas rotos, por lo
que suponen la evidencia de la imposibilidad de aprehender la cosa total: no hay
totalidad. La imagen vuelve a su silencio y el texto se distancia, pero sólo
aparentemente, porque ahora las palabras están pintadas, son imágenes de palabras,
“palabras que dibujan palabras”, que conservan de su pertenencia anterior a la imagen.
Pero a la inversa, la imagen también conserva el rastro de la pluma, el rastro de la letra.
Imagen y escritura se han entrecruzado. El redoblamiento, la doble afirmación, queda
negada por la imposibilidad de determinar, de definir “de una vez por todas” qué dice,
qué muestra, la obra de Magritte. La paradoja que contiene la obra se duplica, según
Foucault, en el texto mismo:
Or, comparé à la traditionnelle fonction de la légende, le texte de Magritte est
doublement paradoxal. Il entreprend de nommer ce qui, évidemment, n’a pas besoin de l’être (la
forme est trop connue, le nom trop familier). Et voilà qu’au moment où il devrait donner le nom
il le donne, mais en niant que c’est lui. (DE, I: 668).
393
La relación entre la palabra y la imagen es determinada como una lucha, un
enfrentamiento, que es, definitivamente, la relación habitual entre las palabras y las
cosas para Foucault, entre lenguaje y mundo. El lenguaje es una violencia sobre el
mundo. De este modo, la relación entre la imagen y la letra sigue este mismo esquema.
Finalmente, la falacia de la representación doblemente desenmascarada como paradoja
misma. Pero, a la vez, se esperan como suplementos, el uno del otro, en la doble
afirmación esperada del caligrama. Por lo que la negación desarticula la suplencia como
elemento prescindible, y se ejerce una distancia sólo cruzada por esa lucha a la que el
deíctico apunta, “esto”.
Los juegos de diseminación, a partir de esta negación, se multiplican en
consecuencia: paradoja como multiplicidad. ¿Qué quiere decir entonces? ¿Que las letras
son sucesiones de letras que nada tienen que ver con el dibujo? ¿Qué quizás no es una
pipa, sino el dibujo de una interrogación recostada? Las posibilidades hermenéuticas se
prolongan indefinidamente, no se agotan. Es por ello, de nuevo, una paradoja de la
afirmación. Y Foucault, frente a lo que pudiera afirmar en Raymond Roussel (1963),
juega el juego.
Pero también en el mismo texto sobre Roussel, Foucault juega al juego. Este
texto fundamental que sienta las bases de su ontología de la literatura, así como del
estudio de las formas de autoimplicación del lenguaje, contiene en sus epígrafes el signo
de la paradoja. En la denominación de algunos de éstos, se pueden señalar ciertos
enunciados paradójicos: “el umbral y la clave”, “Rima y razón”, “La metamorfosis y el
laberinto”, “la lente vacía”, “el sol encerrado”. Dos tipos de paradojas se pueden
destacar: el enunciado por coordinación de elementos distantes que provocan un
enunciado carácter paradójico a partir del análisis, y la configuración de la paradoja a
partir de la atribución de adjetivos imposibles.
En la primera clase, cabría la pregunta ¿cómo es posible unir un umbral, que
marca el paso hacia algo nuevo, y una clave, que supone el elemento que rompe un
enigma, una búsqueda ya comenzada? Pero también, cómo es posible la combinación de
rima, de verso, de una estructura sonora, con la razón, que por definición marca una
estructura lógica, lo más distante de la retórica. La paradoja de la metamorfosis y el
laberinto es quizás la menos evidente, pero del mismo modo, se plantea la cuestión
394
cómo es posible apreciar una transformación, que siempre lo es frente a un modelo, si la
estructura en la que se encuadra es también cambiante, modificable, como es el
laberinto, que por definición es “lugar formado artificiosamente por calles y
encrucijadas, para confundir a quien se adentre en él, de modo que no pueda encontrar
la salida”390, que a su vez, necesita de un elemento inmóvil para definir su
transformación, pero ¿cómo va a demostrar el laberinto su pérdida de caminos si el
elemento a su vez se transforma?
El segundo tipo de paradoja, “por atribución”, se refiere a “La lente vacía” pues
la lente es lo que nos permite ver algo con claridad, es lo que permite ver “la plenitud de
la visión”, por lo que no es posible concebir una lente “vacía”, sin imágenes que
mostrar; del mismo modo que la paradoja del “sol encerrado” apela a la lógica de la
imposibilidad de encerrar al astro. Pero es quizás que la lente está vacía porque el sol ha
sido finalmente encerrado. Los otros enunciados de los epígrafes, por una parte, “Aspas,
minas, cristal” enumeración de realidades por yuxtaposición que nada tienen que ver
aparentemente frente a “Las bandas de billar” y “La superficie de las cosas”, elementos
aparentemente descriptivos y coherentes, pueden compartir la base de la metáfora, pues
ésta se construye, bien a partir de la yuxtaposición de elementos lejanos entre sí
(Aristóteles) y por reutilización de un enunciado en un contexto alejado del habitual.
El conjunto de todos los enunciados se corresponde, sin embargo, con ambas
estructuras, por una parte, la paradoja de espacios: el umbral (paso de un lugar a otro),
las bandas (límite), mina (subterráneo que se abre en la roca), laberinto (transformación
del espacio), superficie (espacio sin frontera); mientras que los nombres se
corresponden a la enumeración de realidades distantes: la clave, el billar, aspas, cristal,
metamorfosis, cosas, lente, sol.
Y, no obstante, un elemento predomina, el de la visión como descubrimiento,
como resolución de algo: la clave como lo que nos permite ver un enigma oculto, las
bandas como el espacio que relanza metódicamente las bolas, la mina es lo que está
oculto, subterráneo, mientras que el laberinto oculta el camino de regreso, la superficie
frente a la profundidad, la lente que se interpone entre el objeto que muestra y el rostro
390 Diccionario de la RAE, vol. II, p. 1338.
395
que oculta, y ese sol encerrado que ya no muestra nada, que ha retirado el don de su
visión. Hay algo oculto, algo que no se percibe y una clave para el camino.
Finalmente, el doble en cada enunciado reproduce dos elementos opuestos, dobles
imperfectos. Recuérdese que “La vue” es uno de los títulos de Roussel, pero también
Comme j’ai écrit…es la clave que nos permite ver con claridad el conjunto de su obra
¿pero permite realmente ver con claridad o, al contrario, muestra la imposibilidad de
descifrar esta escritura, su opacidad?
Por otra parte, los enunciados de los capítulos de Foucault reproducen también la
construcción de los títulos de Roussel, que siempre es doble: Locus Solus, Impressions
d’Afrique, etc, a partir del descubrimiento de su método, pues hasta entonces eran de un
único vocablo, como La vue.
La circularidad del sol, de la lente, es también la del eterno retorno que sugiere
este texto que cierra el círculo, el ciclo de los textos de Roussel, pero también su propio
ciclo, quedando irremediablemente unidos, obra y muerte, como se había propuesto
quizás Roussel, la obra sólo posible de leer más allá de su muerte, es la vida relanzada
indefinidamente de su obra.
Pero es necesaria la pregunta nuevamente: ¿qué consecuencias tiene el discurso
del doble de Foucault en el conjunto de discursos de nuestra época? La escritura del
doble abre posiblemente un nuevo horizonte del discurso múltiple pero sometido a la
misma caducidad, de ahí su pretendido carácter inconcluso, local.
396
397
- Pero si uno no cree en la verdad, ¿qué es lo que puede oponer a la mentira?
- Ser consecuente con uno mismo. En esto creo que he sido coherente, en no
mentirme a mí mismo, en no decir lo que no pienso.
José Manuel Caballero Bonald
Llegar a ser lo que se es supone no tener ni la más mínima idea de lo que se es
¡Qué importa quién soy yo!
Nietzsche
No me pregunten quién soy ni me pidan que permanezca invariable
Michel Foucault
“Lo verdaderamente nuevo da miedo o maravilla. Estas dos sensaciones
igualmente cerca del estómago acompañan siempre la presencia de Prometeo; el
resto es la comodidad, lo de siempre sale más o menos bien; los verbos activos
contienen el repertorio completo”
Cortázar, Historia de Cronopios y artefactos
398
399
PARTE IV.
ESTÉTICA. LA APERTURA DE LA EXPERIENCIA O LA ESTÉTICA DE LA
EXISTENCIA
INTRODUCCIÓN
Este bloque temático aborda el proyecto estético foucaultiano, último punto de
una filosofía que aúna perfectamente arte y pensamiento como una salida a las
oposiciones binarias, en cuanto a la pareja filosofía-literatura. Es por ello por lo que
Foucault sustenta su proyecto, nuevamente, sobre el concepto de una realidad
discursiva. Así, afirmaba ya Gabilondo en 1999: “El cuidado de sí es, en Foucault,
cuidado de lenguaje cuyo retorno es, como es bien sabido, un pérdida del sujeto; su
verdadero trastorno en la palabra. En esta dirección, los primeros textos de Foucault
encuentran su verdad en los últimos” (Gabilondo, 1999: 48).
Proyecto marcado, pues, por las consecuencias derivadas de la concepción de un
logos doble en la ética del decir. Éste ha sido uno de los ámbitos de interrelación arte-
pensamiento que más se ha desarrollado por parte de la crítica391, en contraste con la
391 Destaca la atención prestada por los estudios del panorama anglosajón, sobre todo, del
norteamericano: James W. Bernauer (1990): Michel Foucault's force of flight: toward an ethics for
400
marginación que sufrieron los estudios de Foucault sobre literatura y arte en general. La
creatividad en cuanto a la misma vida, que Foucault tematiza bajo el lema “búsqueda de
formas inéditas de ser”, es un proyecto que pertenece a los últimos años de vida del
autor y que enlaza con una nueva variante: estética como ética, o de otro modo la est-
ética. Introduciendo una nueva ruptura frente a los descarnados precedentes del l’art
pour l’art y aportando una nueva concepción del sujeto ético como sujeto responsable
de sí y de los otros mediante un cuidado de sí. De este modo, continúa en este proyecto
ético-estético el desarrollo de una genealogía para la propuesta de búsqueda de formas
de subjetividad alternativas tras la proclamada “muerte del Hombre” (Les mots et les
choses) desde el discurso sobre uno mismo, al tiempo que muestra las estrategias
textuales para la desarticulación de esta subjetividad moderna.
De modo que, frente a la necesidad única, Foucault propone la posibilidad que
hace posible el modelo de la eventualización que exponía ya en L’ordre du discours
(1971).
El interés de este bloque temático para los estudios literarios radica no sólo en el
alcance estético-ético del mismo, que muestra una alternativa al modelo de estatización
de la vida del esteta modernista de l’art pour l’art, sino también en las posibles lecturas
que conceptos como por ejemplo la parresía abren para la teoría literaria. Así pues, la
parresía como estrategia discursiva de la formulación de la verdad ética al margen de la
verdad instrumental, permite el rastreo de la figura del personaje que “cuenta su verdad”
vinculada de un modo u otro al modo discursivo de la autobiografía.
thought, Atlantic Highlands (N.J.), Humanities press; Judith Butler (2003): Giving an account of oneself:
a critique of ethical violence, Assen, Van Gorcum; Minson, Jeffrey (1985): Genealogies of morals:
Nietzsche, Foucault, Donzelot and the eccentricity of ethics, New York, St. Martin's press; Timothy
O'Leary (2002): Foucault: the art of ethics, London, Continuum; Alexander Nehamas (1998): The art of
living : Socratic reflections from Plato to Foucault, Berkeley, California, University of California Press.
En el ámbito alemán: Wilhelm Schmid, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst: die Frage
nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault, Frankfurt am Main : Suhrkamp; Peter
Gente (2004): Foucault und die Künste [ zu dem Festival 'Michel Foucault und die Künste', das vom 19. -
22. September 2002, in Karlsruhe stattgefunden], Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Por último, también en el italiano Chiara Di Marco dedica un estudio al cuidado de sí en
Foucault como estética: (1999): Critica e cura di sé: l'etica di Michel Foucault, F. Angeli, Milano.
401
Así pues, la conexión con los estudios literarios proviene, de una parte, del
estudio de las estrategias discursivas que prosiguen con el poder del “poder decir doble”
(paradoja) y sus repercusiones ético-estéticas. Al tiempo que los conceptos que Foucault
desarrolla desde el cura sui a la parresía que se ha referido, suponen una aportación al
aparato del análisis teórico de obras literarias, desde de la época clásica, donde se
encontrarían los análisis del propio Foucault sobre Eurípides o Sófocles, pasando por
los géneros autobiográficos, hasta la novela del “personaje sincero”.
402
IV. 1. LA LECTURA DE FOUCAULT DEL ETHOS CLÁSICO: CURA SUI Y PARRESÍA
(“PUGNATIA LOQUI”)
Un travail, quand il n’est pas en même
temps une tentative pour modifier ce qu’on pense et
même ce qu’on est, n’est pas très amusant.
Michel Foucault, « Le souci de la vérité »
IV. 1. 1. EL REGRESO A LA FILOSOFÍA CLÁSICA. LA CUESTIÓN DE LAS
FILOSOFÍAS HELENÍSTICAS: PRESENCIAS Y SILENCIOS
La influencia del concepto clásico de estirpe socrática, la épiméleia o cura sui,
en el último pensamiento del filósofo francés, se deja ver, por una parte, en la atención
que dedica a la obra platónica Alcibíades; a la vez que realiza una crítica al
intelectualismo atribuido a Sócrates. No obstante, como demuestra el autor, el concepto
del griego tuvo un desarrollo posterior en la filosofía helenística, mucho más interesante
para su proyecto.
En su estudio del cura sui, los testimonios remiten a los dos primeros siglos del
Imperio, lo que supone una vuelta al helenismo392, principalmente de los estoicos, pero
también de los cínicos y los epicúreos, así como de los pitagóricos y testimonios de
otros filósofos o médicos de la época: Filón, Luciano, Plutarco, Galeno.
El carácter fundamentalmente estoico de este proyecto ético ha llevado a
cuestionarse a algunos autores, tales como Thomas Bénautouïl, Laurent Jaffro o Carlos
Lévy, la naturaleza de esta relación.
Por una parte, Bénautouïl contrapone el uso del estoicismo que hace Foucault
con el de Gilles Deleuze en Logique du sens. Para este autor, los usos del estoicismo de
Foucault y Deleuze no mantienen ninguna relación e incluso se oponen.
392 Cabría preguntarse acerca del silencio del pensamiento de los escépticos o de algunos
sofistas, pero los silencios de Foucault sobre autores que son fundamentales para la comprensión de su
proyecto y que pueden suponer una asimilación de tales filosofías no nombradas en el propio modo de
proceder filosófico, son, como ya se ha destacado, una constante en la obra de Foucault.
403
Ciertamente, como afirma el autor, Foucault procede de modo diferente en su
estudio de la época clásica, pues no se trata de una obra “sobre autores o doctrinas”,
sino que, en su desarrollo de una temática, utiliza diferentes fuentes procedentes de
diferentes escuelas de pensamiento. Foucault “quiere describir la cultura de sí”
(Bénautouïl, 2004: 20). Según Bénautouïl, ambos autores sólo compartirían el interés
por el “antiplatonismo” común a la filosofía helenística y, en particular, del estoicismo.
A la vez que la crítica de la fenomenología, como apunta Bénautouïl, que ya había sido
realizada por Foucault en L’herméneutique du sujet donde afirma que “fue Husserl
quien propuso que la historia de la filosofía podía concebirse como una profundización
permanente del conocimiento de sí” (HS, 443).
No obstante, frente a Bénautouïl, podría argumentarse una relación más
profunda en el uso que ambos autores hacen del pensamiento estoico, precisamente en
aquello que era el hilo argumental de Logique du sens, es decir, en la atención a la
lógica estoica que se opone al pensamiento esencialista y que Deleuze denomina “lógica
de los acontecimientos”, que considera común a Sade, Spinoza o Leibniz, como se verá
a continuación.
Por su parte, Carlos Lévy en su interesante artículo “Michel Foucault y el
estoicismo. Reflexiones sobre un silencio” (Lévy, 2004: 99-113), por una parte, se
cuestiona la ausencia del escepticismo y, por otra, reflexiona acerca de la actualización
del sistema de pensamiento estoico en su obra.
En cuanto a la ausencia del escepticismo, Lévy se remonta a la discusión entre
Foucault y Derrida acerca de la Primera meditación de Descartes393. A diferencia de
Foucault, Derrida sostiene que “no tiene asidero sostener que Descartes excluyó la
locura de su meditación” y que, por el contrario, sí habría contemplado la posibilidad de
una locura total cuando recurrió a la hipótesis del “genio maligno”394. Mientras que
Foucault, en Histoire de la folie, acusa a Descartes de haber excluido la locura de su
primera meditación porque consideraba que “si el hombre puede siempre estar loco, el
393 Sobre esta discusión se recomienda el artículo de Antonio Campillo “Foucault y Derrida:
historia de un debate –sobre la historia” (1995), en el que se desarrollan todos los aspectos de este debate,
más allá de la preocupación escéptica que aquí se trata. 394 El texto al que se refiere Lévy (Lévy, 2004: 101) es “Cogito e historia de la locura” en:
Derrida, La escritura y la diferencia (47-89).
404
pensamiento como ejercicio de la soberanía de un sujeto que se impone el deber de
percibir lo verdadero no puede ser insensato”.
La respuesta de Foucault a Derrida en “Mon corps, ce papier, ce feu” (DE, II:
1113-1136)395, advierte que, en Descartes, el loco no es, como el sueño, una modalidad
de la vida interior, sino que es exterioridad, pues cuando se refiere a la locura, Descartes
alude a “cuerpos de vidrio, cabezas de arcilla”, esto es “de temas que implican una
transformación radical del contenido de las representaciones y del estatuto de la
conciencia a la vez” (Lévy, 2004: 102), mientras que, en el caso del sueño, hay un
proceder lógico de la duda. Al mismo tiempo, el “genio maligno” no es una imagen
paroxística de la locura sino “un ejercicio voluntario, controlado, practicado por el
sujeto”. (DE, II: 1113-1136)
Pese a tales argumentaciones, según Lévy, ambos autores habrían coincidido en
su consideración de la duda escéptica al margen del escepticismo clásico, aun cuando el
propio Descartes había admitido tal relación en Réponses aux secondes objections. De
este modo, ninguno de ellos se habría cuestionado la diferencia entre sueño y locura en
la época clásica, o si habría algo que se correspondiera con el “genio maligno” y que, a
su vez, estuviera relacionado con la locura. Lévy admite que no existe una relación
directa, pues tanto en Cicerón (Lúculo) como en Sexto Empírico (Esbozos pirrónicos),
el “loco siempre es el otro”.
No obstante, sí habría una relación mediada por la lectura que Montaigne
(Essais) realiza de los escépticos clásicos, en la que se produce el paso intermedio entre
éstos y Descartes. Con Montaigne, dice Lévy, la locura no es considerada algo
radicalmente distinto de las otras causas del desarreglo de los sentidos pero, a diferencia
de Cicerón o de Sexto Empírico, la considera explícitamente una virtualidad de la vida
interior de todo ser humano, “incluido él mismo”. La locura se hace, pues, interior.
En cuanto al “genio maléfico”, Lévy expone sólo un ejemplo del precedente del
genio maléfico en el párrafo 7 del texto de Cicerón Lúculo (Lévy, 2004: 106). No
obstante, sería posible establecer una relación mucho más amplia entre el genio
maléfico y el daímon. Varios de estos testimonios acerca de esa especie de “genio
395 Texto de 1972.
405
maligno” que es el daímon, elemento de duda que produce el efecto de confundir las
representaciones haciendo aparecer lo verdadero como falso y viceversa. Foucault
mismo dedica un comentario a este concepto “extendido en la cultura griega” de su
estudio en Discurso y verdad. Aquí, la lucha contra el daímon era justamente la que
obliga a una concepción de la práctica parresiástica como “lucha con uno mismo” (DV,
173)396, de modo que el concepto que muy probablemente ya Foucault percibiera como
antecedente de ese “genio maléfico” cartesiano, el daímon, se presenta no como un
ejemplo de locura radicalizada, sino como parte del proceso del cura sui, pero interior al
proceso de la reflexión.
Precisamente, el argumento que Lévy expone va también en esta línea; pues,
según Lévy, este genio maléfico de Lúculo es el resultado de la sorites, esto es, “ese
procedimiento dialéctico tan caro a los escépticos que permite pasar insensiblemente de
una cosa a su contraria” (Lévy, 2004: 107), es decir, el método de la paradoja practicado
por los estoicos.
De este modo, concluye Lévy matizando a Foucault, Descartes excluye la locura
como método dialéctico de la duda, pero ello porque “por un breve instante, le ha
permitido ingresar al campo de la filosofía” (Lévy, 2004: 107). Así pues, frente a
Derrida, Lévy opina que no es posible considerar “el genio maligno” como forma
extrema de locura puesto que “el loco de Descartes cree que tiene la cabeza de vidrio y
el cuerpo de arcilla, mientras que el genio maligno no crea ilusión de corporeidad”
(Lévy, 2004: 107).
Ahora bien, la exclusión explícita de los escépticos (pues no los nombra nunca),
según Lévy, se compensa con una presencia virtual, y esta ausencia se justifica, según el
autor, desde dos explicaciones posibles: como una reacción ante el creciente interés que
se vivía en el momento en el que Foucault estaba desarrollando sus estudios sobre época
clásica, en detrimento del estoicismo397, a lo que Lévy no da demasiada credibilidad.
Mientras que parece más plausible, según el autor, que se trate de la forma que adopta el
396 Otro ejemplo lo encontramos en el diálogo platónico Fedro, en el que el daímon parece
confundir a Sócrates en un momento en el que Sócrates recita y ejerce su duda dialéctica al texto sobre el
amor que debate con Fedro. 397 Lo que no parece sustentarse, pues ya se sabe el interés de Foucault por Logique du sens y su
atención al discurso de los estoicos.
406
“cuidado de sí” entre los escépticos. Existe, según Lévy, como en Epicteto o en Marco
Aurelio, un cuidado de sí en Pirrón, pero encaminado antes a una “destrucción de la
propia subjetividad”, lo que se ejemplifica en la cita: “No es fácil desprenderse del
hombre”. De este modo, dice Lévy:
La finalidad última de conversión de la mirada consiste en no verse porque uno ha
conseguido destruirse. Cuando Pirrón se deja morder por los perros, o cuando se comporta como
si un obstáculo no existiera, establece una armonía especular entre la nada ontológica que
constituyen para él esos perros, ese obstáculo, y la nada de una indiferencia hacia el mundo que
ha construido pacientemente. (Lévy, 2004: 111).
No obstante, como se verá después398, hay también cierta tendencia
autodestructiva que podría haber sido comentada, al menos, en relación con la
concepción cínica, como versión más batalladora del cura sui. Parece, por tanto, que el
argumento de Lévy sobre el silencio relativo a los estoicos no es del todo consistente.
Por otra parte, como el mismo Lévy reconoce, en el escepticismo de la Nueva
Academia con Pirrón “el sujeto asume su propia existencia y presenta características
formuladas a veces de una manera que no parece incompatible con las descripciones de
Foucault”399.
Sin embargo, el argumento último que Lévy aporta es que la diferencia entre
este último pirronismo y las otras tendencias helenísticas se fundamenta a partir del
concepto de verdad, pues en estoicos y epicúreos el “cuidado de sí” comporta una
verdad sobre uno mismo y sobre el mundo (verdad como adecuación), mientras que en
los escépticos conduce a comprender que la verdad del mundo no se puede alcanzar o,
al menos que no hay criterio que permita determinar que se ha alcanzado.
Más aún, se podría concluir que es el concepto de parresía el que está excluido
del pensamiento escéptico, por una parte, porque no hay posibilidad de verdad alguna,
como señala Lévy, pero también porque la parresía, como práctica del decir la verdad,
está anulada por un pensamiento que debe conducir como fin práctico precisamente a la
398 Consúltese el capítulo dedicado a la “parresía: decirlo todo”, el espacio dedicado a los
cínicos. 399 “Sexto dice que el objetivo del escéptico es la “serenidad en materia de opiniones y la
moderación de los afectos en las cosas que se nos imponen” (Lévy, 2004: 112).
407
“afasia”, como negación del decir mismo, y de la ataraxia y apatía. El nihilismo
claramente perceptible de este proyecto.
IV. 1. 2. LA VUELTA DE FOUCAULT A LA ÉPOCA CLÁSICA EN EL CONTEXTO
GLOBAL DE SU OBRA
Este enfoque estético ha sido tomado como un nuevo giro o ruptura en su
producción. En esta línea, Laurent Jaffro en “Foucault y el estoicismo. Acerca de la
historiografía de L’hermenéutique du sujet” (2004), pone de relieve la ruptura que esta
vuelta al pensamiento clásico — y, especialmente, estoico — supone con respecto a sus
escritos anteriores, motivada, según Jaffro, por la enfermedad que padecía ya entonces
Foucault, en su vuelta.
Sin embargo, como se pretende mostrar, la ruptura es más aparente que real,
pues aborda el desarrollo de ciertas problematizaciones ya desarrolladas desde el
comienzo de su producción (el poder, el doble, las formas diferentes de subjetividad) si
bien es cierto que desde una perspectiva genuina.
Otros incluso han considerado esta vuelta a los griegos como un giro evasivo
con respecto a una realidad socio-histórica, la de la modernidad, a la que siempre había
permanecido tan atento. En estos términos Walter Privitera caracteriza la última fase de
la producción en la obra de Foucault:
The most surprising and probable most radical turn in Foucault’s thought takes place in
volumen 2 and 3 of The History of sexuality. Even more strongly than in the transition from
Madness and Civilization to the semiotical writings or from these to the theory of power, one is
confronted with an entirely different project. (Privitera, 1995: 119).
No obstante, como se pretende mostrar, esta última fase de la producción de
Foucault no contrasta radicalmente ni supone una ruptura con su producción anterior,
sino que supone el abordamiento de ciertas problemáticas que ya habían ocupado la
atención de Foucault desde sus primeros textos. En este sentido, afirma Ángel
Gabilondo: “El desplazamiento que se ha tratado de marcar en los escritos de los
últimos años no es una renuncia a los planteamientos y a los asuntos que venían
ocupando sus trabajos” (Gabilondo, 1999: 20).
408
Ya en 1963, en “Préface à la transgression”, Foucault apelaba a la semejanza
entre el pensamiento contemporáneo y el griego, y al retorno de problemáticas
semejantes: “Que una filosofía que se interroga sobre el ser del límite encuentre una
categoría como aquélla, es evidentemente uno de los innumerables signos de que
nuestro camino es una vía de retorno y de que nos volvemos cada día más griegos”.
Pero retorno no sería regreso a un origen donde se resolvieran para nosotros todas las
oposiciones, explicita Foucault. Desde Nietzsche, la filosofía se interroga (o debería
hacerlo), dice Foucault, por un origen sin positividad y una abertura que ignora las
paciencias de lo negativo. “Ningún movimiento dialéctico, ningún análisis de las
constituciones y de su suelo trascendental pueden servir de ayuda para pensar semejante
experiencia”. Este pensamiento, continúa, es el que nos ha encomendado Nietzsche,
pensamiento que sería a un tiempo Crítica y Ontología, un pensamiento que pensará la
finitud y el ser. Este pensamiento se hace factible, según Foucault, desde la abertura
propiciada por Kant en la filosofía Occidental, de un modo en el que articuló el discurso
metafísico y la reflexión acerca de los límites de nuestra razón. No obstante, “el propio
Kant terminó por cerrar de nuevo tal abertura en la pregunta antropológica, a la cual, a
fin de cuentas, ha referido toda la interrogación crítica; y sin duda se la ha entendido en
lo sucesivo como demora indefinidamente concedida a la metafísica, porque la
dialéctica ha sustituido el cuestionamiento del ser y del límite por el juego de la
contradicción como totalidad. Ahora bien, “para despertarnos del juego combinado de la
dialéctica y la antropología, han sido precisas las figuras nietzscheanas de lo trágico y
de Dionysos, de la muerte de Dios, del martillo del filósofo, del superhombre que se
acerca con pasos de paloma, y del Retorno” (DE, I: 270), experiencias que, no obstante,
han quedado casi reducidas al mutismo.
Estas experiencias con consecuencias pragmáticas en todos los ámbitos
(político, filosófico, ético), no dejan de ser, sin embargo, lingüísticas, como bien
pretende demostrar Foucault en el curso de su producción, pero principalmente en
L’archéologie du savoir. La filosofía de Foucault es una filosofía del poder doble del
lenguaje (constatativo y realizativo), lo que le permite y conlleva una estructura retórica
con conceptos tan temáticamente implicados como pueda ser el concepto de poder y
vigilancia. Sobre estas experiencias, sin embargo, no se puede afirmar ni negar verdad
alguna, porque se presentan como formas del lenguaje.
409
Por otra parte, es destacable en esta recuperación de problemáticas ya
trabajadas, por una parte, la vuelta a la corporeidad desde la sexualidad y el cuidado del
cuerpo400. No obstante, sí habría un giro en la perspectiva del estudio que provoca cierto
contraste con el ímpetu, en sus obras anteriores, de mostrar aquello que precisamente
había sido el motivo de la conjura por la filosofía en general y por la historia de la
metafísica en particular, de la materialidad, en general, y del cuerpo, en particular, dada
la naturaleza arbitraria, azarosa, de su devenir que imponía ciertamente la imposibilidad
de alcanzar una “felicidad ideal”: la enfermedad, la locura, el crimen. Ahora bien, en
esta última fase, Foucault trata la genealogía de nuestros cuerpos a través de las
filosofías helenísticas fundamentalmente, filosofías que no dejan de trazar la conjura del
azar-corpóreo en su presentimiento (« Le savoir classique (…) pressent déjà (…) le
mouvement de la vie, l’épaisseur de l’histoire et le désordre, difficile à maîtriser, de la
nature », MC, 314).
Así pues, tanto estoicos como epicúreos problematizan el azar de la materia.
Los epicúreos, ciertamente materialistas, que parecen admitir el devenir de la materia y
el azar, edifican lo que será la Teoría atómica como una alternativa al destino clásico
dominado por los dioses, que será, no obstante, la imposibilidad, nuevamente, de la
transformación libre. Por su parte, los estoicos, a los que recurre Foucault en su Histoire
de la sexualité, en su descripción de las técnicas del yo, propugnan la indiferencia hacia
la materia. Por último, los escépticos ^sobre los que Foucault guarda un silencio
significativo que se aborda a continuación^ conciben la felicidad como ataraxia y
afasia, por lo que su postura no niega el azar, sino que supone la rendición ante éste
desde lo que puede ser considerada una actitud nihilista, frente a la actitud vitalista de
Nietzsche, Bataille o el mismo Foucault.
De este modo, Foucault parece mostrar ^marginando, si bien es cierto, las
doctrinas filosóficas de estas escuelas^ el camino doble sobre el que el discurso de la
corporeidad se ha trazado. Esta filosofía de la materialidad, que puede considerarse una
constante en la concepción filosófica foucaultiana, deriva, en esta última etapa de su
producción, hacia una ética de la existencia, que es una ética de la corporeidad como
400 Afirma Foucault en una entrevista de 1977: “Ce à quoi s’est d’abord appliqué le discours de
sexualité, ce n’était pas le sexe, c’était le corps, les organes sexuels, les plaisirs, les relations d’alliance,
les rapports interindividuels… » (DE, II : 313)
410
sexualidad y como cuidado de uno mismo. Pero es también una estética de la existencia,
de la re-creación de sí, dado que el proyecto ético de Foucault es un proyecto de auto-
transformación que remite a la época clásica, pero sobre todo a Spinoza y su
concepción de la libertad como “auto-transformación”. Y, finalmente, es también, una
ética del decir del logos doble, que permite al hombre, en su “auto-transformación”
continua, contradecirse a sí mismo, siempre, no obstante, bajo la parresía, o el “decirlo
todo” de la verdad. En consecuencia, la ética foucaultiana es materialista, estética y
paradójica. Rasgos estos fundamentales y que pueden ser también los rasgos de toda su
obra.
De este modo, esta última etapa tiende puentes hacia su producción más
temprana y asume, tras la estética, la epistemología y la ontología, la última tarea que
Foucault se propuso, la ética. Ello no quiere decir que, desde otros ámbitos y momentos
de su producción, Foucault no estuviera ya apuntando alternativas a los estilos de vida
que la sociedad moderna había impuesto al sujeto “Hombre”.
Así pues, Foucault, habiendo realizado una crítica de las formas impuestas por
la modernidad para la configuración de lo que se denominaría “Hombre”, había
realizado una arqueología de las formas “anormales”401 de ser, formas que habían
reivindicado la diferencia, frente al proceso de normalización del poder disciplinario;
poder que, no obstante, ya contenía en sí el germen de su revocación dado su carácter
doble.
Un precedente parresiástico en la escritura de Foucault es el personaje de El
sobrino de Rameau, anuncio de la forma moderna de la sinrazón, y los nuevos
personajes de Rameau, que como el parresiastés, dicen y actúan consecuentemente.
Cita Foucault un fragmento del Neveu de Rameau de Diderot:
Hay en París gente muy honrada, economistas o antieconomistas, que poseen un
corazón cálido, ardientemente interesado por el bien público, pero que desgraciadamente tienen
la cabeza a pájaros, es decir, que son cortos de miras, que no conocen ni el siglo en que viven ni
a los hombres con que tratan; son más insoportables que los tontos, porque con denegaciones y
falsas luces, parten de un principio imposible y desbarran después consecuentemente.
401 Consúltese el Curso del Collège de France “Les anormaux” y el artículo que dedica al mismo
tema “Les anormaux” (DE, I: 1690-1696).
411
Pero el “Sobrino de Rameau” encarna también la figura del parresiastés en su
ímpetu del “decir la verdad”, muy semejante a la postura del cínico, como se va a ver
después:
A primera vista, nos gustaría situar al Sobrino de Rameau en el viejo parentesco de los
locos y de los bufones, y restituirle todos los poderes de la ironía con que estaban cargados. ¿No
desempeña, en el estallido de la verdad, el papel de operador distraído, que durante tanto tiempo
había sido el suyo en el teatro, y que el clasicismo había olvidado profundamente? ¿No llega
frecuentemente a la verdad cincelando en la estela de su impertinencia? Esos locos “rompen esa
fastidiosa uniformidad que han introducido en nuestra educación, nuestras convenciones de
sociedad, nuestras buenas maneras de conducta. (HL, II: 14).
El Sobrino de Rameau, dice Foucault, “el que no tiene nombre”, sólo la sombra
de otro, la posesión de otro, es la figura de contradicción igualmente: “el sobrino de
Rameau nos enseñará, apresuradamente, por las figuras rebotantes de sus
contradicciones, lo que ha habido de más esencial en los trastornos que ha habido que
han renovado la experiencia de la sinrazón en la época clásica” (HL, II: 10).
Esto es, el estudio de Foucault sobre la época clásica anuncia el camino de la
sinrazón moderna, en un movimiento sin duda paródico, pues estos mismos
antecedentes clásicos están en el origen del pensamiento racional, a través de la máxima
socrática “conócete a ti mismo”402. Es decir, Foucault retoma el argumento de la mutua
pertenencia entre razón y sinrazón, a partir de “relaciones de posesión” o relaciones de
poder:
La sinrazón se convierte en razón de la razón, en la medida misma en que la razón sólo
la reconoce en el modo de tenerla (…) La razón no puede dar fe de locura sin comprometerse
ella misma en las relaciones del poseer. La sinrazón no está fuera de la razón, sino, justamente,
en ella investida, poseída por ella y cosificada (…) La razón se enajena en el movimiento mismo
en que toma posesión de la sinrazón. (HL, II: 12-13).
Pero también Alcibíades, personaje de la obra platónica escogida por Foucault
en su trabajo sobre el cura sui en el autor griego, ya había sido señalado como figura de
la sinrazón en « La folie, l’absence d’œuvre » (1964): “(…) un peu a notre façon
402 “Entonces, el triunfo de la locura se anuncia nuevamente en un doble retorno: reflujo de la
sinrazón hacia la razón que sólo asegura su certidumbre en la posesión de la locura; regreso hacia una
experiencia en que una y otra se implican indefinidamente”
412
lorsque nous ensayons de saisir aujourd’hui comme Athènes a pu s’éprendre et se
déprendre de la déraison d’Alcibiade” (DE, I: 442). De modo que Foucault está
estableciendo una línea genealógica de la experiencia de la locura en la modernidad a la
cuidado de uno mismo como práctica ética de la época clásica
El otro precedente lo encontramos no ya en la literatura, sino en el movimiento
inverso, en la interferencia de la literatura en la configuración del discurso penal. Se
trata del texto de un informe de peritaje psiquiátrico en materia penal, en el que se
pretende demostrar la incitación al asesinato por parte de “A.” de una madre contra su
hija. Es un texto que, según Foucault, pertenece a uno de los “grandes nombres de la
psiquiatría penal” de los años 50’ y que cita al comienzo de su curso en el Collège de
France de 1974-1975, “Les anormaux”. Tiene suma importancia porque, como afirma
Foucault, es un texto, en última instancia, que tiene “un poder de vida o muerte”, al
tratarse plenamente de un discurso de verdad y por tanto, dado su estatus científico y su
lugar institucional, de un “discurso que puede matar”. Y, no obstante, dice Foucault, “da
risa”403. Este texto, plagado de referencias literarias y filosóficas — Alcibíades,
Eróstrato, Madame Bovary, Don Juan, el superhombre nietzscheano — es un claro
ejemplo de la interrelación de discursos y del poder de éstos, a la vez que muestra una
galería de personajes asimilados a la sinrazón y la “maldad”. Personajes a los que
Foucault recurre en esta última fase de su pensamiento, y que el psiquiatra describe en
los siguientes términos en sus informes periciales:
A los expertos les resulta incómodo, naturalmente, expresar su juicio psicológico sobre
A., habida cuenta de que no pueden tomar partido acerca de la culpabilidad moral de éste. De
todas formas, argumentos fundados en la hipótesis de que A. habría ejercido sobre el espíritu de
la joven L., de una manera cualquiera, una influencia que habría conducido a ésta al asesinato de
su hija. En esta hipótesis, por ende, he aquí cómo nos representaríamos las cosas y a los actores.
403 Se refiere al afecto que los discursos han tenido sobre los alumnos que los han escuchado. El
carácter problemático de este texto posibilita, ya en su carácter irrisorio, la posibilidad de ser invertido y
servir, como Foucault está haciendo, como prueba misma, como denuncia de un sistema penal que se
funda en unos “discursos de verdad” que son la prueba de su inconsistencia y desvarío. Se trata,
nuevamente, del poder del logos doble que se ha desarrollado en el capítulo anterior.
Los otros dos textos que cita Foucault (AX, 16-17), califican a los acusados de ser, uno,
“moralmente homosexual” lo que es calificado de “vicio”; en el otro, el acusado es calificado como
“moralmente (es) un ser cínico e inmoral” y “perezoso”, una persona con la que, según dice el psiquiatra,
“hay que realizar una mallótica” (por mayéutica, de lo que Foucault hace una merecida broma).
413
A. pertenece a un medio poco homogéneo y socialmente mal establecido. Hijo ilegítimo, fue
criado por su madre, sólo fue reconocido muy tardíamente por su padre y conoció entonces a sus
medios hermanos, sin que pudiera generarse una verdadera cohesión familiar. Tanto más cuando
que, muerto el padre, volvió a verse solo con su madre, mujer de condición bastante turbia. Pese
a todo, estaba destinado a cursar estudios secundarios, y sus orígenes pudieron pesar un poco
sobre su orgullo natural. Los seres de su especie, en suma, nunca se sienten muy bien
asimilados al mundo al que llegaron; de ahí su culto de la paradoja y de todo lo que genera
desorden. En un ambiente de ideas un tanto revolucionarias (M.F: “les recuerdo que estamos en
1955), se sienten menos desterrados que en un medio y una filosofía envarados. Es la historia de
todas las reformas intelectuales, de todos los cenáculos; la de Saint-Germaine-des-Prés, el
existencialismo404, etcétera. En todos los movimientos pueden surgir personalidades
verdaderamente fuertes, principalmente si conservaron cierto sentido de la adaptación. De tal
modo, pueden alcanzar celebridad y fundar una escuela estable. Pero muchos son incapaces de
elevarse por encima de la mediocridad y procuran atraer la atención mediante extravagancias
vestimentarias o bien por actos extraordinarios405. Se reconocen en ellos el alcibiadismo406 y
erostratismo407.
Desde luego, ya no les cortan la cola a sus perros ni queman el templo de Éfeso, pero a
veces se dejan corromper por el odio a la moral burguesa, al extremo de renegar de sus leyes y
llegar hasta el crimen para inflar su personalidad, tanto más cuanto que ésta es originalmente
más insustancial. Naturalmente, hay en todo esto cierta dosis de bovarismo408, ese poder
otorgado al hombre de concebirse distinto de lo que es, sobre todo más bello y grande que al
404 Recuerda Foucault que aquí existencialismo tiene un sentido más general y recoge la
definición del Grand Laurousse de la langue française (Paris, 1973, III, p. 1820): “nombre dado, sobre
todo inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, a los jóvenes que afectaban un porte
desaliñado y asco por la vida activa y frecuentaban ciertos cafés parisinos del barrio de Saint-Germain-
des-Prés” 405 Que como se va a ver, son rasgos del cínico. 406 Explica Foucault el sentido de este término, que proviene del personaje platónico, Alcibíades,
personaje fundamental en la explicación del cura sui en Platón. El sentido de este término, recogido de Le
Grand Robert de la langue française: “persona cuyo carácter reúne grandes cualidades y numerosos
defectos (pretensión, arribismo)”. 407 Cita Foucault del Manuel alphabétique de psyquiatrie clinique, thérapeutique et médicolégale
(París, 1952): “En referencia al ejemplo del incendio del templo de Diana en Éfeso por parte de
Eróstrato”. Cita también Foucault a Valette (De l’érostratisme ou vanité criminelle, Lyon, 1903) quien
crea el término para “designar la asociación de la malignidad con la amoralidad y la vanidad en los
débiles, y caracterizar el tipo de atentados resultantes de estas disposiciones mentales” 408 Cita Foucault : « expresión extraída de la célebre novela de Flaubert, Madame Bovary, que
sugirió a algunos filósofos hacer de ella una entidad psicológica” en tanto que Jules de Gaultier definió el
bovarismo como “el poder concedido al hombre de concebirse distinto de lo que es” (Manuel
alphabétique de psychiatrie)
414
natural. Por eso A. pudo imaginarse como un superhombre. Lo curioso, por otra parte, es que
haya resistido la influencia militar. Él mismo decía que el paso por Saint-Cyr formaba el
carácter. Parece, no obstante, que el uniforme no normalizó mucho la actitud de Algarrón409.
Además, siempre lo urgía dejar el ejército para dedicarse a sus calaveradas. Otro rasgo
psicológico (además del bovarismo, erostratismo y alcibiadismo, dice Foucault) es el
donjuanismo410. Pasaba literalmente todas sus horas de libertad coleccionando amantes, en
general fáciles como la joven L. Después, con una verdadera falta de gusto, les dirigía palabras
que en general, a causa de su instrucción primaria, aquéllas no estaban en condiciones de
comprender. Le gustaba desarrollar frente a ellas paradojas “enormes”411, según la
ortografía de Flaubert, que algunas escuchaban con la boca abierta y otras distraídamente. Así
como una cultura demasiado precoz para su estado mundano e intelectual había sido poco
favorable para A., la joven L. pudo pisarle los talones, de manera a la vez caricaturesca y trágica.
Se trata de un nuevo grado inferior de bovarismo. Ella tomó afición a las paradojas de A., que en
cierto modo la intoxicaron. A. hablaba de la necesidad de que una pareja hiciera en común cosas
extraordinarias, para crearse un vínculo indisoluble: matar, por ejemplo, a un chofer de taxi;
eliminar a un niño por nada o para probarse la capacidad de decisión. Y la joven L. decidió matar
a Catherine. Ésa es al menos la tesis de esta muchacha. Si bien A. no la acepta por completo, por
lo menos no la rechaza del todo, ya que admite haber desarrollado frente a ella, acaso
imprudentemente, las paradojas de las que la joven, carente de espíritu crítico, pudo hacer una
regla de acción. Así, sin tomar partido acerca de la realidad y el grado de culpabilidad de A.,
podemos comprender de qué manera pudo ser perniciosa su influencia sobre L.
(…) Simplemente investigamos si en el plano médico legal, sus anomalías de carácter
tienen un origen patológico, si realizan un trastorno mental suficiente para alcanzar la
responsabilidad penal. La respuesta, claro está, será negativa. Evidentemente, A. hizo mal en no
atenerse al programa de las escuelas militares y, en el amor, a las escapadas de fines de semana,
pero sus paradojas, no obstante, no tiene el valor de ideas delirantes. Desde luego, si no
desarrolló simplemente delante de la joven L., de manera imprudente, empujó intencionalmente
al asesinato de la niña, sea para librarse eventualmente de ésta, sea para probarse su poder de
“persuasión” sea por el puro juego perverso de Don Juan en la escena del pobre412, su
responsabilidad se mantiene íntegramente (…). (AX, 16-17).
Como se ha visto, el texto recoge una serie de calificativos peyorativos que, si
no se identifican directamente con la locura (pues el psiquiatra lo considera responsable
409 Foucault cita por descuido el apellido de la persona sometida a la prueba pericial. 410 En referencia al personaje literario de Don Juan, « la búsqueda patológica de nuevas
conquistas” (Le grand Robert de la langue Française, p. 627) 411 Rasgo fundamental de los estoicos, como se verá después. 412 N. T.: “Alusión a la segunda escena del tercer acto de Don Juan ou le Festin de pierre de
Molière.”
415
y consciente de sus actos), sí con cierta sinrazón y maldad. Estos personajes, vinculados
a la paradoja y la confusión, son los referentes simbólicos de los personajes cuya
genealogía Foucault expone en su estudio acerca del “cura sui” en la época clásica que
se desarrolla a continuación.
Pese a todos estos precedentes, la ruptura con el proyecto que Foucault habría
desarrollado hasta entonces, se ha argumentado también a partir del uso de un discurso
“menos retórico”. Es lo que apunta Laurent Jaffro (2004). No obstante, el mismo
Foucault en la entrevista concedida a Alain Grosrichard, Gérard Wajeman y Jacques-
Alain Miller “Le jeu de Michel Foucault”, acerca de su primer volumen de la Histoire
de la sexualité, caracteriza su escritura de “discurso hipotético, de sobrevuelo” y la
construcción de este libro como un “juego” constituido a partir de una serie de
dispositivos413 que es definido como el desarrollo de un concepto que no ejerce ninguna
jerarquía en los modos de constituir el discurso genealógico de una época dada. Se
constituye pues, como un conjunto abierto de elementos heterogéneos que pretenden
mostrar los movimientos no predeterminados, de acuerdo con las relaciones de poder o
estrategias, como “manipulación de las relaciones de fuerza”.
De modo que el dispositivo supone una apertura al azar de los acontecimientos
frente a un supuesto “sujeto de la historia”, lo que conlleva, por otra parte, un desarrollo
de las constituciones que describía en L’archéologie du savoir.
Ensuite, le dispositif se constitue proprement comme tel, et reste dispositif dans la
mesure où il est le lieu d’un double processus : processus de surdétermination fonctionelle, d’une
part, puisque chaque effet, positif et négatif, voulu ou non voulu, vient entrer en résonance, ou
en contradiction, avec les autres, et appelle à une reprise, à un réajustement, des éléments
hétérogènes qui surgissent çà et là. Processus de perpétuel remplissement stratégique, d’autre
part. Prenons l’exemple de l’emprisonnement, ce dispositif qui fait qu’à un moment donné les
mesures de détention son apparues comme l’instrument le plus efficace, le plus raisonnable que
l’on puisse appliquer au phénomène de la criminalité. Ça a produit quoi ? Un effet qui n’était
413 « Ce que j’essaie de répéter sous ce nom, c’est, premièrement, un ensemble résolument
hétérogène, comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions
réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions
philosophiques, morales, philanthropiques, bref : du dit, aussi bien que du non-dit, voilà les éléments du
dispositif. Le dispositif lui-même, c’est le réseau qu’on peut établir entre ces éléments » (DE, II : 299)
416
absolument pas prévu à l’avance, qui n’avait rien à voir avec une ruse stratégique de quelque
sujet méta- ou transhistorique qui l’aurait perçu et voulu. (DE, II: 299-301)414.
Finalmente, subraya Foucault el carácter de “fabricado” de su propia escritura
y su proyecto, esto es, el carácter creativo de su propio procedimiento. Con ello se
podría concluir que la escritura de Foucault en esta última etapa asimila los
procedimientos “retóricos” a las propias estructuras de construcción de sus obras.
De este modo, desde la perspectiva que se defiende aquí, el proyecto último de
Foucault estaría interrelacionado con algunas de las cuestiones que habría ido
desarrollando en el transcurso de su proyecto filosófico: el rechazo por el discurso de la
razón de la diferencia como anomalía, por una parte, y el rechazo del discurso de la
sinrazón, por otra, estarían, en la base misma del discurso racional.
Al mismo tiempo, el discurso de la verdad como liberación-sometimiento que
estudia Foucault en sus obras anteriores, es ahora tratada bajo el concepto clásico
“parresía”, como modo de decir verdadero vinculante a uno mismo y con la sociedad, y
el cura sui: “La pastoral cristiana ha inscrito como deber fundamental llevar todo lo
tocante al sexo al molino sin fin de la palabra” (VS, 29). Efectivamente, razón y
sinrazón se vinculan y redefinen continuamente sin posibilidad de rechazo de una con
respecto de la otra. De igual modo, el discurso del logos doble aparece nuevamente
como modo de auto-dominio y, a la vez, como modo de auto-liberación en el discurso
del cura sui.
Ahora bien, el trabajo de Foucault sobre la época clásica no contiene ningún
idealismo. Es decir, Foucault no está dando ninguna respuesta a los problemas de la
modernidad con su vuelta a los griegos, ni siquiera aporta una ética como tal, sino una
“genealogía de la ética” que ha precedido y que vuelve siempre en la moral y ética de la
modernidad.
414 Las cursivas son nuestras.
417
IV. 1. 3. – LA FILOSOFÍA DEL FANTASMA
La revisión crítica que Foucault hace del platonismo aparece en Theatrum
philosophicum, texto publicado por el autor con motivo de la aparición de la obra de
Gilles Deleuze Logique du sens (1969).
Se podría decir, sin temor a la equivocación, que Foucault es un antiplatónico,
en tanto que filósofo. Afirmación que se sustenta sobre la propuesta que en tal obra
hace, en cuanto a la inversión del platonismo. Ciertamente, como él mismo reconoce,
toda filosofía, de un modo u otro, se propone su identidad a partir de la diferenciación
de la filosofía platónica:
Renverser le platonisme: quelle est la philosophie qui ne s’y est pas essayée ? Et si, à la
limite, on définissait philosophie toute entreprise, quelle qu’elle soit, pour renverser le
platonisme ? La philosophie alors commencerait dès Aristote, non, dès Platon, dès cette fin du
Sophiste où il n’est plus possible de distinguer Socrate de l’astucieux imitateur ; dès les sophistes
eux-mêmes qui menaient grand tapage autour du platonisme naissant, et à coup de mots joués se
moquaient de sa grandeur future. (DE, I: 944).
Para Foucault, la inversión del platonismo que realiza Deleuze, inversión que
también se desprende de su propio proyecto, atañe principalmente a la teoría de las
ideas, al protagonismo del Modelo, de la Idea, frente a la apariencia, no tanto como un
modelo de lo verdadero y lo falso. Foucault, con Deleuze, pretende convertir, pervertir,
el platonismo, esto es, “inclinarlo a tener más piedad por lo real, por el mundo y por el
tiempo”; y esto desde la ironía, remontándolo en su origen. Es descubrir el
descentramiento que ha operado para volverse a centrar alrededor del Modelo, de lo
Idéntico, y de lo Mismo; es descentrarse con respecto a él para representar (como en
cualquier perversión) superficies. Es la recuperación del placer con los epicúreos, por
ejemplo, pero sobre todo la recuperación del cuerpo, tanto tiempo desterrado de la
filosofía, desde Platón a Descartes. Es, finalmente, una recuperación de la materia en
toda su extensión: el fantasma.
Así pues, Foucault la denomina en este estudio, Metafísica del fantasma, como
“metafísica que no habla de “lo Uno Bueno”, sino de la ausencia de dios, y de los
“juegos epidérmicos de la perversidad”, del ateísmo y de la materialidad.
418
Por lo tanto, Foucault, cuyo proyecto está encaminado a la “genealogía de la
moral” que emprendió Friedrich Nietzsche, estudia desde la arqueología y desde la
genealogía después, los entresijos de esta metafísica del fantasma, de las apariencias,
del mundo del hombre. Múltiples son las obras que podríamos poner como ejemplo,
desde La historia de la sexualidad, La historia de la locura, Saber y verdad, Los
anormales, etc.
Ello enlaza perfectamente con la vuelta de Foucault a la época clásica, en su
búsqueda de la materialidad anterior a la transformación socrática del “conócete a ti
mismo”. Así pues, la tarea que se propone Foucault es una vuelta a aquello que, antes de
la filosofía, antes de Platón, otorgaba al cuerpo un espacio, si no de igualdad, al menos
sí de atención necesaria, pues la relación con el cuerpo es, también en este momento,
ambivalente.
IV. 1. 4. EL PROYECTO ÉTICO DE LA ÉPIMÉLEIA CLÁSICA
El desarrollo de la lectura que Foucault realiza de la ética clásica se encuentra no
sólo en los textos de la Histoire de la sexualité, sino también en los textos de algunos de
sus seminarios en el Collège de France, como L’herméneutique du sujet (1981), « Le
Gouvernement de soi et des autres » (1982), Le Gouvernement de soi et des autres : le
courage de la vérité (1983), así como en algunos de los textos recogidos en Dits et
Ècrits de su última época415. En La hermenéutica del sujeto se ocupa de la forma
eminente del arte de vivir, y en Tecnologías del yo, más concretamente, de las
consecuencias en la gobernabilidad de los otros de las prácticas del “cura sui”. Además
de mostrar el desplazamiento grave que introduce el cristianismo, para el que el
conocimiento de uno mismo se identifica paradójicamente con la “renuncia a sí”. Así
pues, y aunque los textos tratados pertenezcan a la época clásica, esta lectura de la ética
sólo es posible en un momento posterior a la “Muerte de Dios” como pérdida de valores
absolutos que determinaban la existencia del sujeto, y como propuesta de una ética de la
responsabilidad del individuo.
En los textos de la Histoire de la sexualité, principalmente en Le souci de soi
(Histoire de la folie III), Foucault muestra el camino que va del cura sui como práctica
415 Consúltese la tabla de publicaciones en el período de la década de los 80’.
419
de negación del sí mismo a través del conocimiento de uno mismo, de estirpe socrática,
al cura sui como práctica de liberación-sometimiento, a través de la autovigilancia, en
la filosofía helenística, como desarrollo de las relaciones de poder en el pliegue del ser,
en el sí mismo.
El proyecto de la Histoire de la sexualité en la época clásica parte de una
definición de la sexualidad como deseo, como “violencia” que se ha pretendido
dominar. Es por ello por lo que las relaciones de poder, como enfrentamiento de
fuerzas, y las relaciones que se establecen a partir de la sexualidad, van a funcionar
dentro de un sistema de semejanzas y oposiciones con unas consecuencias claras: la
constitución de un sujeto ético-social a partir de ciertas tecnologías del yo. En palabras
de Foucault: « Un certain style de morale qui est la maîtrise de soi. La activité sexuelle
est représenté, perçue comme violence et donc problématisée du point de vue de la
dificulté qu’il y a à la contrôler » (DE, II : 1492).
IV. 1. 4. 1. ÉPIMÉLEIA O CURA SUI. EL CUIDADO DE UNO MISMO. UNA
ALTERNATIVA A LA LECTURA TRADICIONAL DEL “ÉPIMÉLESTHAI SAUTOU”
El “conócete a ti mismo” sería la forma más segura
de perderse, el olvidarse, el entenderse mal a sí
mismo, el empequeñecerse, el estrecharse el hacerse
mediocre se convierte en la razón misma.
Nietzsche, Ecce Homo
La descripción de Foucault del cura sui pertenecería al desarrollo de una
genealogía de la “Filosofía del fantasma” que habría comenzado a desarrollar, en tanto
que rastreaba el concepto de cuerpo y su historia en la época clásica. El objetivo de este
capítulo es poner en evidencia la continuidad de ciertas problemáticas a las que
Foucault ya había atendido en sus obras anteriores, pero fundamentalmente el concepto
de vigilancia de sí, de “autovigilancia”, en tanto que relación de poder con uno mismo.
Foucault establece una genealogía de los problemas que han sido la base del
pensamiento de la modernidad, principalmente, a partir de la dominación del cuerpo. De
420
este modo, la atención a uno mismo como objeto de conocimiento permite a Foucault
establecer las líneas de comparación entre esta época y la actual. El autor parece
percibir en esa misión de la filosofía socrático-platónica de “promover en el hombre la
investigación en torno al hombre”416 un precedente de la modernidad. Además, el cura
sui como poder de sí atendería a una motivación más amplia que Foucault parece querer
diagnosticar también: la conjura del cuerpo como presencia de la muerte y de la
irracionalidad de las pasiones que no pueden ser dominadas, y que obstaculizarían la
pretensión de una “felicidad plena” que sería la pretensión última de la filosofía clásica
En cuanto a los representantes de la lectura tradicional de la máxima délfica,
Rodolfo Mondolfo indaga en las relaciones que se establecen entre cuerpo y mente en el
proceso del conocimiento. No obstante, la atención al cuerpo estaría subordinada, según
este autor, al conocimiento racional, pues Sócrates, al trasladar el conocimiento
verdadero desde el terreno de las sensaciones recibidas pasivamente al de los conceptos,
elaborados activamente por el espíritu, se ve llevado a afirmar la exigencia de una
purificación previa ^la refutación, practicada ya entre los eléatas, especialmente por
Zenón^, aceptando de este modo el parangón procedente de los pitagóricos ^lugar
común en la cultura de la época^ entre la purga del cuerpo y la purificación del espíritu.
Asimismo, explica Mondolfo el sentido de la máxima délfica como la exigencia de este
examen de conciencia cuyo ejercicio cotidiano habían introducido los pitagóricos
(Mondolfo, 1968: 107).
En definitiva, en la relación entre cuerpo y mente, el cuerpo ha de ser sometido,
purgado, según las enseñanzas socráticas, con el fin de poder adquirir el conocimiento
verdadero a través del espíritu, de la mente: “Sólo cuando el hombre experimenta esa
vergüenza a raíz de la refutación, es posible llevarlo al camino del conocimiento y de la
búsqueda de la verdad”, afirma Mondolfo417 (p. 107).
416 Abbagnano (1978) destaca este carácter de auto-conocimiento en la misión de la divisa
délfica como es aplicada por Sócrates en la investigación que debía tender a poner al hombre, a cada
hombre particular, en claro consigo mismo, a llevarlo al reconocimiento de sus límites y a hacerlo justo
con los demás y consigo mismo 417 Lo que conecta con cierta relación entre el cura sui y el cuidado del cuerpo como medicina,
en tanto que enfermedad, como se verá después en la lectura foucaultiana.
421
Del mismo modo, afirma Mondolfo recurriendo nuevamente al intelectualismo
atribuido a Sócrates, el “dominio sobre sí mismo” como condición de toda capacidad de
conocimiento es la base del programa socrático. El dominio de sí mismo estaría
constituido por la unidad de voluntad e inteligencia, el “yo superior”, que capacita al
sujeto para triunfar sobre sus impulsos irracionales o yo inferior; relación que
identifica, por un lado, el autodominio con la sabiduría y, por otro, el predominio de las
pasiones como ignorancia, o de otra manera, la supremacía de la racionalidad y la
sabiduría, frente al cuerpo como ignorancia418.
También Rohde (Psique. Las ideas del alma y la inmortalidad entre los
griegos) muestra en su lectura de la máxima délfica las características de la lectura
tradicional, al fundamentar la superioridad del alma sobre la corporeidad que es
susceptible de ser sometida, dada su naturaleza caduca, frente a la inmortalidad del
alma.
Esta subordinación clásica del cuerpo-pasión-enfermedad va ser uno de los
argumentos centrales del estudio de Foucault; cuyo pensamiento, aun manteniéndose
constantemente vitalista, no obstante, enfrenta a la “felicidad plena” que el pensamiento
clásico se afanaba en encontrar, un sentido trágico de la vida, en tanto que pathos, como
prolongación del proyecto de Nietzsche.
La propuesta de lectura foucaultiana difiere de las lecturas clásicas,
fundamentalmente en cuanto al desarrollo del cura sui como un concepto doble que
418 Posteriormente, la obra de Mondolfo traza una línea continua desde la moral cristiana,
evidentemente posterior, y la ética clásica, que parece invertir el orden cronológico, en tanto que atribuye
características del pensamiento cristiano al griego; a pesar de que se reconoce una notable diferencia entre
ambos, calificando a una de moral y a la otra de intelectualismo. Sin embargo, tal diferenciación no es
determinante, como se desprende del capítulo de la obra nombrada dedicado a: “El examen interior y el
autodominio. El perfeccionamiento espiritual como premio para sí mismo”. Capítulo que se inserta en un
apartado global en el que realiza un estudio sobre el surgimiento de la “conciencia”, término con
evidentes connotaciones cristianas, en la cultura clásica (sirva de ejemplo, el capítulo dedicado a Platón:
“La conciencia del pecado y la responsabilidad: “La sanción interior de la conciencia”).
La ética de Sócrates es transformada en moral, y el sujeto en alma, según la interpretación que
Mondolfo hace del precepto del oráculo délfico: el conócete a ti mismo es la exigencia del cuidado de la
propia alma para mejorarla, principalmente, a través del examen de conciencia que impulsa a la
purificación, a “no dejarse vencer por sí mismo”. Con tal afirmación, al menos, subraya la interiorización
y la relación de co-pertenencia entre ambas naturalezas.
422
viene a coincidir con la capacidad de “liberación-sometimiento” del poder disciplinario.
En cualquier caso, el carácter inacabado de la Histoire de la folie, pues Foucault sólo
llegó a completar tres de los seis volúmenes proyectados, hace imposible determinar su
sentido global.
• CURA SUI
Las tres grandes líneas de evolución de la noción de cuidado de uno mismo,
según las identifica Foucault, son la dialéctica, la economía y la erótica. La dialéctica
supone la relación entre el cuidado y el régimen general de la existencia del cuerpo y del
alma. Por su parte, la economía relaciona el cuidado de uno mismo y la actividad social.
Y, por último, el vínculo entre el cuidado de sí y las relaciones amorosas se encuentra
dentro de las preocupaciones de la erótica. Es decir, el cuerpo, el entorno y la casa son
los tres ámbitos en esta época del cuidado de uno mismo y, a su vez, están
estrechamente relacionados.
El ocuparse de uno mismo era una de las prácticas principales en la ciudad, una
regla para la conducta social e individual y para el arte de la vida en general, como un
arte de la autotransformación para la consecución del más alto de los deseos filosóficos
en la época clásica, la Felicitas.
El desarrollo de la hermenéutica del sujeto en el estudio que Foucault la dedica
en Souci de soi, se extiende a dos estadios históricos diferentes; la que aquí nos interesa
es la que incumbe a la filosofía grecorromana en los dos primeros siglos a. C. en el bajo
imperio romano, época helenística en la que las prácticas éticas racionales estaban
constituidas en griego como heautou epimeleisthai o cura sui en latín, como cuidado de
sí, la preocupación por sí, la inquietud de sí; período que se opondría al platonismo,
según dice Foucault.
Esta práctica constituía una base fundamental en la aplicación del principio
délfico del “conócete a ti mismo”. Sin embargo, la tradición habría privilegiado este
último, debida a la influencia de la moral cristiana de renuncia y a una tradición secular
que respetaba la ley externa como fundamento de la moralidad. Pero en realidad, era al
contrario, pues entre ambos principios, el délfico y el cura sui, existía incluso una
423
relación de subordinación, siendo el conocimiento de uno mismo un caso particular del
cuidado de uno mismo en la época del pensamiento helenista en el imperio romano.
Este cuidado de sí viene a coincidir, por una parte, como se ha apuntado al
comienzo, con una suerte de autovigilancia como atocensura que puede ser ya
considerada una tipología de “Biopoder”, en tanto que, el sujeto, vigilante de sí,
introduce los dictados que la escuela filosófica a la que pertenezca imponga; de modo
que el individuo se constituye como “sujeto de sus actos” y que se convierte a sí mismo
en “objeto de conocimiento de sí”, algo que según ya había expuesto Foucault en sus
estudios sobre el poder, era una de las características de la sociedad moderna, esto es,
que el sujeto se convierta en objeto de conocimiento a través del poder disciplinario. He
aquí pues, el hilo que conecta estas dos épocas tan alejadas entre sí, “el sujeto como
objeto de conocimiento” va a ser el argumento que justifique el acercamiento a esta
época y fundamente su genealogía de poder disciplinario o vigilancia. El ojo del poder
sobre uno mismo:
En cambio, lo que se señala en los textos de los primeros siglos ^más que nuevas
prohibiciones sobre los actos^ es la insistencia en la atención que conviene conceder a uno
mismo; es la modalidad, la amplitud, la permanencia, la exactitud de la vigilancia que se pide; es
la inquietud a propósito de todas las perturbaciones del cuerpo y del alma que hay que evitar por
medio de un régimen austero419. (Historia de la sexualidad III: 40).
Según discute Foucault, esta actitud se ha identificado con un crecimiento del
“individualismo”, como distanciamiento de las relaciones comunitarias en las
sociedades clásicas. Sin embargo, a ello opone Foucault que la mayoría de las escuelas
partidarias de tal austeridad, como los estoicos, eran las que también insistían en la
necesidad de atender a la comunidad, y rechazaban las tendencias egoístas de este
cuidado de sí.
Así pues, no es necesaria una relación individualista como base sobre la que se
fundamente una mayor valoración de la vida privada sino, al contrario, una práctica
abierta a la comunidad420. Así también, el ascetismo cristiano de estos primeros siglos
419 Las cursivas son nuestras. 420 Foucault establece en Souci de soi que esta relación entre atención a sí mismo e
individualismo no es una relación constante. Así, en las aristocracias militares, el individuo está obligado
424
acentúa la atención a uno mismo pero ajeno a cualquier individualismo o de la vida
privada. Al contrario, este poder, por su misma naturaleza vigilante, muestra la
posibilidad de establecer una relación con uno mismo y con los demás de forma
edificante, liberadora en tanto que transformadora. Es decir, este poder constituye al
sujeto también como un “campo de acción”.
De este modo, en estas formas técnicas sobre uno mismo, el poder no varía
sustancialmente. La diferencia estriba en el poder que se introduce en los cuerpos para
disciplinarlos, para hacerlos dóciles.
Esta necesidad de transformación que el cura sui demanda, se deriva ya de su
propia etimología. El cura sui, como “traducción” del griego heautou epimeleisthai, es
un tema que proviene de la cultura griega en la que se desarrolla ya como un
“imperativo”. El cura sui es, de este modo, un “arte de la existencia” pero arte en el
sentido clásico de tekné421: technē tou biou. Es decir, de este cuidado de sí destaca la
capacidad de transformación de uno mismo, como obra de sí.
Los usos de este imperativo son muy diversos. No obstante, a Foucault le
interesa especialmente el “cuidado de sí” como forma de autogobierno y de gobierno de
los demás. Este caso se encuentra recogido en Alcibíades o de la naturaleza del hombre,
texto de dudosa autoría, pero que Foucault acepta y argumenta como texto platónico,
aunque posteriormente se ha señalado como un posible diálogo platónico falso422.
El diálogo platónico Alcibíades423 representa también, según Foucault, un
ejemplo de perfecta conjunción del cura sui como cuidado de sí, a la vez que como
conocimiento de uno mismo. Aquí Sócrates aconseja a Alcibíades sobre su proyecto de
llegar a la política, haciéndole ver que no lo sabe todo, es más, que no sabe lo a cierto individualismo sin atención ninguna a sí mismo; así también, en las clases burguesas del siglo
XIX, en las que era de suma importancia la vida privada, no lo es, sin embargo, la atención al cuidado de
sí, y el individualismo es débil. 421 Según Tatarkiewicz (Historia de la estética), de la tekné resalta la capacidad de
transformación, de creación, que implicaba una habilidad. Dentro de las artes de la tekné se encontraban
la pintura, la escultura y otras artesanías. 422 Aunque Foucault presenta como prueba de su autenticidad que, en los textos de los
neoplatónicos de los siglos III y IV a. C., era considerado el primer diálogo de Platón, y de hecho era el
primero en estudiarse. 423 Platón, Alcibíades o de la naturaleza del hombre.
425
fundamental porque carece de una educación política que él, no obstante, está dispuesto
a proporcionarle. Para esta transformación Alcibíades tendrá que poner en práctica una
tecnología de sí mismo. El cuidado de uno mismo es, en esta época, como para Foucault
después, un comportamiento que atañe a la colectividad y que concibe la filosofía como
una relación del uno mismo con el otro, y ese otro es la misma filosofía, lo que la hace
diferenciarse de la retórica424. Sócrates encarna en el texto esta manera de filosofar de
“la inquietud de sí”. Cura sui y filosofía se identifican, pues, en el texto.
Por otra parte, este cuidado de sí que se desarrolla fundamentalmente en los dos
primeros siglos de la época imperial, incumbe, no obstante, sólo a un reducido número
de individuos “portadores de la cultura”425, de modo que se desarrolla vinculada a las
filosofías de diferentes escuelas, y da lugar también a una forma de conocimiento..
Posteriormente, expone Foucault, es un imperativo generalizado que se llegó a extender
más allá como “forma de vivir”, como práctica social.
Por una parte, en los platónicos, pero fundamentalmente entre los estoicos, como
forma de “hacerse a uno mismo”426, de apropiarse de sí. El cura sui adquiere con esta
escuela un alcance semejante al biopoder, en tanto que se persigue un dominio de sí (ad
se properare, en términos de Séneca) como “dominio de las pasiones” a través de la
razón (Epicteto): “tomarse a sí mismo como a todo lo demás por objeto de estudio”.
Así, afirma Foucault:
La inquietud de sí, para Epicteto, es un privilegio-deber, un don-obligación que nos
asegura la libertad obligándonos a tomarnos a nosotros mismos como objeto de nuestra
aplicación. (SS, 46-47).
Es posible también, en la mitad o al término de nuestra carrera, descargarnos de sus
diversas actividades y, aprovechando esa declinación de la edad en que los deseos están
apaciguados, dedicarnos enteramente, como Séneca, en el trabajo filosófico, o Espurrida en la
calma de una existencia agradable, a la posesión de nosotros mismos427. (SS, 50).
424 El distanciamiento es con respecto a la retórica como práctica discursiva diferenciada, pero no
se oponen, puesto que, como expone Foucault en L’herméneutique du sujet, el discurso filosófico tiene su
propia retórica (HS, 331-332).
No obstante, Jaffro piensa que el interés de Foucault por la parresía estriba precisamente en su
oposición a la retórica (Jaffro, 2004: 49) 425 Lo que en la actualidad, se podría hacer coincidir con la figura del intelectual. 426 SS, p. 45. 427 La cursiva y negrita son nuestras.
426
Así pues, el carácter doble del poder disciplinario como camino a la felicidad
en la época clásica queda ya explícito, según Foucault, en los estoicos. Disciplinamiento
de los cuerpos que no se reduce a los jóvenes, sino que perdura en el empeño de los
mayores: “Este empeño de los adultos en ocuparse de su alma, su celo de escolares
envejecidos al ir a buscar a los filósofos para que les enseñen el camino de la felicidad
(…)” (SS, 48).
• Cura sui y medicina: pasión como enfermedad
Nunca he sido tan feliz conmigo mismo como en las épocas más
enfermas y dolorosas de mi vida (…) Lo que significó esa “vuelta a mí
mismo”: una forma suprema de curación. La otra curación no fue más
que una resultante de ésta.
Nietzsche, Ecce Homo
Este disciplinamiento de los cuerpos responde también a otra demanda que el
significado etimológico de la palabra “cura” ya contiene en sí, cura como curación del
cuerpo. Es por ello, que la tradición del cura sui, en la tradición griega antigua, estaba
vinculada a la práctica de la medicina.
Plutarco es uno de los testimonios de esta tendencia cuando afirma, al
comienzo de los Preceptos de salud, que el cura sui como “inquietud de sí” está en
correlación con el pensamiento así como con la medicina.
El elemento común que permite tal relación es el “pathos”428, de modo que se
hace corresponder la pasión con la enfermedad física. Así pues, los males del cuerpo se
analizan en relación con los males del alma, lo que, según Foucault, se refleja en una
serie de metáforas médicas.
Elles disposent en effet d’un jeu notionnel commun dont l’élément central est le concept
de « pathos » ; il s’applique aussi bien à la passion qu’à la maladie physique, à la perturbation
du corps qu’au mouvement involontaire de l’âme ; et dans un cas comme dans l’autre, il se réfère
à un état de passivité qui pour le corps prend la forme d’un affection troublant l’équilibre de ses
428 Recuérdese que el pathos se opone al ethos, oposición que Aristóteles sustenta en la
naturaleza intrínseca al hombre del ethos, mientras que el pathos depende de una influencia exterior, que
es ejercida principalmente por el orador o el escriba que domina a la audiencia. Por otra parte, como
analiza Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, supone el motor del género trágico.
427
humeurs ou de ses qualités et qui pour l’âme prend la forme d’un mouvement capable de
l’emporter malgré elle. (SS, 70)429.
De este modo, expone Foucault, un médico como Galeno considera que es de
su competencia: “no sólo curar los grandes extravíos del espíritu (la locura amorosa
pertenecía tradicionalmente al campo de la medicina), sino curar las pasiones (“energía
desbocada, rebelde a la razón”) y los errores (que “nacen de una opinión falsa”); por lo
demás, “globalmente y en un sentido general”, unas y otras “se llaman errores”. De
modo que del “cuidado de sí” se deriva una atención al cuerpo, que dista de la atención
como formación gimnástica del cuerpo. De este modo, el cuerpo es una amenaza que es
necesario dominar.
Así, la atención al cuerpo, argumenta Foucault, está dominada por un temor: el
temor al exceso, al disfuncionamiento que llega al alma a través del cuerpo. Cada
individuo ha de verse a sí mismo no sólo como un ignorante que debe esforzarse en
conocer, sino como afectado de ciertos males que, a diferencia de los males del cuerpo
que vienen acompañados de sufrimiento, no se perciben, es más, pueden percibirse
como virtudes (la ira por valentía, la pasión amorosa por amistad, la envidia por
emulación, la cobardía por prudencia).
Ello vierte luz sobre esta tendencia peyorativa del concepto de pasión como
enfermedad, como pasividad, en cuanto “movimiento involuntario del alma” que el
cuerpo provoca. De este modo, toda irracionalidad se considera enfermedad, pues
perturba el dominio de sí y arrastra a actos fuera del dominio de la razón.
Consecuentemente, la razón que guía el cuidado de uno mismo va a ser la piedra
angular de este movimiento de “apoderamiento” de uno mismo.
Esta genealogía de la censura de las pasiones va a conectar posteriormente con
la moral cristiana, por una parte, y con un racionalismo que se desarrolla plenamente
con Descartes. Foucault, de este modo, está conectando con sus primeros estudios sobre
la locura en la época clásica, sobre la mirada médica, sobre el poder disciplinario, así
como con su concepción liberadora-dominadora de la escritura en particular, y del
carácter de doble de la realidad discursiva, en general.
429 La cursiva y negrita son nuestras.
428
Este carácter peyorativo del cuerpo-pasión frente al alma austera está mediado,
al menos, por dos paradojas. La primera concierne a la subordinación del cuerpo al alma
dentro de la moral
Elle a d’ailleurs, en elle-même, quelque chose paradoxal puisqu’elle s’inscrit, au moins
pour une part, à l’intérieur d’une morale qui pose que la mort, la maladie, ou même la souffrance
physique ne constituent pas véritables et qu’il vaut mieux s’appliquer à son âme que de consacrer
ses soins à entretenir son corps. (SS, 72).
Esto es, aunque el cuerpo es desestimado dentro de la moral y sus males se
consideran superfluos, sin embargo, esta afirmación sobre la superficialidad se sustenta
sobre la negación activa y continuada del cuerpo.
Por otra parte, el cuerpo como enfermedad del alma, es, no obstante, la forma
de la naturaleza para la perpetuación de la vida, a través de la sexualidad de los cuerpos.
La corporeidad representa en la filosofía clásica, fundamentalmente estoica, el contraste
de dos naturalezas opuestas, una paradoja: la muerte por la caducidad, la enfermedad, el
deseo que pervierte al alma, y la vida, por la continuidad de la especie que ella permite.
La naturaleza suplementaria que se le quiere otorgar al cuerpo en la época clásica
contrasta con una experiencia como vida, dando lugar a una determinación ambivalente
del cuerpo:
Ce rapport est pensé souvent sur le modèle juridique de la possession : on est « à soi », on est
« sien » (suum fieri, suum esse sont des expressions qui reviennent souvent chez Sénèque) ; on ne
relève que de soi-même, on est sui juris ; on exerce sur soi un pouvoir que rien ne limite ni ne
menace ; on détient la potestas sui. Mais à travers cette forme plutôt politique et juridique, le rapport
à soi est aussi défini comme une relation concrète, qui permet de jouir de soi, comme d’une chose
qu’on a à la fois en sa possession et sous les yeux. (SS, 75)
Ese dominio “bajo los propios ojos” al que se refiere Foucault, evidencia de
nuevo la conexión entre el poder disciplinario de la época moderna y la ética de la
dominación de la época clásica. Así pues, esta “ética del dominio”, como la denomina
Foucault430, conlleva, a la vez que un sometimiento, un goce de sí (laetitia431) “ajeno a
430 SS, 82. 431 Laetitia, como goce sereno, se opone a la voluptas, goce que se sitúa fuera de nosotros, por lo
que no se puede dominar.
429
los azares humanos”, según una cita que Foucault recoge de Séneca, correspondiente a
De la brièveté de la vie (X, 4, y XV, 5):
C’est la seule partie de notre vie qui sois sacrée et inviolable, qui ait échappé à tous les hasards
humains, qui soit soustraite à l’empire de la fortune, que ne bouleverse pas la pauvreté, ni la crainte,
ni l’incursion des maladies ; celle-ci ne peut être troublée ni ravie ; perpétuelle et sereine en est la
possession. (SS, 83)
En definitiva, la experiencia del cuerpo a través del cura sui es una experiencia
siempre doble.
• LAS TÉCNICAS DE SÍ
La epimeleia, pues designa un trabajo sobre uno mismo y, por tanto, la
aplicación de una serie de técnicas: el ejercicio físico, meditaciones, notas sobre libros,
el examen del día anterior, la memorización de los principios útiles. De este modo, el
conocimiento de sí se presenta como un “hacerse a uno mismo”. El saber sobre sí,
entonces, no es un saber en el sentido platónico como “rememoración”, como
“descubrimiento”de sí. El conocimiento sobre sí, el cura sui, es una “creación de sí”. La
subjetividad, e n tanto que es algo que está por hacerse, del mismo modo que la verdad.
Por otra parte, en esta tarea del cuidado de sí, la figura del guía, del amigo que
ayuda en el camino de la auto-constitución, ocupa un lugar fundamental en la “escritura
de sí”, una de las técnicas destacables del cura sui. La constitución de uno mismo está
indisociablemente unido a la “escritura de sí”, en la que se expone “el estado del alma”
y se solicitan consejos, como afirma Foucault: “Alrededor del cuidado de uno mismo se
ha desarrollado toda una actividad de palabra y de escritura donde se enlazan el trabajo
de uno sobre sí y la comunicación con el otro” (SS, 51).
Ello pone de relieve el carácter de “práctica social” que conlleva el cuidado de
uno mismo, y que en algunos ámbitos, expone Foucault, estaba institucionalizada, en
tanto que se habían establecido una suerte de categorías que permitía, en las escuelas, a
los más avanzados ayudar a los otros, de modo que en el cuidado de sí la “ayuda del
otro” constituía una pieza clave para el desarrollo de la práctica. También, fuera de la
430
institución de la escuela, el cuidado de sí como práctica social en relación con la figura
del guía, se desarrolla en ámbitos de “parentesco, de amistad o de obligación”.
No obstante, la jerarquía no era inmóvil; así, expone Foucault: “En la práctica
del cultivo de sí los papeles eran a menudo intercambiables, y alternativamente podían
ser desempeñados por el mismo personaje” (SS, 52). Este proceso intercambiable
favorece que la relación que se establece entre guía y alumno se considere una
“experiencia común” en la que cada uno desarrolla su cuidado de sí. Es decir, la tarea
del cura sui establece vínculos pero no jerarquizados, pues el conocimiento de sí, como
tarea, tekné, es un proceso de construcción, no de “descubrimiento”, como ya se ha
puesto de relieve. A este respecto, Foucault cita a Séneca (Cartas a Lucilio, 109, 2)
quien se dirige a Lucilio, su alumno: “Te reivindico, eres mi obra. Exhorto a alguien
que ha partido ya rotundamente y que me exhorta a su vez”. De este modo, concluye
Foucault: “El cuidado de sí aparece pues intrínsecamente ligado a un “servicio de las
almas” que comprende la posibilidad de un juego de intercambios con el otro y de un
sistema de obligaciones recíprocas” (SS, 53).
Por otra parte, toda una serie de prácticas no dependientes ya de la máxima
délfica estarían en la base del cura sui como práctica ético-social.
1. Así, en primer lugar, lo que Foucault denomina “procedimientos de prueba”
que, según explica, tiene por doble función “hacer avanzar en la adquisición de una
virtud y medir el punto al que se ha llegado” con el fin principal de “hacerse capaz de
prescindir de lo superfluo, constituyendo sobre uno mismo una soberanía que no
dependa en modo alguno de su presencia o de su ausencia”432 (SS, 58)
Una de las pruebas comunes era la de la abstinencia que utilizaban tanto estoicos
como epicúreos, pero con fines diferentes, si no opuestos. Los últimos con el fin de
mostrar que los grandes placeres están en la satisfacción de las necesidades sencillas,
por lo que la abstinencia mostraba lo costoso de la privación. Al contrario, los estoicos
pretendían un entrenamiento para privaciones eventuales a fin de poder prescindir de
todo aquello que era superficial. Para los estoicos, el entrenamiento del cuerpo es, en
realidad, un entrenamiento del alma como fortalecimiento para las futuras posibles
dificultades. Es un entrenamiento para el autocontrol.
432 La cursiva es nuestra.
431
2. Otra práctica sería el examen de conciencia, que formaba parte fundamental
de las enseñanzas pitagóricas pero se había extendido también a otras escuelas y
tendencias. El examen de la mañana servía para la planificación y preparación de la
jornada, mientras que el examen de la tarde servía para memorizar433 la jornada anterior.
Esta técnica destaca, según Foucault, en el programa de los estoicos434.
3. A esto se añade el “pensamiento sobre sí mismo”, que tiene como fin
determinar las propias limitaciones. Este pensamiento sobre sí tiene un carácter
continuo que lo convierte a uno en “vigilante” de sí como forma de control, a la vez que
como garantía de libertad. He aquí, pues, el carácter doble, paradójico, del control
estoico:
Le contrôle est une épreuve de pouvoir et une garantie de liberté : une manière de
s’assurer en permanence qu’on ne se liera pas à ce qui ne relève pas notre maîtrise. Veiller en
permanence sur ses représentations, ou vérifier les marques comme on authentifie une monnaie,
ce n’est pas s’interroger (comme on le fera plus tard dans la spiritualité chrétienne) sur l’origine
profonde de l’idée qui vient ; ce n’est pas essayer de déchiffrer un sens caché sous la
représentation apparente ; c’est juger la relation entre soi-même et ce qui est représenté, pour
n’accepter dans le rapport à soi que ce qui peut dépendre du choix libre et raisonnable du sujet.
(SS, 81).
De este modo, el pensamiento sobre sí mismo, como técnica de cuidado de sí,
determina un control que, no obstante, permite al sujeto una libre elección. Esta práctica
es determinante para la comprensión del significado que la estética de uno mismo de la
época clásica determina en el conjunto de la obra de Foucault. Así pues, estas prácticas,
como desplazamiento de la mirada sobre sí435, aseguran una cierta independencia de las
leyes y las costumbres extendidas, una forma de actuación en la que el propio sujeto
determine su adecuación o la desestime.
433 Nótese la diferencia entre la memorización empleada en esta técnica del conocimiento de sí,
que significa la auto-constitución por la reconstrucción y revisión de los hechos vividos, mientras que la
rememoración platónica conlleva un descubrimiento de algo que se desconoce de uno mismo y que, no
obstante, es la clave de la verdad-liberación del individuo. 434 Las metáforas empleadas en relación con esta técnica, expone Foucault, se relacionan con el
orden jurídico, uno se presenta como “juez de sí mismo” que muestra los errores que se han cometido,
pero no con el fin de censurar, sino como especulación, como reflexión. 435 SS, 81
432
4. Por otra parte, las técnicas que se desarrollan unidas a la escritura de sí
muestran cómo el desarrollo del poder como “dominio de sí” se encauza en la “escritura
de sí”436. La técnicas de la escritura de sí, expone Foucault, sustituyen “la mirada” del
compañero como vigilancia, de modo que el cura sui, como gobierno de sí, es
interiorizado a partir de la escritura (biopoder): “Que l’écriture remplace les regards des
compagnons d’ascèse: rougissant d’écrire autant que d’être vus, gardons-nous de toute
pensée mauvaise”. A la vez que la escritura supone el ordenamiento de los
pensamientos y los “movimientos del alma”.
Estas técnicas vinculan, pues, el individuo a la escritura mediante,
principalmente, la meditación. Las formas que adopta esta escritura de sí son dos: una
lineal, como descripción de acontecimiento; la otra circular, a través de la meditación
que permite la relectura, y por lo tanto, una relación consigo mismo desde la lectura. Es
decir, hay dos fases en esta técnica: la constitución de sí a partir de la escritura y la
constitución de sí a partir de la lectura de la escritura, lo que sin duda, se diferencia de la
concepción platónica de la escritura.
Finalmente, esta escritura de sí se constituye como práctica, puesto que va a
servir para el desarrollo de los discursos que permiten la transformación de la verdad en
ethos (Plutarco). La escritura de sí, pues, tiene una función ethopoiética.
Entre estas técnicas de escritura destaca Foucault los “hypomnemata” como
“libro de la vida”, y que venía a ser un libro de “apuntes” sobre la propia vida o sobre
textos que no querían ser olvidados. Es también un libro de notas para la construcción
de posteriores tratados más sistemáticos. Es decir, la constitución de sí se realiza a
través del “logos” fragmentario de estas notas: “Elle est un choix d’élément
hétérogènes” (DE, II: 1240). Por otra parte, estaría la correspondencia, piedra angular de
las relaciones entre maestro y alumno en las prácticas del cura sui.
De este modo, las técnicas de sí vinculadas a la escritura otorgarían, lejos de las
prácticas del discurso presencial que dominan en la tradición platónica, la posibilidad de
la transmisión de la verdad a través de la escritura. La escritura, pues, tal y como nos
muestra Foucault, sería no sólo buena conductora de la verdad en la época clásica, sino
436 DE, II: “L’écriture de soi”, 1234-1249.
433
que además gozaría de las características del logos clásico, esto es, como adecuación
entre razón y lenguaje.
Así pues, al archivo como instrumento de catalogación de los individuos, y el
relato del yo de los informes de las instituciones, la Antigüedad opondría cierta
institucionalización de la escritura de uno mismo, que tienen su referente en las cartas
que los discípulos enviaban a su maestro como parte de esas prácticas de la epimelesthai
sautou, y que en la actualidad se corresponderían con las prácticas del diario o la
autobiografía que han sido asumidos, en la mayor parte de las ocasiones, dentro de la
institución literaria437.
• CONCLUSIONES
En definitiva, por una parte, Foucault deconstruye el tópico tradicional del
conócete a ti mismo como el principio del olvido del ser, del olvido de la diferencia, de
lo Otro. Olvidos que se encuentran en Platón, quien otorga la identidad a la idea, al
concepto, e identifica al ser con el mundo inteligible, distanciándolo del mundo de las
apariencias, de lo sensible, a pesar de su propia rectificación en las Leyes y el
Parménides; y también en Aristóteles, en quien vemos cómo las diferencias quedan
subsumidas en la identidad de ese concepto supremo que se eleva sobre los géneros: el
de ser (Metafísica).
Por otra parte, la lectura foucaultiana supone una inversión del tópico délfico
pues el cura sui, al contrario del “conócete a ti mismo”, es una afirmación
constructivista de apertura del futuro y afirmación de posibilidad; mientras que la
lectura tradicional era, al contrario, una búsqueda regresiva, de anámnesis, de esencias
que habrían permanecido ocultas; en este sentido, la máxima es leída como “llega a ser
el que eres”.
437 Sobre el concepto de autobiografía en la actualidad, remito a mi trabajo: A. G. Blanco (2003):
“Cuestiones teóricas en torno a la auto-bio-grafía”. En: M. A. Hermosilla et alii, Actas del Congreso
Internacional sobre la autobiografía en España, Visor, Madrid.
434
Pero lo más importante es posiblemente que, de esa recuperación más
fidedigna de la máxima délfica, Foucault ha tomado el rumbo para su última
investigación, que pasa de ser una observación a ser una implicación directa con su
sociedad, en “El papel del intelectual” ^entrevista al autor en la que considera el papel
del intelectual como una práctica social. Y más aún, estas prácticas de cuidado de uno
mismo sirven también para demostrar la posibilidad abierta al sujeto para el cambio;
cambio que, no obstante, es un movimiento doble de sujeción-liberación (frente a la
categoría ontológica modal de la necesidad, la apertura de la posibilidad).
Como se ha visto, una de las características principales de la obra de Foucault es
la de desmontar las formas de subjetividad que se han constituido a lo largo de la
historia y que han llegado hasta la actualidad como modos de ser “naturales”, normales.
Con este estudio, Foucault encontraría un antecedente histórico a su búsqueda de
formas inéditas de ser438.
Foucault también evidencia, según se desprende de su análisis, una tendencia a
la anulación del cuerpo por estar sometido al azar, primero de las pasiones, después de
la enfermedad y la muerte; mientras que el dominio de sí, como sometimiento del
cuerpo, supondría la consecución de un goce autosuficiente y duradero, a la vez que una
domesticación de la vida como renuncia, que pretende ser una forma de liberación. No
obstante, desde nuestra perspectiva, tal liberación como renuncia conlleva en sí la
anulación del principio de vida, de perpetuación. Podría simplificarse, llevando al
extremo el argumento: la anulación del cuerpo como modo de superación de la muerte
es, no obstante, la negación de la propia vida. Filosofía para la muerte o nihilismo, en
un sentido semejante a aquel en el que desembocaba el pensamiento de Sade.
438 Otra postura cercana es la de su contemporáneo C. Paris (Hombre y naturaleza, 1970), para
quien el hombre es siempre un proyecto, un ser inacabado. No obstante, la lectura de este autor lo concibe
no como una libertad creativa del hombre, sino como una deficiencia: “El hombre es un ser de carencia”
435
IV. 1. 4. 2. PARRESÍA Y ETHOS: VERDAD Y PARADOJA
INTRODUCCIÓN
Como se ha visto, la descripción que del cura sui y de sus prácticas como
“inquietud de sí” que Foucault describe en el tercer volumen de la Histoire de la
sexualité (Souci de soi), desarrolla el concepto de poder como “relaciones de poder”
dobles, como sometimiento-liberación, de uno mismo. Así pues, la paradoja del poder
habría establecido la relación del sujeto consigo mismo en la época clásica como una
forma de constitución del sí mismo como sujeto ético.
Este cuidado de sí se complementa con las prácticas de la verdad ^que se
diferencian de las prácticas de la verdad jurídica439 que se han visto ^, desarrolladas
también en los dos primeros siglos del imperio, las cuales analiza Foucault en su último
curso “Discurso y verdad”440. Así, el cuidado de uno mismo, este conocimiento de sí,
está íntimamente relacionado con el proceso que conduce al acceso a la verdad ética en
la época antigua. De este modo, dice Foucault, la espiritualidad sería la búsqueda, la
práctica, las experiencias a través de las cuales se encuentran las modificaciones de la
existencia que constituyen para el sujeto el precio a pagar para tener acceso a la verdad,
una verdad de tipo ético. Esto es, el sujeto para acceder a la verdad ha de transformarse,
transformación que se crea a través del Eros y del trabajo que el sujeto realiza sobre sí
mismo. Así que las prácticas de producción de la verdad ética y trabajo sobre sí en la
Antigüedad iban unidas.
439 Foucault destaca, como se verá a continuación, el uso de la verdad jurídica a partir del texto
de Sófocles, mientras que utiliza los textos de Eurípides para ejemplificar los usos de la parresía, como
verdad ética, en la literatura. Foucault, como Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, enfrenta dos
modelos de tragedia y las verdades que cada uno pretende sostener: la verdad que poseen los dioses (el
oráculo) y el pueblo (los esclavos), frente a la verdad que los dioses no pueden pronunciar (silencio de
Apolo en el Ión de Eurípides), que sólo los que están vinculados a la vida de la ciudad pueden comunicar
(Creúsa e Ión) 440 Discourse and Truth, conferencias pronunciadas en inglés por Foucault en Berkeley, 1983.
436
• LA PARRESÍA: DECIRLO TODO
La definición del término parresía está determinada, según Foucault, por su
carácter como verdad ética y, en consecuencia, vinculado al proceso de auto-
constitución de uno mismo que deviene de las prácticas del cura sui. La parresía, como
“libre hablar” aparece por primera vez, según Foucault, en los textos de Eurípides (siglo
V a.C) y llega hasta el siglo V.
La parresía está vinculada a una forma de habla franca, y etimológicamente
significa “decirlo todo”, de modo que el parresiastés va a ser “aquel que usa la
parresía, el que dice todo cuanto tiene en la mente: no oculta nada” (DV, 36).
Desde aquí es posible advertir la relación y distancia con el concepto de verdad
en la época clásica como aletheia: por una parte, relacionados por conllevar en sí el acto
mismo del desvelamiento, del enunciar la verdad; no obstante, si el término aletheia
subraya el carácter oculto de la verdad que hay que descubrir, la verdad de la parresía
va a ser una verdad que se construye, que va a derivarse de las prácticas del gobierno de
sí como auto-constitución. La verdad de la parresía no es una verdad oculta que hay
que descubrir, es una verdad que surge del proceso de constitución del individuo ético y
social.
La parresía parece buscar distanciarse, de este modo, de la aletheia como des-
velamiento, pero también de la retórica como opuesta a ésta, pues en la parresía, el
parresiastés ha de utilizar las palabras más directas para que el receptor comprenda la
opinión del parresiastés, en una formulación en la que coinciden enunciante y sujeto de
la enunciación. No obstante, la parresía se concibe como un concepto doble puesto que
en ella la creencia (opinión) y verdad coinciden, lo que la distancia de la aletheia y la
acerca a la sofística; de modo que, como se va a ver, la parresía se puede caracterizar
como una verdad retórica, un concepto, pues paradójico.
En cuanto a la figura del parresiastés, el verdadero parresiastés se reconoce
(puesto que su figura podía ser confundida) en su afirmación de las propias ideas de
modo coherente. La prueba de reconocimiento de un parresiastés, de su sinceridad, es
su valor, principalmente, pues, derivado de este enunciar franco de la propia opinión, la
parresía conlleva un “estar en peligro” por lo que se dice, que determina el poder de la
437
palabra. Los términos en que Foucault describe este habla peligrosa coinciden con la
definición de paradoja como “contrario a la opinión”:
El hecho de que un hablante diga algo peligroso ^diferente de lo que cree la mayoría^
es una fuerte indicación de que es un parresiastés. (DV, 41).
Si en un debate político, un orador se arriesga a perder su popularidad porque sus
opiniones son contrarias a la opinión de la mayoría o pueden desembocar en un escándalo
político, utiliza la parresía441. (DV, 42).
Es decir, en la enunciación de la verdad del parresiastés se percibe una opinión
sobre la verdad y la ética de sí que sorprende por su opinión extraña, diferente, a las
formas de individuación “normalizadas”.
Esta verdad, pues, es un comportarse de modo diferente al habitual que
conlleva una coherencia en el comportamiento y el discurso (correspondencia entre Bíos
y Logos442), de modo que Foucault define aquí la paradoja de la enunciación como
“opinión contraria a la habitual”. Frente al sentido de absurdo o incoherencia que otras
definiciones han utilizado, antes bien, la parresía es una apertura de la opinión como
multiplicidad, que conlleva una coherencia necesaria entre Logos y Bíos (la parresía
pues, conlleva una práctica, una relación armónica entre verdad, estilo de vida y estética
de sí; DV, 142) y es ajena a la consideración moderna, según Foucault, de si lo que se
enuncia es o no verdad:
En primer lugar, cómo podemos saber si un individuo particular dice la verdad; y en
segundo lugar, cómo puede estar seguro el supuesto parresiastés de que lo que cree es, de hecho,
verdad. La primera pregunta ^reconocer a alguien como parresiastés^ fue muy importante en la
sociedad grecorromana y, como veremos, fue explícitamente planteada y discutida por Plutarco,
Galeno y otros. Sin embargo, la segunda pregunta escéptica es especialmente moderna y, pienso,
ajena a los griegos. (DV, 41).
441 Las cursivas son nuestras.
442 R. Román ha recogido, en su volumen sobre Escepticismo antiguo (1994) el testimonio de
este comportamiento coherente en Pirrón, en un testimonio de Antígono de Caristo, según el cual existía” un
perfecto paralelismo entre su pensamiento y su comportamiento en la vida”. El pasaje en cuestión es recogido
por Diógenes:
«Se comportaba de un modo consecuente también en la vida, no rehusando
nada (mhd_n _ktrep_menoV), ni precaviéndose de nada (mhd_ _ulatt_menoV),
haciendo frente a todo, si llegaba el caso, a carros, precipicios, perros y cualquier cosa,
sin conceder nada a los sentidos; sino que, ciertamente, según cuanto cuenta Antígono
de Caristos, los amigos que lo acompañaban le salvaban de todo peligro (_p_ t¢n
gnwr_mwn parakolouqo_ntwn)» (Diogenes Laercio, Vitae Philosophorum)
438
De este modo, el concepto de paradoja que Foucault emplea no es extraño al
concepto clásico que utiliza Cicerón en su breve tratado sobre Paradoxa Stoicorum, y
que ha sido, las paradojas estoicas, una de las claves del pensamiento del cura sui en el
estudio de Foucault. Así comienza Cicerón su reflexión sobre las paradojas estoicas:
He notado con frecuencia, Bruto, que cuando tu tío Cato está expresando su opinión en
el Senado emplea graves conceptos que se apartan de la norma del foro y la norma pública,
pero que aun así por los resultados de su habla, los hace aparecer creíbles incluso al público
(…) quisiera poner a prueba estas ideas que los Estoicos llaman paradoja, porque son
sorprendentes y contraria a la opinión de todos los hombres (…). (Ronnick (1991, 101-102)443.
Por otra parte, Foucault hace notar que las paradojas de los estoicos de
naturaleza fundamentalmente ética, coordinarían el concepto de poder como elemento
constante, según lo había definido ya Foucault en sus obras anteriores, en tanto que
“relaciones de poder”, esto es, como enfrentamiento de fuerzas, así como el concepto de
liberación, como auto-determinación.
Otro de los rasgos fundamentales del decir parresiástico es que se trata de un
decir crítico, como enfrentamiento. Así, en el desarrollo de las relaciones parresiásticas
entre maestro y alumno, o entre el parresiastés y las personas a las que se dirige su
“decir franco”, se produce un enfrentamiento de opiniones, pues la parresía puede “herir
o enfurecer al interlocutor” (DV, 43), no se trata únicamente, pues, de “decir la verdad”,
expone Foucault, “sino que tiene la función de la crítica: la crítica del interlocutor o del
propio hablante”. Es decir, la segunda forma de parresía supone un enfrentamiento a sí
mismo (o pugnatia loqui), como contradicción de uno mismo444, en un sentido
nietzscheano como afirmación: “Este hombre (Zaratustra) el más afirmativo que ha
443 La traducción es nuestras, así como las cursivas y negritas: “Animaduerti Brute saepe
Catonem auunculum tuum, cum in senatu sententiam diceret, locos graues ex philosophia tractares
abhorrentes ab hoc usu forensi et publico, sed dicendo consequi tamen ut illa etiam populo probabilia
uiderentur, quod eo maius est illi quam aut tibi aut nobis, sed dicendo consequi tamen ut illa etiam populo
probabilia uidetur (...) Quae quia sunt admirabiblia contraque opinionem omnium (ab ipsis etiam
paradoxa apellantur) tempare uolui possentne proferri in lucem id est in forum et ita dici ut probanrentur,
an alia quaedam esset erudita alia popularis oratio ”. 444 En un texto de una entrevista contemporánea, Foucault define el poder en estos mismos
términos de lucha, de enfrentamiento de fuerzas, y también, de lucha con uno mismo, el poder como
enfrentamiento y resistencia: « Qui lutte contre qui ? Nous luttons tous contre tous. Et il y a toujours
quelque chose en nous qui lutte contre autre chose en nous » (DE, II : 311)
439
existido, contradice con cada una de sus palabras; en él se han juntado todos los
contrarios y han constituido una unidad nueva” (Nietzsche, 1999: 126).
Pero este cambio de opinión ha de traducirse igualmente en un cambio de estilo
de vida. La parresía persigue un “actuar paradójico” en tanto que:
La conversión no es completamente distinta del cambio de opinión que un orador,
utilizando la parresía, desea producir cuando pide a sus conciudadanos que despierten, que
rechacen cuanto habían aceptado previamente, o que acepten lo que previamente habían
rechazado. Pero en la práctica filosófica, la noción de cambio de opinión adopta un significado
más general y extenso, pues ya no es sólo cuestión de alterar la propia creencia u opinión, sino
de cambiar el estilo de vida propio, la propia relación con los otros, y la propia relación con uno
mismo445. (DV, 143).
Este modo de parresía como lucha, como enfrentamiento a las convenciones y
a uno mismo, que determina un valor del logos, no es ya una oposición radical. Este
logos se aleja de una verdad monológica, como logos doble, pues se trata de una “ética
de la relación verbal con el otro” (HS, 158) y consigo mismo. De este modo, se
demuestra que la oposición a la sofística de un lado, y de la retórica, por otro, que
parecían ser los ámbitos de los que pretendían alejarse, están más próximos de lo que
desearían. Pues, por una parte, la parresía es un decir, un enunciar la propia verdad que
no pretende ser “la verdad”, sino que exige una coherencia entre la conducta ética y el
logos pronunciado. Por otra parte, la parresía exige un proceso de convencimiento del
interlocutor, de persuasión muy cercana a la practicada por los sofistas.
Uno de los casos ejemplares de esta cercanía entre sofística y parresía, lo
muestra el mismo Foucault en el desarrollo del análisis de la parresía en el ámbito
cínico. La práctica de la parresía de los cínicos afectaba principalmente al ámbito de la
vida pública, del mismo modo que la práctica de la parresía como actividad en el marco
de pequeños grupos, y en el ámbito de las relaciones personales, se encuentra más
frecuentemente en los estoicos.
La descripción que hace Foucault de la práctica de la parresía en los cínicos
está muy cercana a las prácticas de los sofistas, sobre todo, en cuanto a la
“teatralización” del acto, como acto público, y como modo de razonamiento. Así pues,
445 Las cursivas son nuestras.
440
frente a la ironía socrática, en la que Sócrates “finge ser tan ignorante como su
interlocutor, de forma que su interlocutor no se avergüence de revelar su propia
ignorancia” en un diálogo en el que el peso del razonamiento recae sobre Sócrates,
suponen una desarticulación del discurso del interlocutor del cínico quien ha de llevar el
peso de su propio razonamiento”. De este modo, las “artimañas” y los “fingimientos”
sitúan al parresiastés en un espacio de teatralización cercano a la sofística446, y a la
parresía cerca del juego como “simulación” (DV, 172), lo que marcaría notablemente la
distancia con respecto a la separación moderna entre verdad y mentira:
A los cínicos, por el contrario (frente a los estoicos), les disgustaba esta clase de
exclusión elitista y preferían dirigirse a una gran multitud. Por ejemplo, les gustaba hablar en un
teatro, o un lugar en el que la gente se hubiera reunido para una fiesta, un evento religioso, una
competición atlética, etc. A veces permanecían en el centro de la audiencia de un teatro y
pronunciaban un discurso. Esta prédica pública no era una innovación suya, ya que tenemos
testimonios, en fechas tan tempranas como el siglo V a. C., de prácticas similares de los sofistas
que vemos en los diálogos platónicos. (DV, 157).
Así pues, a diferencia de los estoicos o epicúreos, los cínicos se dirigen a
grandes multitudes y su logos se caracteriza por ser crítica, su “diálogo provocativo” y
su conducta “escandalosa” (DV, 157).
La actitud “escandalosa” hace referencia ^como en los estoicos el logos^ a
formas de comportamiento paradójicas, en cuanto que mediante tales comportamientos
“ponían en tela de juicio hábitos colectivos, opiniones, modelos de decencia, reglas
institucionales” (DV, 159). Precisamente, una de las técnicas utilizadas en su conducta
paradójica era la “técnica del desplazamiento o transposición”447 y la “inversión de
papeles”. Foucault utiliza como ejemplo de esta inversión de papeles el encuentro entre
Alejandro Magno y Diógenes. Diálogo en el que el hablar franco como “ponerse en
peligro” es una evidencia, dado el poder de Alejandro.
Otra de las prácticas cínicas que Foucault subraya ^y que son un ejemplo
evidente de esta ética de la paradoja como contradicción y como lucha^ es la práctica,
dice Foucault, “de unir dos reglas de conducta que parecen contradictorias y alejadas la
446 Como ya se ha comentado, el carácter doble de Sócrates ha sido también analizado en el texto
derrideano “La farmacia de platón”, en el que Sócrates aparece como farmakeus. Como destaca Derrida,
la figura de Sócrates ha sido criticada como cercana a los sofistas (Platón, El Banquete). 447 Véanse los ejemplos de Foucault al respecto de esta técnica cínica en DV, 159.
441
una de la otra”. En esta práctica cínica de la parresía como forma de cura sui, se
muestra también el carácter de lucha, de pugna, que posee el diálogo practicado por este
movimiento filosófico, frente al diálogo socrático-platónico. Así, Diógenes, en su
diálogo con Alejandro Magno, dice Foucault, “golpea el orgullo de su interlocutor, lo
fuerza a reconocer que no es lo que dice ser”. En este sentido, afirma Foucault:
Mientras que el diálogo socrático traza un camino intrincado y tortuoso desde una
comprensión ignorante hasta una ignorancia reconocida, el diálogo cínico es mucho más
parecido a una lucha, una batalla o una guerra, con cimas de gran agresividad y momentos de
calma pacífica ^intercambios pacíficos que, por supuesto, son trampas adicionales para el
interlocutor. (DV, 170).
También Gabilondo ha destacado el carácter doble de esta verdad:
La consideración de aquellos postulados que funcionan como verdad no sólo involucra a
ésta en los límites del decir mismo, sino que a su vez la sujeta al proceso de poder-saber, proceso
de luchas en el que fundamentalmente se constituye el propio cuerpo. La verdad se dice, a su
vez, como individualidad y como salud, y es una necesidad asimismo “fisiológica”. La verdad
funciona, por tanto, sosteniendo y configurando cuerpos, cuidando y curando. Ahí radica
también su “perdición”. En esa misma medida es la máxima expresión de los límites, de la
enfermedad y de la muerte. (Gabilondo, 1990: 184).
Finalmente, interesa el uso de la lógica de Diógenes en su enfrentamiento con
Alejandro, que supone, como en Sade o en Spinoza, una negación de la esencia por los
atributos, una lógica negativa de los atributos. Así, cuando Diógenes dice: “Si llevas
armas estás asustado. Nadie que esté asustado puede ser un rey. Así pues, dado que
Alejandro lleva armas, no puede ser un auténtico rey” (DV, 164). Esta lógica
funcionaba del mismo modo que cuando Sade afirma: la esencia de Dios es ser bueno,
pero si existe el mal, entonces Dios no es bueno y, por lo tanto, no existe.
Esta lógica supone una inversión de la lógica tradicional de los atributos que ya
se ha referido; de modo que utiliza el mismo razonamiento que sustenta la esencia por
los atributos para demostrar la imposibilidad del mismo enunciado448.
448 Deleuze ha destacado una crítica de esta lógica de las esencias a partir de la obra de Leibniz
como “Lógica de los acontecimientos” en Leibniz. Le pli, pero también en su curso “Lógica de
acontecimiento” (abril de 1987, el texto se pude consultar en: www.webdeleuze.com). Deleuze determina
en Leibniz un abandono de la lógica de los atributos y un desarrollo de la lógica de los predicados. De
esta lógica de los predicados se deriva una concepción igualmente no esencialista del sujeto. Frente al
442
Según Ángel Gabilondo, el resultado de este decir verdadero modifica la
concepción de un sujeto que no es un sujeto dado, sino “constituido en una relación de
sí como sujeto” (Gabilondo, 1990: 181).
Por otra parte, con esta exposición de las distintas posibilidades de aplicación
de la parresía como actitud de búsqueda de la verdad propia como práctica del cura sui,
Foucault subraya la desvinculación entre verdad, como verdad única y común, y
parresía. La parresía exige una coherencia entre el logos y el Bíos, pero exige, a su vez,
una transformación continua, que es el rasgo que interesa a Foucault, como se puede
apreciar en el caso que expone Foucault de Sereno, un alumno de Séneca que expone un
“discurso de duda”, de lucha consigo mismo (DV, 192-202)
También en los cínicos la parresía vinculada al cura sui es descrita por
Foucault como una “lucha espiritual”:
Una práctica parresiástica que permite a alguien mantener una guerra espiritual contra
sí mismo (…) El principal efecto de este combate parresiástico con el poder no es llevar al
interlocutor a una nueva verdad, ni a un nuevo nivel de autoconciencia; es llevar al interlocutor a
interiorizar esta lucha parresiástica ^a luchar en su interior contra sus propios errores. (DV,
173).
De este modo, la paradoja de la ética del cuidado de sí como forma de
liberación — recuérdese que en los cínicos y estoicos la liberación y el autodominio van
intrínsecamente unidas — es una ética de la contradicción que, en consecuencia, obliga
al individuo a una continua revisión de su ethos, de su modo de relacionarse con los
demás y consigo mismo. Así, el individuo está sometido a una continua auto-
transformación del sí, ajeno a cualquier esencia. Se podría afirmar que el trabajo de
Foucault quiere destacar, con respecto a las prácticas parresiásticas, cómo estas
prácticas exigen un sujeto en continua transformación y, por lo tanto, en lucha
constante contra sí, por lo que el individuo no es un sujeto determinado esencialmente
desde este punto de vista, sino un sujeto nómada, un sujeto del acontecimiento, en
términos deleuzianos.
Es por ello por lo que el examen de conciencia, en términos de Séneca, como
“speculator sui”, hace referencia a un vocablo de la administración, no a uno jurídico,
en cuanto inspección que lleva a cabo un obrero sobre la construcción de una casa.
sujeto de esencia tradicional emerge en esta lógica, el sujeto como acontecimiento: el manierismo frente
al esencialismo.
443
• CONCLUSIONES
La ética del cuidado de sí como trabajo de re-creación continua de uno mismo,
es una práctica que obliga al sujeto a una continua revisión y vigilancia, de manera que
introduce en sí las relaciones de poder (el pliegue del ser). Así pues, el trabajo sobre uno
mismo no es una liberación, en tanto descubrimiento de una verdad oculta sobre
nosotros mismos que es necesario hacer evidente. La verdad sobre uno mismo se
construye en un proceso constante de lucha sobre sí mismo mediante la palabra (ya sea
el diálogo, ya la escritura, ya la rememoración).
Por otra parte, esta caracterización de la parresía del decirlo todo sobre uno
mismo, en relación al cuidado del cuerpo y del alma, se hallaría en la base de la
conducta de la moral moderna de la necesidad del decirlo todo sobre nuestra sexualidad,
que Foucault analiza en La volonté de savoir, como contraste al tópico de la moral
como represión.
De este modo, el análisis que realiza Foucault sería una genealogía de nuestra
moral del cuerpo (Filosofía del Fantasma). Genealogía que, no obstante, tampoco
muestra ningún camino de liberación, sino que, cercano a las prácticas mismas del cura
sui, es un mostrar la verdad sobre nosotros mismos.
444
IV. 1. 4. 3. DOS MODELOS DE VERDAD EN LA LITERATURA CLÁSICA. SÍMBOLO
Y PARADOJA
La verdad en Foucault es algo que siempre está por hacer
Miguel Morey
INTRODUCCIÓN
El giro que Foucault realiza al final de su producción hacia la época clásica,
está representado por los tres volúmenes de Histoire de la sexualité, así como por los
cursos de sus últimos años en el Collège de France. No obstante, esta vuelta no sólo se
traza sobre el tema del cura sui y la problemática de las relaciones de verdad ética a
partir de las tendencias filosóficas del Helenismo, sino que es otro de los temas
fundamentales de esta última época, la relación entre poder, verdad judicial en la época
clásica y el deseo.
En la década de los setenta, Foucault reflexiona sobre la relación entre verdad,
saber y poder, estudios que conducen a una concepción de verdad histórica cuando no
de la verdad “institucionalmente construida”. Uno de los textos en los que Foucault
aborda esta problemática va a ser el texto dedicado al análisis del Edipo Rey (“La vérité
et les formes jurídiques”, 1973) que es presentada como una lectura alternativa al
modelo freudiano y marcusiano, según él mismo especifica. El interés de este estudio es
doble pues, por una parte, el estudio va a entroncar con los trabajos que sobre la época
clásica va a realizar después y, por otra parte, porque el modelo de verdad de la tragedia
de Sófocles contrasta con el estudio que posteriormente realiza acerca del modelo de
verdad en las tragedias de Eurípides, puesto que en éstas se presenta un modelo de
verdad ético, en el que los individuos poseen la verdad, frente a los dioses.
El mismo Foucault establece la contraposición entre ambas obras dentro del
análisis de la verdad en el Ión de Eurípides. Otros paralelismos invertidos son señalados
por Foucault, como la escena entre Juto e Ión que recuerda, bajo clave paródica, el
encuentro en Edipo y Layo: “(…) Ión dice a Juto: ‘Si continúas acosándome, te clavaré
una flecha en el pecho. Esto es parecido al Edipo Rey, cuando Edipo no sabe que Layo,
445
rey de Tebas, es su padre, y también malinterpreta la naturaleza de su encuentro con él;
sigue una pelea, y Layo muere a manos de Edipo. Pero en Ión sucede a la inversa: Juto,
rey de Atenas, no sabe que Ión no es su hijo, e Ión no sabe que Juto cree ser su padre”
(DV, 76):
(…) Creúsa no reconoce a su hijo, ni Ión reconoce a su madre. Son extraños el uno para
el otro, tal como Edipo y Yocasta lo eran inicialmente en el Edipo Rey de Sófocles.
Recuerden que Edipo fue también salvado de la muerte a pesar del deseo de su madre.
Y él también fue incapaz de reconocer a sus auténticos padres. La estructura del argumento del
Ión es algo parecida a la historia de Edipo. Pero las dinámicas de verdad en las dos obras son
exactamente contrarias. (DV, 70).
Esta oposición entre dos tipos de tragedias a partir de los modelos de verdad,
son una referencia pero también un distanciamiento indudable del estudio de Nietzsche
sobre El nacimiento de la tragedia griega, en el que el autor alemán enfrentaba también
dos tipos de tragedias, dionisíaca y apolínea, pero con diferente dirección, pues ambas
representaban para Nietzsche dos estéticas contrapuestas y modos igualmente opuestos
de enfrentarse a la vida. No obstante, Foucault sólo atiende a dos de los tres grandes
trágicos griegos. El silencio sobre Esquilo es nuevamente significativo, pero
posiblemente justificado por el período histórico en el que sus obras se desarrollaron, la
democracia ateniense, momento en el que, según Foucault, la verdad pertenecía a todos,
al igual que el poder de gobierno.
La importancia de estas obras en el estudio de una época, ya era apuntado en su
texto “De lenguaje y literatura” en 1963. Allí planteaba la cuestión acerca de “cómo
significa la literatura”: “para saber cómo se significa la literatura, habría que saber cómo
es significada, dónde se sitúa en el mundo de los signos de una sociedad”. De este
modo, según Foucault, se puede comprobar cómo las obras de lenguaje de las
sociedades clásicas (tales como las que abordamos ahora), formaban parte, en realidad,
de una estructura de signos mucho más general, y sólo pueden comprenderse lo que son
realmente siempre y cuando se restablezca la homogeneidad de estructura que hay entre
éstas. En las sociedades indoeuropeas, la literatura funcionaba como un signo
446
esencialmente religioso y social, dominada y consumida por estos dominios, en su
aspecto extrínseco. De ahí la relación ineludible entre obra y realidad social449.
• VERDAD Y PODER: EDIPO REY. VERDAD COMO SÍMBOLO
La interpretación que hace Foucault de esta obra clásica supone un giro con
respecto a las interpretaciones anteriores. Para Foucault, el tema de esta obra son las
relaciones de poder, esto es, “Edipo es un instrumento de poder que se ejerce sobre el
deseo”. Éste va a ser el argumento de su estudio acerca del Edipo Rey de Sófocles450 en
“A verdade e as formas juridicas”, texto de 1974 (DE, I: 1406-1514). De este modo, la
investigación sobre el texto literario de Sófocles se inserta en sus estudios de
diagnóstico de las relaciones de poder, de acuerdo con su consideración de que “para
saber cómo se significa la literatura, habría que saber cómo es significada, dónde se
sitúa en el mundo de los signos de una sociedad” (LL, 91):
Je ferais un jeu de mots et dirais que nous faisons des recherches de dynastie. Je dirais,
en jouant avec les mots grecs δύναµις δυναστεία que nous cherchons à faire apparaître ce qui,
dans l’histoire de notre culture, est resté jusqu’à maintenant le plus caché, le plus occulté, el plus
profondément investi : les relations de pouvoir. (DE, I: 1422).
Para ejemplificar esta relación de poder con el saber, analiza las relaciones entre
poder político y conocimiento en la obra de Sófocles, Edipo rey, que contrastan con la
concepción no represiva de la relación con uno mismo a partir de la sexualidad. Pues
ésta era la hipótesis defendida en las Histoires de la sexualité, deconstruir el tópico de la
argumentación represiva de la sexualidad desde la consideración cristiana (frente a la
opresión, la obligación de “decirlo todo” en la confesión: La volonté de savoir) a la
época clásica, en la cual las relaciones con la sexualidad están determinadas antes por
un código ético que represivo. Pues, el tema del incesto ^uno de los temas que ha sido
destacado como central en Edipo Rey^ no era más importante para los tratadistas y
filósofos que el tema del cuidado de sí, explica Foucault:
449 En nuestra sociedad actual, en su relación extrínseca, dice Foucault, es muy probable que la
literatura no estuviera situada del lado de los signos religiosos, sino probablemente mucho más del lado
de los signos del consumo o de la economía 450 “A verdade e as formas juridicas”; DE, I: 1406-1514
447
En Grèce, il y a des interdits fondamentaux. L’interdit de l’inceste par exemple. Mais ils
ne retenaient que peu l’attention des philosophes et des moralistes, si on les compare au grand
souci de garder la maîtrise de soi. Lorsque Xénophon expose les raisons pour lesquelles l’inceste
est interdit, il explique que si on épousait sa mère, la différance d’âge serait telle que les enfants
ne pourraient être ni beaux ni bien portants. (DE, II: 1493).
La tragedia edípica, dice Foucault, es el primer testimonio que poseemos de las
prácticas judiciales griegas y es más una historia acerca de las relaciones de poder y de
saber, que sobre las relaciones sexuales prohibidas. Así, la lectura que realiza Foucault
— cuyo precedente se encuentra en la realizada por Ricoeur en los años sesenta —
considera que se trata de la historia en la que personas, un soberano y un pueblo, que
ignoran determinada verdad, consiguen descubrir, mediante una serie de técnicas, una
verdad que pone en cuestión la soberanía misma del soberano. Esta búsqueda de la
verdad obedece a las prácticas judiciales griegas de la época. Ahora bien, ¿en qué
consistía la búsqueda de la verdad, en la Grecia arcaica, la búsqueda judicial de la
verdad?
Foucault remite nuevamente a un texto literario al señalar que el primer
testimonio de búsqueda de la verdad en el procedimiento judicial griegos se encuentra
en la Ilíada. De este modo, Foucault se sirve de un texto literario, de un discurso
literario para referirse a un acontecimiento político real, lo que demuestra, por una parte,
la importancia que Foucault concede al conjunto de textualidades que conforman la red
discursiva de una época y, por otra, la dependencia que ya subrayara Foucault en sus
textos sobre literatura de la década de los 60’ entre este tipo de textos que hoy
denominamos literatura y el sistema político, ético, social y filosófico en la época
clásica. El concepto de verdad no está asociado, pues, a los textos exclusivamente
históricos o filosóficos. La verdad de cada momento es algo que se construye a través
del lenguaje dado en una época451.
El capítulo de la Ilíada al que Foucault remite trata en concreto de la
desavenencia entre Antíloco y Menelao durante los juegos organizados con motivo de la
muerte de Patroclo. En estos juegos Menelao y Antíloco compiten en una carrera y
451 Foucault distingue, pues, al menos dos tipos de verdades en la época clásica, la verdad
judicial, que analiza en el texto de Edipo, y la verdad ética, como verdad sobre uno mismo, que va a verse
después. Al mismo tiempo, las técnicas de verdad van a ser también diferentes.
448
Menelao acusa a Antíloco de haber cometido una irregularidad. Esta disputa se resuelve
cuando Menelao desafía a Antíloco a hacer un juramento ante Zeus y éste rechaza
hacerlo, poniendo en evidencia su culpabilidad; éste ha sido el procedimiento, sin
necesidad del testigo ocular ni otro elemento. Si hubiera jurado, la responsabilidad
última hubiera caído sobre los dioses, sobre Zeus que habría castigado con su rayo al
que ha jurado en vano.
Ésta era la práctica de la prueba de la verdad en la Grecia clásica, pero también
se encuentra en la alta Edad Media. Se trata del juramento como sustento de la verdad y
de la identidad propia452.
En Edipo hay otros modelos de verdad, pero también se introducen aún pruebas
de verdad453. Estos restos de la vieja tradición reaparecen a lo largo de la obra. Pero,
según Foucault, toda la obra se sustenta sobre otro mecanismo.
Este mecanismo obedecía inicialmente a una ley, “una especie de forma
prototípica que Foucault denomina “la ley de las mitades”: la verdad contiene dos
mitades que son expuestas por el rey Apolo y su doble humano, Tiresias; futuro y
presente. Foucault explica la construcción de la obra en testimonios siempre dobles que
van exponiendo la verdad dividida siempre en dos. Ahora bien, dice Foucault, esto no es
sólo una forma retórica; es también una forma religiosa y política454.
Ésta es la técnica que denomina σύµβολον, el símbolo griego, que describe
como:
Le symbole grec. Un instrument de pouvoir, d’exercice de pouvoir qui permet à
quelqu’un, qui détient un secret ou un pouvoir, de casser en deux parts un objet quelconque, en
céramique, de garder une des parts et de confier l’autre à quelqu’un qui doit porter le message ou
attester son authenticité. C’est par l’ajustement de ces deux moitiés qu’on pourra reconnaître
l’authenticité du message, c’est-à-dire la continuité du pouvoir qui s’exerce. Le pouvoir se
manifeste, complète son cycle, maintient son unité grâce à ce jeu de petits fragments –séparés les
452 Esta técnica es también desarrollada en Historia de la sexualidad I. 453 El que se realiza entre Edipo y su cuñado en presencia de Yocasta, sobre si éste ha hecho
conspiración al truncar lo que dijo el oráculo, o cuando jura que matará al culpable de la Peste en la
ciudad, sin saber que era él 454 Del mismo modo, la obra de Foucault no es sólo una obra con un estilo retórico de apariencia,
es también una construcción con un sentido político y ético
449
uns des autres- d’un même ensemble, d’un unique objet, dont la configuration générale est la
forme manifeste du pouvoir. (DE, I: 1428).
La verdad es, pues, una verdad fragmentada de la que sólo se conoce una parte.
Este carácter oculto de una de las partes de la “verdad” es la que otorga el poder a aquel
que posee el segundo fragmento de la unidad. Aquí, frente al uso otorgado por Foucault
en su obra, según se analizó en el bloque anterior, el concepto de doble es la negación
misma de la posibilidad plural, cada una encaja sobre la otra de modo que la verdad
doble, una vez que reúna su segundo fragmento, volverá nuevamente a su identidad
fijada. Así pues, podría deducirse que, frente a la figura de la paradoja, el símbolo
aparece como su opuesto. Del mismo modo, la verdad paradójica de la ética clásica se
opondrá a la verdad jurídica.
Además, esta verdad se constituye en Edipo a partir de una estratificación de los
testimonios, desde los dioses y profetas, hasta los reyes y, por último, los sirvientes y
esclavos. Así, lo que al comienzo se dice en términos de profecía se repite luego en
forma de testimonio. Es decir, los mecanismos de enunciación de la verdad cambian de
acuerdo con una estratificación del poder pero la verdad se transmite idéntica. La
mirada de los dioses y del adivino contrasta con la mirada de los esclavos que aportan el
testimonio, es la mirada a la que Homero no hace referencia. De este modo, la obra de
Edipo supone el desplazamiento de la enunciación de la verdad desde un discurso
profético a otro de orden retrospectivo, el testimonio; de la verdad divina a la verdad
empírica y cotidiana. Ambos dicen la misma verdad pero no con el mismo lenguaje. En
medio de estas dos miradas, la de Edipo.
Edipo es el hombre que tiene demasiado saber y poder, al contrario de la opinión
de Freud que lo considera el que no sabe, el que tiene la memoria bloqueada. Pero,
frente a esos juegos, Foucault opone “Oidipous”, que significa “haber visto” y “saber”.
Edipo es Edipo rey: Оίδίπους τύραννος. Es decir, Edipo es el hombre de poder. ¿qué
significa la realeza de Edipo? Durante toda la obra, dice Foucault, lo que está en juego
es la cuestión del poder de Edipo. Edipo nunca apela a su inocencia por inconsciencia
de lo que hacía. Lo que le interesa a Edipo es mantener su realeza cuando dice a los
ciudadanos que intentará solucionar el problema de la peste. Del mismo modo, cuando
todo parece apuntar a su culpabilidad, Edipo dice a Tiresias “Tú quieres mi poder; has
organizado una conspiración contra mí para privarme de mi poder”, esto es lo que
450
realmente preocupa a Edipo, la pérdida de su poder. Incluso cuando el esclavo le dice
que no es hijo de Polibio no le preocupa que pueda ser quizás entonces el hijo de Layo
sino que responde: “Dices esto para avergonzarme, para hacer creer al pueblo que soy
hijo de un esclavo, pero incluso si soy el hijo de un esclavo eso no me impedirá ejercer
el poder; soy un rey como los otros”455. Y, al final de la obra, cuando se descubre el
último testimonio del esclavo, el pueblo de Tebas dice: “Nosotros te llamábamos
nuestro rey”, por lo que con este imperfecto, el pueblo le ha destituido de su realeza y su
poder a Edipo. El tema del poder llega a la conclusión de la obra, en las palabras que
Creonte, el nuevo rey, le dirige a Edipo: “abandona la pretensión de ser el amo”, el
término utilizado es κρατείν, que lo explica Foucault como la prohibición a Edipo de
mandar más, de ejercer poder. Toda la tragedia, dice Foucault, está enmarcada entre dos
saludos, el del comienzo: ¡Edipo todopoderoso! Y “tú que has subido a la cúspide, ya no
tienes poder”. Así pues, el poder de Edipo es un poder desigual, desde lo más alto a lo
más bajo durante toda la obra: “Los años que han crecido conmigo tan pronto me
rebajaron, tan pronto me exaltaron”. Este tipo de destino lo compartían los héroes y los
tiranos, tal y como lo describen los textos de la época.
Edipo es el que tras haber conocido la miseria, conoció la gloria, aquel que se
convirtió en rey tras haber sido héroe al salvar la ciudad, al hacer “resurgir la ciudad”.
Estas mismas palabras las usa Solón que no es precisamente un tirano, sino un
legislador que se vanagloriaba de haber hecho resurgir la ciudad ateniense a finales del
siglo VI456.
Pero en el Edipo, según Foucault, se recogen también otra serie de
características de la tiranía que no son ya positivas. Se le critica a Edipo el que piense
que la ciudad le pertenece. Sucede que además Edipo no concede importancia a las
leyes y las sustituye por su voluntad y sus órdenes. Así, cuando Creonte le reprocha que
quiere exiliarlo diciéndole que esta decisión no es justa, Edipo responde: “me importa
poco que sea justa o no, en todo caso es preciso obedecer”. Precisamente, dice Foucault,
455 Sófocles, 2004. 456 Ésta es también la característica de todos los tiranos que surgieron en Grecia durante los
siglos VII y VI, que hicieron resurgir las ciudades a partir de una redistribución económica justa, como
Kipselos en Corinto, o sirviéndose de leyes justas, como Solón en Atenas. Estas son las características del
tirano en la época de Sófocles.
451
esto es lo que le reprocha el pueblo a Edipo en el momento de la caída, “el haber
despreciado la Justicia”. Así, Edipo es el tirano.
Este personaje no sólo se caracteriza por este tipo de poder, también posee un
saber peculiar. El tirano griego no era sólo el que tomaba el poder, sino el que lo tomaba
de acuerdo con un saber superior, del mismo modo que Edipo consigue ser rey tras
resolver, mediante su pensamiento, el famoso enigma de la Esfinge. Del mismo modo
que Solón era σοφός, sabio, también lo era Edipo. Edipo denomina a su saber γνώµη, su
conocimiento o su τέχνη, otras veces se considera el que encontró, ηύρηκα. Si Edipo es
rey es porque resolvió el enigma de la Esfinge, porque “encontró”. Así, si quiere salvar
a la ciudad de Tebas de nuevo, debe encontrar. Encontrar es algo que se hace por sí
mismo, sin ayuda de nadie, sin aprender de nadie, “abriendo los ojos”457. El verbo οĩδα,
es frecuentemente utilizado por Edipo, dice Foucault; verbo que significa a un tiempo
“saber” y “ver”. Así, Оίδίπους es quien es capaz de realizar esta actividad de ver y de
saber. Es el hombre que ve, el hombre de la mirada.
El saber de Edipo es el que quiere ver con sus ojos solo. Es el saber autocrático
del tirano quien, por sí solo, puede y es capaz de gobernar la ciudad. La metáfora del
gobierno es utilizada por Edipo para designar lo que él hace, el capitán del barco que
abre los ojos para guiar el barco458. Precisamente por abrir los ojos se encuentra con lo
inesperado, el destino. Edipo representa lo que Foucault denomina poder-saber. Es el
que ejerce un poder tiránico y solitario, alejado de todos (del oráculo al que no quiere
escuchar, del pueblo), es el que quiere gobernar mediante el descubrimiento por sí
mismo; pero se encuentra con el testimonio de los que han visto.
Este exceso de saber y de poder, dice Foucault, hace que el círculo entre la
profecía de los dioses y la memoria del pueblo se cierre, haciendo que el propio Edipo
sea una figura superflua. Los dos segmentos de la tesela se han cerrado (símbolo) y
Edipo, en su poder solitario, se convierte en algo inútil. Edipo es el hombre del exceso
(de saber solitario y de poder, hombre reduplicado). Por ello, esta tragedia, según
457 Recuérdese la relación privilegiada entre el conocimiento y los ojos, como órgano
privilegiado del conocimiento. 458 Esta misma metáfora la señala Foucault como metáfora clásica del “cura sui”. Edipo es
también el que transgrede las bases del “cura sui” como cuidado de sí y del otro. Además, Edipo es el que
sabe demasiado, según Foucault, pero se trata de un conocimiento exterior, pues con respecto a sí mismo
lo desconoce todo. Así pues, no puede ser un buen gobernante, pues no respeta el gobierno de sí como
gobierno de los demás, ni se ocupa de sí mismo.
452
Foucault, se sitúa cerca de la próxima filosofía platónica, ambas pretenden la condena
del tirano que sabe, el sofista, el profesional del saber político y del saber, que también
existía en la sociedad de Sófocles; pero sobre todo el personaje del tirano. Foucault
pone en el punto de mira de todo esto al personaje histórico, el famoso rey asirio
Dice Foucault que en las sociedades europeas del Oeste mediterráneo, a finales
del segundo milenio y comienzos de primero, el poder político detentaba un tipo de
saber que no se transmitía a todos los grupos sociales. El desmantelamiento de este
saber mágico-religioso unido al poder se produce en el origen de la edad griega del siglo
V. Este poder lo intentaron ejercer algunos reyes griegos, y los propios sofistas de los
siglos VI y V utilizaban bajo el modo de lecciones pagadas. Este desmantelamiento
entre poder y saber hace que el hombre de poder sea el ignorante. Así, frente al que
detenta el poder que es tachado de ignorante, está el filósofo y el adivino en relación
directa con la verdad, y por otra parte, el pueblo que, sin ejercer nada de poder, posee el
recuerdo o puede todavía prestar testimonio de verdad. (EP, 202; DE, I: 1437). Con
Platón comienza el gran mito de occidente, que existe una antinomia entre saber y
poder. Frente a ello, Nietzsche afirma que el poder político no está al margen del saber,
sino que están imbricados el uno en el otro.
En definitiva, para Foucault, dos temas centrales destacan en la obra: la idea de
un rey tirano que es castigado por los dioses y por su propio pueblo. Y una concepción
de verdad como verdad que ha de ser descubierta y que otros poseen de forma
fragmentada. He aquí el problema de Edipo, no conocer la verdad acerca de sí mismo,
pero esta verdad le es ajena, pues la poseen, por una parte, el dios-oráculo, y por otro los
esclavos-pueblo. Es una verdad democrática, en este sentido: Edipo no ha escuchado ni
a los dioses ni a su pueblo, es por ello que no es un buen rey, sino un tirano. Su exceso
de saber no es, sin embargo, la verdad.
453
• LA PARRESÍA EN EURÍPIDES
Foucault analiza en la segunda lección de su serie de conferencias “Discourse
and Truth” (1983), las primeras apariciones de la palabra “parresía” en la literatura
griega, vinculadas a Eurípides.
� Rasgos de la parresía en el primer Eurípides
Foucault señala la presencia de la temática de la parresía en todas las obras de
Eurípides, pero principalmente en Ión que según Foucault, está dedicado completamente
a ésta, y en Orestes, una de las últimas obras de Eurípides, escrita diez años después.
En Fenicias, Eurípides vincularía, según Foucault, parresía y poder, pues aquí
Polinices, personaje en el exilio, se refiere a la imposibilidad de hablar libremente
cuando no se está en su patria y, en consecuencia, se debe soportar el poder de los otros
(DV, 56). Este rasgo de la parresía es destacado nuevamente por Ión, quien desea tener
una madre ateniense para poder ejercer la parresía (DV, 81).
En Hipólito, la parresía se vincula a las cualidades sociales (además de las
morales), y la falta de parresía se identifica con la esclavitud. También en Ión, el
personaje puede ejercer el privilegio de la parresía otorgado por su madre, por sus
cualidades sociales (Creúsa, su madre, es autóctona de Atenas y ello le otorga el
derecho de parresía: “parresía natural”).
No obstante, en Bacantes, muestra la posibilidad de que una persona que no es
totalmente libre, practique la parresía a través del “contrato parresiástico” por el cual el
que no tiene poder pero sí verdad, se la puede comunicar al que posee poder pero no
verdad (DV, 60). Esta escena se repite, según Foucault, en Electra, pero aquí el contrato
es roto. Así pues, la parresía en Eurípides se define, hasta aquí, vinculada al poder y a
la condición libre y privilegiada del que lo ejerce. No obstante, el verdadero desarrollo
del concepto se realiza en Ión, una “obra sobre la historia de la parresía” (DV, 66),
según Foucault.
454
� Ión, o la sustitución de la verdad divina por la verdad
parresiástica
Ión comienza, según la lectura que realiza Foucault, con una explicitación de la
genealogía ateniense que tendría un fin político: justificar la política imperialista de
Atenas hacia otras ciudades griegas, cuando aún se pensaba posible un imperio
ateniense. Pero lo más interesante, según Foucault, sería el desplazamiento del lugar de
la verdad de Delfos a Atenas. Este desplazamiento supone el paso de la verdad como
enigma, verdad que los dioses comunicaban a los hombres a través del oráculo que
señala Foucault en Edipo Rey a una verdad que es comunicada a los hombres por otros
hombres:
En Edipo Rey, Febo Apolo dice la verdad desde el mismo comienzo, presagiando
verídicamente lo que sucederá, y son los seres humanos los que continuamente ocultan o
impiden la verdad, intentando escapar del destino vaticinado por el dios. Pero, al final,
mediante las señales que les han proporcionado Apolo, Edipo y Yocasta descubren la verdad a
su pesar. En la presente tragedia (Ión), los seres humanos están intentando descubrir la verdad:
Ión quiere saber quién es y de dónde procede; Creúsa quiere conocer el destino de su hijo. Con
todo, es Apolo el que oculta la verdad voluntariamente. (DV, 70).
La diferencia, pues, entre ambas, es que en Edipo Rey, Edipo conoce la verdad
a su pesar y vinculada a los dioses, mientras que en Ión la búsqueda de la verdad es
activa e independiente de los dioses. Apolo en Ión es el dios que se oculta, a diferencia
del papel desempeñado en Edipo rey. Incluso al final de la obra, Apolo transmite la
verdad ^cuando ya no es necesario porque ya todos la conocen^ a través de Palas
Atenea. La verdad oracular se enuncia al final, de modo que el destino de los hombres
parece independiente de ésta (“quería mantenerlo en secreto y que luego en Atenas
descubrieras que ésta es tu madre y que tú eres hijo suyo y de Febo”, Ión, 1553-1568).
Por otra parte, en Ión silencio y culpabilidad están unidos en Apolo mientras
que, en Edipo Rey, lo estaban en los mortales. Así pues, afirma Foucault:
El motivo principal de Ión se refiere a la lucha humana por la verdad contra el silencio
del dios: los seres humanos deben lograr, por ellos mismos, descubrir y contar la verdad. Apolo
no dice la verdad, no revela lo que conoce perfectamente, engaña a los mortales con su silencio o
455
cuenta puras mentiras459, no es lo bastante valiente para hablar él mismo, y utiliza su poder, su
libertad y su superioridad para ocultar lo que ha hecho. Apolo es el anti-parresiastés. (DV, 73).
Frente a Apolo, Ión y Creúsa representan las figuras del parresiastés. Papeles
representados, no obstante, de modo diferente. Por su parte, Ión representa, en sus
críticas dirigidas a la monarquía (tiranía)460, el papel del parresiastés que es útil a la
ciudad, a la monarquía, porque tiene valor para decir la verdad. Creúsa, por otra parte,
formula la verdad sobre Apolo bajo una “reacción emocional” desenmascarando las
mentiras del dios. De este modo, dirá Foucault:
En el Edipo Rey de Sófocles, los mortales no aceptan los pronunciamientos proféticos
de Apolo porque su verdad parece increíble, y aun así son guiados hasta la verdad de las palabras
del dios a pesar de sus esfuerzos por escapar del destino que éste ha vaticinado. En el Ión de
Eurípides, sin embargo, los mortales son guiados hasta la verdad frente a las mentiras o el
silencio del dios, a pesar del hecho de que son engañados por Apolo. Como consecuencia de las
mentiras de Apolo, Creúsa cree que Ión es hijo natural de Juto, pero, en su reacción emocional
contra lo que cree ser cierto, termina por descubrir la verdad. (DV, 83).
La parresía de Creúsa, por una parte, contiene el rasgo necesario de la valentía,
ya que pone en peligro la misma vida en lo que se dice, pues Apolo es más poderoso
que ella y puede castigarla.
� Orestes: La problematización de la parresía
El contraste con este concepto de parresía en el Ión, se la realiza Foucault con
una de las últimas obras de Eurípides, Orestes. Esta tragedia representa, según Foucault,
el ocaso del concepto de parresía, en tanto que problematización del mismo concepto.
Eurípides realiza una crítica del concepto en relación con el concepto mismo de
democracia.
459 Dice a Juto que Ión es hijo suyo “por naturaleza” cuando no es cierto, de modo que la verdad
como enigma es desarticulada en la obra, frente a lo que es simplemente mentira. 460 La crítica realizada por Ión al poder como tiranía supone un rasgo más de oposición a la
figura de Edipo que era, finalmente, la figura del tirano y que, como critica Ión (Ión, 621-632), desconfía
de los que están a su alrededor.
456
En el relato del juicio de Orestes que Foucault expone como problematización
de la parresía, Eurípides parece discriminar de forma peyorativa ciertas formas que
hasta el momento habían sido aceptadas. Así pues, se reafirma la vinculación entre el
decir libre, o parresía, y la condición de libertad e independencia. Del mismo modo, la
condición de no independencia como condición política se vincula a una forma de
parresía que no había sido despreciada, sino, antes bien, representada por figuras de la
filosofía en la paradoja. De este modo, la figura semi-independiente del heraldo y, por
tanto, temeroso de los más poderosos, se ve obligado a pronunciar “un discurso que
significa dos cosas opuestas al mismo tiempo”, es decir, que “habla ambiguamente”,
esto es, la paradoja es contrapuesta a una figura con la que se puede confundir, la
ambigüedad. Así pues, la parresía se opone a esta habla ambigua, como habla franca.
Por otra parte, otro de los personajes que habla en el juicio de Orestes es
caracterizado por una metáfora que, según explica Foucault, tiene una larga tradición en
la cultura clásica, se trata de la metáfora de la boca como puerta, puesto que este
personaje es caracterizado como “alguien que no puede cerrar su boca”, es un
“charlatán” (athuroglóssos)461, de acuerdo con la descripción de Plutarco en Sobre la
charlatanería, aquel que dice sin meditar cualquier cosa que le viene a la mente. Éste es
el otro tipo que se enfrenta a la parresía, la charlatanería, “que no tiene en cuenta el
valor del logos” y puede utilizarlo de modo temeroso462 y arrogante463, y que usa su
discurso para crear un “efecto emocional”464 en la muchedumbre, carececiendo de
mathesis o sabiduría y oponiéndose así al habla razonada que ha de ser la parresía465.
Se contrapone, pues, a un tipo de parresía que había sido aceptada
anteriormente, la que vincula pasión, emoción en el decir y parresía, como sucedía en el
461 DV, 94 y ss. 462 DV, 97. 463 DV, 98. 464 DV, 99. 465 Esta oposición entre el buen representante de la parresía o parresiastés, y el mal representante
o charlatán tiene, según Foucault, un fundamento político, pues, según la situación histórica, esto es, la
fecha de la tragedia, 408 a. C, es contemporánea de la guerra del Peloponeso que enfrenta a Atenas y
Esparta. En este momento, Atenas debate si acepta la paz propuesta por Esparta o si continúa la guerra.
Estas dos opciones son defendidas, la primera por el partido conservador de Terámenes (que estaría
representado por el buen parresiastés) y la segunda por el partido democrático de Cleofón (que es
representado por el charlatán).
457
caso de Creúsa (Ión). De este modo, según Foucault, este texto supone una
problematización del concepto de parresía, que en el Ión era considerado de forma
positiva. Orestes, según Foucault, supone la crisis y decadencia del concepto de
parresía. Problematización desde la pregunta: “¿quién tiene derecho a utilizar la
parresía?”. Es decir, Eurípides está poniendo en tela de juicio que todos los ciudadanos
deban tener derecho a la parresía, y parece proponer un uso de la parresía exclusivo a
ciertas clases sociales y que a la vez posean conocimiento adecuado. Es decir, se opone
al uso de la parresía como isegoría (“derecho legal, dado a todo el mundo, de decir su
opinión”) pero también como isonomía (“la igualdad de todos los ciudadanos ante la
ley”). Lo que esta crisis supone, según Foucault, es el paso de la parresía, como libertad
de decir verdad de los ciudadanos, a una verdad unida a las instituciones. La crisis de la
parresía va unida pues, según Foucault, a la crisis de las instituciones democráticas
(DV, 107). Es con esta quiebra que surgen problemáticas que anteriormente no lo eran:
es el final de la parresía como relación entre logos, verdad y libertad en la
democracia466:
The crisis of parrhesia, which emerges at the crossroads of an interrogation about
democracy and an interrogation about truth, gives rise to a problematization of some hitherto
unproblematic relations between freedom, power, democracy, education, and truth in Athens at
the end of the Fifth Century. From the previous problem of gaining access to parrhesia in spite
of the silence of god, we move to a problematization of parrhesia, i.e., parrhesia itself becomes
problematic, split within itself” (DT, 27).
De este modo, esta obra tardía de Eurípides problematiza las dificultades de la
expresión verbal y libre de la verdad, enfrentando los dobles negativos del parresiastés
(el charlatán frente a la persona franca, el cobarde o el temerario frente al valiente) y de
la parresía (la ambigüedad frente a la paradoja, la pasión como desenfreno irracional
frente a la emoción en el decir).
466 Para el desarrollo de la relación entre la crisis de la parresía y la crisis de las instituciones
democráticas, véase el capitulo de Discurso y verdad, “La parresía y la crisis de las instituciones
democráticas”.
458
• CONCLUSIONES
En definitiva, el concepto de parresía, como concepto de “libre decir” en su
condición política, está unido a la democracia y se opone a la tiranía. Edipo, quien
representa al tirano, según la lectura foucaultiana en “La vérité et les formes juridiques”
(1974), es el personaje al que la verdad se le hace evidente como verdad que le es
externa, pero es también el tirano, el que no escucha en su ejercicio del poder. Por el
contrario, Ión y Creúsa son los representantes de la parresía, como la posibilidad
humana de enunciar la verdad frente a la verdad divina. Finalmente, el juicio de Orestes,
como representación de los defectos del hablar libre del pueblo en el ágora, supone la
problematización del concepto, en tanto que se pretende restringir el uso de la parresía.
Se produce un cambio que ya anunciaba Foucault en L’ordre du discours, esto
es, del acto ritualizado al discurso mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su
relación con la referencia. Es decir, se produce una metonimia estructural en la que el
discurso, que representaba el momento de la verdad que era enunciada por el que la
poseía467, el legislador, el profeta, pasa al discurso mismo. Es a partir del periodo que va
de Hesíodo y Platón, en el que se establece cierta separación entre el discurso verdadero
y el falso. Esta separación posterior entre discurso verdadero y falso, esta forma de
exclusión que afecta al discurso sobre la verdad, marca nuestra voluntad de saber, según
Foucault. Pero sigue siempre en desplazamiento, de modo que la voluntad de verdad no
va a ser la misma en el siglo XIX que en la época clásica. Así, en el siglo XVI y XVII,
sobre todo en Inglaterra, según Foucault, se impuso una voluntad de saber que
predeterminaba el objeto así como la actitud del sujeto conocedor, una cierta manera de
mirar. Es decir, se establece una relación con el discurso desde el objeto de
conocimiento y el sujeto conocedor a través de la mirada. Mirada y discurso forman
parte de la voluntad de saber. Todo ocurre, dice Foucault :
Comme si, à partir du grand partage platonicien, la volonté de vérité avait sa propre
histoire, qui n’est celle des vérités contraignantes : histoire des plans d’objets à connaître,
histoire des fonctions et positions du sujets connaissant, histoire des investissements matériels,
techniques, instrumentaux de la connaissance. (OD, 19).
467 Lo que Jacques Derrida ha denominado “Metafísica de la presencia”, en su crítica del
“fonocentrismo”.
459
Esta voluntad de verdad, como los otros sistemas de exclusión, se apoya en una
base institucional, reforzada, a su vez, por una serie de prácticas, pero también “por la
forma que tiene el saber de ponerse en práctica en una sociedad, en la que es valorado,
distribuido, repartido y en cierta forma atribuido”.
460
IV. 2. DE LA ÉPIMELESTHAI HEAUTOU A LA ÉTICA DE FOUCAULT. DOS PASOS
INTERMEDIOS: SPINOZA Y SADE. LA ÉTICA DEL DESEO.
Cuando decimos que estamos buscando un asesor
espiritual en realidad es que estamos buscando a alguien que
nos cuente qué hacer con nuestros cuerpos.
Anne Michaels, Piezas en fuga
INTRODUCCIÓN
La ética de Foucault representa, en algunos aspectos, una reivindicación del
sujeto ético como autotransformación que la época clásica denominaba “cura sui”, en
tanto propuesta de un individuo activo de transformación subjetiva y social.
Sin embargo, no es posible reducir la ética de Foucault exclusivamente a los
estudios que realizó al respecto en la época clásica. Varios autores han señalado, bien
una vuelta a Kant, bien una profundización en la propuesta nietzscheana, como modelos
fundamentales.
No obstante, podrían adjuntarse dos modelos que no han sido atendidos, o al
menos no de manera destacada. Se trata, por una parte, del modelo de ética de Baruch
Spinoza, uno de los autores que mayor influencia han tenido en Nietzsche, y sobre el
que Deleuze realizó varios trabajos, que Foucault tuvo que conocer sin duda. La
atención prestada por Foucault a Spinoza, no obstante, no es muy extensa.
De otra parte, el modelo de Sade, que es, sin embargo, una antiética, al que
Foucault dedica varios textos, entre los que destaca el que dedicó al análisis de los diez
volúmenes de Justine et Juliette, que se va a exponer a continuación.
461
IV. 2. 1. FORMAS DE “LIBERACIÓN” COMO TRANSFORMACIÓN DE SÍ. LA
POTENCIA DE SPINOZA.
Creo que significa, sobre todo, que Spinoza quiso hacer de sí
mismo un hombre libre —tan libre como era posible, teniendo en
cuenta su filosofía, si comprendéis lo que quiero decir— y esto
llevando hasta el fin sus pensamientos y enlazando todos los
elementos entre sí (…).
Bernard Malamud468
Como se acaba de ver, las formas de auto-transformación como liberación del
individuo en la época clásica están unidas a unas formas de auto-sometimiento que
determinan una concepción doble de la libertad como sometimiento, derivado de la
determinación del hombre como objeto de sí mismo.
No obstante, la formulación foucaultiana de la posibilidad de formas inéditas
de ser como formas de liberación de los modelos de normalización que la sociedad
moderna ha impuesto, encuentra una filosofía intermedia, más cercana a sus propias
propuestas, la del filósofo del XVII, Baruch Spinoza, quien ya había sido proclamado
por Nietzsche en sus escritos póstumos como su propio precursor, en cuanto a una
conceptualización del ser como diferencia. Por otra parte, el pensamiento spinozista
compartiría con el de Sade, como se va a ver, una lógica negativa de los atributos que ha
permitido intuir por la crítica cierto ateísmo en el autor. Así, Spinoza se sitúa como
precedente de una ética del poder de sí, de la “voluntad de poder” de Nietzsche,
tradición que Foucault habría desarrollado en su propia obra. La Ética spinozista es,
pues, junto a la anti-ética de Sade, un modelo fundamental para la comprensión del
proyecto ético de Foucault tras su lectura de la ética clásica del cura sui.
Spinoza, como esta filosofía clásica, también interrelaciona en su proyecto
ética y libertad como un “continuo hacerse a sí mismo” en relación con un presente
histórico concreto. Pues la concepción del tiempo spinozista es verdaderamente
moderna, en el sentido en que define Foucault modernidad en “¿Qué es la
Ilustración?”469, es decir, como atención al presente. Así pues, el concepto de tiempo en
468 Con estas palabras comienza Deleuze una de sus obras sobre Spinoza: la Filosofía práctica. 469 El Kant que interesa a Foucault es el de los ensayos periodísticos, no el de las tres críticas, en
su línea de plantearse la cuestión sobre la historicidad del pensamiento de lo universal, esto es, dentro de
una analítica de la actualidad.
462
Spinoza, como dice Negri en “Spinoza’s antimodernity” (1995) es doble: “El tiempo en
Spinoza es, por una parte, el tiempo del presente, y, por otra, de duración470 infinita”471.
Se trataría de la plenitud del presente, la amplitud de la potencialidad, frente a la síntesis
y absolutos hegelianos, según explica Negri. No obstante, este autor ha utilizado estos
argumentos para apelar a una cierta anti-modernidad en Spinoza, en la línea de la
semejanza entre Spinoza y Heidegger, de la temporalidad que abre a la singularidad y
potencia. De este modo, Spinoza se situaría dentro de ese ethos de la modernidad y, a la
vez, estaría más acá. He aquí su carácter doble. Por una parte, en su desarrollo de la
ontología bajo la categoría del Dios-unidad, sería más un precedente; pero, en cuanto a
su concepción de la libertad como una autoconsciencia que posibilita el cambio sobre el
sí mismo, estaría en un siempre, ethos ahistórico. Además, como otros después, entre
los que destaca Nietzsche ^quien después estará bajo su evidente influencia^, Spinoza
rechaza la idea de un Dios antropomorfo, moral y trascendente, que juzgara los pasos
del hombre; en su discurso crítico frente a la “conciencia”, los “valores” y las “pasiones
tristes”.
Por último, otra de las características que Spinoza compartiría con la filosofía
foucaultiana es su concepto de filosofía como práctica y como crítica, se trata de un
filósofo en el sentido en que Deleuze describe al filósofo como personaje conceptual en
su obra ¿Qué es la filosofía? (1999)472 Como dice Deleuze: “Spinoza pertenece a esa
casta de pensadores privados que invierten los valores y filosofan a martillazos, y no a
la de los profesores públicos” (Deleuze, 1981: 19).
470 En Spinoza, este tiempo infinito es sobre el que se sustenta “el esfuerzo de todas las cosas por
resistir en su ser”. 471 La traducción es nuestra. 472 Véase en el primer capítulo la definición de concepto como creación y acontecimiento, y a los
personajes conceptuales. (p. 21-38).
463
IV. 2. 1. 1. LA ÉTICA DE LA POTENCIA Y LA AUTOTRANSFORMACIÓN EN
SPINOZA
Este concepto de ethos, como transformación continua de sí, caracterizaría
también a la modernidad. Como decía Foucault en « Qu’est-ce que les Lumières ? »,
(1984), ser moderno es tomarse a sí mismo como objeto de elaboración compleja y
dura. Así pues, la ética conlleva, para ambos autores, un proceso de autocrítica
continuo.
De este modo, esta exigencia de gestionar uno mismo la propia subjetividad, de
gobernar la propia vida, es lo que Foucault y Spinoza identifican con un concepto de
libertad. Además, para Spinoza, la libertad no va ligada a la voluntad, sino al deseo. De
esta manera, no puede haber otra reflexión ética que no sea la acción humana, y la
libertad, entonces, no es tanto el conocimiento de la necesidad como el esfuerzo
consciente de construir una Topía473.
En este sentido, tanto Foucault como Spinoza han creado una ética-estética, en
tanto que creadora. Por ello ninguno de los dos formula una ética del “deber ser”, sino
una ética del “poder ser”474. He aquí la dificultad que entraña la ética práctica de la
responsabilidad, como planteaba Spinoza en su Tratado teológico-político: “¿por qué es
tan difícil, no ya conquistar, sino soportar la libertad?” El ser de Spinoza es poder y
potencia, no deber. Esta liberación se lleva a cabo a través del conocimiento de las
propias pasiones para convertirlas de pasiones tristes en pasiones alegres. Es una
filosofía, pues, vitalista.
Esta ética de la autotransformación, de la atención a las propias pasiones,
supone, sin duda, una recurrencia al cura sui clásico. En palabras de Francisco José
Martínez (1992): “La ética spinozista, tiene como fin el cuidado de sí obtenido mediante
el uso (racional) de los placeres”475. Es una ética individualizada, no basada en un
código exterior a los propios individuos, sino en el propio trabajo con uno mismo.
473 En Michel Foucault este argumento ha llegado a desarrollarse en su consideración de la
heterotopía frente a la utopía 474 En la entrevista: “La función política del intelectual”, Foucault reconoce su filosofía en este
modo, como un poder ser, pero nunca como un deber ser. 475 El autor hace referencia directa a la relación con los dos últimos volúmenes de la Histoire de
la sexualité.
464
• El modelo corpóreo de la Ética. El deseo.
En la definición que Spinoza da de la libertad al comienzo de la Ética, habla de
“libertad en el obrar”, independencia en el obrar476. Es más, lo contrario sería la
dependencia “efecto-causa” ^que regía la metafísica aristotélica. Incluso considera que
una idea verdadera lo es por su independencia, esto es, identifica verdad con libertad, de
modo que la verdad ética ha de ser una verdad independiente en tanto que autónoma.
Éste es el modelo corpóreo de la ética de Spinoza.
Como afirma Deleuze en La filosofía práctica de Spinoza, a lo largo del capítulo
en el que establece una diferencia entre una ética y una moral, Spinoza propone instituir
el cuerpo como modelo: “No sabemos lo que puede el cuerpo” (Ética477).
Además, Spinoza no sólo niega la dependencia del cuerpo con respecto al alma,
sino que niega toda primacía de uno sobre el otro: es lo que se conoce como
paralelismo. Como dice Deleuze, esto significa el vuelco del principio tradicional sobre
el que la Moral se fundaba como empresa de dominio de las pasiones por la conciencia:
cuando el cuerpo actuaba, el alma sufría y viceversa (regla de relación inversa,
Descartes, Tratado de las pasiones, artículos 1 y 2). Al contrario, en la Ética, lo que es
pasión para el cuerpo lo es también para el alma y lo que es acción en el alma lo es
también en el cuerpo. “Ninguna primacía de una serie sobre otra”, ninguna
jerarquización.
Este paralelismo entre la atención al cuerpo y al alma, como se ha visto, se
encontraba ya en la lectura helenística del cura sui. Aunque solo después va a ser
racionalizado, principalmente con Descartes.
Spinoza invita a tomar el cuerpo como modelo, lo que supone mostrar que el
cuerpo supera el conocimiento que de él se tiene, del mismo modo que el pensamiento
476 El mismo concepto va a servir para dar la definición de Dios como substancia libre pues toda
substancia es independiente Spinoza, 2002: 48. Incluso considera que una idea verdadera lo es por su
independencia, esto es, identifica verdad con libertad, rompiendo la tríada tradicional, bien-verdad-
belleza. 477 Spinoza, 2002: III, 2, escolio (27-41). Años después repetía Nietzsche: nos extrañamos ante la
conciencia, pero “más bien es el cuerpo lo sorprendente”.
465
supera en la misma medida la conciencia que se tiene de él: “Se busca la adquisición de
un conocimiento de los poderes del cuerpo para descubrir paralelamente los poderes del
espíritu que escapan a la conciencia, y así comparar estos poderes”. Es decir, que no se
trata de una desvalorización del pensamiento frente al cuerpo, sino de la conciencia en
relación al pensamiento478.
Según Spinoza, ocurre que la conciencia es naturalmente el lugar de una ilusión.
Su naturaleza es tal que recoge los efectos pero ignora las causas. Cada cuerpo, idea,
espíritu, es complejo, está compuesto de partes que se relacionan cuando un cuerpo se
encuentra con otro, o una idea se relaciona con otra, etc. (Ética, II, 15). Así pues, el
orden de las causas es un orden de composición y descomposición de relaciones que
afecta sin límite a la naturaleza entera. Pero los hombres, en cuanto seres conscientes,
nunca recogen sino los efectos de estas composiciones y descomposiciones. Según
Spinoza, nuestra situación es tal que sólo recogemos “lo que le sucede” a nuestro cuerpo
o “lo que le sucede” a nuestra alma, es decir, el efecto de un cuerpo sobre el nuestro, de
una idea sobre nuestra alma. Pero, según Spinoza, de las reglas por las que se guían en
tales relaciones no sabemos nada en el orden dado de nuestro conocimiento y nuestra
conciencia. Todo esto nos lleva a un conocimiento inadecuado, confuso y mutilado de
los efectos separados de sus propias causas (Ética, II, 28-29)479, a la imposibilidad de
ser felices. No obstante, algunos creen que son felices, dado que opera una triple
ilusión:
- Tomando los efectos por causas. En numerosas ocasiones, Spinoza señala el
problema de los que confunden la imaginación con el entendimiento, esto es,
confunden las causas con los efectos. (ilusión de las causas finales).
- Tomándose a sí misma como causa primera (ilusión de los decretos libres).
478 Esta denuncia de la falta de conocimiento con respecto al pensamiento la interpreta Deleuze
como un descubrimiento del inconsciente, “de un inconsciente del pensamiento, no menos profundo que
lo desconocido del cuerpo” (Deleuze, 1984: 29). 479 Por ello los niños o los hombres salvajes (frente al Rousseau de “el buen salvaje”o a la
tradición adánica del primer hombre perfecto) no pueden ser felices, porque no conocen las causas y están
condenados a la conciencia del acontecer.
Es casi innegable no sólo la relación con Foucault y Nietzsche, sino también con Freud; más
adelante, en la Ética (III, sec. 9) dirá que no nos inclinamos hacia algo porque sea bueno, sino que lo
consideramos bueno porque nos inclinamos por ello”
466
- Allí donde la conciencia no puede imaginar ni causa primera ni causa
organizadora, invoca a un Dios dotado de entendimiento y voluntad que otorga
causas finales y decretos libres (ilusión teológica) (Ética I, apéndice).
Éstas son, pues, las ilusiones que condicionan a la conciencia: ilusión de la
finalidad, de la libertad y teológica. “La conciencia es un soñar despierto” (Deleuze,
1984: 31).
Por otro lado, ¿tiene la misma conciencia una causa? Para ello ha de atenderse
primero al concepto de deseo en Spinoza como “el apetito con conciencia de sí mismo”.
Ahora bien, el apetito no es más que “el esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en
preservar su ser, cada cuerpo en la extensión, o cada idea en el pensamiento (conatus)”.
Pero, debido al carácter de los objetos, el esfuerzo se guiará en diferentes direcciones,
por lo que el apetito estará determinado por las afecciones procedentes de los objetos.
“Estas afecciones determinantes son necesariamente la causa de la conciencia del
conatus” (Ética, III, definición del deseo). La conciencia, entonces, aparece como el
sentimiento continuo de este paso de más a menos, de menos a más, testigo de los
cambios del conatus. La conciencia es el sentimiento del paso de totalidades menos
poderosas a otras más poderosas, o al contrario. Pero no es propiedad de todo, ni de
algún todo en particular, sólo tiene el valor de una información necesariamente confusa
y mutilada. En este sentido, dice Deleuze, Nietzsche también es estrictamente spinozista
cuando afirma que: “Lo más importante de la actividad principal es inconsciente; la
conciencia sólo puede aparecer cuando el todo quiere subordinarse a un todo superior, y
es primero la conciencia de ese todo superior, de la realidad exterior a mí; la conciencia
nace en relación al ser del que podríamos ser función, es el medio de incorporarnos a él”
(Deleuze, 1981: 41).
Por último, en cuanto a la diversidad, Spinoza esboza ya lo que en Hume será la
crítica de la noción de causalidad.
Algunos autores ya han señalado que la “aparente” claridad de la Ética encierra
una complejidad suma. Ello es así con respecto al tema de la causalidad y la diversidad.
Por un lado, Spinoza critica en numerosas ocasiones la falta de relación entre las partes
del todo, en el sentido de unidad y singularidad a la vez. Al mismo tiempo que tal
relación en la unidad, (unidad pero imposible Totalidad), establece una serie de
467
relaciones con la substancia, pero estas relaciones, según la independencia de las partes,
sólo puede ser: la contigüidad frente a la causalidad ^crítica que explorará David Hume.
Así pues, cuando habla de cosas “diferentes”, afirma que no hay relación de
efecto-causa, “no hay continuidad”480. Spinoza describe en su ética una realidad
marcada por las discontinuidades y la valoración de la diferencia. Se trata de una
búsqueda del equilibrio entre identidad y diferencia o, más bien, una lucha.
De este modo, el modelo corpóreo en Spinoza se puede describir como una
unidad fragmentaria, pero no dividida (proposición XII, I); se trata de una substancia
construida con fragmentos pero, a su vez, indivisible, como el cuerpo. Deleuze ha
expuesto cómo este modelo corpóreo de la Ética se corresponde con la escritura misma
del texto (Deleuze, 1984). Recuérdese ahora el prólogo de la Fenomenología de Hegel,
en el que oponía el modelo filosófico al modelo fragmentario de la anatomía481. Bajo la
metáfora del cuerpo y del espíritu, Hegel rechazaba un tipo de procedimiento no sólo
formal-retórico, sino también conceptual y metodológico. El modelo del cuerpo, según
Hegel, sólo podía atender a fragmentos “muertos”. En contraposición, el modelo de
Spinoza propone una reflexión en la que las partes son independientes, en tanto que los
atributos no se hacen depender de una esencia centralizadora, sino que se reafirman en
su independencia.
El modelo que propone Spinoza, frente a Hegel, es por tanto, corpóreo y, según
Deleuze, lingüístico. De este modo, la diferencia entre Dios y el hombre es presentado
como un problema de homonimia, como lo absolutamente Otro y lo Mismo. Spinoza lo
presenta bajo el problema de la homonimia, en cuanto a la semejanza entre Can, signo
celeste, y can, animal ladrador482. La semejanza no es real, dice Spinoza, sólo se
parecen en el nombre.
Pero este Dios que nos presenta Spinoza que no es el Dios antropomorfo, es un
Dios extraño, es lo absolutamente Otro y lo Mismo, a la vez. Ello es evidente a partir
480 La modernidad de Spinoza se podría defender nuevamente desde la argumentación de Les
mots et les choses, pues con Spinoza ha de haberse producido un cambio de “episteme”, dado que la
relación entre todos los elementos que formaban el mundo era de “contigüidad”, dentro de una
totalización absoluta, no era posible la relación de discontinuidad que Spinoza señala aquí. 481 Bloque IV, “La dialéctica hegeliana como proceso metafórico. Prólogo a la Fenomenología” 482 Proposición XVII, I, p.70.
468
del tema de la expresión (que Deleuze también ha estudiado en Spinoza y el problema
de la expresión, 1999).
El tema de la expresión vuelve a aparecer en numerosas ocasiones, pero resulta
especialmente interesante la que guarda relación de nuevo con el tema de la causalidad
donde se refiere al razonamiento de su discurso acerca de la demostración de la
existencia de Dios: “porque se exprese a posteriori no significa que sea posterior”. Estas
diferentes apreciaciones en torno al tema de la expresión, como la homonimia, la
metáfora, los escolios, exponen una distancia entre Gramática y realidad, como más
adelante también lo harán Nietzsche o Foucault. De modo que estos autores comparten
también la consciencia de la importancia de la expresión del mundo.
Por último, en esta crítica de la causalidad, Spinoza introduce un elemento
original: el azar, en Spinoza frente a los fines de la naturaleza según la “voluntad de
Dios”, que él llama “refugio de la ignorancia”483. El azar sería el último elemento
necesario para demoler la causalidad y la continuidad que habían pertenecido a la
episteme clásica.
De este modo, la Ética spinozista comparte con el proyecto foucaultiano, no sólo
su atención a un concepto de la ética de la existencia como auto-creación activa, como
se va a exponer ahora, sino además el modelo corpóreo, la recuperación del cuerpo en la
filosofía, y un modo de expresión que evidencia el poder del logos.
IV. 2. 1. 2. EL SER HUMANO COMO ACCIÓN Y COMO DESEO.
• EL SER HUMANO COMO ACCIÓN.
El ser humano se define en Spinoza como un modo finito de Dios, de la
Sustancia. Sin embargo, se ha de destacar otro aspecto fundamental en la filosofía
spinoziana que aportará otra definición del ser humano, entendido éste por su grado de
potencia, es decir, por su capacidad de acción. Y es que, como la esencia de Dios es su
483 Proposición XXXVI, apéndice, I, p. 99-101, principalmente.
469
potencia, la esencia del modo será, a su vez, grado de potencia, como parte de la
potencia divina. Así pues, podemos interpretar al sujeto ético-político como el ser
humano real, corporal y capaz de entendimiento, definido por su grado de potencia. En
efecto, para Spinoza, “la potencia de Dios es su misma esencia” (Ética, Parte II) y todas
las realidades — dadas en Dios — tienen una esencia convertible con su potencia. A
esta condición que todo lo real detenta Spinoza la denominará Essentia actuosa. Por
tanto, si hay incremento de potencia, hay incremento de esencia, o sea, de realidad. Así,
unas realidades, si no “mejores”484, sí pueden ser “más potentes” que otras y, en ese
sentido, más “reales” o “perfectas”, tanto en el orden físico (de la extensión) como en el
orden del pensamiento485. Ese incremento de potencia, según Spinoza, no podrá ser
calificado de “bueno” o “malo” desde el punto de vista de la naturaleza. Rasgos éstos
que configurarán también la definición del sujeto: la crítica que hace a las causas
finales, su concepción del bien y del mal como valores relativos, y su concepción de la
virtud.
La Parte I de la Ética culmina con un apéndice que será uno de los más
vigorosos alegatos contra el antropomorfismo y la idea de finalidad jamás formulados a
lo largo de la historia de la filosofía. Tras explicar la naturaleza de Dios y sus
propiedades, Spinoza extrae implacablemente las siguientes consecuencias: hay todo un
repertorio de prejuicios humanos, motivados por la creencia de que Dios (o sea, la
naturaleza) actúa con vistas a algún fin; tales prejuicios son tanto las nociones de calor
o frío, como las de belleza o fealdad, orden o confusión y, desde luego, las de bien y
mal. Y es que de Dios (o la naturaleza) sólo se conoce la radical pluralidad e
indeterminación de Dios: conocemos formalmente que dios es, en definitiva,
incognoscible. Siendo esto así, dice Spinoza, “no estamos autorizados a suponer un
orden que nos consuele con la esperanza de que la realidad “va hacia alguna parte”; para
484 Spinoza entiende por “realidad” lo mismo que “perfección”. Si esto es así, desde el “en sí” de
la naturaleza no cabrá hablar de bien ni mal –lo veremos a continuación-. Sin embargo, con esto no quiere
decir que todas las realidades, en cuanto realidades, sean “iguales”. Y es que, para Spinoza, todo lo que
hay es lo que es (y no “peor” o “mejor”), pero siendo su ser inseparable de su poder, unas realidades
serán más “potentes”, más “reales” o “perfectas” que otras, no “mejores” o “peores”. 485 Así pues, varios cuerpos unidos serán más potentes que aislados (y, en ese sentido, más
perfectos, al acumular más potencia), también en el orden de la cogitatio la unión de individuos provocará
ese incremento de poder: de ahí que el Estado sea, en cualquier caso, más perfecto – en el sentido de más
potente – que los individuos humanos aislados.
470
quien sabe esas cosas, tendrá que estar claro que una naturaleza que produce “infinitas
cosas de infinitos modos” no puede describirse adecuadamente diciendo que en ella hay
frío o calor, orden o confusión, pecado o mérito, belleza o fealdad, bien o mal.
Sencillamente, no hay causas finales, y eso es decisivo486. Pensar en un Dios ordenador
según unos fines es, precisamente, antropomorfismo, y aquí entra de nuevo en juego el
tema del azar: si no hay una causa final, no hay un orden total y, por lo tanto, el azar
juega con los dados. Desde el “punto de vista de Dios487” hay causas y efectos, y eso es
todo. Así pues, como la Naturaleza no obra con vistas a fin alguno, la conducta ética se
explicará, como todo lo demás, en virtud de causas eficientes y no finales.
Por lo tanto, no se trata ya sólo de que no haya, en realidad, frío ni calor, sino
que, y precisamente por las mismas razones, “no hay bien ni mal en la naturaleza” —
como ya decía también Spinoza en su Breve tratado —, lo que recuerda no sólo a la
argumentación protagoriana, sino también a los argumentos nietzscheanos en su crítica
de la moral. Según Spinoza, las nociones de bien o mal (frecuentes en filosofía moral)
son enteramente relativas a ciertos efectos producidos en el hombre, y sólo en él, por
ciertas causas. Son nociones, en suma, referentes a la acción humana, a la virtus
humana. Desde esta perspectiva, Spinoza define la virtud con las siguientes palabras en
la Parte IV de su Ética:
La virtud es la potencia humana misma, que está definida por la sola esencia del
hombre, es decir, la que está definida por el solo conato con que el hombre se esfuerza en
perseverar en su ser. Por consiguiente, cuanto más cada uno se esfuerza y es capaz de perseverar
en su ser, tanto más dotado está de virtud, y, en consecuencia, cuanto más alguien descuide la
conservación de su ser, en el mismo grado carecerá de poder.
Esta justificación de la ética como radicalmente humana, frente a la moral, como
ética de la acción humana va a estar en la base del pensamiento foucaultiano en tanto
que este autor concibe también la ética como acción, y dado que Spinoza concibe la
486. Spinoza llega a decir que le parece menos alejada de la verdad la opinión que “somete todas
las cosas a una cierta voluntad divina indiferente, y que sostiene que todo depende de su capricho” que
aquella otra opinión según la cual “Dios actúa en todo con la mira puesta en el bien”. Sin embargo,
tampoco cree correcta la noción de “capricho” divino (eso también significaría la indebida
personalización de Dios), pero dice que creer en ello es menos incorrecto que pensar un Dios ordenador
según fines. 487. En realidad no es ningún «punto de vista», pues la sustancia infinita no es un sujeto para
Spinoza, como ya supo ver Hegel, para quien si será sujeto.
471
acción como fuerza de persistencia — “toda cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance,
por perseverar en el ser” (Parte III, Ética) — ésta no está lejos del concepto de poder de
Foucault como lucha de fuerzas.
• EL HOMBRE COMO DESEO
La esencialidad del deseo al hombre supone, como en la época clásica, una
atención a la naturaleza de las pasiones. Además, esta revalorización del deseo como
motor humano, como fuerza, va a ser compartida tanto por Nietzsche como por
Foucault, en el concepto de “voluntad de poder” y en el de “relaciones de poder”,
respectivamente. El deseo se corresponde con el término spinozista “conatus” 488, según
su acepción vinculada al hombre, como apetito consciente. Así lo específica Spinoza en
la parte III de su Ética diciendo:
Este conato (o esfuerzo), cuando se refiere al alma sola489, se llama voluntad, pero
cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; éste, por tanto, no es otra cosa
que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas
que sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar.
Además, entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere
generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede
definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda
claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos
algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo
intentamos, queremos, apetecemos y deseamos.
Este deseo (o cupiditas), como en el cura sui, no puede ser identificado con
deseos inferiores de puro disfrute sensual, sino que ha de ser el deseo que surja de y sea
gobernado por la razón. Así dice:
El deseo que surge de la razón, esto es (...), que se genera en nosotros en cuanto
obramos, es la misma esencia o naturaleza del hombre en cuanto se la concibe determinada para
488. Un conatus que, tal como lo entiende Spinoza, no es meramente estático (al modo todavía
cartesiano), sino dinámico; el conatus implica que el mantenimiento del ser precisa la aplicación de una
fuerza. No consiste, pues, en una mera reducción a una conservación estática, sino en una esforzada
“perseverancia”... 489. El alma es necesariamente consciente de sí por medio de las ideas de las afecciones del
cuerpo, es, por lo tanto, consciente de su esfuerzo (o conatus).
472
realizar aquellas cosas que se conciben adecuadamente por la sola esencia del hombre. (Ética,
IV).
Por eso mismo, también el supremo deseo (cupiditas) del hombre, que ha de
servir de moderador de todos los demás, apunta a que el hombre logre “conocerse
adecuadamente a sí mismo” y a todas las cosas que su inteligencia puede abarcar (Parte
IV, Ética). De ahí su afirmación de que “el supremo conato y la suprema virtud de la
mente” sea “entender las cosas con el tercer género de conocimiento”. Y es que, según
Spinoza, sólo en el nivel de ese tercer género de conocimiento se logra el sosiego
(acquiesctentía) necesario para una genuina felicidad como seres racionales (Parte V,
Ética). Su estudio del ser humano como deseo incluirá el estudio de las pasiones490, de
los afectos, y ha sido considerada una de las más valiosas contribuciones de Spinoza a
la historia de la cultura.
490 Esa teoría sobrepone a la razón, el conocimiento intuitivo, que también va a ser recuperado en
Nietzsche, frente a Platón, que consideraba la intuición (el conocimiento propio de los poetas) un
conocimiento menor por ser inconsciente. Según Platón, la imaginación explica la génesis y dinamismo
de los afectos; la razón descubre su valor e intenta moderarlos; y, la intuición los supera proyectándolos
en una perspectiva de eternidad.
473
IV. 2. 2. SADE. SUJETO Y LITERATURA: RELACIONES DE PODER Y DESEO
Un signo somos, ilegible
Somos sin dolor y casi hemos
Perdido el lenguaje en el país extranjero.
“Mnemosyne”, Hölderlin.
INTRODUCCIÓN: EL LENGUAJE LITERARIO COMO VÍA EN LA BÚSQUEDA DE
FORMAS INÉDITAS DE SER
En esta última etapa, los modelos que Foucault presenta como alternativa son
estéticos, en el sentido de que son la re-creación de sí que conlleva el cura sui; pero
también en tanto que son los personajes literarios los que en primer lugar sirven a
Foucault para determinar este concepto de individuo que se re-crea desde la afirmación
de sí. De modo que Foucault ya estaba apuntando en sus estudios literarios a estas
formas “irregulares”de ser que se presentan como una alternativa a las formas
“normalizadoras” de ser. Es por ello por lo que se va a partir de una conferencia de
1970, que Foucault impartió en la Universidad de Buffalo sobre “Sade”491. Así pues,
este capítulo se centra en la indagación de la relación entre sujeto y literatura en la
propuesta foucaultiana de búsqueda de formas inéditas de ser como alternativa a las que
se han venido desarrollando en la sociedad moderna.
A diferencia de otros autores que han estudiado la obra de Michel Foucault y
han visto en ésta una clara división en tres etapas cerradas y diferenciadas entre sí, tanto
491 Una copia de la conferencia permanece inédita en el Centre Michel Foucault, debido a los
errores tipográficos que parecen el resultado de unas notas tomadas de una cinta de audio. El texto de las
conferencias aparece sin firma y también mal localizado, puesto que la fecha se refiere a marzo de 1970 y
la localización remite a Berkeley, no obstante, en esta fecha Foucault no se encontraba en Berkeley, sino
en Buffalo, por lo que parece más factible que este texto pertenezca a las conferencias que sobre el autor
del XVIII impartió junto a la investigación sobre lo absoluto en Bouvard et Pécuchet, invitado por el
departamento de Literatura Francesa de la Universidad del Estado de Nueva York, en Buffalo. No se ha
encontrado el original para realizar el contraste.
474
temáticas como metodológicas492; aquí se reconoce, como se decía, una problemática
continua y fundamental, esto es, el problema del lenguaje como logos doble, que
atravesaría diagonalmente toda la producción de Foucault; y una conceptualización de
la propia obra en continua transformación, abierta al retorno de problemáticas que
habían sido tratadas desde otras perspectivas. De este modo, Foucault ya en 1963
apuntaba a la capacidad del lenguaje y la literatura de crear formas inéditas de ser o
“fabricar figuras sin parentesco ni especie” (RR, 30).
Al mismo tiempo, las mismas problemáticas habrían sido tratadas desde
diferentes perspectivas (el sujeto, el poder, el logos doble, la razón/sinrazón, etc).
Así, en contacto con la literatura, el problema de la subjetividad se configura
como un nudo visible de la filosofía foucaultiana. La atención prestada a la literatura
ocupará un lugar fundamental tanto en la multitud de artículos que escribe a lo largo de
su producción, como en el resto de sus obras, porque el elemento literario se introduce
en textos tan relevantes como Las palabras y las cosas o La historia de la locura.
En esta relación sujeto-literatura, Foucault tematiza la desaparición del sujeto
fundador en la literatura moderna, desde Sade a Hölderlin, Mallarmé, Bataille, Roussel
y Blanchot. Este último, además, le sirve de modelo para ejemplificar esta idea. En
palabras de Blanchot (El espacio literario): “La literatura parece ligada a una palabra
que no puede interrumpirse, porque no habla: es”. Se trata, pues, de la ontología de la
literatura como borramiento del sujeto, (como se ha visto en el bloque III).
Por otra parte, la concepción del sujeto de Sade liberado, el libertino, ya se ha
citado al comienzo de la tercera parte de la Histoire de la Folie, junto al Sobrino de
Rameau, “Como sucede con el libertino, con el licencioso o el violento de fines del
siglo XVIII, es difícil decir si son locos, enfermos o timadores”493. De modo que el
libertino, como el loco en el siglo XVIII, va acompañado de otro peligro: el de provocar
492 Es el citado caso de Dreyfus y Rabinow y el de Miguel Morey en sus primeros estudios o del
propio Deleuze en la obra que dedica al autor, Foucault, (respondiendo a las preguntas: ¿qué sé, qué
puedo hacer y qué soy?). 493 Como sucedía con A., el sujeto sobre el que se ha expuesto el informe psiquiátrico, de 1955,
en Il faut deféndre la société.
475
la duda por su semejanza. La locura ya no es algo exterior, sino que se confunde con las
formas de la razón.
También en “Préface à la transgression”, Foucault subraya la obra de Sade
como una apertura al lenguaje no discursivo “que desde hace dos siglos se obstina y se
rompe en nuestra cultura”, lenguaje que no está acabado, ni es desde luego dueño de sí,
(“aunque para nosotros sea soberano y nos domine desde lo alto”). Así pues, caracteriza
Foucault el lenguaje de Sade como espacial y sin sujeto absoluto que sostenga el habla.
Por su parte, el lenguaje de Bataille, en compensación, se desmorona sin cesar en el
corazón de su propio espacio, dejando al desnudo al sujeto que ya no puede decir. (DE,
I: 268).
Al mismo tiempo, la sexualidad no sería, según Foucault, la que invade el
lenguaje sino que, desde Sade, es el lenguaje el que toma la sexualidad y la introduce
desnaturalizándola. Por lo que esto marca el comienzo del trabajo del hombre por una
filosofía del ser que habla:
Peut-être définit-il l'espace d'une expérience où le sujet qui parle, au lieu de s'exprimer,
s'expose, va à la rencontre de sa propre finitude et sous chaque mot se trouve renvoyé à sa propre
mort.
Elle est liée aussi à l'apparition encore sourde et tâtonnante d'une forme de pensée où
l'interrogation sur la limite se substitue à la recherche de la totalité et où le geste de la
transgression remplace le mouvement des contradictions. Elle liée enfin à une mise en question
du langage par lui-même en une circularité que la violence “scandaleuse” de la littérature
erótique, loin de rompre, manifeste dès l'usage premier qu'elle fait des mots. (DE, I: 276).
Finalmente, en las conferencias de Foucault sobre Sade, la relación sujeto-
verdad-deseo va a ser la clave de un discurso que atiende a la afirmación del Marqués
“yo sólo digo verdad”. Este triángulo, por otra parte, va a ser fundamental también para
la descripción del sujeto en Foucault como lucha de deseo y razón, en sus trabajos sobre
la época clásica.
Este texto sobre el sujeto irregular en Sade contrasta, como una imagen en
negativo, invertida, con el proyecto del cura sui, como cuidado de sí, en la época
clásica. Sin embargo, ambos comparten la autodeterminación desde sí mismo.
476
IV. 2. 2. 1. SADE, O LOS PERSONAJES IRREGULARES. LA ANTI-ÉTICA.
La risa, serena o terrible, marca siempre el momento
en que se desvanece un miedo. La risa anuncia la liberación,
ya sea respecto al peligro físico, ya respecto a las redes de la
lógica. La risa serena es como el eco de la liberación respecto
al poder.
Adorno y Horkheimer, Dialéctica del Iluminismo
La escritura de Sade ha sido una constante en los trabajos de literatura de
Foucault, en particular, en la revisión del concepto de literatura de la modernidad. En
“De lenguaje y literatura”, la escritura de Sade, como la de Roussel, es definida como
“escritura de escritura”, no hay “experiencia”, sino que, afirma Foucault: “La obra de
Sade es transgresión en su voluntad de borrar toda la filosofía, toda la literatura, todo
lenguaje que le haya sido anterior” (LL, 1966). La escritura de Sade es repetición.
Este texto de Foucault se encuentra en la línea de otros pensadores de la época
que, como Philippe Sollers494 o Roland Barthes495 destacan el carácter transgresor de la
escritura de Sade.
Foucault propone, así, una lectura al margen de los dos modelos que, según el
autor, han predominado en las lecturas de Sade: el modelo freudiano, primeramente,
pues, según Foucault, Sade no intenta decir la verdad sobre el deseo. En segundo lugar,
el discurso marcusiano. Se puede decir, siguiendo a Foucault, que Marcuse busca,
dentro del discurso verdadero, liberar el deseo de todos los entramados dentro de los
que está preso. El hombre de Sade nos dice “liberémonos”.
Sin duda, en la lectura foucaultiana tuvo gran peso el texto de Adorno y
Horkheimer, Dialéctica del Iluminismo (1944), el cual supuso un modelo en las lecturas
sucesivas que del escritor dieciochesco se realizan. Estos autores definen el objetivo del
Iluminismo en sentido amplio, común a Sade y Nietzsche, como la propuesta de quitar
el miedo a los hombres y de convertirlos en amos.
El trabajo de Sade, como deconstructor de la razón instrumental mediante la
inversión de sus efectos en sus novelas, mostraría para Foucault, en esta inversión
paródica, la posibilidad de reafirmación del sujeto frente a los modos impuestos de la
494 Sollers (1968): “Sade dans le texte”. En : L’écriture et l’expérience des limites, Paris, Seuil. 495 Barthes (1974): El placer del texto, Buenos Aires, Siglo XXI.
477
“normalización”. Por otra parte, también Foucault, como Freud, aunque con direcciones
diferentes, destaca la fuerza del deseo en el texto de Sade, que toda sociedad pretende
reprimir desde el cristianismo fundamentalmente: “La articulación de ley y deseo parece
ciertamente característica del cristianismo”496.
Lo que se propone, pues, es que, desde esta relación entre sujeto y literatura en
la obra de Foucault, la propuesta ética foucaultiana de la apertura de la experiencia en la
búsqueda de formas inéditas de ser puede ser rastreada en modelos literarios.
Ciertamente, el modelo de Sade no se presenta como una alternativa ética, en ningún
caso, pues antes bien, la escritura de Sade es una anti-ética, en tanto que anti-teológica.
Sin embargo, las formas de liberación de los personajes de Sade proceden de manera
semejante a la ética que Foucault estaba proponiendo al mismo tiempo. El modelo del
libertino como existencia de la irregularidad, es el personaje al margen de las normas
tradicionalmente aceptadas derivadas de la metafísica, de la religión, del derecho y de la
ética. De modo que este texto, como otros de sus contemporáneos, pretende subrayar el
carácter creativo de una filosofía que es una afirmación radical del hombre frente a
Dios, la ley o la naturaleza como representantes de la normalidad, frente a la anomalía
que se pretende reprimir.
El texto que va a servir de base para la exposición de estas tesis es un texto
contemporáneo del Curso en el Collège de France La volonté de Savoir (1970) y, por
tanto, más cercano ya a las propuestas éticas de la última etapa. Se trata de los
seminarios inéditos que Foucault impartió en la Universidad del Estado de Nueva
York, en Buffalo sobre “Sade” en 1970497.
No obstante, como va a verse más adelante, otros modelos literarios que habían
sido expuestos en la década de los sesenta sirven también de precedentes a esta
propuesta estética. Es el caso del Edipo Rey de Sófocles, doblemente interesante por ser
un texto de 1975 y por ser un análisis de un texto de la época clásica.
496 DE, II: 1491 (trad. castellano: Saber y verdad: 234) 497 El carácter inédito del texto en cuestión obliga a una más extensa descripción del contenido
de la conferencia, dado que no se puede remitir al lector a la misma. De modo que la descripción de estos
personajes irregulares que hace Foucault, va a estar englobada en el razonamiento global de esta sesión,
cuya primera parte ya ha sido analizada en el segundo bloque de la tesis.
478
El análisis que Foucault realiza aquí no difiere sustancialmente del modelo
seguido en sus escritos “críticos” sobre literatura de la década de los sesenta. Predomina
nuevamente la hermenéutica crítica y el análisis de las ideas de los autores. De modo
que filosofía y crítica literaria se combinan perfectamente.
De las dos sesiones de que se compuso la serie de conferencias que Foucault
imparte en Buffalo, es en la segunda498 donde aborda la temática de estas “formas
irregulares de ser” en el personaje del libertino.
En esta segunda sesión Foucault, a diferencia de la primera en la que los textos
que sirven de base son predominantemente literarios, realiza un desplazamiento
fundamentalmente hacia el discurso teórico literario de Sade con Idées sur le roman, en
su propósito global de analizar los diez volúmenes de Justine y Juliette. No obstante,
como nota Foucault, ya en sus textos literarios Sade alterna regularmente el discurso
teórico y las escenas literarias499. Así, Sade, según expone Foucault, parte de la
alternancia entre escena y discurso teórico. Es decir, la propuesta literaria de Sade sería
ya una combinación de literatura y una filosofía propia, que Foucault va a analizar de
acuerdo con este “principio de alternancia”. Según Foucault, ésta sería precisamente la
clave de la estructuración de las obras de Sade, e incluso se daría con una regularidad
mecánica; de modo que cada escena estaría precedida de un discurso teórico y después,
la escena recomenzaría un nuevo discurso teórico que a su vez volvería a estar seguida
por una escena y esto a lo largo de los diez volúmenes de Justine y Juliette. Dentro de
las ciento veinte jornadas unas son reservadas muy explícitamente al discurso, mientras
que otras horas son reservadas a las escenas eróticas.
Foucault destaca en su análisis, por una parte, las ideas de Sade que repite como
ejes de su pensamiento (las cuatro tesis negativas); por otra parte, se refiere a las cuatro
funciones que cumple el discurso de Sade en relación con su proyecto de pensamiento,
como inversión de la razón instrumental moderna: descastración/auto-supresión,
reconocimiento/lucha y destrucción.
498 Folios del inédito 19-53. 499 Llama escenas a los pasajes en los que Sade explica y describe toda la combinatoria sexual a
la que se entregan las parejas y personajes de sus novelas, y discurso a los largos pasajes teóricos que
alternan regularmente con las escenas eróticas. Construcción que después Klossowski asimilará en su
propia escritura como en la trilogía de “Las leyes de la hospitalidad”: Roberte esta noche, La revocación
del edicto de Nantes.
479
La primera cuestión que Foucault aborda, como modo de explicar el principio de
alternancia con que Sade construye sus novelas, sería la evidente: ¿no sirven estos
discursos para decir la verdad de las escenas eróticas? Las escenas representarían las
cosas, los actos; las prácticas representarían la sexualidad dentro de su dramaturgia,
dentro de su teatro y después, el discurso vendría a explicar lo que pasa, para decir la
verdad, para mostrar, justificar lo que se ha mostrado en la escena dentro de los pasajes
que preceden o que siguen. Es decir, los textos “teórico-filosóficos” funcionarían como
marco del texto “puramente” literario, y harían la función de comentario.
O bien, todo lo contrario, que Sade no explicaría, no buscaría jamás explicar qué
es la sexualidad; cómo se puede hacer, por ejemplo, que se desee a su madre, o cómo se
puede hacer que se sea homosexual o por qué se puede desear matar a los niños, etc. En
fin, todo lo que está presente en la escena a nivel psicológico, no lo estará en el
discurso, expone Foucault. Es decir, el deseo no formaría parte de su escritura500
Según Foucault, esta segunda opción de lectura se correspondería con el texto de
Sade, esto es, el texto “crítico” no tiene la función de ilustrar al texto literario, no habría,
pues, una subordinación entre “discurso” y “acción”; el discurso no es un comentario.
Entonces, el discurso de Sade no habla del deseo, ni de la sexualidad, ninguna forma
parte de su discurso. Los objetos del discurso de Sade son otra cosa, explica Foucault:
es sobre Dios, sobre las leyes, sobre el contrato social, de qué es un crimen en general,
de qué es la naturaleza, de la inmortalidad, de la eternidad. Estos son los objetos que
están presentes en el discurso sádico, pero no el deseo.
Así, la primera cuestión501 que aborda Foucault va a ser ¿qué dicen estos
discursos? “En el fondo, siempre dicen lo mismo”, es decir, según Foucault, la escritura
de Sade es siempre escritura sobre escritura y repetición, pero también repetición de las
mismas ideas. Añade Foucault, no sin ironía: “Los discursos de Sade dicen no la misma
cosa, pero sí las cuatro mismas cosas”. El discurso de Sade, en el desarrollo de los diez
500 Esta idea de la ausencia del deseo en la escritura del Marques de Sade ya la había desarrollado
Foucault en otros textos sobre el mismo autor, como se ha visto en el segundo bloque temático, sobre el
concepto de escritura literaria. 501 Dentro de la definición de la verdad de la escritura como la verdad del deseo, tras el
desarrollo de la idea del discurso como deseo, (en cuanto a la afirmación de Sade sobre la verdad de sus
obras)
480
volúmenes de Justine y Juliette como a lo largo de las 120 Journées, y de todas las otras
obras, dicen siempre lo mismo. Es como una suerte de “poliedro de cuatro caras” que
será perpetuamente lanzado por los personajes, dice Foucault,“caras que portan, cada
una, una constante de inexistencia”:
• La primera cara, la base de todo este poliedro, sería: Dios no existe y la prueba
de que no existe es que él es enteramente contradictorio, pues todo sería Dios y
el todo es contradictorio.
• La segunda constatación es que el alma tampoco existe, porque también es
contradictoria.
• La tercera se refiere al crimen, que tampoco existiría, pues el crimen existe en
relación a la ley: donde no hay ley no hay crimen. Hasta que la ley no diga que
algo es un crimen, no lo es. Sin embargo, qué es la ley sino lo que algunos
individuos deciden por sus propios intereses y, por tanto, cómo se puede decir
que el crimen es el mal, si es simplemente lo que se opone a la voluntad de
aquellos hipócritas.
• Por último, la naturaleza no existe o, más bien, la naturaleza existe pero, si
existe, no es más que como modo de la destrucción y, en consecuencia, de la
supresión de sí misma. Pues, ¿qué es la naturaleza? La naturaleza es lo que
produce los seres vivientes. Sin embargo, cuál es la característica de estos seres
vivientes sino precisamente morir, lo que demuestra que la naturaleza no puede
hacer otra cosa que destruirse a sí misma. La naturaleza es la destrucción de sí
misma y, por tanto, la naturaleza de cada individuo le lleva a intentar
conservarse. Destrucción y conservación (eros y thanatos) como modo de la
naturaleza, la hace a ésta contradictoria y, por tanto, la hace desaparecer.
Por lo tanto, las cuatro tesis de inexistencia que se repiten a lo largo de su obra
siempre: Dios no existe, el alma no existe, el crimen no existe y la naturaleza tampoco;
se sustentan sobre la negación del argumento metafísico mediante la contradicción, la
naturaleza doble de cada elemento de la realidad, lo que supone una vuelta a Protágoras
en cierto sentido, como ya se ha señalado502. Esta contradicción es, también, la
negación, dentro de la obra literaria de Sade del principio de identidad de la razón
502 En: Bloque IV: “La tradición del doble”.
481
ilustrada y, a su vez, supone la base para la “liberación” de las formas de ser desde la
irregularidad, que es nuevamente, la diferencia, la anomalía.
Estas cuatro tesis definen muy exactamente lo que Foucault denomina “la
existencia de la irregularidad” en Sade. Pero, ¿qué es el individuo irregular en Sade?
Según el análisis de Foucault, estos personajes son individuos que no reconocen sobre sí
ninguna soberanía: ni Dios, ni ley, ni alma, ni naturaleza. Individuos que no están
ligados a ningún tiempo, a ninguna continuidad. La existencia irregular es la existencia
que no reconoce ninguna norma: ninguna norma religiosa venida de Dios, ni una norma
personal definida por el alma, ni una norma social definida por el crimen/ley, ni una
norma natural. Pero la existencia irregular es también la que no reconoce ninguna
imposibilidad; ni Dios, ni identidad personal, ninguna naturaleza, ninguna limitación
humana de una sociedad o de una ley, ahora no hay diferencia entre la posibilidad y la
imposibilidad. “La existencia irregular es la existencia de los personajes de Sade, de
Juliette, de sus héroes. Es la existencia a la que todo puede llegar en el afuera de todas
las normas y dentro del recomienzo discontinuo de todos los instantes” (Foucault, Sade)
Esta concepción de los “personajes irregulares” en Sade no se puede disociar del
discurso mismo. Así, la primera orientación de lo que son estos discursos, los discursos
que tienen cuatro tesis negativas que definen la existencia irregular del personaje sádico.
A partir de aquí, dice Foucault, se puede ensayar una proposición sobre la función de
estos discursos.
¿A qué están destinados estos discursos? ¿Por qué estos discursos con las cuatro
tesis negativas? ¿Qué juego practican y cómo se unen al deseo por esta especie de
mecanismo donde la excitación sexual de los personajes al término mismo de su
discurso es el efecto y el símbolo? Foucault propone a título de hipótesis de respuesta
aislar cinco funciones de estos discursos sádicos:
- Función descastradora: La primera función es evidente: interviene su
discurso antes de las escenas de orgías, de los crímenes para hacer que el personaje no
renuncie a ninguno de sus deseos. Los discursos tienen, entonces, por norma deshacer
todos los límites que el deseo pueda encontrar; hacer que no se sacrifique nada de su
propio interés y, en consecuencia, no se sacrifican jamás a sí mismos en interés del otro,
482
hacer que no se sacrifique jamás su propia existencia a la existencia de otro que no sea
él mismo. De otro modo, la existencia propia debe ser salvada absolutamente:
Tu ne renonceras a rien de tes désirs,
tu ne sacrifieras en rien ton intérêt, tu
considéreras toujours ta vie comme un absolu
Según Foucault, este discurso es el reverso, término a término, de la función del
discurso filosófico, ideológico, de Occidente. Dentro de Occidente, la norma del
discurso, o del discurso ideológico tiene una función “castradora”. Se actúa en efecto
tras Platón, para definir, para fundar la identidad del individuo, sobre la renuncia a una
parte de uno mismo. El discurso filosófico y religioso ha sido siempre, dice Foucault,
tras la época griega, así: tú no serás totalmente tú mismo más que dentro de la mesura o
renunciarás a una parte de ti mismo. Dios no te nombrará, no podrás acceder a la
eternidad, mientras no renuncies al mundo, al cuerpo, al tiempo, al deseo.
En relación a la moral cristiana que deviene de la ética platónica,
principalmente, la moral es una moral de renuncia a sí mismo. Sin embargo, la otra
tradición que estaría también en la base del pensamiento occidental, la del cuidado de sí,
muestra, como estudiará después Foucault, la complejidad de una ética que se basa en el
cuidado del cuerpo, como cuidado de sí, como parte integrante de la identidad de uno
mismo.
Así, continúa Foucault, el discurso filosófico, religioso y el teológico son
discursos castradores y, por relación a él, se puede decir que los discursos de Sade
tienen una función de “des-castración” dentro de la mesura o como refutación de la
castración misma (Sade, 27). Y esto, por un juego de desfase dentro de las negaciones,
el discurso sádico niega todo esto desde la misma razón que lo sostiene.
Ello demuestra, por otra parte, que la metafísica occidental es afirmativa al nivel
de la ontología, y es negativa al nivel de la descripción. Inversamente, el juego del
discurso de Sade, dice Foucault, es desplazar la negación, negando todo lo que era
afirmado: Dios no existe. En consecuencia, la naturaleza no existe, la ley no existe, el
alma no existe y, desde aquí, todo es posible y nada es refutado dentro del orden de la
prescripción. Para esquematizar, se podría decir que hay cuatro tipos de discurso. De un
lado, el discurso de lo inconsciente, que, dice Foucault, si se cree a Freud, es
483
enteramente afirmativo. Afirma que son al mismo tiempo lo que afirma que el deseo
desee. Entonces, dos afirmaciones al nivel de la existencia y del deseo.
- Funciones de la autosupresión y destrucción: Al otro extremo, dice Foucault,
el discurso esquizofrénico que niega todo. Nada existe. El mundo no existe, la
naturaleza no existe, yo no existo, los otros no existen y lo que, dentro de esta negación,
desarrolla la negación del deseo: Yo no deseo nada. Es decir, en el extremo de la
represión del discurso de la moral cristiana, el discurso de Sade^y podríamos decir
también, de los escépticos en su pretensión de la ataraxia y la apatía^ en tanto que
inversión, repite la ausencia de deseo. Ambos discursos, pues, desembocan también en
una negación del deseo, una por defecto, la otra por exceso.
Tenemos entonces el discurso del inconsciente enteramente afirmativo y el
discurso ideológico o filosófico o religioso que afirma dentro del orden de la verdad,
Dios, la naturaleza, y el alma existen y que niega dentro del orden del deseo… En
consecuencia, tú no desearás, en consecuencia, tú reconocerás. Y, como cuarto discurso,
propone Foucault, está el “discurso libertino”, discurso inverso al ideológico que se
podrá llamar también discurso perverso. Es el discurso que niega todo lo que afirma el
discurso filosófico, que niega por tanto dentro del orden de la aserción y que afirma
dentro del orden de la prescripción y que dice que Dios no existe, ni el alma, ni la
naturaleza, entonces “yo deseo”.
He aquí, dice Foucault, la primera función de este discurso, la de constituirse
como discurso libertino, es decir, discurso que desplaza el sistema de la negación al
interior del discurso metafísico de Occidente y del discurso que juega en relación al
deseo la gran función de la “des-castración”.
- Función de reconocimiento: Por otra parte, dentro de todos los textos de
Sade, el discurso libertino es evidentemente tenido por el héroe positivo de Sade, es
decir, por el libertino mismo, pero en lo que concierne al interlocutor, sucede que, dice
Foucault, en un cierto número de casos, el interlocutor es la futura víctima a la que se
dice: Dios no existe y si se deja convencer de esta verdad, entonces escapará al suplicio.
Sin embargo, lo que es curioso, dice Foucault, es que jamás ninguna víctima se deja
persuadir y todas sufren la amenaza que pesa sobre ellas.
484
Sin embargo, este discurso está por tanto presente en Sade como un discurso no
sólo absolutamente verdadero — según su afirmación de que sus discursos sólo dirían
verdad — en cuanto a sus consecuencias, sino también absolutamente riguroso dentro
de su desarrollo y Sade no cesa de repetir que no se puede ser convencido de algo a lo
que se presta poca atención. No obstante, dentro de su novela él no parece poseer esa
fuerza de convicción.
En efecto, los verdaderos interlocutores a los que se dirige el discurso de Sade
pueden ser aparentemente las víctimas, pero este discurso no se dirige a ésta más que
como objetivo y no tanto como interlocutor. El verdadero interlocutor, dice Foucault, es
el otro libertino — que está estando ausente—, quien en general está allí y dice, bien
entendido, es el que ya está convencido. Por lo tanto, no se trata tanto de una función de
persuasión. El discurso se dirige de libertino a libertino. Y ello es así, según Foucault,
porque si las víctimas fueran convencidas, ya no podrían jugar con ellas. Es por tanto
una llamada a otros libertinos, pero cabe la pregunta ¿por qué están convencidos? En el
fondo para establecer una sola diferencia entre libertino y víctimas, según Foucault. En
efecto: o admiten las cuatro tesis, las cuatro negaciones fundamentales, y desde este
momento son libertinos, o ellos no admiten las cuatro por lo que no serán verdaderos
libertinos y se pueden llevar del lado de las víctimas503.
En definitiva, los cuatro discursos van a servir de signo, de prueba, de examen,
de cualquier modo, de diferenciación, para saber quién está del lado de la víctima y
quién de los libertinos. Incluso, dentro de este reconocimiento, existe otro grado de
reconocimiento del nivel del libertinaje, se distingue, pues, entre víctima y socio
mediante el discurso, la palabra.
Ahora bien, dentro de todos estos discursos existen las mismas cosas de modo
paradójico, dice Foucault. La paradoja es una constante en el razonamiento de Sade.
Pues, según Foucault, el discurso es, entonces, bajo una forma o bajo otra, la repetición
de las cuatro aserciones de inexistencia, sin embargo, suponiendo que Dios no existe: es
evidente que nada de lo que la religión pueda enseñar o pueda ordenar tampoco existe.
Y, en consecuencia, cuestiona Foucault, si Dios no existe, ¿es que se puede tener para el
libertino, convencido de esta inexistencia, un deseo cualquiera, por ejemplo, de hacer el
503 Esta distinción radical entre libertino y víctima muestra, una vez más, la ruptura de la
dialéctica que marcaba las relaciones de subordinación desde Hegel.
485
amor dentro de una iglesia o de jurar sobre una hostia? Si es verdad que el incesto, el
crimen de incesto no existe, ¿qué placer puede tener hacer preferentemente el amor con
cualquiera de la propia familia? Sin embargo, a cada instante, se ve que los personajes
de Sade encuentran el máximo placer y el deseo de hacer operaciones de este género504.
Así pues, si ni Dios, ni el alma, ni la naturaleza ni la ley existen, deberían
suprimirse en el discurso. Sin embargo, Sade los hace objetos privilegiados del
libertinaje: el insulto a Dios, la naturaleza ridiculizada, las relaciones humanas
insultadas.
El gran discurso de Sade se construye en sentido inverso. El discurso de Sade
consiste en decir no que Dios no existe, sino que Dios es malo y esto contradice al Dios
bueno, del mismo modo sucede con el resto de los argumentos sobre el alma, la
naturaleza o la ley, de modo que sería más el concepto tradicional de madre el que no es
posible, el que desaparece; frente al racionalismo agresivo, que niega la posibilidad
misma de los lazos, buenos o malos. Entonces, no redefine el concepto sólo niega el
otro). El discurso de Sade vendría a decir: « Plus Dieu sera méchant, moins Dieu
existera et Dieu était bon il existerait » (Sade, folio 38).
504 Foucault se refiere precisamente al episodio de Bressac (Justine, vol. 2. Pauvert): Bressac
explica a Justine que los lazos naturales de la familia, en el fondo, no existen. ¿Qué es, después de todo,
dice él, una madre? ¡No es nada en absoluto! Una madre es simplemente una mujer, que un día o una
noche ha hecho el amor con alguien, que ha tomado un cierto placer y de este placer puramente personal,
se ha seguido a título de consecuencia fisiológica el nacimiento del niño (…), no es más que la
consecuencia fisiológica y puramente animal. La mejor prueba es que los animales hembras alimentan a
sus hijos.
En consecuencia, dentro de toda esa carrera y desarrollo, los lazos de afecto a la madre
del hijo no son más que una sucesión del placer. Placer físico, necesidad psicológica, placer de vanidad y
no hay jamás nada que funde ningún lazo madre-hijo que sea sagrado e intachable. Después de esto, Bressac dice que no hay ningún problema en que una madre haga el amor con su hijo, no hay ningún
problema diferente con hacerlo con cualquier otro. Sin embargo, sucede que Bressac es un homosexual
empedernido y, en consecuencia, él debería decir, después de todo, que no la desea como tampoco a las
otras mujeres. Sin embargo, Bressac hace precisamente de su homosexualidad su propia práctica, él hace
sólo una excepción en su vida, con su madre, porque el hecho de que sea su madre le provoca una
excitación erótica tan grande que él lleva a cabo el acto de sodomía y no lo hará con otra mujer. Entonces,
el hecho de que sea su madre juega al nivel de su deseo un rol particular. Se podría decir lo mismo
respecto a Dios.
486
Otra de las consecuencias derivada de las ideas que desarrollan los discursos de
Sade es que estas monstruosidades inexistentes, que son Dios, los otros, los crímenes,
las leyes, la naturaleza, etc., no son más que ilusiones en el sentido del siglo XVIII. No
son ilusiones porque una ilusión, una vez que se descubre que es una ilusión, debe
evidentemente sentirse libre, y no hay nada más que hacer con este objetivo que
finalmente se ha descubierto falso; frente a ello, él las hace quimeras. La quimera es
definida por Foucault no como algo que no existe, sino que existe de otro modo. Es
decir, Dios es una quimera en el sentido de que él existe en cuanto es adecuado a su
esencia, si no, no existirá. Lo que supone un precedente, además de la consideración del
ser como irreductible a formalizaciones concretas o “normalización”, un antecedente
también de la afirmación de la muerte del Hombre como concepto moderno, aunque en
un sentido más amplio en el que Foucault lo realiza.
En fin, la consecuencia es que, si es verdad que Dios existe menos cuando es
más malvado, en el fondo, ¿qué es lo que va a aumentar esa maldad, y va a hacer que
desaparezca? ¿Qué es esta maldad? La maldad de Dios es esa maldad que hace que los
hombres sean matados y, además, que sean asesinados por los otros; esto hace que Dios
sea malvado, es decir, que hay libertinos que hacen triunfar el vicio; pero ¿qué es lo que
aumenta la maldad de Dios sino la existencia misma del libertino? El libertino es la
maldad de Dios hecha cuerpo, “si es cierto que Cristo es la bondad de Dios encarnada,
el libertino es entonces el Cristo de la maldad de Dios, y cuantos más libertinos haya,
más desaparecerá Dios” (Sade: folio 41).
En consecuencia, y éste sería uno de los argumentos fundamentales según
Foucault, el deseo y la verdad o todavía el deseo libertino y esta verdad de que Dios no
existe, están unidos en una relación que no es del todo una relación de causalidad; es
una relación mucho más compleja: es porque Dios es malvado que existen los libertinos
y cuanto más despiadados sean los deseos de los libertinos, más será verdad que Dios
no existe. La verdad de Dios no existe y la multiplicación de signos se unen entonces la
una a la otra en una suerte de tarea indefinida. El libertino anula las leyes de la lógica y
del pensamiento modernos a través del deseo. Ése el el deseo de los textos de Sade,
deseo como liberación-dominación, deseo como fuerza que se opone, que niega y
destruye, en un sistema de relaciones de poder igualmente introducido en sí, plegado
487
sobre sí: “La inexistencia de Dios se consume a cada instante dentro del discurso y
dentro del deseo”.
Así pues, se puede decir que el deseo de Sade no supone, como se podría creer,
el objeto de deseo, sino que el deseo y el discurso se ensañan el uno con el otro sobre el
mismo objeto. Es que el discurso habla de Dios pero es el deseo el que se dirige a Dios,
y el discurso y el deseo son efectivamente el mismo objeto. Este objeto es Dios en tanto
que él no existe y en tanto que él debe ser a cada instante destruido y es esto, esta unión
del discurso y del deseo, lo que es fundamental dentro del discurso sádico505.
Las siguientes funciones que Foucault enuncia, se relacionan con las anteriores
de un modo que reproduce el mismo mecanismo que la lógica de Sade ha puesto en
marcha: la negación y la contradicción: La cuarta va a contestar a la segunda, la tercera
a la primera. Siendo la tercera, la de la destrucción, la principal según Foucault.
- Función de rivalidad: Los discursos de Sade son siempre los mismos. Son
siempre las cuatro tesis, pero cuando se mira un poco más allá, se aprecia que estos
discursos varían según diferentes factores. Varían en función de las situaciones. Por
ejemplo, se trata de quedarse la herencia de la pequeña Fondange, el discurso va a tratar
sobre las relaciones entre los hombres, sobre el carácter más o menos sagrado de las
obligaciones, sobre el contrato social, sobre las sanciones llevadas por la sociedad, etc.,
y cuando al contrario, se trata con Bressac, por ejemplo, de desear a su madre, entonces
será sobre las relaciones familiares que conlleva el discurso. Entonces, el discurso varía
según los objetos, según los individuos y los discursos de individuos van a variar según
sus propios caracteres, su situación social, su educación. Por lo tanto, cada libertino
tiene un cierto modo de unir las cuatro tesis fundamentales. Por lo que no hay un
sistema general de Sade, no hay una filosofía de Sade. Hay una pluralidad de sistemas
que se yuxtaponen y que no se comunican los unos con los otros más que por la red de
las cuatro tesis fundamentales. En consecuencia, y en relación a la segunda función, el
discurso va a permitir que tenga una función de reconocimiento entre los libertinos y las
víctimas: este discurso va a tener otra función que consiste en distinguir en el mismo
505 El juego de relaciones de poder que cada texto contiene, su poder de lucha doble que Foucault
reconoce, es escenificado perfectamente en el texto que Foucault analiza, cuya estructura responde al
mismo juego (“jugar el juego”) de la escritura y del pensamiento de Sade.
488
interior de los libertinos que “los individuos son irreductibles” los unos a los otros, de
modo que los sistemas varían de unos individuos a otros.
No hay, pues, un sistema general, como se decía, sino uno para cada libertino y
esto define su singularidad, lo que llama Sade “la irregularidad de los individuos”.
Cada individuo es irregular y su irregularidad propia se manifiesta, se simboliza en su
sistema. Sin embargo, estos diferentes sistemas diferentes están dentro de un mundo
solidario del libertinaje. Pero según la fortaleza de sus sistemas, un libertino podrá o no
triunfar sobre los demás, y podrá matar a otro cuyo sistema sea más débil. Así,
finalmente sólo sobrevive uno, el más fuerte: Juliette, que sacrifica a todos sus
compañeros de libertinaje. He aquí la cuarta consecuencia.
- Función de lucha: La quinta norma se deduce fácilmente ahora: si es verdad
que el discurso permite distinguir a los libertinos de las víctimas, a los libertinos entre
ellos, si es verdad que es un instrumento de combate de los libertinos entre sí, dice
Foucault, “entonces el discurso va a exponer al libertino a la muerte”. En efecto, si es
verdad que la naturaleza no existe, que el alma no es inmortal, que Dios no existe y que
no hay ningún crimen verdadero ¿qué detiene la muerte? ¿es que no habría mejor ofensa
a la naturaleza, cuestiona Foucault, que ofrecerse y aceptar la muerte? Se debería
entonces encontrar el mayor placer en aceptar la muerte. Esto complementaría a la
primera función bajo una forma inversa; según esa primera no había límite al deseo;
según la quinta, el placer más grande que podría encontrarse en la vida es tu
individualidad misma desaparecida, oponiéndose a la primera (Sade, folio 49).
Así, vemos el edificio completo de las funciones del discurso sádico, todas
centradas en la tercera que Foucault denomina destrucción506, y que se edifica con la
función de decastración a la que se opone la de auto-supresión del individuo y la de
reconocimiento o de diferenciación a la que se opone la función de lucha, de rivalidad y
de combate. Este análisis de las cuatro funciones permite ceñir los conceptos que son
fundamentales, según Foucault, de Sade: la función de decastración que permite definir
muy exactamente lo que se llama libertino, la función de diferenciación que permite
definir lo que se llama “víctima”, la función destructiva que permite definir lo que Sade
506 Esta función destructora fue asimilada por el discurso de Heidegger y después ha sido
redefinida por Derrida en su función “crítica-deconstructora”
489
llama la quimera, la función de rivalidad y de lucha que permite definir al individuo, o
mejor, definir cómo el individuo mismo no es nada, de tal suerte que, a las cuatro tesis
fundamentales de las que se había partido, como consecuencia de la quinta función, se
llega a la conclusión de que el individuo no existe, en tanto que sujeto determinado por
una serie de normas derivadas de la religión, la ley, la familia o uno mismo.
Sade es el que, efectivamente, libera el deseo de la subordinación a la verdad
dentro de la que, en el gran edificio platónico, ordenaba el deseo a la soberanía de la
verdad. Sade, más que liberar, dice: « Le désir et la vérité ne sont ni subordonnes l’un a
l’autre, ni dissociables l’un de l’autre » (Sade, folio 53).
• La lógica de Sade: verdad y deseo
Según Foucault (“Sade”, 1970) la lógica de Sade, que es una lógica que niega la
identidad como identidad unívoca, es una lógica anti-russeliana, o si se quiere, la lógica
de Russel es todo lo que se puede imaginar más lejana de la lógica de Sade. La lógica de
Russel sería más o menos así: la oración de la montaña de Or está en California, sólo
puede ser verdadera si la montaña de Or existe y después la montaña de Or está en
California. La lógica de Sade es a la inversa: la naturaleza existe y la naturaleza es
malvada, pero al decir que la naturaleza es malvada, entonces la naturaleza no existe,
esto es, el juicio de la inexistencia de la atribución se sostiene sobre el sujeto de la
atribución, lo que es lógicamente inconcebible, impracticable y que sostiene el fondo de
la lógica de Sade. Es una lógica absolutamente extraña a la de Russel; es una lógica
igualmente extraña a la lógica cartesiana. En efecto, la lógica de Descartes consiste en
decir: Dios es perfecto, sin embargo, la perfección implica la existencia, entonces, Dios
que es perfecto existe… Se dice a partir de un juicio de atribución y se llega a un juicio
de existencia.
Sade es igualmente anticartesiano, como es antirusseliano, afirma Foucault,
puesto que él parte de un juicio de atribución no para llegar a un juicio de existencia,
sino a uno de inexistencia. Y dentro de lo que cabe, se puede decir que la lógica de Sade
es rigurosamente monstruosa puesto que entre la lógica “intuicionista” de Descartes,
que reposa necesariamente sobre la idea de la existencia de la idea, y en consecuencia,
sobre una posibilidad, y la lógica formalista de Russel, Sade ha llegado a construir esta
490
especie de lógica absolutamente inviable en términos de lógica y de un juicio de
atribución, él llega a un juicio de inexistencia de esta misma a la que la cosa es
atribuida. He aquí, dice Foucault, las dos primeras consecuencias del discurso sádico
que funciona por el resultado, en el interior de toda la filosofía occidental, de una
manera absolutamente perfecta y destructora.
Por lo tanto, la no existencia de Dios no es una tesis teórica, afirmada una vez
por todas como una verdad que podría deducirse de un razonamiento y, entonces, se
podría deducir seguidamente este razonamiento. La inexistencia de Dios es cualquier
cosa que se realiza a cada instante como maldad de Dios, como maldad de Dios en
acto, dentro de la persona y la conducta del libertino.
Esta lógica se puede encontrar posteriormente en la obra de Bataille, como
expone Foucault en “Préface à la transgression”. Donde Foucault responde a la pregunta
“¿cómo es posible matar a Dios si no existe? Matarlo porque no existe y para que no
exista, y esto es la risa. Muerte de Dios como una extraña solidaridad entre su
inexistencia que estalla y el gesto que lo mata.“Matar a Dios para perder el lenguaje en
una noche ensordecedora, y porque la herida debe hacerlo sangrar hasta que brote 'un
inmenso aleluya perdido en el silencio sin final' (es la comunicación). La muerte de
Dios no restituye “un mundo limitado y positivo, sino a un mundo que se resuelve en la
experiencia del límite, se hace y se deshace en el exceso que lo transgrede” (LL, 126;
DE, I: 263). Y ese exceso que transgrede es donde coinciden la sexualidad y la muerte
de Dios.
Desde Sade, pues, se encuentran ligados de una forma común, pero en nuestros
días, dice Foucault, insistentemente en la obra de Bataille (El Erotismo): Dios no es
nada si no es superación de Dios en todos los sentidos del ser vulgar ...”. Esto es la
transgresión. “Quizás un día aparezca tan decisiva para nuestra cultura, tan enterrada en
su suelo, como lo ha sido hasta hace poco, para el pensamiento dialéctico, la
experiencia de la contradicción”.
Finalmente, esta lógica que formula la existencia de una entidad “a cada
instante” estaría, sin duda, dentro de la concepción deleuziana de la “Lógica del
acontecimiento” y de la lógica Spinozista, como se verá después.
491
IV. 2. 3. CONCLUSIONES: ACONTECIMIENTO (EREIGNIS) Y DESEO
La ética de Spinoza y el pensamiento antiético de Sade coincidirían, así pues, en
puntos fundamentales con el proyecto ético de formas inéditas de ser en Foucault.
Fundamentalmente, se encuentra en los tres autores una lógica del
acontecimiento que en Foucault se traduce en una indeterminación histórica introducida
por el actuar ético humano. Según Foucault, “la subjetividad puesta en acción
libremente produce una indeterminación en el devenir de la historia”, es decir, las
consecuencias de la actuación de subjetividades o, lo que él denomina “búsqueda de
formas inéditas de ser”, conllevan repercusiones sociales y políticas. Del mismo modo
que la lógica de Sade le permitía negar la existencia de un dios-bueno a partir del
continuo actuar de los libertinos, el individuo ético de Foucault, en su actuar inédito,
demuestra el devenir de la historia, la indeterminación de la misma, esto es, un modelo
anti- hegeliano de la historia y del sujeto. Como en Spinoza, tampoco para Foucault es
posible una idea de finalidad en la historia. Al modelo hegeliano de la historia del
espíritu, Foucault como Spinoza contraponen una historia material que responde al
modelo corpóreo.
Así también, la filosofía de Sade coincide con el proyecto foucaultiano de
autoconstitución-sometimiento, en la formulación de una filosofía que rompe con la
lógica: en tanto que Sade procede, de modo semejante a Spinoza, desde una
argumentación de los atributos, lo que le permite a sus personajes negar la existencia de
las normas universales desde una la afirmación de un proyecto personal (porque existen
libertinos, Dios, que debería ser bueno, no existe). El proyecto ético que Foucault
enuncia, como un doble yuxtapuesto, una ética del cuidado de sí que repercute en la
gobernabilidad de los otros. Es pues, desde la auto-configuración desde donde ambos,
Sade y Foucault, enuncian una filosofía de la liberación-sujeción del sujeto.
Por otra parte, el carácter paradójico del sistema que Sade enuncia, además de la
consideración de la naturaleza doble de la realidad, una constitución del sujeto como
auto-afirmación (mientras se afirma el libertino, se niega a Dios) y como destrucción de
sí (el individuo no existe). De modo diferente, Spinoza argumenta también esta no
determinación de la realidad, pero como imposibilidad de conocer la realidad, frente a
los efectos que nos llegan, lo que lo situaría en una línea más cercana a los escépticos.
No obstante, esta idea contrasta con el vitalismo de una indeterminación que ha de
492
llevar al individuo a un actuar de acuerdo con su deseo, es decir, como en Sade, los
personajes actúan de acuerdo con un deseo como “autoafirmación”. Este deseo-pasión
conectaría con la idea de “fuerza” que en Foucault es el motor de las relaciones de
poder, como relaciones que están situadas en la base de todo actuar e interactuar. Y que,
según Privitera, se encuentra también en la época clásica:
Foucault distinguishes between the “will to knowledge”, which characterizes the
dominant form of power since Plato, and “power” or “desire” which can be dated back to time in
ancient Greek history when the truth of a discourse coincided with the power of whoever uttered
it. (Privitera, 1995: 67).
El pensamiento de Sade, transgresor, contiene en sí la contradicción que le sirve
para negar las realidades a las que se ha referido, pues ello queda evidenciado en las
funciones de su discurso, según las ha analizado Foucault: la función de descastración
(liberación del deseo) contrasta con la de auto-supresión (el individuo no existe), la de
reconocimiento entre libertinos se opone al discurso como lucha y supresión del otro
más débil y, por último, la función central de la destrucción, pues el nihilismo dirigido
al pensamiento moderno es dirigido igualmente a sí mismo (no deseo nada).
Así también, la perversión como figura de transgresión que ya había afrontado
Foucault en sus primeros escritos, no es una perversión concebible al margen del texto
mismo como ha descrito Foucault. El deseo y la perversión se ejercen y se muestran a
través del deseo dando lugar a lo que Martínez Martínez ha denominado “materialismo
semántico, en tanto que perversión activa del discurso” (Martínez Martínez, 1999: 423).
En la misma línea, Deleuze afirma en “Klossowski ou les corps-langage”: “Le
cops cèle, recèle un langage caché” (Deleuze, 1969: 325). El lenguaje del cuerpo sería
para Deleuze, como también para Foucault, el lenguaje de la perversión que sus propias
escrituras asimilarían. Perversión que, como explica Deleuze, ya no necesita “contar
relatos abominables”, pues la perversión ha asimilado ya a Sade como forma de
escritura.
De este modo, la corporeidad, la materialidad, está ya indisociablemente unida
en estos autores al texto como perversión de la razón instrumentral: El texto, la
escritura, como perversión, como transgresión, a través de los modos de escritura
(retóricos).
493
Por otra parte, los modos por los que estos personajes irregulares de Sade
proceden en su anti-ética, funcionarán de modo contrapuesto y semejante a los procesos
de la ética del “cura sui”, que Foucault está exponiendo en los textos que le son
contemporáneos. Es por ello que tales modos de actuar de los “personajes irregulares”,
que Foucault analiza en la escritura de Sade, suponen un contraste, su doble invertido.
Al mismo tiempo, supone el retorno a modelos literarios, por una parte, y la exposición,
nuevamente, del carácter doble de los mismos procedimientos. Sin embargo, no es ésta
la única paradoja de la ética que se propone en los escritos de Foucault, como se va a
ver.
Finalmente, Spinoza, Sade y Foucault convergen en una concepción que da al
lenguaje un poder de actuación fundamental. Si para Foucault los discursos, en su doble
condición, tienen el poder de actuar en la realidad, no menos importante es el concepto
de lenguaje en Sade, en el que el deseo y el lenguaje se unen en su poder de actuación
(lenguaje-cuerpo) y en Spinoza, la expresión de una concepción corpórea de la ética va
unida a la expresión misma de su texto.
494
IV. 3. LA ÉTICA DE LA EXPERIENCIA EN FOUCAULT: UNA ÉTICA PARADÓJICA
INTRODUCCIÓN: EXPERIENCIA COMO AUTO-TRANSFORMACIÓN DEL SUJETO.
Explica Martin Jay en The limits of limits experience: Bataille and Foucault507
cómo el concepto de “experiencia” ha sido, por lo general, menospreciado en la
filosofía del siglo XX. Los ejemplos que el crítico aporta son numerosos. Por una parte,
la crítica que realiza Kristeva a Bataille, quien, según la autora, no habría sabido
distinguir entre lo discursivo y no discursivo, o experiencia. En la misma línea,
Gadamer se habría referido a la experiencia como algo de lo más oscuro que poseemos.
Por otra parte, la experiencia también ha sido analizada como una producción
ideológica. Tal es el caso de la historiadora Joan W. Scout (“The evidence of the
Experience”) quien, frente a Kristeva, admite el carácter discursivo de la experiencia y
lo político de su construcción. En esta línea se pronunciaba también Althusser (Lenin et
la philosophie). Pero posiblemente, la crítica más severa proviene de la deconstrucción.
Derrida en De la grammatologie, afirma la pertenencia de la experiencia a la historia de
la metafísica, por lo que sólo es posible usarla bajo la “tachadura”. La experiencia,
según Derrida, habría estado vinculada a una presencia. Asimismo, Lyotard, en La
difference, afirma que la experiencia pertenece a la dialéctica fenomenológica, lo que
explica el uso que Hegel hace en su Fenomenología del Espíritu como “ciencia de la
experiencia de la conciencia”.
El concepto de experiencia reuniría, según Jay, como una unidad, los rasgos
del Erlebnis, como marca de la inmediatez de lo vivido, prerreflexivos encuentros entre
el yo y el mundo, Erfahrun, como una marca de sabiduría acumulativa sobre el tiempo,
producida por la interacción entre el yo y el mundo; finalmente, habría sido incluida en
los logros del final del proceso dialéctico como Bildung.
No obstante, no todos los autores habrían visto esta reunión igualitaria en el
concepto de experiencia, de manera que se privilegiaría, según Jay, un sentido sobre
todo. Pero tampoco todos lo autores habrían considerado el concepto en términos tan
negativos. Los autores que Jay destacan son, principalmente, Bataille y Foucault, e
507 Jay, 1993ª.
495
incluso Blanchot y Lacoue-Labarthe. La experiencia, según estos autores, no tendría una
significación exclusivamente psicologista.
Lacoue-Labarthe en su trabajo sobre la obra poética de Paul Celan, en La
poésie comme expérience, apelaba al sentido etimológico latino de experiri, como
“poner a prueba, experimentar”, que contiene la misma raíz de periculum (prueba,
ensayo), según expone Jay en su estudio. Desde esta redefinición del término, concluía
el autor afirmando que “la experiencia era situarse a uno mismo en peligro
constantemente”. En este sentido, la obra de Foucault impele a un continuo estar-en-
proceso-de, que se opondría a una definición del ser como “lo que se es”.
En la misma línea señalaba Miguel Morey en el prólogo a Tecnologías del
yo508, el concepto de experiencia en Foucault a partir de los rasgos de la experiencia
como transformación. En este texto el autor afirma que el hilo conductor de la obra
foucaultiana sería el concepto de experiencia.
En los siguientes términos, Blanchot definía también al escritor y a la
experiencia de su pensamiento en “Lo extraño y el extranjero” (1958):
Debemos concebir la idea de un escritor en quien la afirmación y la interrogación
estuvieran esencialmente unidas. Aparentemente él no hace otra cosa que afirmar, esta
afirmación no se desarrolla en un progreso lógico, rechaza incluso su desarrollo coherente, y
cada afirmación está como puesta una al lado de la otra; pero el conjunto gira alrededor del
mismo punto, al cual uno sólo se acerca gracias a la fuerza del movimiento circular que se
realiza en torno a él. Si el pensamiento pudiera afirmar este punto central (centro que por otra
parte está situado infinitamente en el afuera), sería afirmativo, pero sólo puede girar alrededor de
o que él no afirma, y sobre todo él lo mueve y lo cambia mediante las variaciones necesarias de
su preguntar. Ahí está lo propio de un pensamiento no religioso: lo que está en cuestión es lo
propio del movimiento infinito del preguntar, así como el preguntar le incumbe. El devenir es su
común verdad.
Una doctrina se llamará mística si pretende que ese punto “central” (momentáneamente
central) del pensamiento puede alcanzarse por una experiencia inmediata o directa. El
pensamiento se opone fundamentalmente a una experiencia así, que no tiene valor para él. El
pensamiento es él mismo y para sí mismo su experiencia, y el punto central no puede nunca
encontrarse como se encuentra un tesoro, ni ser aislado por medio de imágenes o de conceptos
508 Morey, 1996: 9-44.
496
ingeniosos: es el todo de la experiencia, de la verdad de lo que sólo se afirma merced al tiempo
— histórico o no histórico — de la pregunta. (Blanchot, 1958: 81).
También, según Ángel Gabilondo, lo que constituye las nuevas formas de
subjetivación en Foucault es precisamente “una nueva experiencia de sí” que “pasa por
la atención a cómo se forma una experiencia” (Gabilondo, 1990: 183) en relación con
los otros. Así pues, concluye Gabilondo “, en el quehacer de la verdad, en esta
confrontación del cuerpo con su cuidado y sus límites, se perfila el sí mismo actual
como sujeto de experiencias posibles” (Gabilondo, 1990: 184).
En este sentido, en “Préface à la transgression” (1963), Foucault analiza la
transgresión como apertura de la experiencia a partir de la muerte de Dios. Esta
experiencia de la transgresión estaría unida, en nuestra sociedad, a la concepción de la
sexualidad. Frente al tópico de que nuestra sociedad habría alcanzado una “verdad de
naturaleza”, antes bien, para Foucault la sexualidad desde Freud a Sade, se
caracterizaría precisamente por lo contrario, por haber sido “desnaturalizada”, por
haberla llevado al límite, de lo prohibido (la ley), pero también de nuestro lenguaje. Así
pues, no es un acercamiento “al mundo ordenado y felizmente profano de los animales:
“elle est plutôt scisure: non pas autor de nous pour nous isoler ou nous désigner, mais
pour tracer la limite en nous et nous dessiner nous-même comme limite” (DE, I: p.261-
262).
Ofrece una profanación sin objeto, es decir, una transgresión. “Ce qu'à partir de
la sexualité peut dire un langage s'il est rigoureux, ce n'est pas le secret naturel du
homme, ce n'est pas sa calme vérité anthropologique, c'est qu'il est sans Dieu” (DE, I :
262). En este espacio de ausencia de esa animalidad natural, habría situado Bataille a
sus personajes, según Foucault.
Para Foucault, las relaciones entre la sexualidad y el lenguaje son
fundamentales en nuestra cultura; lo que viene precisamente por la relación entre
sexualidad y muerte de Dios: “Muerte que no hay que entender como el final de su reino
histórico, ni como la constatación por fin alcanzada de su inexistencia, sino como el
espacio a partir de ahora constante de nuestra experiencia” (DE, I: 125). La reconduce a
una experiencia en la que nada puede ya anunciar la exterioridad del ser, a una
experiencia por tanto interior y soberana. Pero una experiencia sin Dios descubre la
experiencia ilimitada del Límite, porque ello es lo que descubre el hombre, el Límite:
“En ce sens, l'expérience intérieure est tout entière expérience de l'impossible”.
497
Por otra parte, el pensamiento estético de Foucault, como han señalado Rosario
García del Pozo y Francisco Vázquez en “Cientificidad y apuesta estética en el
diagnóstico del presente. Nietzsche y Foucault”509, este espacio de experiencia como
experimentación nos sitúa en un espacio “de ensayo, de cambio; en un espacio de
transvaloración o trastocamiento” en conjunción con una concepción crítica de la
filosofía. La ética de Foucault, pues, para estos autores, como ética de la
experimentación, como apuesta creativa, es también una “ética de la trasvaloración”.
Por su parte, Ian Hacking en “Mejora de uno mismo”510 considera que esta
ética de la experiencia como creación, se fundamenta sobre la idea de que “cada sujeto
es un artefacto”. De este modo, el sujeto se constituye como agente y no como víctima
del poder.
Jean Zeungrana511 ha utilizado la metáfora de la máscara para referirse a este
sujeto en continua transformación, como sujeto de la metamorfosis y ha considerado,
frente a Ian Hacking o Ángel Gabilondo, que esta ética de la auto-transformación es
deudora antes de Nietzsche que de Kant; mientras que Marli Huijer opina que una ética
como una estética de la existencia es radicalmente opuesta a la combinación de una
ética kantiana y liberal, que sería, según el autor, la que dominaría en las sociedades
occidentales. Por otra parte, Peter Dews ha defendido en sus diversos textos, pero
fundamentalmente en “The return of the Subject in late Foucault”512 que el retorno de
una subjetividad auto-constitutiva como sujeto antidialéctico, entronca con las
preocupaciones del “antihumanismo” de la Escuela de Frankfurt. Según Zeungrana, la
ética de la autodeterminación foucaultiana entroncaría con el proyecto nietzscheano del
super-hombre. De este modo, Foucault reintroduce la diferencia, la otredad en esta
multiplicación de rostros posibles.
No obstante, sobre la relación entre Kant y Foucault, sería necesario señalar al
menos dos posturas opuestas. Por una parte, Foucault no apela a un “imperativo
509 Del Pozo, 1987. 510 Couzens, 1988: 257-262. 511 Michel Foucault. Un parcours croisé: Lévi Strauss, Heidegger (Zeungrana, 1998). 512 Dews, 1990:
498
universal” que sea extensible a la conducta de cada individuo; por otra parte, en
Foucault la relación con el otro se establece de modo real e intercambiable.
Uno de los trabajos que más extensamente ha tratado la relación entre Foucault
y Nietzsche, es el de Marli Huijer en “The aesthetics of existence in the work of Michel
Foucault”513 en el que se afirma que la idea de que las experiencias de uno se
constituyen en las relaciones de poder y en los juegos de verdad y falsedad —propia de
la última etapa del pensamiento de Foucault — ya está trazado en el trabajo de
Nietzsche. De este modo, según Huijer, “an ethics as aesthetics of existente is radically
opposed to the combination of Kantian and liberal ethics” (Huijer, 1999: 61), distancia
fundamentada precisamente por esa experiencia de configuración-transformación del
sujeto en relación con los demás, que se encontraría en Foucault, en contraste con la
ética kantiana en la que el sujeto es un sujeto autónomo (el hombre universal) el cual
realizaría sus juicios y decisiones morales sobre la base de consideraciones morales.
La asimilación del cura sui en la ética foucaultiana conlleva una ética como una
actitud general, un modo de enfrentarse al mundo, de comportarse y de establecer
relaciones con los otros. Es decir, es una actitud que implica una relación con uno
mismo, con los otros y con el mundo. Es también una forma de vigilancia con respecto
al comportamiento de uno mismo en esos ámbitos; y es, por último, un modo de
comportamiento a través del que uno se hace cargo de sí.
También Rosario García del Pozo y Francisco Vázquez han señalado la
raigambre nietzscheana de la ética de Foucault y apuntan al respecto dos citas que
perfilan la naturaleza de esta deuda:
El arte se opone al ideal ascético mucho más radicalmente que la ciencia: así lo advirtió
el instinto de Platón, el más grande enemigo del arte producido hasta ahora por Europa. Platón
contra Homero: éste es el antagonismo total, genuino. (Nietzsche).
En lo que a mí respecta no veo, al menos por el momento, qué criterios permitirán
decidir contra qué es necesario batirse, salvo quizás unos criterios estéticos. (Foucault).
Se podría concluir, pues, que Foucault asimila el concepto de experiencia como
“experimentación”, como “auto-transformación”, en su estética de la existencia como
tekné. Lo que conlleva, como ha visto Huijer, un concepto de sujeto que no deviene de
513 Huijer, 1999.
499
un sujeto-verdad-esencia, sino de un sujeto que se transforma en su “decir verdad” sobre
sí mismo.
IV. 3. 1. EL PROYECTO ÉTICO FOUCAULTIANO.
Con respecto al concepto de poder como concepto doble, paradójico, se había
analizado el poder disciplinario como un tipo de mirada disciplinaria, mirada del poder
descentrado porque, finalmente, el vigilante era también el vigilado. Poder que, no
obstante, se hace invisible frente a la absoluta visibilidad del vigilado.
Pero, ante lo que se ha visto como pesimismo nihilista de tal noción, a saber, si
el saber es doble, si el poder se sabe no como un individuo, sino como una red de
individuos e instituciones que le otorga tal carácter de anonimato, ¿qué tipo de salida
presenta Foucault a un concepto de poder tan criticado, sobre todo desde la izquierda,
como es el caso de Jameson (El posmodernismo y lo visual )514? ¿Qué salida se puede
encontrar a un poder que no es central ni tiene una cabeza visible? La respuesta parece
encontrarse en esta última fase de la obra del autor francés. Su etapa que hemos
denominado “est(ética)”. Pues, hasta Surveiller et punir, Foucault habría mostrado un
sistema constituido por sujetos en el más radical de los sentidos. La dirección que
parece más evidente, frente al pesimismo, sería la necesidad de una auto-
transformación de los mismos sujetos que componen tal sistema, como sujetos éticos:
“La resistencia al poder pasa por la relación consigo mismo ^”el análisis de la
gubernamentalidad” por una “ética de sí” (HS, 241).
Así, como ve Benatouïl:
El modelo helenístico-romano proporciona un marco para volver a inventar los roles
que el saber puede desempeñar para resistir al poder atravesando la dimensión de la
subjetivación. Son muchos los rasgos de la estrategia teórica del cuidado de sí helenístico que
Foucault se apropia más o menos explícitamente hacia el final de su vida para describir su propio
trabajo filosófico. (Gros, 2003: 38).
514 Jameson, 1985.
500
El sistema de la modernidad — capitalista, industrial — habría provocado una
“uniformación” de los individuos bajo los procesos de normalización que ya se han
descrito. En consecuencia, la ética de Foucault sólo puede ser una “ética de la
responsabilidad individual” como práctica social.
Efectivamente, en la última etapa de la producción del autor de Las palabras y
las cosas, que se extendería desde mediados de la década de los setenta a la de los
ochenta, se encuentra una reflexión genealógica como un proyecto de constituir nuevas
subjetividades, a partir del estudio de la ética en la Antigüedad, como “arte de vivir”,
como estética de la existencia. Esta estética de la existencia, como se ha descrito, es una
práctica ética, más en el sentido de un modo de vida individual con proyección social,
con “efecto de conjunto” pues, como afirma Frédéric Gros: “Cuidar de sí es constituirse
como sujeto de acción (…) y es también descubrir que uno pertenece a la comunidad
humana entera” (Gros, 2004: 9). Se trata, pues, de un ímpetu de “voluntad combativa”
como sugiere Antonio Campillo en La invención del sujeto (2001).
En este mismo sentido, hemos de entender también el sentido de “belleza de la
existencia”, pues Foucault lo usa, dado que está realizando un estudio sobre la época
clásica, como era habitual realizarlo en este contexto: como sinónimo de “arte de la
existencia” y arte en sentido de tekné. De ahí que se pueda hablar de “tecnologías del
yo”515:
Il s’agissait de savoir comment gouverner sa propre vie pour lui donner la forme qui soit
la plus belle possible (aux yeux des autres, de soi-même et des générations futures pour
lesquelles on pourra servir d’exemple). Voilà ce que j’ai essayé de reconstituer : la formation es
le développement d’une pratique de soi qui a pour objetif soi-même comme l’ouvrier de la
beauté de sa propre vie. (DE, II: 1490).
Podemos decir que si Foucault había trazado la genealogía del concepto
“Hombre” en la modernidad, atendiendo a esta misma y a sus comienzos en el siglo
XVIII, dentro de su proyecto de atender a la historia del presente; en esta obra, en lo que
es un imperativo nietzscheano, evidencia “el eterno retorno de ciertas problemáticas”.
Este trabajo partiría de la hipótesis de que en la Antigüedad se habrían desarrollado
515 De modo que no ha de entenderse como una vuelta a Kant, según ha afirmado un sector de la
crítica.
501
formas de subjetivación diferentes a las instauradas por el concepto “Hombre” en la
modernidad. En este trabajo, sin embargo, Foucault habría mostrado también cómo se
habrían ido transformando estas propuestas clásicas hasta la modernidad: de la parresía
y las prácticas parresiásticas hasta la confesión cristiana, las relaciones con el cuerpo-
deseo se habrían transformado en los procesos de las relaciones de poder que son la
constante bajo la que Foucault determina su proyecto histórico. De este modo, frente al
proceso de una historia dialéctica, Foucault propone un modelo de “relaciones de
poder” y “eterno retorno de las problemáticas”, en un proyecto de evidente raigambre
nietzscheana.
Esta genealogía abre una puerta a su propuesta ética de búsqueda de formas
inéditas de ser, o dicho de otro modo, de la “transformación de la subjetividad”. Pues,
evidentemente, no se trata de “liberación”, como explica Foucault, lo que supondría que
el verdadero hombre ha estado enmascarado bajo formas de opresión y en estos
momentos podría ser él mismo, no se trata del descubrimiento de ninguna esencia que se
había visto reprimida.
Ha de entenderse liberación, pues, como “autogobierno”. Así se deduce de las
mismas palabras de Foucault quien, en una entrevista realizada por Raúl Fornet-
Betancourt, Foucault se refiere directamente a este concepto de liberación516:
Tendríamos que ser, en lo que se refiere a esto, un poco más prudentes. Siempre he
desconfiado un tanto del tema general de la liberación, en la medida en que, si no lo tratamos con
algunas precauciones y en el interior de determinados límites, se corre el riesgo de recurrir a la
idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o
aprisionado en y por mecanismo de represión como consecuencia de un determinado número de
procesos históricos, económicos y sociales.
Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el
hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el
contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva consigo mismo. Me parece que
éste es un planteamiento que no puede ser admitido así, sin más, sin ser previamente sometido a
examen. Con esto no quiero decir que la liberación, o mejor, determinadas formas de liberación
no existan: cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su colonizador, estamos ante una
práctica de liberación en sentido estricto.
Pero sabemos muy bien que, también en este caso concreto, esta práctica de liberación
no basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación necesarias para que este
516 Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fornet-Betancourt y otros, el 20 de enero
de 1984. Incluida como anexo en Hermenéutica del sujeto.
502
pueblo, esta sociedad y estos individuos, puedan definir formas válidas y aceptables de
existencia o formas válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política. Por esto
insisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, hay que decirlo una
vez más, tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas
prácticas de libertad (HSJ, 107-108).
No obstante, cabe la pregunta, ¿por qué esta vuelta a la Antigüedad a la hora de
darnos pistas sobre la finalidad ética de su proyecto? Ya se ha intentado mostrar al
comienzo de este bloque que esta vuelta no es totalmente extraña a su proyecto, en tanto
que Foucault estaría retomando problemáticas ya trazadas en su obra anteriormente.
Pero Foucault responde también a la pregunta sobre su vuelta a los griegos como una
preocupación por nuestra época, por el presente. Y es que, según Foucault, en esta
época los problemas que preocupaban a esta sociedad eran sorprendentemente
parecidos a los nuestros. Se trata de un momento en el que la ética personal y social
estaba por encima de las creencias religiosas o de las leyes inamovibles. Y en este
momento, lo que le interesaba a los griegos, su tema principal, era la constitución de
“una ética que fuese una estética de la existencia”. Esto es, la posibilidad de
transformación del sujeto y de lo social. Porque el sujeto forma parte del engranaje
social y es capaz de realizar acciones locales con repercusiones sociales. Ésta era la
única opción que Foucault, junto a Deleuze, encontraba como mecanismo de
revolución: las revoluciones locales.
Pero tampoco se trata de una respuesta cerrada ni siquiera una forma de
solucionar los problemas de la actualidad, como afirma Foucault:
Non! Je ne cherche pas une solution de rechange; on ne trouve pas la solution d’un
problème dans la solution d’un autre problème posé à un autre époque par des gens différents. Ce
que je veux faire, ce n’est pas une histoire des solutions et c’est la raison pour laquelle je
n’accepte pas les termes « autre choix ». (DE, II: 1205).
Así pues, el cometido de Foucault no es tanto dar respuestas como
problematizar. Así lo expone también Ángel Gabilondo en El discurso en acción:
“Resulta imprescindible destacar que, en definitiva, se trata de una elaboración de sí por
sí mismo, en un trabajo de problematización y permanente re-problematización”
(Gabilondo, 1990: 181). De este modo, Foucault, lo que sugiere es, como en otras
ocasiones con respecto a otros ámbitos, que existe la posibilidad de crear otras éticas, y
esto estaría dentro del proyecto nietzscheano de la Genealogía de la moral.
503
Por otra parte, la re-utilización de unas tecnologías del yo para la configuración
de un sujeto ético, prácticas que, en la época clásica, eran más unas prácticas de
sujeción de la identidad, de autogobierno, de sometimiento a sí. Son propuestas como
“prácticas de liberación”, lo que advierte ya del doble carácter de estas prácticas que ya
en su origen contenían una gran carga de liberación susceptible de ser utilizada.
Je ne crois pas qu’il y ait de morale sans un certain nombre de pratiques de soi. Il arrive
que ces pratiques de soi soient associées à des structures de code nombreuses, systématiques et
contraignantes. Il arrive même qu’elles s’estompent presque au profit de cet ensemble de règles
qui apparaissent alors comme l’essentiel d’une morale. Mais il peut se faire aussi qu’elles
constituent le foyer le plus important et le plus actif de la morale et ce que ce soit autour d’elles
que se développe la réflexion. Les pratiques de soi prennent ainsi la forme d’un art de soi,
relativement indépendant d’une législation morale. (DE, II: 1490-1491).
Ahora bien, ello supone igualmente que, en el concepto de ética que propone
Foucault, siguen existiendo las relaciones de poder como relaciones de enfrentamiento y
lucha. No existe un programa de liberación idealista en Foucault, tampoco en su ética.
Así pues, se introduce una nueva la paradoja, porque es evidente y se deriva del mismo
concepto doble de poder, que toda forma de identidad conlleva una sujeción. No
obstante, se otea una gran diferencia con el sistema de normalización de la modernidad:
el trabajo de autovigilancia es asumido por el individuo de forma consciente. Éstas son
las dos caras de la misma moneda. Frente a la fabricación de individuos normales, la
búsqueda de la formas inéditas, como trabajo que el individuo ha de proponerse a sí
mismo que, como proyecto ético, supone la determinación de un individuo activo en las
relaciones de poder, por una parte, y, por otra, la definición del sujeto no esencia, sino
“sujeto en proceso”, sujeto crítico de sí, así como de la sociedad en la que se inserta.
Este estudio se insertaría pues, en su proyecto, que expone en la lectura del
artículo periodístico kantiano “¿Qué es la Ilustración?”517, en el que reivindica una
actualidad del pensamiento que sea una crítica de la propia época. Y, en términos más
individuales, el hombre ha de pensar(se) en su momento y ser capaz de ejercer su
derecho al cuestionamiento, pero sobre todo al cuestionamiento de uno mismo. Es el
grito que lanza al final Aude Sapere!, ¡atrévete a saber!, atrévete a construir fuera de los
límites, atrévete a la autocrítica.
517 Foucault, Michel, “¿Qué es la Ilustración?”. En: Daímon. Revista de Filosofía, 1993, 7 (5-18).
504
De este modo, Foucault habría desarrollado el otro lado de la auto-vigilancia que
se había fomentado en la época clásica. De este modo, la vigilancia como dispositivo de
normalización puede ser usada igualmente como su contrario, su lucha, su resistencia,
es decir, se trata de un concepto paradójico. Pero esta alternativa se presenta como un
instrumento para una práctica siempre temporal, histórica, que obliga a una continua
redefinición que no excluye la contradicción: es una ética del presente. Desde esta
perspectiva hemos de entender la teoría de Foucault como una crítica, o como dice
Morey “una caja de herramientas”. Este es el proyecto (est)ético: frente a la
normalización, las formas inéditas de ser, la reivindicación de la diferencia.
Aquí es donde se insertaría el discurso mismo de Foucault. La función del
intelectual, dice Foucault en “Asiles, Sexualité, Prisons”518, consiste en hacer visibles
estos mecanismos de poder. Esto es lo que podemos decir que hace Foucault, no es un
proyecto que prescriba fórmulas para “sanar” la sociedad, sólo analiza, muestra, “da a
ver”. Éste es el otro elemento que se sitúa junto al lenguaje, la mirada, “hacer visible”;
Foucault estaría no invirtiendo, sino mostrando el carácter doble de la vigilancia, que es
la mirada que observa. El intelectual es un observador que no sirve a los mecanismos de
control del Estado, sino a su liberación. Es el caso claro de la publicación de los textos
de Moi, Pierre Rivière… y Herculine Barbin, appelée Alexina B. Documentos verídicos,
escondidos en el archivo del Estado, el dossier de un parricida, y el diario de un
hermafrodita; dos personajes marginales juzgados por un sistema que los excluye. Más
que de olvido de la diferencia, pues, se podría hablar de mecanismos para des-
marginalizar la diferencia de lo que se preocupa Foucault.
En conclusión, este pensamiento es más que el intento de comprensión del
centro desde los márgenes, pues el cambio de consideración espacial de Foucault
comienza con romper con la imagen clásica del círculo, algo que posiblemente aprendió
con Deleuze ya en los años sesenta, con la publicación de Logia du sens, “no hay
corazón”. La superficie y los pliegues, es una imagen que pretende romper ya con la
denominación binaria exterior/interior, dentro/fuera, el centro estaba ya en los márgenes
y los márgenes en el centro, así explica su concepto de poder y también el mismo
concepto de sexualidad o de vigilancia, hay algo de placer en el poder y de poder en el
518DE, I: 1639-1651.
505
placer del siglo XIX, pero también hay algo de vigilante en el vigilado y viceversa. El
acabamiento de las formas binarias del sistema dialéctico recorre toda la crítica de la
sociedad y el pensamiento que Foucault realiza. Precisamente atiende a formas que
pensamos marginales y demuestra cómo esta concepción se deconstruye a sí misma
(semejante al mecanismo que Derrida desarrolla con respecto a los textos), así, en el
texto de « La folie, l’absence d’œuvre », Foucault muestra una posible lectura de
nuestra sociedad (texto presentado en condicional, a modo de hipótesis desplegada)
asociada a la locura, desde la que será posible leer nuestra sociedad. Así pues, más que
la caducidad de los textos de Foucault, parece más posible la caducidad o parcialidad de
algunas lecturas, aunque realmente, todas lo son.
IV. 3. 2. EL PAPEL ÉTICO DEL INTELECTUAL: EL PODER (DE) DECIR.
La razón de ser de los intelectuales estriba precisamente en
un tipo específico de agitación que consiste sobre todo en la
modificación del propio pensamiento y en la modificación del
pensamiento de los otros.
Saber y verdad, Foucault (Entrevista con Françoise Ewald).
La comprensión de la ética de Foucault no como un dictado de normas y
reglas, sino como una apertura de las posibilidades de ser del individuo y del propio
pensamiento (pensar de otra manera), fundamentalmente, como una crítica, no
excluye, sin embargo, la responsabilidad ética del filósofo o intelectual. En las líneas
que siguen, Foucault explica en una entrevista concedida a F. Ewald su concepción
del papel del intelectual:
Le rôle d’un intellectuel n’est pas de dire aux autres ce qu’ils ont à faire. De quel droit
le ferait-il ? Et souvenez-vous de toutes les prophéties, promesses, injonctions et programmes
que les intellectuels ont pu formuler au cours des deux derniers siècles et dont on a vu
maintenant les effets. Le travail d’un intellectuel n’est pas de modeler la volonté politique des
autres ; il est, par les analyses qu’il fait dans les domaines qui sont les siens, de réinterroger les
évidences et les postulats, de secouer les habitudes, les manières de faire et de penser, de dissiper
les familiarités admises, de reprendre la mesure des règles et des institutions et, à partir de cette
reproblématisation (où il joue son métier spécifique d’intellectuel) de participer à la formation
d’une volonté politique (où il a son rôle de citoyen à jouer). (DE, II: 1495-1496).
506
Junto a esta imposibilidad de decir a los demás “lo que tienen que hacer”,
Foucault admite la posibilidad de rectificar, de cambiar de opinión, lo que se observa en
numerosas entrevistas, en las que Foucault no tiene ningún pudor en pronunciar ese “he
cambiado de opinión”, que pone en evidencia que la obra de Foucault no responde a un
plan predeterminado o una idea que sus obras corroboren, a no ser, claro, la de la misma
posibilidad de apertura de la experiencia y de la obra; proyecto guiado únicamente,
como se afirma en “Michel Foucault et la fabrication de ses livres”519, por una voluntad
de modificarse a sí mismo, de elaborarse como elabora sus libros, una disciplina de
“poder pensar siempre de otra manera”520:
Qu’est-ce que peut être l’éthique d’un intellectuel ^je revendique ce terme d’intellectuel
qui, à l’heure actuelle, semble donner la nausée à quelques-uns^, sinon cela : se rendre capable
en permanence de se déprendre de soi-même (ce qui est le contraire de l’attitude de
conversion) ? (DE, II: 1494).
Es igualmente, una reivindicación de la máscara en el sentido nietzscheano,
como apunta Jean Zeungrana521. Foucault habla de la máscara como metamorfosis,
como descomposición del rostro en Histoire de la folie, a partir de las obras de Goya.
Esta identidad de la máscara, frente a las connotaciones del ocultamiento de la verdad,
es antes el signo de la identidad que nómada, como también sucede en Deleuze.
Esta concepción de la filosofía como crítica remite a la crítica tal y como es
definida por los cínicos a través de sus prácticas, como modo de evidenciar lo arbitrario
de algunas convenciones. Así también definía la filosofía como crítica, como ethos
filosófico en Qu’est-ce que les Lumières? Como una actitud que debe guiar la
indagación histórica con el fin de llevarnos hasta la propias “fronteras” de nosotros
mismos para que podamos aprehender en aquello que nos es dado como universal,
necesario y obligatorio, lo que es singular, contingente y debido a restricciones
arbitrarias.
519 Autor desconocido, texto consultado en el IMEC, París. Signatura para su localización: E. 1.
3. /FCL 2. A05-02. 520 No obstante, frente a la opinión del autor de este texto, no es cierto que no se pueda encontrar
relación entre las obras que Foucault publica, al contrario, las relaciones son múltiples y
pluridireccionales, por lo que el trabajo de interpretación no puede ser sino plural. 521 Zeungrana, 1998.
507
Pero este papel crítico del intelectual se complementa, en Foucault, con el
ímpetu de una filosofía que ensaya “pensar de otra manera”522, que alienta a un
pensamiento práctico que difiera de los modelos normalizados. En palabras de Ángel
Gabilondo:
Se reclama, en este sentido, una actitud y una serie de prácticas que, en definitiva,
comportan un estilo y un modo de cuestionar filosófico que implican la crítica permanente de
nuestro ser histórico y necesitan libertad. Eso es tanto como una creación permanente de
nosotros mismos y una atención a los discursos como acontecimientos históricos. (Gabilondo,
2001: 16).
En definitiva, Foucault es un pensador que reconoce que la tarea de los
intelectuales radica en la modificación del propio pensamiento y la filosofía como una
práctica de cuestionamiento de las familiaridades admitidas, como re-
problematización523.
IV. 3. 3. CONCLUSIÓN: PARRESÍA, EXPERIENCIA Y CONTRADICCIÓN.
Les hétérotopies inquiètent, sans doute parce qu’elles minent secrètement le langage, parce
qu’elles empêchent de nommer ceci et cela, parce qu’elles brisent le nom communs ou les enchevetrênt,
parce qu’elles ruinent d’avance la « syntaxe », et pas seulement celle qui construit les phrases, ^celle
moins manifeste qui fait « tenir ensemble »^ (à côté et en face les uns des autres) les mots et les choses.
C’est pourquoi les utopies permettent les fables et les discours ; elles sont dans le droit fil du langage,
dans la dimension fondamentale de la fabula ; les hétérotopies (comme on en trouve si fréquemment chez
Borges) dessèchent le propos, arrêtent les mots sur eux-mêmes, contestent, dès sa racine, toute possibilité
de grammaire ; elles dénouent les mythes et frappent de stérilité le lyrisme des phrases. (MC : 9-10).
El poder doble de la palabra lo explica Foucault de este modo en La volonté de
savoir:
Il faut admettre un jeu complexe et instable où le discours peut être à la fois instrument
et effet de pouvoir, mais aussi obstacle, butée, point de résistance et départ pour une stratégie
opposé. Le discours véhicule et produit du pouvoir ; il le renforce mais aussi le mine, l’expose, le
rend fragile et permet de le barrer. (VS, 133).
522 UP, 14-15. 523 Este testimonio se encuentra en una entrevista realizada por Françoise Ewald, recogida en:
Saber y verdad (p.229 y ss).
508
He aquí el poder performativo del discurso524 en Foucault, como acción
realizativa de la palabra, que Al Lignis, en “Effets de langage” (1985) también ha
subrayado en el seno de la escritura de Nietzsche en un sentido paralelo al de la
concepción foucaultiana. En esta línea, destaca el trabajo de J. Hillis Miller quien
además ha destacado el poder performativo en el caso concreto del lenguaje literario,
como el “poder de hacer que algo suceda”525.
De este modo, la posibilidad de la contradicción de uno mismo, ha de venir,
como apunta el sentido etimológico latino “pugnatia loqui”526, de una lucha consigo,
pero no de un relativismo que incurra en el falseamiento de los juicios y enunciados,
pues la práctica parresiástica va unida a una adecuación entre conducta y discurso. De
modo que el individuo, siempre en relación con el otro, se constituye a partir de un
enfrentamiento consigo mismo y con los demás, en un sentido muy semejante a la
concepción del sujeto nietzscheana527. De modo que la identidad, como ha señalado
Antonio Campillo en “Usos de Foucault” (1990), es redefinida desde esta práctica
discursiva experimental:
Es justamente contra esta obligación, contra este imperativo que pretende sujetarle a sus
propios textos, encadenarle a ellos, imponerle la autoría de los mismos como una identidad de la
que no puede sustraerse, es justamente contra este régimen político de los discursos y los saberes
contra el que Foucault proclama desde el principio, y a lo largo de más de treinta años, su
insaciable curiosidad, su voluntad de exploración, su derecho a la variación, al experimento, a
“pensar de otro modo”, en definitiva, su libertad de palabra. (Campillo, 1990: 231).
524 Por otra parte, esta concepción del discurso filosófico y su caracterización a partir de su
capacidad performativa mantiene un estrecho vínculo con la filosofía de la praxis de Marx (tesis 11: “los
filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos, de lo que se trata es de
transformarlo”), pues esta concepción del lenguaje como acción repercute en un modelo de filosofía como
crítica y como “pensamiento en acción”, sin caer en el idealismo de la praxis en el que desemboca
algunos proyectos marxistas. 525 A este respecto, por ejemplo, el texto del mismo autor “La epistemología del lenguaje como
problema en la historia literaria” (2003). 526 La traducción del latín de “pugnatia loqui” es “contradecirse a uno mismo”, pero su sentido
etimológico remite a una lucha (pugna) a través de la palabra, una enunciación de contradicciones que
revierte en el sujeto que las enuncia.
527 También opinaba Nietzsche que todo, incluso el yo se reduce a un campo de fuerzas e
instintos que pugnan entre sí (Genealogía de la moral, ensayo II, párrafo 16).
509
Por su parte, Hurtado Valero528 ha señalado que este sujeto que ha sido
concebido como pugna de fuerzas entre sí, puede considerase de la misma naturaleza
que las fuerzas de las relaciones de poder que Foucault describe. De este modo, si se
define el sujeto como un campo de fuerzas, éstas pueden ejercerse sobre otras, dando
lugar a las “relaciones de poder”, pero también pueden autoafectarse, plegarse sobre sí
mismas, lo que constituye el “sí mismo” en el hombre (en términos deleuziano, “pliegue
del ser”). De este modo, concluye Hurtado Valero, no un sí mismo, sino prácticas de
relación consigo.
De este modo, la parresía, como práctica vinculada al cura sui, concuerda con
el concepto de contradicción de Protágoras que se ha visto, contradicción como la
posibilidad de admitir una verdad múltiple, frente a una verdad dialéctica, pero ello ha
de venir acompañado de la propia experiencia como verificadora del enunciado. Por ello
esta contradicción de naturaleza retórica, conlleva una quiebra de la lógica tradicional,
pues, en la lógica de los atributos la esencia está determinada por la afirmación de los
atributos, de modo que la negación de un juicio como excluyente supone una falsedad.
Desde este punto de vista, la recuperación de Foucault de la parresía, la
necesidad de decir la verdad, complementa el sentido de una ética paradójica como
multiplicidad de la verdad aceptada de los individuos de una comunidad. De modo que
la verdad está sujeta a una transformación continua, al igual que el individuo mismo.
Esta ética se enmarcaría en un mundo-devenir-azar en el que las cosas están
expuestas a un cambio perpetuo, por lo que los valores han de presentarse como
elementos móviles igualmente. Como afirma R. Román, el mundo fenomenológico es
“antilogos”:
La característica básica del mundo fenoménico es su continuo cambio, de tal forma que
éste puede ser descrito como una continua sensación entre ser algo y no ser ese algo. En el
mundo fenoménico las cosas sobre las que hablamos pueden ser a la vez grandes y pequeñas,
pesadas o ligeras, dependiendo de la referencia, por lo que podríamos decir que el mundo
fenoménico es "antilógico" por naturaleza, al estar contínuamente cambiando. (Román, 1998: 7).
Desde este punto de vista, la crítica de Habermas en Philosophical Discourse
of Modernity (1986), sobre la contradicción de la verdad en Foucault y Derrida, como
“performative contradiction”, se puede explicar desde la redefinición que Foucault hace
528 Hurtado Valero, 1994.
510
de la verdad unida al poder: la verdad es lo que todos producen como tal, a la vez que es
lo que se impone como tal. El carácter doble del poder y de la verdad no permite la
negación, sino la multiplicación. Es una verdad retórica. En contraposición, Habermas,
deudor aún de la verdad de la modernidad, es decir, de la verdad lógica como necesidad
de determinación entre dos opuestos, A o no A, considera la contradicción una negación
de todo el enunciado, una reducción al absurdo: “One cannot “do” Truth without
presupposing the existence of Truth”, replica perplejo Habermas ante la concepción
múltiple de Foucault. Frente a Habermas, pues, y como afirma Antonio Campillo en
“Usos de Foucault” (1990), no hay reconciliación entre razón e historia en Foucault, que
piensa esta relación más allá del modelo teleológico hegeliano (p. 236).
La verdad retórica supone la asunción de la verdad plural y, sobre todo, dentro
del proceso de transformación en la que todo deviene. Así, lo que para una época puede
ser verdad, en otro momento es redefinido y cambiado. Foucault toma para ello el claro
ejemplo de las ciencias. Las verdades de las ciencias varían y ello hace que, a su vez,
dentro de cada momento histórico, y de acuerdo con su concepto de verdad, juicios que
serán considerados verdad más adelante, ahora no lo son. No obstante, la verdad no es
una acumulación evolutiva que permitirá en un futuro cerrar el relato del “todo”, ni
siquiera en la ciencia529. Lo que supone, evidentemente, una concepción igualmente
histórica de la misma y una vinculación a la experiencia.
Este decir verdadero, que es un decir retórico y es también una adecuación con
el Bíos, como comportamiento ético, otorga al lenguaje, en términos de Ángel
Gabilondo, el carácter de acontecimiento: “modo de ser en el que la búsqueda de una
estética de la existencia, tal decir verdadero, en esta modalidad de ser ético, interfiere
con el cuidado de una vida bella. Se restituye así al decir su carácter de acontecimiento.
Decir como cuidado de sí. Cuidar-se, como decir verdadero.
En este sentido han de comprenderse las múltiples interpretaciones que sobre su
propia obra hizo Foucault en el transcurso de la misma: verdad como autocontradicción
(parresía y paradoja). Pero en este sentido también ha de interpretarse el “decir verdad”,
la afirmación continua de los escritos de Sade: “yo sólo digo verdad”, pues en la obra de
este autor, es la palabra la que “crea la realidad” que pretende.
529 El ejemplo de la biología es el más evidente. En ella las transformaciones se admiten abiertas
al azar, es decir, se renuncia a hacer una “verdad positiva” al margen de las determinaciones de cada
presente. Desde este punto de vista se definen las mutaciones, y desde este punto de vista, por ejemplo, se
dirigen las posibles lecturas que del ADN se puedan hacer.
511
De modo semejante lo ha señalado ya Antonio Campillo, para quien la práctica
discursiva de Foucault como práctica experimental y abierta es un “decir verdadero”
como “ética de la veracidad”, como práctica (pragmática) “basada no en una ley
universal a la que todo discurso habría de someterse, sino en la libertad de la palabra
que los individuos ejercen o pueden ejercer en circunstancias determinadas” (Campillo,
1990: 232)
Finalmente, el problema de la libertad. Como se ha visto, no se trata de una
“liberación”, en tanto que, y aquí radica la paradoja más relevante de la ética
foucaultiana, no hay posibilidad de “salir de las relaciones de poder” ^pues siempre se
está en interrelación con uno mismo o con otros^ de manera que el concepto de libertad
es, como lo era en Spinoza, una libertad condicionada. Libertad y dominio, de este
modo, son las dos caras de la moneda ética: “donde hay poder hay resistencia”.
Ello conduce, nuevamente, al modelo de la guerra. Pues, como afirma Julián
Sauquillo en “El discurso crítico de la modernidad: Michel Foucault, el discurso de
Foucault es un “discurso de la guerra” (Sauquillo, 1995: 248). De este modo, no se
puede concebir una liberación total, como tampoco una opresión sin resistencia. En
palabras de Sauquillo:
De la misma forma que no existe un centro de poder, tampoco existe un lugar del gran
rechazo. Más allá de la ideología de la liberación, puede darse una estrategia de contestación
basada en múltiples luchas puntuales. No existe Gran Opresor, tampoco cabe localizar el lugar
del Gran Rechazo, pues las contestaciones están presentes en la totalidad de la red del poder.
(Sauquillo, 1995: 292-293).
De este modo, la ética de Foucault, en su carácter paradójico, obliga a un
continuo “estar atentos” a uno mismo y a las relaciones externas, a cuestionar y
cuestionarnos. La ética de Foucault es una crítica y un continuo hacerse de acuerdo con
un presente histórico. Esta actitud es, sin duda, una de las reacciones más insistentes
contra la creación de “valores universales” o ahistóricos, pero también es una apertura
de la experiencia frente al modelo de la identidad cerrada, como afirma Antonio
Campillo en La invención del sujeto (2001), es una ética de la liberación del individuo
para: “inventarse y transformarse a sí mismo, sin dejarse atrapar por ninguna identidad
naturalizada, es decir, determinada de una vez por todas para siempre” (p. 18). Esta
ética se corresponde con la problematización, como momento en el que se ponen en
duda los valores heredados, las nociones admitidas por una época dada.
512
513
CONCLUSIONES.
EL LOGOS DOBLE. LENGUAJE, LITERATURA, PODER, ONTOLOGÍA, LUCHA.
La consciencia de la dificultad de análisis de una obra tan compleja y plural
como es la que responde al proyecto foucaultiano de “pensar de otra manera”, muestra
la imposibilidad en sí de un afán interpretativo total de la misma. La lectura que aquí se
ha presentado es más una apertura de caminos, que un texto cerrado. Tampoco quiere
ser una lectura global y “totalizadora” de los escritos de Foucault, sino que se ha
pretendido mostrar desde diferentes perspectivas, aspectos que se han considerado
fundamentales dentro de la obra del autor para los estudios literarios sin olvidar sus
consecuencias filosóficas pues no se quiere olvidar que Foucault es, ante todo un
pensador, aunque pensador liminal.
Así pues, no se ha buscado “la interpretación verdadera de la obra” de Foucault,
ni siquiera con un ímpetu de verdad parcial pues, en cualquier caso, la verdad, en este
sentido, nada o poco tiene que ver con el proyecto de Foucault, como se ha pretendido
mostrar; sino más bien, con una afirmación de la vida, con una filosofía de la afirmación
y la supervivencia que recuerda a Nietzsche o las palabras del propio Derrida antes de
su muerte, desde su muerte, “Preferid la vida y afirmad sin descanso la
supervivencia...”530.
530 La carta a la que nos referimos, aparece colgada en la página de Filosofía de la UNED
(www.uned.es/dpto_fil).
514
En cuanto a la concepción del lenguaje foucaultiano como logos doble, éste, se
puede decir, ha sido uno de los hilos conductores de esta investigación. De este modo,
la definición de un lenguaje que permite, a un tiempo, hablar-actuar sobre el mundo y
hablar sobre sí mismo, lenguaje siempre como lucha, que ya en su definición es un
lenguaje de la paradoja (tropológico y perlocutivo531), determina una redefinición del
lenguaje del pensamiento en consonancia con la definición del lenguaje poético, pues,
para Foucault, no hay posibilidad de distinción entre un lenguaje primario,
tradicionalmente el de la filosofía, y otro secundario, la literatura. Pues según Foucault
el sistema de signos de la literatura no está aislado, sino que forma parte de una red de
signos distintos, “que son los signos que circulan dentro de una sociedad dada, signos
que no son lingüísticos, sino signos que pueden ser económicos, monetarios, religiosos,
sociales, etc”. (LL, 90).
Este concepto de lenguaje, el de Foucault, que fue definido en los diferentes
textos sobre literatura y lenguaje literario, de los años sesenta, pero fundamentalmente
en L’ordre du discours de 1970, determina, por otra parte todo el proyecto del autor.
De este modo, en cuanto a autonomía del lenguaje que dice su ser (ontología de
la literatura), Foucault propone la realización de una ontología material de la literatura,
dado que es por esta corporeidad de la letra, por lo que no es posible dominar la
diseminación del lenguaje por sí mismo. Esto es lo que se ha visto en el bloque temático
tercero.
En consecuencia, el lenguaje que escapa a la determinación de un lenguaje
transparente, que haga corresponder lenguaje y mundo, conlleva una caracterización del
lenguaje como lenguaje tropológico. Pero este lenguaje, minado por las trampas de las
figuras, no es lenguaje inútil, que escape totalmente a la posibilidad de decir como
actuar: el lenguaje comporta igualmente un poder perlocutivo que ha llevado, en
Foucault, a un uso doble de este lenguaje. Como Roussel, Foucault ha pretendido
utilizar algunas de las estrategias de esta opacidad con el fin de actuar sobre una
realidad concreta. Es el caso del concepto de poder, así como ha sucedido con las
publicaciones sobre Pierre Rivière o Herculine Barbin, entre otros.
531 Esta conceptualización del lenguaje lo situaría más cercano a las lecturas deconstructivas de
Hillis Miller acerca de la capacidad perlocutiva de la literatura, que al del propio Derrida.
515
De entre todas estas figuras de las que el lenguaje está plagado, metáforas,
metonimias, sinécdoques, etc. Foucault desarrolla y asimila como estrategia textual
privilegiada dentro de su escritura propia, la paradoja. El uso de esta figura, como se ha
visto, no es fortuito. La paradoja permite, a un tiempo, por definición, decir cosas
inhabituales y, por otra parte, congregar opuestos que no se sintetizan. De modo que
Foucault, a través de esta estrategia textual pretende quedarse un paso más atrás o más
allá de la dialéctica hegeliana. Como consecuencia, la escritura de Foucault no propone
una consideración del discurso coherente y transparente, sino como afirmaba en
L’Archéologie du savoir, plagado de contradicciones. Al tiempo, el discurso de la
historia no muestra ya una historia progresiva ni totalizadora.
Por último, se han visto las consecuencias de una escritura de la paradoja en el
ámbito de la ética. Este lenguaje, retórico y perlocutivo a un tiempo, en sus continuas
interferencias mutuas, provocan una determinación de la conducta a través del discurso.
Foucault entona entonces su derecho a contradecirse como motor de una identidad en
perpetuo cambio, identidad nómada como la propuesta por Deleuze en sus escritos:
identidad plural abierta a la capacidad ficcional de la palabra. El logos doble finalmente
supone una revisión del concepto de logos en su acepción clásica, en el que palabra y
pensamiento venían a coincidir. Se recupera entonces, el valor que el concepto de logos
tenía en la tradición clásica, en tanto que logos reunía en sí pensamiento y lenguaje en
toda su materialidad. Como expone Martínez Martínez en Metafísica (1999)532, la
diferenciación entre lenguaje y pensamiento es extraña a la palabra logos. La palabra
“ratio” pretende ser la traducción latina del griego “logos”, pero aquí, como siempre
“tradutore traditore”, en palabras de Paul de Man. El término que se encuentra en la
base del pensamiento moderno, el pensamiento de la razón, provendría, en último
extremo, de una mala traducción.
Como explica Martínez Martínez, en el pensamiento clásico pensamiento
(noein) y lenguaje (legein) están íntimamente relacionadas. Lo que identifica el poder
del lenguaje más allá de un mero “representar” el pensamiento. Esto sería lo que
permite calificar el pensamiento de Foucault como un pensamiento del logos doble. No
obstante, la distancia entre ambos pensamientos, el del logos clásico y el del logos doble
532 Para un desarrollo de las nociones de logos y ratio, consúltese el manual de Martínez
Martínez, Metafísica 1999: 241-253.
516
de Foucault, es la distancia interpuesta entre la ontología del logos y el logos retórico de
Protágoras. Pues, en cierto modo, este logos clásico pretendía una adecuación
ontológica entre el lenguaje que mostraba el ser de la cosa misma533. Sin embargo,
desde una concepción doble de la realidad, que se encuentra ya en el pensamiento de
Protágoras, el logos y la retórica se redefinen mutuamente, en tanto que la retórica no es
ya mero adorno, sino que contiene ya en sí los poderes dobles del lenguaje. Pues en
Foucault, el peso de la materialidad del lenguaje no es eliminado o marginado, antes
bien, ocupa su espacio adecuado.
Esta lectura conjunta que ha recorrido las diferentes facetas de la obra del autor
francés, en su descripción cronológica ha pretendido ser una desarticulación del tópico
de la división de la obra del autor en diferentes etapas.
Así pues, la denominación “logos doble” ha sido usado en una, a su vez, doble
acepción: el logos doble como especificación de los poderes dobles del lenguaje en
Foucault (que es ya una paradoja). Por otra parte, referido a la paradoja como estrategia
tropológico-lingüística con consecuencias epistemológicas.
Así pues, Foucault propone un nuevo lenguaje no sólo para la literatura
(ontología), sino también para el pensamiento (retórica), desde donde se explica una
conformación del lenguaje que rompe con la condena hegeliana de la dialéctica negativa
y con la lógica binaria de subordinación de opuestos. No es pues, una reflexión
independiente, la que se produce sobre la literatura y su configuración de conceptos
paradójicos. La paradoja en filosofía y la ontología en literatura podrían parecer una
inversión de parámetros. Pero veremos que la ontología, antes que la instauración de un
nuevo espacio para el ser del ente, es el acabamiento de esta ontología heideggeriana y
la definición del concepto de hombre desde el lenguaje, así como la retórica en el
lenguaje del pensamiento no significa el acabamiento de cualquier reflexión, sino una
crítica radical a la concepción del lenguaje filosófico como lenguaje no binario, y crítica
igualmente de la construcción de conceptos que suponen la eliminación de la diferencia
(olvido de la diferencia).
533 He aquí, pues, el origen del pensamiento heideggeriano en torno al alumbramiento de la
aletheia en el lenguaje.
517
Foucault, de este modo, rompe las fronteras entre dos espacios que desde la
antigüedad venían oponiéndose, el de la retórica y el de la filosofía, pues la retórica
había quedado relegada al espacio no serio de la literatura. Del mismo modo, ha
planteado la controvertida cuestión del ser y de la ontología desde el espacio de la
literatura, precisamente para mostrar la imposibilidad de estudio del ser que ha
pertenecido siempre al lenguaje, a pesar de la naturaleza del ser hablante. Foucault con
otros como el mismo Derrida, recuperan el espacio de la escritura como un espacio
autónomo, frente a los que habían asentado sus reflexiones principalmente en la
naturaleza del hombre, su esencia, como habla. Se marca una distancia entre escritura y
habla, como el mismo Derrida reivindicaba.
Por otra parte, esta crítica de la ontología desde la literatura tiene un sentido
profundamente nietzscheano, en cuanto a la afirmación de que ontología se asentaba en
la gramática, esto es, en cuanto a la unión del concepto de dios con la gramática.
Podemos decir que Foucault ha aceptado aquí —como en el resto de su producción —
el reto kantiano, Aude Sapere! Atrévete a saber, Foucault ha hecho suyo el proyecto de
“pensar de otra manera”, la demostración de que es posible otro modo de pensar es la
aportación original foucaultiana (si pensamos en el sentido creativo que ha de tener la
filosofía, como decía Deleuze en ¿Qué es la filosofía?, 1991).
EL LOGOS DE LA LITERATURA
Con respecto a la capacidad liberadora de la literatura, a esa que se refería
Foucault cuando decía que le gustaría que L’archéologie du savoir fuese poesía; esta
capacidad que, sin embargo, estaba vinculada en la Antigüedad al epimelesthai sautou o
cura sui, en la actualidad nos ha llegado, según Foucault, a través de la literatura y su
capacidad ficcional, creativa. Y ello es así precisamente porque ésta había sido
desterrada peyorativamente, a lo largo de la tradición que nos precede, al ámbito de la
ficción, de lo que no era serio, mientras a la filosofía se le encomendaba la privilegiada
tarea de la búsqueda de la verdad. Por ello Foucault pone de relieve, admira y estudia
detenidamente este lenguaje liberado de la literatura actual, a lo largo de toda su
producción. Capacidad que él demanda ahora para el lenguaje del pensamiento.
Esta capacidad liberadora es la que caracterizaría a su ética. El arte de vivir, en
una vuelta genealógica a los griegos, en un sentido característicamente nietzscheano, se
518
presenta como su apuesta (est)ética como conclusión a su proyecto general de búsqueda
para la liberación de las subjetividades, liberación como apertura de la experiencia:
búsqueda de formas inéditas de ser. Por supuesto, no se trata de un proyecto cerrado. En
realidad, serían más bien las herramientas de trabajo; como el trabajo de un arqueólogo
que trabaja directamente con un material y que luego el historiador tiene la tarea de
definir, sólo que aquí los historiadores somos cada uno de nosotros.
RETÓRICA E HISTORIA
La singularidad de este lenguaje retórico que Foucault asimila y describe en sus
escritos es su definición como campo de batalla en el que se oponen las fuerzas por el
que el poder de sujeción actúa, a la vez que abre una vía para la liberación de las formas
de subjetividad. No obstante, esta asimilación de la forma no como mero “escaparate”
(en el doble sentido de mostrar y de transparencia del cristal que lo separa), sino como
parte esencial de lo que se pretende transmitir proviene de una tradición eminentemente
sofística, que fue desarrollada, como se ha visto, a partir de la retórica de Nietzsche,
quien desestabiliza el sistema filosófico que se había mantenido en las denominadas
“estéticas”.
Esta tradición ha sido retomada con mayor vitalismo y reformada en el siglo que
nos precede. Los estudios de Lacoue-Labarthe (La fiction du politique, 1988), los
trabajos de Paul de Man (como Aesthetic Ideology, 1983), la atención a la metáfora en
Derrida o Sara Kofman, son algunos ejemplos que se han debatido.
De este modo, el trabajo de Foucault sobre el concepto tropológico de poder se
inserta en una tradición bien definida. El concepto de poder como paradoja muestra y
denuncia, al mismo tiempo, la naturaleza doble del lenguaje y la ilusión de una historia
teológico-dialéctica, es decir, el lenguaje que muestra, actúa, trabaja sobre las cosas
violentándolas muestra, al mismo tiempo, la imposibilidad de hacer una lectura
“tranquilizadora”, “total” de la historia: no va a llegar ningún día en el que se instaure el
paraíso del “estar fuera” del poder. La historia de Foucault, como la hermenéutica, es la
historia de Sísifo, un recomienzo perpetuo, un “eterno volver”, como el lenguaje, que es
el ser que vuelve siempre el Mismo como Otro. Este retorno eterno no es cíclico, sino
en espiral, por lo que se rompe con el modelo de historia antiguo que se había venido
519
reproduciendo, no obstante, en otros modelos de pensamiento que no eran
exclusivamente religiosos534. Se trata, pues, de una concepción de la historia abierta, no
determinada por ninguna teleología. Así puede entenderse la frase de Foucault: “Lo que
es verdad de la escritura y de la relación amorosa también lo es de la vida. El juego
merece la pena en la medida en que no se sabe cómo va a terminar” (TY, 142)
Así, el modelo de la historia de Foucault, al margen de los grandes relatos, es el
relato de la repetición, de la recurrencia. El ser del lenguaje determina, pues, la historia
que se cuenta en los discursos, en las aglomeraciones de documentación que son el
archivo y la biblioteca. Es decir, el proyecto foucaultiano de una historia no dialéctica,
sin sujeto universal, sino a partir de singularidades, a partir de experiencias frente a
utopías (heterotopías) redefine una historia que, a la vez que definido por el espacio, por
la materialidad de los discursos, supone un nuevo modelo que se enfrenta al modelo de
historia teleológico-temporal que se había privilegiado hasta el momento.
LAS CONSECUENCIAS DEL LOGOS DOBLE EN EL SUJETO
El Superhombre o la muerte del hombre como desarticulación de la dialéctica,
unido al concepto de lenguaje como lenguaje retórico, logos doble; ambas ideas se
encuentran en la base del concepto de paradoja que se han desarrollado. La
reformulación foucaultiana sería que desde el lenguaje es desde donde la historia tiene
su doble articulación frente a la dialéctica, porque sólo desde la conjura de la Gramática
se puede desenmascarar a la teleología dialéctica. La vinculación entre hombre y
lenguaje habría sido tomada no sólo del mismo Nietzsche, que no habría hecho jugar
simultáneamente estas dos perspectivas, sino quizás también Heidegger, desde su
consideración del ser y del lenguaje como inseparables, pues sólo en el lenguaje
acontece el ser (seyn).
En los últimos trabajos de Foucault, la distancia entre el sujeto “difunto” de Les
mots et les choses, y este sujeto de la antigüedad, podrían parecer, de nuevo, una
contradicción, pero como incoherencia, como radical salida de Foucault de sus propios
enunciados y, en cierto modo, lo es.
534 Para el desarrollo de esta concepción se puede consultar la obra de Mircea Eliada, El mito del
eterno retorno, sin atender, no obstante, a la caracterización positiva que del hecho hace el autor.
520
El sujeto que se había ido configurando en la época clásica hasta la modernidad
había sido el sujeto como objeto de conocimiento, sujeto sometido. La alternativa a este
sujeto, al sujeto como objeto, sería, desde el punto de vista que se defiende, el sujeto
como constitución a través de la experiencia, siendo en este caso, en la época clásica, la
experiencia constitutiva la del cura sui. Foucault rescataría así, en un movimiento que
recuerda a la espiral del “eterno retorno” o al “deseo” que domina la enunciación de
muchos de sus textos. Éste sería el nuevo hombre, que es el más antiguo de todos, el
que, antes de su condena, acepta la corporeidad y no evita el azar de la materialidad.
A este sujeto se ha incorporado la materialidad del cuerpo. Como el doble del
alma privilegiada a lo largo de la historia de la metafísica, el pensamiento del doble
introduce el cuerpo en la problemática, recubriéndolo, plegándose a ella, reintroduce la
materialidad y su azar: la enfermedad, la locura, la sexualidad, todo lo que la historia del
pensamiento ha pretendido hacer olvidar, el cuerpo en su vertiente más cruel, que no es
otra cosa que el enfrentamiento a la finitud, a la certidumbre de nuestras impotencias, al
cuerpo que somos. Del mismo modo que la letra y espacialidad, a través del discurso
que somos, el de nuestra historia, pero también el que nos permite contar y contarnos,
nos enfrenta al texto y a nuestra historia de una forma renovada.
Por otra parte, esta aceptación de la corporeidad, de tal materialidad, va unida en
Foucault a la aceptación del devenir, de las transformaciones y de la parresía como
“pugnatia loqui”, retomando una frase anterior: “contradicción (de uno mismo) como la
posibilidad de admitir una verdad múltiple, frente a una verdad dialéctica, pero ello ha
de venir acompañado de la propia experiencia como verificadora del enunciado”. La
verdad en la contradicción es dependiente de una experiencia, que no es la de la
falsedad o la mentira, sino la de la posibilidad de transformación.
LA ANTIDIALÉCTICA DE FOUCAULT.
La genealogía de Foucault es una antidialéctica, que funciona como tal desde
dos perspectivas: por una parte, mediante el concepto de paradoja como lucha de
opuestos que no se reconcilian: no hay ni superación ni sometimiento radical de una
perspectiva o elemento a otro (ni la locura se somete a la razón hasta su desaparición,
521
Histoire de la Folie, ni las instituciones consiguen hacer desaparecer la “anormalidad”),
ya sea la enfermedad (como signo visible de la mortalidad), ya el delincuente (como
signo del crimen), ya el loco (como signo de ruptura de la razón), ya el cuerpo (como
signo del deseo, del exceso, de lo que escapa al control de uno mismo). Las historias de
Foucault, pues, son un “dar a ver” esa “otra historia” que se ha pretendido borrar, pero
que sigue siendo el otro lado de la vida, de la ley, de la razón, del auto-control.
Por otra parte, antidialéctica porque, en su descripción histórica que asume el
azar (Archéologie du savoir), en contraste con una pretendida historia lógica que
responda al esquema efecto-causa, dialéctica-síntesis. Pero también, en la descripción
misma de unos acontecimientos cuyo orden pretendido nada tiene que ver con la lógica
de las esencias. Es el caso de la descripción de la ética griega y romana. Lo que pudiera
percibirse como una ética idealista de la liberación, en realidad responde a un entramado
que desarticula la visión dialéctica de la historia, pues, en la descripción de la ética del
cuidado de sí como cuidado del cuerpo y del alma — ética a su vez doble, en tanto que
es una ética del sometimiento a la vez que de la liberación del sujeto — es también una
ética del decir verdadero. Este decir verdadero, como “decirlo todo”, estaría en la base,
en esta dirección parece apuntar la lectura de Foucault, de la descripción que realiza en
Histoire de sexualité. La volonté de savoir, de la concepción de la sexualidad en el
cristianismo, que es ya un pensamiento que pretende la negación del cuerpo, como
obligación de “decirlo todo” en el acto de la confesión.
De este modo, el concepto de lenguaje foucaultiano lenguaje que rompería con
la condena hegeliana de la dialéctica negativa y con la lógica binaria de subordinación
de opuestos
A la vez, este decir verdadero de la parresía, contrasta con el modo de la verdad
que predomina en la modernidad, esto es, el modelo que parece más vinculado a la
verdad de la aletheia, de la verdad como des-velamiento de lo que está oculto, y que
Foucault expone al hilo de Edipo Rey, como verdad judicial, determinada por “la ley de
la mitades”, la ley del símbolo que insta al descubrimiento de una verdad que “ya estaba
ahí” (lo que está unido a la tradición platónica de la verdad como reminiscencia). Así
pues, este concepto de parresía parecería la inversión dialéctica de estas otras verdades
que, sin embargo, le han sucedido en la historia, la verdad sobre uno mismo vinculado a
la sexualidad, al deseo, y la verdad como des-velamiento de algo que nos preexiste.
522
De este modo, en lugar de una superación dialéctica de los conceptos en la
historia, Foucault muestra en su trabajo de la genealogía, por una parte, la introducción
del azar y el flujo incontrolable de los factores sociales, políticos, económicos, etc. en la
historia como determinante de, por ejemplo, instituciones que fueron proyectadas con
una finalidad ajena a los usos pretendidos (como las cárceles que se presentan como
sistemas de reeducación de los individuos y terminan siendo el lugar de la instauración
del “castigo”535). Por otra parte, la persistencia de nociones que nacieron con un fin y
que en la actualidad se han prolongado bajo una versión extrema (el cuidado del cuerpo
de la ética griega como renuncia del cuerpo, en el pensamiento cristiano).
535 Se podría apuntar como caso extremo de la idea foucaultiana las cárceles en las que aún se
concibe la pena de muerte.
523
524
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