Los Cuadernos de Literatura

TERESA DE A VILA O

LA AVENTURA

CORPOREA DEL

ESPIRITO

José Angel Valente

E1 místico tiene una muy definitiva relación con el cuerpo. No hay expe­riencia espiritual sin la complicidad de lo corpóreo. En la plenitud del es­

tado unitivo, cuerpo y espíritu han abolido toda relación dual para sumirse en la unidad simple. En efecto, la aventura espiritual es una aventura de lo corpóreo. Y eso bien claro debería resultar desde una mística cristiana, en cuya extrema aventura espiritual ha de situarse la aventura extrema del cuerpo, del cuerpo resurrecto, el escándalo de la resurrección.

La noticia del Evangelio es una noticia carnal. Su sustancia extrema sería ésta: el Verbo se hizo carne. El cuerpo puede, pues, por obra del Verbo, alojar la latitud de lo divino, y lo divino se ins­cribe, en efecto, en la materia corpórea. De esa inscripción corporal de lo divino, que sería en definitiva abolición de la dualidad cuerpo-espíritu,

Santa Teresa de Jesús (Anónimo, s. XVI).

Santa Teresa joven

(PP. Carmelitas de Avila).

da corpórea señal en lo cristiano toda una tradi­ción mística, que cabría llamar la tradición de los estigmatizados, desde Francisco de Asís hasta Ana Catalina Emmerick, de quien se hizo voz y testimonio el poeta Clemente Brentano.

Desde la consideración mística de esa aventura corpórea del espíritu, Teresa de A vila, que no fue una estigmatizada, escribe netamente: «Nosotros no somos ángeles, sino tenemos 'cuerpo» (1). Una muy definitiva relación con lo corpóreo se sustan­cia en la obra de Santa Teresa, y no sólo en los tratados que por obediencia escribió, sino en el abundante epistolario, donde tan detallada y es­pontánea noticia da de la riquísima aventura de su vida.

Relación dialéctica, muchas veces, entre cuerpo y espíritu, relación tensa y terrible con la materia mortal: «Si no os determináis a tragar de una vez la muerte y la falta de salud, nunca haréis nada», dice, no sin cierta violencia, la Fundadora a sus hijas del Carmelo reformado (2). Tragar o asumir la enfermedad o la muerte: asumir la entera corpo­ralidad. Cuanto más. honda y más prolongada y cierta es la experiencia mística de Teresa, más se va aliviando esa tensión en la busca de una reali­dad corpóreo-espiritual conciliada. Necesita el cuerpo muy sutil atención o cuidado, pues parti­cipa la entera naturaleza en una experiencia ex­trema que el místico tiene a la vez por entera-

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mente sobrenatural. «En el dormir vuestra mer­ced, digo y aun mando que no sean menos de seis horas. Mire que es menester los que hemos ya edad llevar estos cuerpos para que no derruequen el espíritu», escribe Teresa, ya en la muy última etapa de su vida, a su hermano Lorenzo de Ce­peda (3). El cuerpo es sustentáculo de una natura­leza participante en lo sentido y tenido como so­brenatural. «Estos sentidos sensuales, que quiso Dios darles parte del gozo del alma», escribe en otra carta a Lorenzo (4). Y añade aún: «como el deleite del alma es tan grande, hace movimiento en el natural».

Pero desde el centro mismo de la experiencia mística, en los breves y fulgurantes párrafos donde da cuenta de la transverberación, Teresa escribe: «Era tan grande el dolor que me hacía dar aquellos quejidos y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal, sino espiritual, aun­que no deja de participar el cuerpo algo y aun harto» (5). Y el ángel mismo, portador del ígneo dardo de oro, se hace visible, dice la Santa, «en forma corporal, lo que no suelo ver sino por ma­ravilla».

Dolor espiritual y suavidad que a un tiempo de

él deriva, en los que el cuerpo participa no sólo algo sino harto. Participación de la entera natura­leza que es fruto congruo de la muy definitiva relación que el místico entretiene con el cuerpo.

Esa participación de lo corpóreo es para cual­quier lector constante o no fragmentario de los escritos de Teresa de A vila elemento muy acu­sado de la espiritualidad de ésta. Suele ser, de hecho, elemento particularmente acusado en la tradición mística femenina (6). Piénsese en la ob­sesiva simbología e incluso materialización de la sangre, sustancia corpórea del Cristo y del pró­jimo, en la estigmatizada Catalina de Siena, pero también en Catalina de Génova o en María Magda­lena de Pazzi (7). Piénsese en la marca exterior y sangrante de la cruz inscrita en el pecho de Ana Catalina Emmerick. Piénsese, en fin, en Angela de Foligno que se despojaba de sus vestiduras para acercarse enteramente desnuda a la cruz y de la que Fray Arnaldo -el fraile franciscano que trans­cribió en latín el testimonio oral de Angela- es­cribe en el segundo prólogo al Libro de las Visio­

nes: « se habría dicho de ella que era un espíritu sin cuerpo y, sin embargo, el cuerpo era deslum­brante» (8).

Teresa, dejando aparte factores temperamenta­les también muy acusados en ella, recibe ese ele­mento de la entera tradición mística en la que de tan hondo modo penetra, y lo recibe además ex­plícita y directamente de los que fueron inmedia­tos maestros de su espíritu, en particular Fran­cisco de Osuna. Sabida es la lectura viva, pene­trante y subrayada que Teresa hizo del Tercer

Abecedario en el ejemplar de su mano anotado que se conserva en San José de A vila. Osuna marcó a Teresa y en el centro de la doctrina del Recogimiento, que Osuna postuló, está la reduc­ción del hombre a unidad en la sustancia del alma, donde la dualidad cuerpo-espíritu o exteriorici­dad-interioridad queda abolida. «Doquiera que vayas -escribe Osuna- lleves tu entendimiento contigo y no ande por su parte dividido, así que el cuerpo ande por una parte y el corazón por otra» (9).

La reducción a la unidad es sustancia de la tradición mística en toda latitud. Presencia de lo corpóreo en Teresa, busca de una realidad corpó­reo-espiritual conciliada. No hace falta recurrir en este caso, como hace Américo Castro al referirse precisamente al misticismo corpóreo-espiritual de Santa Teresa, a la ascendencia «judaico-oriental» de ésta, «probada con documentos» (10). La uni­ficación cuerpo-espíritu puede entenderse, contra lo que supone Castro, desde una tradición pro­piamente cristiana, es decir, no alterada por con­tenidos que, aunque tempranamente incorpora­dos, eran ya, en rigor, postcristianos. Puede en­tenderse, en efecto, desde la consideración de la humanidad de Cristo en Teresa, como puede en­tenderse desde la consideración simbólica y sus­tanciada de la sangre en Catalina de Siena o en toda la tradición femenina de la mística del cora­zón.

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La abolición de la dualidad cuerpo-espíritu es sustancia de toda mística. Curiosamente, así lo vio Freud, por vía negativa, cuando reprocha a Grod­deck, en carta del 5 de junio de 1917, que se «precipite en la mística», precisamente porque co­rre el riesgo de abolir «la diferencia entre lo espiri­tual y lo corporal», diferencia que, para Freud, no puede ser abolida, sino racionalizada por la me­diación correcta del inconsciente (11).

El místico no sufre el terror del cuerpo, no teme al cuerpo; no puede, en rigor, temerlo. «El que teme no está consumido en amor», escribe Juan Evangelista (12). Precisamente, el temor del cuerpo sería, según señala San Juan de la Cruz al considerar la noche pasiva del sentido, uno de los factores causantes de lo que él llama lujuria espiri­tual. Sobre la natural participación de los sentidos en el movimiento del espíritu, escribe el Santo con aleccionadora naturalidad: «Porque muchas veces acaece que en los mismos ejercicios espirituales, sin ser en mano de ellos, se levantan y acaecen en la sensualidad movimientos y actos torpes, y a veces cuando el espíritu está en mucha oración o ejercitando los sacramentos de la Penitencia o Eu­caristía». Esos movimientos encontrarían su causa primera en el «gusto tiene el natural en las cosas espirituales. Porque como gusta el espíritu y sen­tido, con aquella recreación se mueve cada parte del hombre a deleitarse según su proporción y propiedad» (13). No son distintos, aunque estén

menos extensamente elaborados, los muy explíci­tos consejos que Teresa da sobre el particular a Lorenzo de Cepeda.

Acaso no se pudiera matizar más ni mejor, desde su base misma, la reducción a unidad de cuerpo y espíritu que solo en la sustancia del alma habrá de realizarse plenamente, según postularon los recogidos.

Teresa cuenta con el cuerpo, necesita la partici­pación de lo corpóreo, porque el cuerpo desaten­dido o no participante puede ser origen de daño y de tropiezo grave. Con perfecta desenvoltura, es­cribe al Padre Gracián a propósito de Isabel de San Jerónimo: «Será menester hacerla comer carne algunos días y quitarla oración ( ... ) que tiene flaca la imaginación, y lo que medita le pa­rece que ve y oye» (14).

Es lógico que así hable quien por experiencia sabía cómo ciertos extremos del éxtasis dejan «el cuerpo muy descoyuntado ( ... ) de manera que queda dos o tres días después sin poder aún tener fuerza para escribir y con grandes dolores» (15).

Sobre el cuerpo participante recae asimismo la quietud y la suavidad del recogimiento: « Y tengo ispiriencia de esto, que son muchas veces, al me­nos cuando comulgo, ha más de medio año que notablemente siento clara salud corporal, y con los arrobamientos algunas veces. Y dúrame más de tres horas algunas veces, y otras todo el día

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Fray F. de Osuna.

Tercera parte del Abecedario Espiritual.

Estatua de Santa Teresa, escrib(en�osobre su mesa autentica

(Convento Carmelitas de Malagón).

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estoy con gran mijoría, porque lo he hechado de ver y he tenido cuenta de ello; ansí que, cuando tengo este recogimiento, no tengo miedo a nin­guna enfermedad» (16).

Pero Teresa habla del cuerpo no solo en función de la experiencia extática, sino al continuo hilo de su vida diaria. En pocas escrituras habrá quedado como en la suya una tan acusada huella de lo corpóreo. Espigar sus cartas es encontrar muy frecuentes menciones del estado del cuerpo, co­partícipe en la aventura del espíritu, tan pormeno­rizadas como la siguiente: « Yo no entiendo sino en regalarme, en especial tres semanas ha que sobre las cuartanas me dio dolor en un lado y esquinancia [inflamación de garganta]. El uno de estos tres males bastaba para matar, si Dios fuera servido; mas no parece le ha de haver que llegue a hacerme este bien. Con tres sangrías estoy mejor. Quitáronseme las cuartanas; mas la calentura nunca se quita, y ansí me purgo mañana. Estoy ya enfadada de verme tan perdida, si no es a misa no salgo de un rincón, ni puedo. Un dolor de quijadas -que ha cerca de mes y medio que tengo- me damás pena» (17).

Desfilan por las cartas abigarrados ejércitos de males y remedios corporales: dolores de espaldas, flaqueza, ruindad y dolores de cabeza, sangrías,

purgas, calenturas, cuartanas («las mis cuarta­nas»), jarabes contra el «tormento de melancolía», saumerios contra las fiebres ( «con ervatum y cu­landro y cáscaras de huevos y poquito romero y un poco de alhucema, estando en la cama»), acci­dentes de perlesía y corazón, fracturas, tabardillos o gripes malignas.

Parece ir signada la espiritualidad de Teresa porla participación del cuerpo. En el centro de su experiencia extática hay una visión corpórea; muerta, su propio cuerpo se convierte en visión. Alucinante visión del cuerpo exhumado, desnu­dado, mostrado, desmembrado. Visión alucinante del d�snudo cuerpo incorrupto, de los senos llenos y derechos, de la belleza y proporción de los pies, según testimonian literalmente Francisco

�de Ribera y Jerónimo Gracián. Terrible ·�cuerpo materno de Teresa. Materno, sí: � capaz de alumbramiento.

NOTAS

(1) Vida, 22, 10.(2) Vida, 16, 4.(3) A Lorenzo de Cepeda, 19 de febrero de 1577.(4) A Lorenzo de Cepeda, 17 de enero de 1577.(5) Vida, 29, 13.(6) Desde el lenguaje mismo -o sobre todo, desde el elen­

guaje- Teresa se sitúa en la especificidad de una tradición o de una palabra femenina: «mejor se entienden el lenguaje -dice­unas mujeres a otras». Hay un decir y un entender de la mujer cuya complejidad y sutileza, en contraste con cierta primaria suficiencia masculina de los «letrados», desata en Teresa una persistente y mal contenida o apenas velada ironía: «En gracia me ha caído el decir vuestra reverencia -escribe en 1576 al Padre Ambrosio Mariano de San Beriito- que en viéndola la conocerá. ¡No somos tan fáciles de conocer las mujeres!, que muchos años las confiesan y después ellos mesmos se espantan de lo poco que han entendido. » Acaso el mantenimiento de una especificidad de la palabra femenina en quien fue la mayor discípula y continuadora de Teresa, Ana de Jesús, iba a llevar a ésta, en un contexto eclesial de masculinidad impositiva (piénsese, por ejemplo en la supresión de la elección libre de directores espirituales), a formas de confinamiento o de pro­gresiva marginación.

(7) El ardor corporal, trasunto del fuego divino, era tanintenso en Maria Magdalena de Pazzi que la obligaba a arro­jarse desnuda al agua helada. Maria Magdalena de Pazzi (1566-1607), canonizada en 1669, fue también carmelita y per­teneció a una gran familia florentina de tradición güelfa. En 1478 su antepasado Francesco Pazzi había apuñalado en Santa Maria del Fiore, durante la misa y en el momento de la eleva­ción, a Julián de Médicis. El atentado iba dirigido contra Lo­renzo el Magnífico, en el sangriento contexto de la llamada «conjura de los Pazzi» ..

(8) Véase Jean Noel Vuamet: Extases fémenines, Arthaud,1980. (9) Véase Melquiades Andrés Martín: Los Recogidos

(Fundación Universitaria Española, Madrid, 1975, p. 133) y la introducción del mismo autor al Tercer Abecedario Espiritual (Madrid, 1972).

(10) La realidad histórica de España, Purrúa, México,1954, pp. 92 y 304.

(11) Véase Paul Laurent Assoum: «Freud et la mystique»en Nouvelle Revue de Psychanalyse, N.0 22, Gallimard, 1980.

(12) I Juan, IV, 18.(13) Subida del Monte Carmelo, I, 4.(14) Carta a Jerónimo Gracián, 23 de octubre de 1576.(15) Moradas Sextas, 11, 4.(16) Cuentas de conciencia, l.ª, 31.(17) Carta del 7 de marzo de 1572 a doña Maria de Men­

doza, quejándose -entre otras cosas- de la insalubridad de Avila.