1.-El hombre histrico est destinado a un fin sobrenatural. Al respecto:a) Qu importancia tiene el acto de preguntar en este destino?b) En qu sentido este destino comporta una paradoja existencial para el hombre?La importancia en el hombre de preguntarse por este destino radica en que la preocupacin por el ms all de la realidad histrica, a causa de la necesidad de sentido y la conciencia de lo irreversible, le es daba por su consciencia de caducidad, como nota distintiva y propia. De ah que le aparezca Dios, entonces, como aquel ser que le otorga sentido pleno a su existencia, fijando el destino de su historia.Dicho de otra manera, cuando el hombre piensa sobre s mismo, no slo descubre su insaciable bsqueda de sentido, sino que adems, se rebasa a s mismo e inevitablemente llega a la pregunta por Dios. Y es que justamente el hombre progresa preguntando, y es este progreso el que lo ha llevado a la bsqueda de una verdad absoluta que le sea respuesta a todo. Es en este punto entonces en donde entramos en el absurdo existencial, pues, o bien esta problemtica es generada desde la propia naturaleza del hombre, o bien le es dada. Pero si fuese lo primero, es decir, autogenerada Cmo preguntarse por algo que no ha experimentado, y que no puede alcanzar (su apetito natural no puede alcanzar lo sobrenatural)?, es decir, Cmo anhelar, desear, extraar, algo que no se conoce? Sentido pleno? Verdad absoluta? Dios?Ahora bien, si este anhelo de verdad, de sentido pleno, y de sumo bien para su vida le son dados, Por quin le son dados? Por Dios? Y de ser as, cabran dos opciones: o Dios, pudiendo hacerlo, no lo hace, lo que lo vuelve un ser no bueno; o bien, porque Dios no lo puede hacer, y de no poder hacerlo, entonces Dios no sera Dios.*Hemos visto, entonces, que el hombre, en toda su historia, es una experiencia entre el bien y el mal; donde converge experiencia de pecado, del mal, del acoso, de la angustia. De ah que lo que el hombre es no le basta para su realizacin. Y a esto se le llama paradoja de la existencia humana, porque est en la coexistencia de estar en el entre, como una suerte de ser privilegiado, y aun as es incapaz de alcanzar lo que en el fondo anhela. La cuestin es que este drama no ha sido propio del creyente, sino que tambin lo ha asumido el no creyente, pues resulta ser transversal a la existencia del hombre.En esto radica justamente el absurdo existencial del hombre, en que al encontrarse en la experiencia entre el bien y mal, se pregunta -debido a ello- por una realidad trascendental, por su fin sobrenatural.No obstante, es necesario entender que el hecho de que el hombre se pregunte por Dios no significa que el hombre pueda objetivarlo, y que la respuesta sobre l sea explcita, sino ms bien, el hecho que el hombre se pregunte por Dios quiere decir que tiene la capacidad de recibirlo en el caso de que ste se pronuncie. En palabras simples, el hombre se encuentra abierto al ser como tal y, desde ste, a Dios. Y es que, esta cuestin, la pregunta teolgica es justamente el problema esencial y existencial del hombre, ya que su razn, por estar ordenada a la verdad, afirma y confirma la existencia de ella. En conclusin, la cuestin de Dios slo es posible en el hombre porque el ser humano es capax Dei.

2.- A partir de la distincin que hace Heidegger entre nivel ntico (de hecho) y nivel ontolgico (de significado) de la realidad, refirase a la siguiente afirmacin relativa a las consecuencias del pecado original: Lo que debera ser la situacin normal se ve afectado ahora por un coeficiente de anormalidad (). Efectivamente, la perversin de las relaciones modifica la percepcin de la realidad; sta ya no puede ser vista y vivida como si nada hubiese ocurrido.Lo que se pretende exponer aqu es sobre la cuestin del pecado. Esta cita de nuestro autor est haciendo alusin a la cada cometida, en el relato del Gnesis, por Adn y Eva, quienes se permitieron el ingreso del pecado. Con respecto a esto, es claro que el relato resulta ser una -llammosle as- alegora. De ah que se utilicen elementos tales como la serpiente, el dolor fsico del parto, el cansancio en el trabajo, etc., como si aquello no hubiese ocurrido hasta antes de su falta. Por esto mismo, si tomamos la distincin heideggeriana, resulta claro entender que la concepcin de pecado, nticamente hablando, es decir, en su sentido medible, positivo y objetivo, ha cambiado. La concepcin de pecado en la cultura hebraica era claramente distinta de la concepcin de pecado que hoy tenemos, la cual hoy- resulta tener una acepcin absolutamente interna, y con repercusiones iguales. Esto se debe, entre otras cosas, a los diversos cambios, ya sea de paradigma, de cultura, de poca, de lenguaje, de sociedad, etc. No obstante, en su sentido ms puramente ontolgico, es decir, subjetivo y experiencial, la idea de pecado sigue plantendose como lo mismo. Y esto es que, claramente, cuando el pecado entra a la vida del hombre, aunque en la cotidianidad pareciese no cambiar nada y que todo siguiese su curso normal, en realidad se fracturan las relaciones, con la Creacin, con el hombre y con Dios. De ah que se hable de muerte, ya sea en el Gnesis que era fsica-, ya sea la muerte interna, la muerte teolgica. De una u otra manera, en ambos casos y ontolgicamente hablando, es decir, de significado- la muerte y la ruptura con Dios vienen por el pecado.Resumiendo entonces: Lo que debera ser la situacin normal se ve afectado ahora por un coeficiente de anormalidad (). nticamente hablando, las consecuencias del pecado en el Gnesis son distintas a las consecuencias del pecado realizado hoy en nosotros. Pero es ontolgicamente hablando que, tanto en el relato de la cada como hoy en da, el pecado efectivamente genera ruptura y separacin en todas las relaciones del hombre. De ah entonces que una situacin normal, como lo es la existencia humana, su vida misma, se ve afectada en su totalidad por aquel coeficiente de anormalidad, que viene a ser el pecado. Y si a esto le agregamos que efectivamente, la perversin de las relaciones modifica la percepcin de la realidad; sta ya no puede ser vista y vivida como si nada hubiese ocurrido, quiere decir que, habiendo ingresado el pecado, se pervierte la vida del hombre, su manera de ver el mundo, y todas sus relaciones se ven afectadas, porque su existencia integral se ve afectada, corrompida y muerta con la Creacin; con el hombre, es decir, consigo mismo y con sus pares; y sobre todo con Dios-.Nada entonces puede volver a ser como antes, porque efectivamente, con el ingreso del pecado, el hombre experimenta la angustia de la culpa y, con ella, la muerte.

3.-Desarrolle la doctrina del pecado original contenida en Rm 5,12 ss.Hemos de comenzar exponiendo que Pablo, de acuerdo a su teologa sobre el pecado original -que ms que pecado original, habla de una pecaminosidad universal-, hace una alusin directa y analgica entre Adn y Cristo. Esto porque descubre, siguiendo Rm 5,12.15b, que si por un hombre (Adn) se medi el ingreso del pecado a toda la humanidad y, con ello, la muerte -Thnatos, muerte espiritual-, cunto ms la gracia y la salvacin ingresan entonces por Cristo, que es superior a Adn. Esto se puede ejemplificar mediante el siguiente diagrama:

(Diagrama hecho por m)Como podemos observar en este esquema, al hombre no se le ve coartada su libertad, es ms, goza de su eleccin libre y personal entre dos caminos, el de desobediencia y pecaminoso (Adn) o el de la obediencia y justicia (Cristo). As, por tanto, vemos cmo Adn nos antelaba, no histricamente, en el pecado, y es con quien socialmente solidarizbamos en la culpabilidad (nos era transmitido el pecado). Sin embargo, es con Cristo con quien se nos abre la posibilidad de la Salvacin (todo lado derecho), de elegir el bien. Aun as, el pecado tambin se manifiesta individualmente, puesto que en la experiencia interior sufrimos el desgarramiento interno y la incapacidad para el bien es decir, no saber elegir bien-. De una u otra manera optamos siempre por el mal que no queremos hacer.En efecto, estamos destinados, pero no por nuestra naturaleza, sino por nuestra opcin personal, nuestra libre eleccin (ver diagrama), ya sea, de desobediencia a condenarnos por el pecado, ratificando o solidarizando as con Adn; o bien, de obediencia a salvarnos por la justicia, ratificando o solidarizando con Cristo.Ahora bien, el problema en esto es que, de ser as, si todo radicara en opciones, entonces existira la posibilidad de que alguien no fuese culpable, tenindose que abandonar as el concepto de universalidad en el pecado. Y el tema aqu es que, para Pablo, no deja de ser relevante y crucial esta idea, la de pecado-universal a todos, previo a la libre eleccin, pues slo de esta manera la salvacin ha de ser tambin para todos.Por lo mismo, la cuestin en Pablo es que Cristo es absolutamente necesario para todos pues todos murieron espiritualmente en Adn, por el pecado original, que es universal- para ser realmente salvados por Cristo. Ese es su eje transversal la gracia de Cristo que siempre est abierta a recibirnos, cuando libremente optemos por ella, por l.4.- Refirase a la tesis pelagiana y a la respuesta del Magisterio.La tesis pelagiana es de un talante naturalista optimista, pues est fundada en la idea del bonum naturae, que expresa la bondad de la naturaleza, y esto quiere decir que, como la naturaleza ha sido creada por Dios, entonces sera capaz por s misma de actuar en/con bondad, de hacer el bien. Por tanto, el hombre podra perfectamente no pecar, gracias a la bondad de la naturaleza, y si a esto le agregamos el argumento de la libertad humana, entonces el hombre puede hacer el bien sin necesidad de la gracia. Por lo mismo, alude a que Adn goz de esta misma libertad, pero pec y, por lo mismo, su pecado le afect slo a l, no habiendo existencia alguna de un pecado original. Por consiguiente, la humanidad no nacera con la culpa por este pecado original, sino ms bien libre; y esta libertad, cuando se elige y se obra bien, da origen a la gracia de Dios, y no inversamente. En otras palabras, las obras son causa de la gracia, y no al revs; esto, porque el libre albedro viene de Dios y, por ello, no debera por qu hacernos mayormente proclives al mal que al bien. Por tanto, se subentiende que, si el hombre nace libre de pecado original, con libertad para elegir, y es de naturaleza buena, entonces el bautismo de nios resulta algo absolutamente innecesario. No obstante, Pelagio frente a esto prefiere no pronunciarse.De parte del Magisterio, fue hacia mayo del 418 en el snodo de Cartago donde se intenta dar respuesta a esta cuestin. Por un lado, se hace alusin a la muerte (fsica), no como un acto de la condicin natural en el hombre, sino como una realidad causada por el pecado. Por otro lado, se alude a la cuestin del bautismo de los nios, expresando que este es necesario para el perdn de los pecados en ellos y que, aunque es claro que no han cometido pecado por s mismos, traen consigo el pecado heredado de Adn, el pecado original; y, por ltimo, establece de esto mismo que, entonces, los nios que no son bautizados han de estar condenados.El Concilio de Orange retoma la cuestin aludiendo a que la falta de Adn produjo un deterioro tanto del cuerpo como del alma de su condicin humana integral. No bastando aquello, agrega adems que el pecado de Adn no slo lo afect a l y a su condicin, sino que tambin transmiti la muerte y corrupcin del cuerpo a su descendencia y, a su vez, les hered el pecado mismo, que viene a ser la muerte del alma.Finalmente Trento retoma la controversia, considerando las ideas de Cartago y de Orange, y termina por zanjar esta cuestin. Desde aqu la muerte por el pecado ya no ser fsica, sino teolgica; y Adn, al transmitir el pecado, transmite esta muerte. Ahora bien, este pecado se nos transmite a cada uno como propio, no por imitacin, sino por propagacin (generacin), por lo que entonces todos y cada uno necesitamos de Cristo. Por tanto, se subentiende que, los nios tambin (y todos) requieren del bautismo para ser incorporados al Cuerpo de Cristo, y para borrrseles el pecado original, liberndolos totalmente de l. Por lo mismo, entonces, la concupiscencia proviene del pecado, conduce al pecado, pero no es pecado; y esto deja intacta la condicin de libertad humana.5.- En el contexto de la reflexin teolgica actual, cmo habra que entender, dentro de los dones preternaturales, la inmortalidad del hombre inocente?Ante todo, para comprender la inmortalidad del hombre inocente, resulta elemental entender lo que vienen a ser los dones preternaturales. Estos corresponden a una suerte de don que no est integrado en todas las naturalezas. En el hombre, por ejemplo, est integrada la vida teolgica, la vida en Dios, pero es por el pecado que se ha perdido.Sabemos, por otro lado, que el pecado conduce a la muerte, pero que, a diferencia de cmo se pens en algn momento en Cartago-, corresponde a una muerte teolgica, interior, y no fsica propiamente tal. La pregunta que habra que hacerse es cmo es que ocurre esta? Bien es sabido ya, que el hombre es el nico que est realmente consciente de su condicin mortal, y le da sentido a su muerte; por lo que, cabra decir que, a diferencia de todas las dems criaturas, que tan slo expiran, el hombre, en rigor, es el nico que verdaderamente muere. Eso s, la diferencia entre un hombre del pecado y un hombre que busca no caminar por l, es que el primero vive justamente la angustia y percibe toda la pena de su muerte no como causalidad sino como significacin-, sin encontrar una mayor respuesta. En cuanto al segundo, es decir, al hombre inocente, que no camina por el pecado, a diferencia del pecador, entiende su muerte fsica no como el final, sino una transformacin para aquello que ha de venir. El hombre inocente se entiende inmortal. Sabe que su cuerpo experimentar la corrupcin, pero ms consciente est sobre el hecho de que su vida no acaba con esta muerte biolgica-fsica, sino que se eyecta hacia la eternidad en un estado de gracia, en Cristo.