Teología una ciencia no identificada

AUGUSTO GUERRA

Cuando una revista científica determinó cambiar la palabra mística por Teología espiritual adujo esta razón: "todo el mun­do se entiende en este campo de la teología espiritual, rnien­tras que la frontera entre las teologías ascética y mística varía mucho según los autores" 1. No acabo de aceptar que esto fuera así realmente. Pero aun cuando lo fuera, 10 que sí se puede afirmar es que hoy, al menos, no nos atreveríamos a decirlo, porque no es posible: la teología espiritual es una de las ramas teológicas más indiferenciadas, no sabiendo a ciencia cierta lo que encierra 2. Quizá sin culpa de nadie, o quizá un poco por culpa de todos. Pero lo cierto es el hecho. Y es por donde queríamos comenzar.

Pensar que esta indiferenciación puede ser superada en es­tos momentos, sería manifiesta ingenuidad. Es, por otra parte, una tentación que no parecen tener muchos. Nosotros, tampo­co. Pero hemos de acercarnos al tema, dado el título general de estas páginas.

Dividimos este estudio en tres partes. En la primera parte presentaremos sintéticamente cómo está hoy la identificación de la teología espiritual. En la segunda haremos algunas observa-

1 El razonamiento es de Revue des Sciences philosophiques et théologlques 19 (1930) 789.

2 Puede aplicarse perfectamente a teología espiritual lo que Y. RAGÜIN dice de la vida espiritual cuando escribe: «pendant des sillcles on a parlé de 'vie spirituelle' en sachant bien de quoi on parlait, mais, maintenant, beaucoup se demandent ce que peut bien iltre une 'vie spirituelle' qui se distinguerait de ce que nous appelons la 'vie chrétlenne'¡¡ (L'attention au mystere. Une entrée dans la vie spiri­tuelle. Paris, DDB-Bellarmin, 1979, p. 11).

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ciones personales sobre lo que creemos puede ser hoy la teolo­gía espiritual. En la tercera aducimos el parecer de algunos profesores de teología espiritual, o estudiosos de la misma, so­bre esta identidad que buscamos.

l. UNA HISTORIA QUE NO SE HA DECANTADO

A. ACERCÁNDONOS AL TEMA

Probablemente no se ha realizado todavía un estudio ex­haustivo sobre la problemática de la teología espiritual 3. Es algo que no suele hacerse casi nunca en una ciencia, y teología espiritual no tenía por qué ser una excepción. No obstante, son ya varios los estudios relativamente amplios y serios que han intentado seguir la historia de la identificación de la teo­logía espiritual. No pueden ignorarse porque están bien he­chos 4.

a. Precisando el tema. El sustantivo espiritualidad puede tener, y de hecho tiene, muy diversas significaciones 5. De cara a nuestro estudio nos interesan las siguientes:

3 Entiendo aquí la palabra problemática como «conjunto de los problemas bá· sicos de una ciencia».

, La bibliografía podría ser amplfsima. Creo que no es necesario citarla aquí. Me limito a lo que me parece más importante y el lector puede estar seguro de encontrar en las referencias que siguen una bibliografía muy extensa e impar. tanteo Para seguir la historia de cómo se ha desarrollado la problemática de la teología espiritual puede verse el excelente y amplio Boletín de G. MOIOLI, Il pro· blema della Teologia spirituale, en La Scuola eattollea 94 (1966) 3*·26* (comienza con estas palabras: «L'interesse per la conoscenza di che cosa veramente sia quella che ormai si va denominando Teologia Spirituale, e quali rapporti esa Intrattenga con le varie branchie del sapere teologico, segua oggi sostantialmente una battuta di arresto.»). A la abundante y selecta bibliografía citada por MOIOLI afiadimos estos tres estudios también selectos publicados después: C. GARCÍA, Corrientes nuevas de Teología espiritual. Madrid, Studium, 1971, 278 p. Quizá el título no sea co­rrecto. Al menos hasta página 209 trata de la problemática típicamente introduc­toria tal como ha sido vista desde finales del siglo XIX. Pero en este sentido sí es un libro que resulta muy interesante -es tesis doctoral- y presenta una amplísima bibliografía. Es una lástima que la ausencia de la literatura alemana sea casi total. A. G. MATANIC, Temi londamentall di spiritualita se¡entiliea. Roma, Pro manuscripto, 1976, 102 p. (Quizá lo más importante de estas páginas sea pre· cisamente la bibliografía que presenta). F.·D., Mystik im Gespriich. Materiallen zur Mystik-Diskussion in der katholisehen und evangelisehen Theologie Deutschlands nach dem Ersten Weltkrieg. Würzburg, Echter Verlag, 1972, 269 p. (además del análisis del pensamiento de los autores protestantes, Interesa el estudio que realiza de la presencia de Poulaln y Saudreau en Alemania, as! como de A. MAGER (pp. 97-123). Aunque no siga en la exposición la linea de C. GARCtA, puede, en cierta manera, colmar el silencio de éste en lo referente a Alemania.

5 Se utiliza en la mayoría de las ciencias. El contexto es aún más amplio cuando se trata del adjetivo espiritual, e incluso como substantivo al que sigue un adjetivo.

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1. Misterio. Se toma en este caso como sinónimo de vida cristiana en cuanto realidad vivida.

2. Problema. Es decir, reflexión sobre esa misma vida vivida 6.

3. Disciplina teológica. Es la acomodación de esta refle­xión en un curso bien estructurado de teología.

Estos tres significados no son absolutamente independien­tes. Son, más bien, tres etapas normales en un mismo caminar. y las tres etapas exigen el relevo a su tiempo preciso, o, mejor aún, la interacción mutua, La vida es una constante pregunta y una perenne evocación, que incita a reflexionar para encono trar una respuesta. Y el cauce menos inadecuado por el que ha corrido esta reflexión es la cátedra. Probablemente hoy las cosas no sean tan rigurosamente aSÍ, pero no podemos olvidar que en esta primera parte me voy a limitar a sintetizar cómo se ha iden­tificado la teología espiritual en los últimos años.

El tercer significado que damos aquí a la palabra espiritua­lidad se presenta, creemos, como la referencia más adecuada para tratar de precisar qué se ha entendido en los últimos años por teología espiritual. No queremos decir que nos interesen únicamente los profesores de teología espiritual o los manuales que dichos profesores han publicado. Pero sí queremos limitar­nos metodológicamente a los avatares en que ésta se ha visto implicada en el tiempo en que su presencia en el currículum escolástico ha sido un hecho.

La cátedra tiene que interesarse por los problemas prelimi­nares -todos sabemos que con frecuencia se interesa de ellos en exceso-, ya que muchas veces esos primeros problemas son una síntesis del curso y, además, señalan el camino por el que se llega a justificar y profundizar esa síntesis. Por otra parte, la 'cátedra suele ser también el lugar donde nacen los manua­les de la ciencia respectiva, con la relación subterránea que es­tablece entre todos los manualistas. La cátedra ha sido, con fre-

En principio puede decirse que lo espiritual rebasa cualquier contexto imaginable, lo que le ha hecho perder claramente el mordiente de que está necesitado.

6 Es frecuente esta distinción, que parece tener su origen en G, MARCEL. La uti· Iizan, entre otros, B. JlMÉNEZ DUQUE, TeOlogía de la mística, Madrid, BAC, 1963, p. 23; A. HUERGA, Teología espiritual y teOlogía escolástica, en RET 26 (1966) 3 (ci· tando expresamente a JlMÉNEz DUQUE). Algo parecido se encuentra en C. GARCíA, O. c., p. 14.

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cuencia, un forum de manualistas, presentes de una u otra ma­nera. La cátedra ha sido un ateneo importante, una biblioteca pública, una sala de prensa.

b. La espiritualidad, materia teológica. Dejando a un lado la existencia de cátedras de espiritualidad en centros privados yen familias religiosas particulares, el resumen de la trayecto­ria que ha seguido la espiritualidad 'como materia especial den­tro de un curso teológico queda perfecta y brevemente delineado así: "el primero en urgirla fue Pío X, con el motu proprio "Sa­crorum antistitum" , 1 de noviembre de 1909. La recomenda­ción. de Pío X se hizo pronto realidad con la creación de las cátedras de Ascética y Mística en el Angélico (1917) y en la Gregoriana (1920). La primera, regentada por el P. Garrigou; la segunda, por el P. Marchetti. Benedicto XV estimulaba y aprobaba esta iniciativa en una carta al P. Mar·chetti.

Algunos años más tarde, la Constitución Apostólica Deus scientiarum Dominus, 24 de mayo de 1931, ordenaba que las Rationes studiorum de los Seminarios y de las Facultades de teología incluyesen la Ascética y la Mística en sus programas escolares. Las Ordinationes que a continuación, 12 de junio de 1931, emanó la Sagrada Congregación de Seminarios para el cumplimiento de la anterior disposición, instauraban oficialmen­te la enseñanza de esta disciplina en todas las Facultades: la Ascética, como disciplina auxiliar, obligatoria; la Mística, como disciplina especial, libre; sancionando así la validez e impor­tancia de la teología espiritual.

Los "Institutos de Espiritualidad", que comenzaron a mul­tiplicarse alrededor de 1950, ponen el último jalón del itinera­rio de esta disciplina como objeto de enseñanza sistemática" 7.

Podemos, pues, decir, que la espiritualidad es una discipli-

7 C. GARCÍA, O. C., p. 25. Sigue los mismos pasos el P. HUERGA, l. C., pp. 11·13. Habría que afiadir, ya en nuestros días y como dato puramente ilustrativo, algo que es sintomático y que viene a dar la razón a quienes confiesan la enorme indio ferenciación de la teología espiritual: en la actual revisión que se está haciendo del curso escolar los dirigentes no saben dónde introducir la teología espiritual. Es lo que confiesan ellos mismos. Como puede verse, nos hemos limitado a recordar brevemente la historia de la sistematización de la teología espiritual como curso académico en los centros oficiales de la Iglesia. Una visión más amplia darla el estudio de EULOGIO DE LA VIRGEN DEL CARMEN -aún sin publicar-, Proceso histórico de la formación de la teología espiritual como ciencia (véase un interesante resumen en F. GARCÍA LLAMERA, La teología espiritual como ciencia, en Teología espiritual 4 (1960) 483·485).

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na nueva. Y creo que en ese mismo espíritu habría que repe­tir, con los mejores espiritualistas, que la espiritualidad "no se remonta más allá de los tiempos modernos" 8,

B. BUSCANDO LA IDENTIDAD ESPIRITUAL

La nueva disciplina no ha podido renunciar a precisar y jus­tificar su propia existencia. Para ello, ha tenido que estudiar diversos 'capítulos. El recuerdo de todos los estudios que en estos años han intentado esclarecer la identidad de la teología espiritual debería ocupar muchas páginas. Sería un modo de pro­ceder no sólo justificado, sino probablemente el más aconseja­ble. Quiero recordarlo expresamente, porque tenemos que re­nunciar a él 9. Tenemos que ser más breves. Tocaremos sólo dos capítulos que nos parecen más interesantes en la historia de esta determinación de la identidad de la teología espiritual. Creemos que superada, al menos en sus posiciones más radica­les, la neta distinción de posibles realizaciones de la perfección cristiana por los caminos de la ascética o de la mística, los dos capítulos son: el Objeto de la teología espiritual y las Fuentes de Ja misma.

a. Objeto de la teología espiritual. Comencemos por una ambientación general. Esta frase del P. Crisógono debería ha­cerse famosa, porque suena bien y refleja mejor lo que durante muchos años pasó por ser el objeto de la teología espiritual: "la Ascética recibe al alma de los brazos de la Moral. Por eso

B M.-D. CHE>iU, Theoría y praxis en teología, en Ciencia tomista 99 (1972) 7. Otros autores, de reconocida solvencia, han expresado lo mismo, bien sea hablando sin más del concepto de espiritualidad o "de su sistematización. Como botón de muestra recordemos: «el concepto de espiritualidad es reciente» (H. U. VON BALTHASAR, El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia, en Concilium, n. 9 (nov. 1965) 7); «la Teología Espiritual es una disciplina joven» (A. HUERGA, l. c., p. 11); es algo propio de <muestro siglo» (F. Rurz SALVADOR, Caminos del Espíritu, 2." ed. Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1978, p. 32).

, El P. HUERGA recuerda los capítulos siguientes: «1. La unidad del vocabulario; 2. La distinción o indistinción entre Ascética y Mística; 3. El primado de la actua­ción 'uItrahumana' de los Dones en la vida espiritual; 4. El método» (l. c., p. 20. Algunos de estos capítulos han revestido importancia, pero hoy están desprestigia­dos, con razón según nuestra opinión). Posteriormente A. HUERGA ha escrito un artículo con el título: El método de la teología espíritual, en Seminarium 26 (1974) 231-249. En él estudia cinco escollos pre-metodológicos (la parte más larga, pp. 232-242) Y Elección de la «Vía cientlfical) (pp. 242-249). Es evidente que aún nos que­dan por ganar muchos campos de convergencia.

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la supone en estado de gracia" 10. La unidad de las dos afir­maciones se explica porque hubo tiempos en que el estudio de la moral se limitaba a los preceptos, que obligaban bajo grave, mientras la espiritualidad se centraba en los consejos, que se creían optativos, y por lo tanto no graves 11. Es tanto como decir que la teología espiritual estudiaba la perfección cristiana, a ex­pensas del empobrecimiento de la moral. Parece que esta pos­tura "hoy no encuentra serios propugnadores" 12, lo que quiere decir que antes sí los encontró.

Cuando el P. Vermeersch 13 reivindicó para la teología mo­ral el estudio de la vida cristiana, sin más, la teología espiritual vio que no podía continuar manteniendo la perfección 'cristiana como objeto específico de sus estudios. Y desde ese momento comenzó de nuevo a preguntarse cuál era su objeto.

El hecho de que haya sido un moralista quien desautorizó de forma irrevocable los esquemas que diferenciaban a teología moral y teología espiritual explica que el estudio del objeto de ésta venga a identificarse -o se haya identificado durante años­con el problema de las relaciones entre moral y espiritualidad 14.

Estas relaciones no fueron siempre idénticas, y es conve­niente 'conocer las fases por las que han pasado, pues tal cono­cimiento podría ser, quizá, uno de los principios fundamentales a tener en cuenta a la hora de solucionar hoy este problema. En resumen se podría decir, que "las relaciones entre la teo­logía moral y espiritual pasan por tres fases, en corresponden­cia a tres períodos históricos, caracterizados sucesivamente por la unidad del saber teológico medieval, por el proceso de su fragmentación en la época siguiente y por el movimiento de reintegración que anima la teología moderna" 15.

10 CRISÓGONO DE JESÚS SACRAMENTADO, Compendio de Ascética y Mlstica. Madrid· Avila, Edit. Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, 1933, p. 55.

11 Esto, que repetimos todos, es objetivamente así, pero sólo si se habla en geperal, porque de hecho teología espiritual no era el lugar más adecuado para el estudio de los más famosos Consejos, los Consejos evangélicos.

12 C. GARCÍA, O. c., p. 90. Lo de serios me parece importante. Porque propugna­dores parece que todavía existen; yo diría que son masa.

13 Theologiae moralis principia-responsa-consilia. Romae, 1922. Su propósito que­daba claramente expresado así: c(Consulto theologiam moralem ita scripsimus ut partes asceticas et mysticas non excluderet» (p. 5).

" Hablando de la Posibilidad e imposibilidad de una fundamentación de la teo­logia espiritual como ciencia teológica escribe G. MOIOLI: ccinfine, ricorderemo che le discussioni vertono in concreto sulla distinguibilita o meno dalla Teologia Spiri­tuale dalla Teologia Morale, in quanto entrambe si collocano nell'oretine pratico» (Il problema della Teologia Spirituale, en La Scuola eattoliea 94 (1966) 19").

15 C. GARCÍA, o. e., p. 73. No sé hasta qué punto pueda ser correcto hablar, en el estadio de fragmentación -que es el que ahora nos interesa-, de relaciones

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Es evidente que, aunque aún no en cátedra teológica, fue en el segundo período cuando se sintió la necesidad de construir una teología espiritual que. supliera la sequedad y lagunas que dejaba la moral. Así nacieron muchos de los libros -monumen­tales al menos en páginas-, que posteriormente pasarían por clásicos en unos lugares y por bastante menos en otros.

En ese período de fragmentación, al menos en ciertos lími­tes hoy inaceptable e inaceptada, los cosas estaban muy claras. En la fase de reintegración, en cambio, están muy difíciles. De ahí que ilO sea infrecuente preguntarse si la teología espiritual nació para colmar una laguna que hoy ya no existe, o si su existencia actual se debe propiamente a una cuestión pUIamente pedagógica y organizativa, no a su categoría de ciencia particu­lar con un campo propio.

La cuestión, pues, es ~y debe quedar esto muy claro~ no la existencia de la teología espiritual, sino la razón que la jus­tifica, que se convierte casi automáticamente en enunciación de su objeto propio.

Después de muchos escritos y discusiones parece que la con­troversia ha girado, y continúa girando, en torno a estas distin­tas determinaciones del objeto de la teología espiritual:

1. Teología espiritual como arte. Mientras la teología mo­ral estudia el ,contenido y consistencia de la vida cristiana, la teología espiritual intentaría formalmente descubrir y exponer técnicas de vida, hacer que esas realidades no se queden en con­ceptos, sino que se conviertan en vida concreta 16.

Esta fue quizá la postura que más estudio consumió, y no es aventurado afirmar que en su espíritu están escritos no pocos manuales de teología espiritual 17.

Fue también la tendencia que hizo entrar en liza a J. Mari-

entre teología espiritual y teología moral, por una parte, y de relaciones con teología dogmática, por otra. Quizá sería preférible hacer el estudio de tales rela­ciones dentro de la unidad de la ciencia teOlógica, ya que en ese mismo tiempo la misma moral busca la unidad con la dogmática (cf. J. H. WALGRAVE, Hacia una renovación de la teOlogía moral, en Palabra de Dios y existencia. Madrid, Marova, 1971, p. 127).

J6 Así la recuerda G, MOIOL!: «orientata a considerare la Teologia Spirituale come avente valore prevalentemente 'artistico': la presentazione della miglior tec­nica per giungere alla perfezione)) (l. d., p. 20*),

17 En esta línea estarían autol'es tan prestigiosos como DE GUIBERT Y GARRIGOU­LAGRANGE (cf. lb., p. 20*. IDEM, La vita cristiana come oggetto della Teologia spiri­tuale, en La Scuola cattolica 91 (1963) 102, texto y notas 5-6). Hay títulos, todavía no muy antiguos que enuncian y desarrollan esta dirección, v. gr., A. WALLENsmIN, Guia práctica de la perfección cristiana. Barcelona, Herder, 1955.

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tain (con su fama de entonces), quien introduciría una distin­ción en la clasificación del saber moral, que se haría célebre: saber especulativamente práctico y prácticamente práctico. Para Maritain el primero sería típico de la moral, y el segundo de la teología espiritual. Ambas formas de saber engendran un ver­dadero saber científico. Fuertemente atacada su distinción, so­bre todo porque no se veía en qué pudiera distinguirse el saber prácticamente práctico de la prudencia, Maritain expuso con claridad y esquematismo lo que era su idea al escribir en los anejos a su famoso libro Distinguer pour unir, síntesis de su pensamiento 18: "si, dans la philosophie pratique, ne consiste pas, comme dans la philosophie spéculative, purement et sim­plement dans le cognoscere, elle consiste du moins dans le cog­noscere comme fondement du dirigere; tandis que dans le savoir pratiquement pratique elle consiste déja dans le dirigere, mais en tant meme que fondé dan s le cognoscere; et dans la prudence elle ne consiste plus formallement que dans le dirigete lui-me­me" 19.

2. Teología espiritual e itinerario espiritual. La verdad es que esta teoría parece exponerse sin atender -o sin expresa atención- al objeto de la teología moral. Parte de una cons­tatación que no puede ser negada: los místicos examinan la con­sistencia de la vida cristiana según esta vida se va situando en los diversos estadios del camino espiritual. No se trata, pues, de indicar cómo un cristiano debe caminar; se trata fundamen­talmente d<3. analizar esa vida en estadios concretos, en su desa­rrollo. En este sentido, la teología espiritual sería el "estudio de la evolución de la vida espiritual en sus condiciones psico­lógicas" 20.

18 Así la considera CHENU: uil a éCl'it un ouvrage fameux qui s'intitule Distinguer pour unir, qui est en quelque sorte sa somme)1 (Un tMologien en liberté. Paris, Le Centurion, 1975, p. 77).

19 J. MARITAIN, Distingue¡' pour unir ou les degrés du savoir, 3." éd., Paris, DDB et Cie, 1940, p. 883. Puede verse la exposición de la discusión entre MARITAIN y DEMAN, como las dos cabezas de otras tantas pOSiciones en la materia, en C. GARCÍA, pp. 80-90.

20 GAaRIEL DE SANTA MARÍA MAGDALENA, [ndole psicologica della Teologia Spiritua­le, en Rivista di Filosofia Neoescolastica 32 (1940) 42 (es quizá uno de los estudios más concretos del P. GABRIEL en orden a precisar su pensamiento). G. MOroLI reconoce que uL'accettazione di una simile impostazione permetterebbe certamente la possibilita di una distinzione abbastanza chiara dalla Teologia Morale, come anche dallo studio dogmatico dell'antropologia soprannaturale)1 (l. c., p. 22'). El mismo MorOLI es bastante favorable a este pensamiento, al menos como hipótesis de trabajo. Creemos que su propio pensamiento es que la espiritualidad debe es-

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Para esta explicación existe en la Escritura la consideración, si bien no detallada, de unas etapas en la vida cristiana, etapas que no parecen ser estudiadas por otras ramas de la teología y que podrían así convertirse en el campo de la teología espi­ritual.

3. Teología espiritual, "cara subjetiva de la dogmática". La distancia, ya· presente en los Padres, entre teología (dog­mática por excelencia) y espiritualidad, es una prueba de que se ha roto la unidad original de la sacra doctrina, sacra no sólo por el objeto, sino también por la forma. La teología, como en Orígenes -ejemplo perdurable-, tiene que estar centrada en una Escritura que manifiesta su riqueza en la pluridimensiona­lidad de sentidos: literal, espiritual, tropológico y anagógico. Si la teología procede así, entonces "podemos preguntamos si tiene sentido continuar distinguiendo en el futuro entre teología y espiritualidad ( ... ). Será necesaria tal distinción allí donde la dogmática de tal manera se haya racionalizado (sobre todo a base de polémica), que haya ido perdiendo una parte de la jugosidad, que caracteriza a la palabra de Dios. La salsa ser­vida aparte no es capaz de devolver su sabor al plato fuerte. Por ~so ~n la historia sólo han tenido viva eficacia aquellas teologías que llevaron su espiritualidad no cabe sí, sino en sí, incorporada a lo más íntimo de sí mismas" 21.

4. Teología espiritual y vida interior. Teología espiritual sería la reflexión sobre la vida espiritual, que se identifica con vida interior. Vida interior se entiende como "atención" al "mis­teriocentral de la vida cristiana, la relación a Dios", como rea­lidad "distinta de lo camal y sensible en general" 22.

tudiar toda la vida cristiana diferenciándose de la -moral en que ésta estudia esa vida en sentido prevalentemente estático (<<en su maravillosa complejidad y unidad») y aquélla en su sentido prevalentemente dinámico (La vida cristiana come oggetto della Teologia spirituale, en La Scuola cattolica 91 (1963) 102·103).

21 H. U. VON BLATHASAR, Theologie und Spiritualitiit, en Gregorianum 50 (1969) 586 (todo el artículo: pp. 571·587). Puede verse del mismo autor: Teologla y san­tidad (original de 1948) y Espiritualidad (original de 1958), en Ensayos teológicos, 1: Verbum Caro. Madrid, Cristiandad, 1964, pp. 235·289. También: Herrlichkeit, n. Einsiedeln, Johannes Verlag, 1962.

22 Aunque la cita sea un poco larga, preferimos citar las propias palabras del autor, objetivamente hiladas -según creemos: «la relation créée par le bapteme constitue I'essence de la vie chrétienne (. .. ). Cette vie nouvelle est donc essentielle· ment une 'relation' a Dieu ( ... ). La plupart des chrétiens pratiquent leur relation d'une maniere tres simple, en assistant a la messe et en priant (. .. ). Mais ils ne

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Hay otras muchas propuestas, más o menos diferenciadas, algunas de las cuales serán expuestas por sus propios autores en la tercera parte de este estudio 23.

b. Fuentes de la teología espiritual. La cuestión de las fuentes de la teología espiritual es, por una parte, más sencilla, y, por otra, más enojosa. Es enojosa, porque se ha enrarecido con frecuentes y ásperas referencias familiares -entre familias religiosas y escuelas teológicas 24_, en las que la mayor parte perdió la serenidad y buena parte incluso de credibilidad. Es más sencilla, porque los autores repetían machaconamente unas posturas fáciles de comprender, ya que la mayoría de las fuen­tes no pedía especiales elucubraciones y se desarrollaba en un campo muy estrecho.

Efectivamente, en princlplO todos admitían que, tratándose de una ciencia teológica, sus fuentes tenían que ser las de toda teología: Sagrada Escritura y Tradición 25. Incluso a veces no se hacía alusión alguna a la peculiaridad que implica la teología espiritual 26. Hasta aquÍ, en teoría, todos estaban de acuerdo.

prelll1ent pas le temps de réflechir sur le sens de tout cela (, .. ). Ces chrétiens 'ont' donc une vie de relation a Dieu, mais ne la 'vivent' pas d'une maniere cons­ciente (, .. ). Si, par contre, un chrétien prete attention a la vie divine en lui, il a certainement une vie intérieure (, .. ). C'est ce qui dOlll1e une intériorité a sa vis clu·étlelll1e. Elle n'est pas une vie chrétielll1e de surface, elle est 'intérieure'. L'objet de cette attention intérieure n'est autre que le mystere central de la vie chrétielll1e, la relation persolll1elle a Dieu. Les termes 'vie intérieure' et 'vie spirituelle' signi­fient pratiquement la meme chose. La notion de vie spirituelle implique une atten­tion aux choses de l'esprit distinguées ici du charnel et du sensible en général» (Y. RAGÜIN, L'attention au mystere ... , o. c., pp. 13-15).

·23 Entre las que no van recordadas quiero sefialar una definición que estimo interesante, como podrá verse en la exposición que yo hago en la segunda parte: «die christliche Spiritualitat ist die geistgewirkte Weise ganzheitlich glii.ubiger Exis· tenz, in del' sich das Leben des Geistes Christi in uns in geschichtlich bedingter Konkretion auspragt» (B. FRALING, tJ'berlegungen zum Begritt der Spiritualitlit, en Zeltschrijt ¡ür katholische Theologie 92 (1970) 189 (todo el artículo en pp. 183-198).

24 Quizá no eran sólo familias religiosas, sino que se mezclaron también escue­las teológicas, aunque disimuladas en familias religiosas. Como norma, los Domi­nicos formaban en un bando, y los Jesuitas y Carmelitas en otro.

25 CUando hablamos aquí de Tradición -con Mayúscula- queremos referirnos a los Santos Padres, documentos conciliares y documentos de la Santa Sede. Y cuando hablamos después de que buena parte de la Tradición no era muy estudiada, nos referimos especialmente a los Santos Padres, ya que los tiempos que reflejan estas páginas iniciales eran sensibles sobre todo a los documentos de ciertos con­cilios y de la Santa Sede.

26 Así, por ejemplo, escribía E. GILSON: «si l'on accorde ce point [el carácter teológico de la espiritualidad], la méthode a suivre dans cette étude est toute tracée. C'est celle de la théologie meme» (Théologle et histoire de la Splritualité. Paris, 1943, p. 13).

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Pero inmediatamente venía la discusión. Y era una discusión que afectaba, de hecho, a la fuente más socorrente.

En un tiempo en que la Escritura y buena parte de la Tra­dición no constituían una aportación seria, y tampoco se con­cedía una importancia relevante a las ciencias humanas, que­daban como referencias fundamentales la razón deductiva y la experiencia inductiva 26 a. Y aquí estaba la diferencia y la dis­cusión, en saber cuál de las dos debía tener la, preferencia en teología espiritual 27.

Con una terminología muy variada y no coincidente (no coin­cidencia que afectaba también a los conceptos), unos se mani­festaban simpatizantes del método deductivo y otros del induce tivo 23.

En la discusión del problema fue tal el dominio de la po­lémica, y tanta la pasión, que hoy apenas podemos exponer y valorar objetivamente aquellas páginas. Así, por ejemplo, escri­bía uno de los autores más adictos al método deductivo: "los datos de los místicos serán acogidos siempre con gran interés y veneración, pero sólo en cuanto sean compatibles con las ver­dades ciertas deducidas ciertamente de principios ciertos" 29. Esta actitud, y otras parecidas del bando contrario, impedían la más mínima objetividad, porque se pasaban de elementales y pre­juzgaban cualquier modo de proceder que no fuera el propio. Se puede afirmar que los autores de un bando buscaban menos reflejar lo que decían los del otro, que formularlo de manera que apareciesen desprestigiados. Y a la inversa.

2. a Escribe A. STOLZ: «los teólogos que tuvo Poulain en cuenta exactamente lo mismo que los recientes Tratados de Mística especulativos, estudian las cuestiones desde una inteligencia de los conceptos casi exclusivamente escolástica. Lo que quiere decir que con esto sólo se entiende una parte de los problemas de la Mística» (Teologla de la mistica. Madrid, Rialp, 1951, pp. 14·15).

27 Conviene repetir con frecuencia que, al menos en teoría (o propiamente: sólo en teoría) se trataba de preferencia, no del carácter de unicidad o criterio exclu· yente que tuviera que revestir una de las fuentes relacionadas.

28 La terminología acerca de los métodos es muy variada. He recogido como sinónimos de método inductivo, éstos: descriptivo, empírico, experimental, positivo, fenomenológico, psicológico, sintético, de observación. Como sinónimos del método deductivo, éstos: racional, analítico, doctrinal, especulativo, teológico (A. GUERRA,

Methodi in theologia spirituali adhibendae. Notulae quaedam historicae et criticae. Romae, 1964, pp. 7 ss. (dactilografiado). Por supuesto, los autores no estaban con· formes cuando les cambiaban las denominaciones, lo que quIere decir que no las consideraban como sinónlmas, creyendo que las utilizadas por ellos -por cada uno- evitaba los inconvenientes que tenian todas las demás. O sea, una cosa que se repite con excesiva seguridad en casi todas las discusiones).

29 A. Royo MARÍN, Teologla de la perfección cristiana. Madrid, BAC, 1955', p. 226. La verdad es que tratándose de un libro, no de un articulo donde la pOlémica surge más fácilmente y se comprende mejor un momento malo, podría habérsele pedido al autor una mayor serenidad y no una formulación de este tipo.

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Sólo podría decirse como cierto, que el método deductivo pretendía hacer también de la teología espiritual una teología de las conclusiones teológicas, apoyada en la fuerza y signifi­cación fundamentalmente de santo Tomás. Con ese telón de fondo de ciencia de las conclusiones teológicas puede compren­derse el problema. Sin él será muy difícil (y no podemos dete­nernos a explicarlo). En cambio, el método inductivo pretendía aprovechar la experiencia de los místicos, quienes habían refle­xionado a partir de las realidades -no de las hipótesis o de las posibilidades- sobre la problemática que tal experiencia ponía. En ellos se encontrarían los verdaderos problemas de la vida espiritual y su encauzamiento partiendo de unas bases reales.

La discusión giraba siempre en torno a la preferencia que debía darse a uno de los dos métodos, pues todos estaban con­vencidos -y así lo decían algunas veces, aunque sus palabras polémicas les traicionaba demasiado- que ambos métodos eran cumplementarios 30. Habría que añadir que también en ambas partes la iluminación de la razón o el pozo de la experiencia se quería estuviese bien garantizado: los primeros acudían sobre todo a santo Tomás y a algunos de sus mejores comentaristas, y los segundos a santa Teresa y san Juan de la Cruz. Poste­riormente se hablaría de "experiencia cualificada" 31, expresión digna y adecuada, aunque quizá no lo sea tanto lo que encie­rra 32.

La definición de teología espiritual en los últimos cincuenta años dependía profundamente de las sentencias que cada autor mantenía acerca del objeto y de las fuentes 33. Incluso algunos

,. La mejor prueba es el examen de los escritos espirituales, de los manuales, en los que se encuentra la presencia de la razón y de la experiencia. Yo diría que la preferencia concreta -no en general, que es de la que hablamos en el texto- depende del tema que se estudia.

" La expresión es de F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espfritu, p. 33. Como expre­sión me parece adecuada, y trata de no dificultar más lo difícil que ya resulta valorar positivamente la experiencia religiosa, dando importancia a la experiencia de lo que todo el mundo se atrevería a llamar grandes personajes religiosos.

32 Yo creo que la experiencia religiosa no debiera limitarse propiamente a los que manifiestan una experiencia casi únicamente interior. Y creo que esto, al me,nos inconscientemente, está presente también en la experiencia cualificada. Re­mitimos a cuanto decimos en la segunda parte acerca de la experiencia cristiana como fuente de la Teología espiritual.

33 Puede verse con sólo recorrer las principales definiciones de teología espiri­tual. Las recoge F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espfritu, pp. 33-34. Un análisis atento de las mismas nos hará descubrir sin grandes dificultades lo que decimos.

T. ESPIRITUAL, UNA CIENCIA NO IDENTIFICADA 347

confesaban, con bastante claridad, ·la imposibilidad de una de­finición 34.

Este fue el panorama dominante en la metodología espm­tual durante no poco tiempo. No obstante, hay que añadir que en parte fue vivificado en años sucesivos. Cuando los estudios sobre la revelación y las ciencias de la conducta no pudieron ya ser olvidadas, y menos aún negadas, la metodología más clásica cambió un poco. Los mismos objetos de la teología es­piritual eran iluminados, al menos en parte, desde los movimien­tos bíblico, patrístico, litúrgico 34 a. Las ciencias humanas tam­poco pudieron ser totalmente olvidadas, aunque pienso que fue muy poco lo que influyeron en el grueso de los estudios 34 b.

Sólo después del concilio, especialmente en algunos manua­les, se ha superado con creces la metodología extraña e intri­gante que dominó durante tantos años 34 c. Detenerse en este aspecto sería escribir otra larga historia.

JI. LA VIDA EN EL ESPIRITU DESDE EL ESPIRITU

Las páginas de esta segunda parte tienen por objeto los mis­mos ,capítulos, personalmente repensados, que hemos conside­rado en la primera. No vaya presentar un programa o índice de capítulos que refleje la síntesis orgánica ideal de la teología espiritual. Sencillamente porque no creo que exista, aunque otros sí lo crean 35. Según nuestra opinión, la teología espiritual se

34 Escribe L. COGNET: (wertaines réalités extremement complexes, comme la vie spiritueIle, échappent par le fait meme a une tentative de définition» (Les proble­mes de la spiritualité. Paris, Cerf, 1967, p. 12).

34 a Cf. C. VAGAGGINI (ed.), Problemi e orientamenti di spiritualita monastica, biblica e liturgiea. Roma, Ediz. Paoline, 1961. Importante libro, aunque barra de­masiado para casa nostra.

34 b Recoge este movimiento, as! como el anterior, C. GARCÍA, o. e., pp. 239-269. 34 e Modelo de esta nueva etapa puede ser F. Rurz SALVADOR, Caminos del Espi­

ritu. Compendio de Teologia espiritual. Madrid, Edit. de Espiritualidad, 1974; 2.' ed. 1978 (Cf. Revista de Espiritualidad 34 (1975) 108-113). Independientemente de la concepción del autor, creo que su exposición y temática aventaja mucho a cuan­tos le han precedido. Puede citarse también aquí la Proposta di leltura sistematiea que hace el Nuovo Dizionario di Spiritualita (Roma, Ediz. Paoline, 1979, pp. :XXV­XXXI), que, sin ser propiamente un indice sistemático de teología espiritual, se le parece mucho (hemos hecho una presentación del mismo en Revista de Espi­ritualidad 39 (1980) 303-306). Creo que es lo más novedoso en cuanto a metodolo­gía. Otros manuales o compendios aparecidos en los últimos años continúan pre­sentando un esquema, a mi modo de ver, excesivamente clásico.

35 Así F. Rurz SALVADOR, Temática de la Teologia Espiritual, en Seminarium 26 (1974) 191-202 (en pp. 198-199 presenta «Un posible esquema», que responde casi íntegramente al proceso seguido en Caminos del Espiritu, ya citado).

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justifica sólo pedagógica y programáticamente. El índice de ca­pítulos es, pues, una tarea que no debería realizarse más que dentro de una programación teológica concreta, que puede no ser idéntica en todas partes.

Alguien pensará que así la teología espiritual va a quedar reducida a unos temas inconnexos, cosa que no se adecúa al rigor científico de una ciencia, incluso de una ciencia tan par­ticular como la teología. Por nuestra parte, admitimos que toda sistematización exige una estructura lógica, teniendo clara la idea -aunque tal idea concreta sea discutible para diversos au­tores- que relacione unos temas con otros 36. Ese hilo conduc­tor puede afectar -y debe afectar- a toda la teología y a cualquiera de sus partes. En el primer caso la hilación deberá estar presente o en la introducción general a la teología o en una síntesis final de la misma 37. En el segundo, deberá ser ex­puesta por el profesor respectivo, o por el autor de un manual, refiriendo sus capítulos a una materia más amplia, que es la que le sirve de cobertura, y con la que comparte su tarea.

Vamos a intentar buscar la identidad espiritual acercándo­nos a su objeto y fuentes. Estos dos capítulos centrales, aunque no sean los únicos, ofrecen sufidente materia para tener una idea relativamente clara de 10 que piensa cada uno acerca del tema.

A. OBJETO DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Nuestro proceso quiere expresamente ser lento, procediendo con un esquema que nos parece lógico y que sólo al final podrá quedar clarificado, aunque a veces pueda dar la impresión de contradictorio. Los pasos a dar pueden ser estos:

1. Espiritualidad y Espíritu. No tratamos de romper lan­zas en favor de una denominación concreta para la hoy llama­da teología espiritual. No estamos ante un problema de termi­nología. La terminología espiritual puede perfectamente tener

36 Alguien me ha contado que el P. K. RAHNER recomendaba el texto de teología de los PP. Jesuitas publicado en BAC precisamente por el nexus que presidía todas las tesis, uniéndolas adecuadamente con la anterior. Creo que esto es importante.

37 Sin esta visión general los estudíantes andan despistados. En una reciente reunión de un centro universitario, los delegados de los alumnos manifestaron que no sabían cómo unir los diversos temas que estudiaban. Y pedían que éste fuese un cometido importante de la introducción. De la discusión no salió suficiente luz, pero quedó muy clara la existencia de una laguna que es grave en la enseñanza.

T. ESPIRITUAL, UNA CIENCIA NO IDENTIFICADA 349

otras referencias, y de hecho presiden las páginas de libros ex­celentes 38. Sólo querríamos indicar, en el terreno de la termi­nología, que sí deberíamos todos prescindir de las terminologías que se presenten como excesivamente intimistas, ya que el hom­bre de hoyes muy sensible a las dimensiones humanas y cris­tianas que parecen quedar en la sombra con esas terminologías. Salvada esta dificultad, lo demás es indiferente y los cambios de terminología, incluso en sus rótulos generales, es corriente en otros campos teológicos. Cualquiera que compare títulos de hace cuarenta años 'Con los títulos actuales y referidos a un mis­mo "tratado" teológico, lo notará 39.

Lo que querríamos indicar aquÍ es que existe en la revela­ción una figura concreta, que es el hombre espiritual (1 Cor 2,15), Y que ese hombre puede muy bien ser el objetivo de la teología espiritual. Ahora bien, como a lo largo de la historia han apa­recido formas de pensamiento, e incluso sistemas, que han po­dido ser aceptados en el cristianismo para profundizar en el es­píritu de la verdad cristiana, en los que la palabra y categoría espíritu, y por lo tanto hombre espiritual y otras muchas rea­lidades que llevan el adjetivo espiritual, tienen distinto signifi­cado, es preciso que nosotros declaremos desde un principio que cuando relacionamos la espiritualidad y lo espiritual con la pa­labra espíritu, hacemos referencia al Espíritu Santo, y no a cual­quier posible significación religiosa o filosófica que se pudiera dar al espíritu (con minúscula) 39 a.

En cuestiones terminológicas, y a pesar de la tradición ad­versa, hemos de reconquistar la categoría de lo espiritual, y no renunciar a utilizarla, por más que en principio se presente con un tinte devocional que no será fácil limpiar. Entroncando de

38 A. HUERGA utiliza la denominaci6n: Teolog!a de la vida cristiana, terminología que parece bastante adecuada (cf. Santo Tomás de Aquino, teólogo de la vida cristiana. Madrid, FUE, 1974; El método de la teolog!a espiritual, en Seminarium 26 (1974) 237·238. Lo que no me convence es que achaque a la denominaci6n «teo· logia espiritual» «vaguedad conceptual, genérica y sin compromisos mayores» (p 237. Sobre todo esto último no creo sea verdad; o no más verdad que otras termino· logias).

39 Pongamos s6lo dos ejemplos entre miles. J. J. HERNÁNDEZ ALONSO titulará su tratado sobre la Iglesia asi: La nueva creación. Salamanca, Sígueme, 1976. L. BOFF, titulará el tratado de gracia así: Gracia y liberación del hombre. Madrid, Edic. Cristiandad, 1978. A los espirituales nos falta imaginación; no parecemos hijos de poetas.

39 a Sobre c6mo ha ido imponiéndose el concepto antropol6gico de espíritu sobre el teol6gico, véase J. SUDBRACK, Vom Gehelmnis christlicher Spirituatitiit. Einheit und Vielheit, en Geist und Leben 39 (1966) 24·45; B. FRALING, Vberlegungen zum Begriff der Spiritualitiit, l. c., sobre todo, pp. 184-186.

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cara y abiertamente espiritualidad con Espíritu lograríamos ya en principio cuatro cosas importantes:

- Vencer la presencia de cualquier espíritu rninuscular, predi­cado por filosofías que se presentan como palabra perma­nente y definitiva ante cualquier bienpensante. Se vencería también la idea popular, aún muy extendida, de que espíritu se opone a cuerpo o corporeidad, e incluso a alma. Según esta idea popular, 10 interesante en teología espiritual sería no la persona, sino esa "zona" espiritual del hombre. Cree­mos que esto es de suma importancia, sobre todo cuando pudiera dar la impresión de que la existencia de tal "zona" tiene fundamento neotestamentario 40.

Superar la espiritualidad como un humanismo más, y en concreto como el humanismo que tendería, por métodos va­rios, a descubrir y desarrollar en el hombre su dimensión humana de profundidad sin más, cerrándose casi instintiva­mente a los encuentros que vengan del exterior, aunque este exterior sea la palabra histórica de Dios y la interpelación de los hombres. La importancia de esta superación radica en que por aquí pueden ir -parece que ciertamente van- los métodos orientales, que podrían absorber lo que debe ocupar la espiritualidad con una mentalidad muy distinta 41.

Sobrepasar la pura interioridad humano-cristiana, ya que el Espíritu es algo más extenso que las entretelas del hombre. Como veremos después, el Espíritu corre por caminos de polvo y de materia (entre otras razones, porque no hay más caminos que éstos). Recobrar el principio orientador de toda existencia cristiana: el amor. Es algo sobre 10 que también volveremos, porque a primera vista no parece tener ilación con el Espíritu, y, sin embargo, la tiene.

40 Aunque parezca muy sencillo 10 contrario, es dificil a la espiritualidad supe· raro su fundamentación en un extraño concepto de espíritu, que, partiendo de 1 Tes 5, 23, distinguiéndose de alma y cuerpo, se constituya en una zona gnóstica que huye de las condiciones normales de la vida. Como se sabe, el texto de 1 Tes 5, 23 es el único lugar en que Pablo recuerda esta división tripartita. No obstante, el texto ha tenido más importancia de la que pudiera parecer en teología espiritual. Un hombre tan poco sospeChoso como Ch. BERNARO, y tan documentado, dice de este texto: «un texto decisivo per la storia delIa spiritualita El senza alcun dubbio quelIo in cui S. Paolo enumera «lo spirito, l'anima e il carpo» del cristiano (1 Ts. 5, 23») (Compendio di Teologia Spirituale. Roma, Universita Gregoriana Editrice, 1976, p. 11. Véase también del mismo autor, Nota sobre la significación de las palabras «espirituall) y «espiritualidad», en Psicologia y espiritualidad. Madrid, Edic. Paullnas, 1971, p. 74). De aquí pudiera venir en buena parte la tendencia instintiva de la espiritualidad a renunciar a las realidades de la materia y de la carne, algunos de cuyos campos son especialmente oscuros (cf. L. COGNET, L'ascese chrétienne. Paris, Cerf, 1967, pp. 141-143, donde habla de la «attitude restrictive des mystiques a l'égard du sexuel et des relations sociales))).

41 Parece que por aqui van los tiros del más difícil diálogo del occidente cris· tiano con el oriente. Véase S. GUERRA, Yoga, zen y oración cristiana, en Revista de Espiritualidad 35 (1976) 125-150; 10EM, Dos prolegómenos a la meditación crls· tiana: la eutonfa y la meditación iniciática, en lb., 38 (1979) 459-474.

T. ESPIRITUAL, UNA CIENCIA NO IDENTIFICADA 351

2. Vida en el Espíritu. La relación entre espiritualidad y Espíritu se hace en orden a que la espiritualidad viva en y del Espíritu. Quizá no se pueda afirmar sin más que nuestro tiempo ha encontrado ya a una Iglesia consciente del papel que en ella juega el Espíritu Santo 42. No obstante, de una manera o de otra, se hace cada día más normal la afirmación de que "el Espíritu es el maestro de la vida espiritual" 43. Los movimientos caris­máticos han supuesto al menos una ocasión importante en la toma de conciencia de la presencia y dinamismo del Espíritu en la vida cristiana. No sería honesto eallarlo, sea cual fuere la postura global que se adopte ante los mismos 44. También esto es un signo de los tiempos.

Vida en el Espíritu tiene la fuerte consistencia descrita por Pablo en Romanos 8, que debe ser completada y enriquecida con las líneas vetero-neotestamentarias que se cruzan en ese ca­pítulo 45. Rom 8, dentro de la importancia cristianamente inelu­dible de la palabra escrita, debe recobrar un puesto preeminente en teología espiritual. No hemos enriquecido suficientemente la teología espiritual con análisis de este capítulo -quizá sobre todo de Rom 8,2-, que suenan como aforismos cristianos de un valor incalculable 46.

42 Comentando el concilio vaticano n, O. GoNZÁLEz DE CARDEDAL habla de una «dimensión pneumatocéntrica de la Iglesia)) (La nueva conciencia de la Iglesia y sus presupuestos histórico-teológicos, en G. BARAUNA, La Iglesia del Vaticano n. Vol. l. Barcelona, Juan Flors, 1968, p. 265)_ En cambio L. BOUYER escribe que «la constitu­ción sobre la Iglesia ... ignora también casi del todo al Espíritu SantOl) (La Iglesia de Dios. Madrid, Studium, 1973, p. 207). Puede verse el juicio tan distinto de dos personas que, a priori, se nos presentan como autorizadas para enjuiciar la reali­dad teológica.

43 Y. RAGÜIN, L'attention au mystere, o. c., p. 26. "En España es de gran interés la colección Koinonia, que publica Ediciones

Secretariado Trinitario, de Salamanca. Acoge libros fundamentales, aunque pensa­mos que le falta bastante la dimensión concreta y social.

45 Nos parece todavía de especial importancia, en este sentido, la apreciación de S. LYONNET, que ve cruzarse, asimiladas y profundizadas, las teologías de Jere­mías y Ezequiel sobre la Nueva Alianza. Véase, por citar sólo a este autor, La historia de la salvación en la carta a los Romanos. Salamanca, Sígueme, 1967, pp. 119-149 (sobre todo pp. 122-129. Puede verse, también sobre este capítulo, pp. 197-213). También: La perfección del cristiano animado por el Espíritu y su acción en el mundo, según san Pablo, en La vida según el Espíritu. Salamanca, Sígueme, 1967, pp. 249-274 (lo que aquí más interesa, pp. 266-274).

46 Recordarla aquí solamente estas dos sentencias de K. BARTH comentando expre­samente Rom 8, 2: «Quiconque s'est heurté a la présence existentielle de l'Esprit, s'est heurté, par la meme, a sa propre existence en Dieu)) (p. 263). «L'Esprit, c'est la chose éternellement trouvée, sans laquelle, soumis, comme nous le sommes, a la loi du péché et de la mort, nous ne chercherions pas)) (L'Epítre aux Romains. Geneve, Labor et Fides, 1967, p. 265. Es traducción, por supuesto, de la segunda ed., 1922). Los comentarios a este capítulo de los más afamados escrituristas ten­drían que ser más incorporados a la teología espiritual. Y probablemente -al mis­mo tiempo, o por el contrario, según se mire- los comentarios a la carta a los

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Rom 8 no es una visión excesivamente abstracta y desencar·· nada. Y menos aún quimérica. Es una visión que nace de la experiencia dolorosa de la miseria del hombre, que clama por su liberación (Rom 7). También esto hay que tenerlo en cuenta para referir la Escritura a la vida y la vida a la Escritura.

Convengamos, sin embargo, en que la visión de la vida que ahí se nos presenta puede correr en muchos el riesgo de que­dar todavía bastante indeterminada. O mejor, convengamos en que no se precisan suficientemente varios aspectos de la vida en el Espíritu (aunque reconocemos que hay dimensiones bási­cas de las que sí se habla). Y es por eso por lo que podemos, y debemos, acudir también a otros lugares relacionados con la vida en el Espíritu.

Un paso importante sería dado con la carta a los Gálatas. Ahí puede encontrarse con bastante claridad y concreción 10 que significa la vida en el Espíritu: llevar el fruto del Espíritu (Gál 5,22). Los frutos del Espíritu son capítulos concretos de vida real, no pura casuística 47. Incluso el mismo Apóstol ha concre­tizado aún más la vida real al enumerar las parcelas de la vida espiritual a las que se encuentra enfrentado -o en las que puede estar ausente- el fruto del Espíritu. Pablo lo hace ha­blando de unas obras de la carne que en sus días se han mani­festado con especial fuerza (Gál 5,19-21) 48.

Cualquier disección espiritual que se haga conforme al cua­dro médico que aquí presenta Pablo, será una disección esen­cialmente válida. Quizá no sea completa -si es que existe una disección completa con visos de posibilidad-, pero sí extensa y muy real. Cierto que hay que saber mover estos peones en la existencia de cada momento para que den el juego apetecido.

Romanos podría poner graves problemas a ciertas concepciones tradicionales de la experiencia mística. El mismo K. BARTH es un ejemplo, aunque extremoso, en esto.

47 Sobre lo que es fundamental y concreto y lo que es casuística ha llamado la atención L. COGNET: «le mot [casuística] possecte indubitablement un double sens, et iI est, lt cause de cela, assez difficile lt définir, car ces deux sens sont assez étroitement imbriqués l'un dans l'autre» (L'ascése chrétienne. Paris, Ceri, 1967, p. 41).

48 Cf. H. SCHLIER, Origen, venida y efectos del Espíritu Santo en el Nuevo Tes· tamento, en C. HEITMANN·H. MÜHLEN, Experiencia y teología del Espíritu Santo. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1978, pp. 169·185 (se limita casi a las cartas paulinas. Todo el libro es interesante. Para la presencia del Espíritu Santo en Hechos de los Apóstoles, cf. G. HAYA PRATS, L'Esprit force de l'Eglise. Sa nature et son activité d'apres les Actes des Apótres. Paris, Cerf, 1975),

T. ESPIRITUAL, UNA CIENCIA NO IDENTIFICADA 353

Espíritu de Amor

Al hablar de la vida en el Espíritu es preciso dar un paso que probablemente ha quedado muy en la oscuridad y que es esencial: la relación entre el Espíritu y el Amor. Tanto la intui­ción de los espirituales 49 como la ciencia exegética 50 están de acuerdo en afirmar que no debemos propiamente hablar de fru­tos, sino del f/'lIto (en singular) del Espíritu. El fruto sería el Amor, que se expresa y manifiesta en una poderosa red de di~ mensiones y aspectos vitales profundos. El único fmto existente es el amor o caridad, que tan heroica, y no romántica, descrip­dón tiene en ICor 13. Vuelve así el amor al primado de la espiritualidad, como volvió a la moral SI. Tendrá que ser cada vez más verdad que "a la tarde te examinarán en el amor" 52.

Volvemos así, sencilla y profundamente,. al amor como prima­do en el mundo religioso 53.

Espíritu e Iglesia

No puede decirse que esta VlSlOn espiritual de Pablo a que nos estamos brevemente refiriendo sea una visión privada o pri­vatizante. Cualquiera que sea la dimensión del "fmto" del Es­píritu a que hagamos referencia (paz, paciencia, longanimidad, etcétera), la encontraremos íntimamente presente en personas y situaciones reales. Más aún, la encontraremos en situaciones per­sonal y social, nacional e internacionalmente dramáticas 54. Y

" V. gr., SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de Dios, libro 11, cap. 19. Edición Madrid, BAC, 1954, pp. 493-495.

50 C. SPICQ-X. LEON-DuFOUR, VocabUlario de teologla blblica. Barcelona, Herder, 1978, p. 349.

51 No es este el lugar de hablar del amor como principio de la renovación de la moral. Pueden verse, no obstante, entre otros, los estudios de R. CARPENTIER, Le primat de l'amour dans la vie morale, en NRT 83 (1961) 3-24; Le primat de la charité en morale surnaturelle, lb., 253-270; Le primat de l'amour-charité comme méthode de théologie morale, lb., 492-509.

52 SAN JUAN DE LA CRUZ, Avisos, n. 59. 53 La afirmación de T. OHM, aunque nada más sea por venir de donde viene,

tiene su importancia: «aber del' Mensch vermag doch durch das naturliche Licht der Vemunft aus del' Schopfung zu erkennen, dass er zur Liebe Gottes zugelassen, eingeladen und verpflichtet ist» (Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Rellgio­nano Die Tatsachen der Religionsgeschichte ¡md die christliche Theologie. Freiburg, E. Wewel Verlag, 1957, p. 19).

" Yo mismo he tratado el tema de la violencia y la paz desde el amor, mi­rador, creemos, el más adecuado para comprender la verdadera paz humana y cristiana, involucrada hoy dfa en un verdadero drama (A. GUERRA, Espiritualidad de la paz y violencia, en Revista de Espiritualidad, 39 (1980), 115-138.

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cualquiera de las obras de la carne que aislemos para una pre­cisa consideración, la encontraremos en la vida real relacionada con todos los lazos imaginables.

Pero no hay sólo esto, con ser mucho. En la consideración del Espíritu como principio configurador del hombre hay otros aspectos que hacen perfectamente palpable la desprivatización del Espíritu. El primero de estos aspectos es la referencia a la comunidad eclesial, sin la cual no hay Espíritu, y con el cual hay Iglesia. Aquí el 'concilio vaticano II ha redespertado a cier­tas relaciones entre el Espíritu y la Iglesia que no podemos no asumir 55.

La afirmación: "en un solo Espíritu hemos sido todos bau­tizados, para no formar más que un cuerpo" (lCor 12,13) no puede quedarse en sola afirmación; sencillamente porque no se trata de una afirmación, sino de una verdad. Y también aquí hay que hacer la vieja y actual veritas vitae. Quien vive, pues, del bautismo en el Espíritu (sin que necesariamente sea caris­mático), vive abierto al cuerpo de los bautizados. La Iglesia como Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, que se debe por igual a bárbaros y griegos, "ha de presentarse a sí misma ante el tribunal del futuro de Dios y del mundo" 56. Las dimensiones cristiana, misionera, ecuménica y política de la Iglesia 57 deben presidir y animar la vida del cristiano en la comunidad de bau­tizados. El Espíritu es fundamental en esta animación y viven­cia, es su "fuerza actual" 58, sin la cual no sería posible el re­cuerdo y referencia indeclinable a Cristo y al futuro. Los "ins­trumentos salvíficos" y los "ministerios" son la fuerza real del Espíritu que se manifiesta al mundo y actúa en él a través de las mediaciones humanas. El servicio al mundo en sus diversas mediaciones, ~s garantía de la veracidad de la propia presencia.

55 Uno de los textos importantes -no el más clásico, por eso quizá expuesto a ser olvidado- es el de LG 14: «a esta sociedad de la Iglesia están incorporados plenamente quienes, poseyendo el Espíritu de Cristo, ... ». Este paréntesis ha sido ya revalorizado, y deberá serlo constantemente, porque es fundamental (cf. G. PHI­LIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano JI. Tomo primero. Barcelona, Herder, 1968, p. 244).

56 J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espíritu. Salamanca, Sígueme, 1978, p. 18. MOLTMANN no ha desdefiado hablar de la espiritualidad en su libro sobre la Iglesia, al referirse concretamente al «estilo de vida mesiánico» (lb., pp. 327-340). Inde­pendientemente del valor que puedan tener esas páginas, es interesante SU en­marcación.

57 Son las cuatro dimensiones que deben presidir, según MOLTMANN, la actual teoría sobre la Iglesia (cf. lb. pp. 17-36).

58 lb., p. 240.

1-T. ESPIRITUAL, UNA CIENCIA NO IDENTIFICADA 355

Sólo dicho servicio "para común utilidad" (1 Cor 12,7) verifica el carisma del Espílitu.

Amplio campo el que se abre aquí a la espiritualidad, que necesariamente tiene que ser eclesial, con tal de que la Iglesia sepa responder a la presencia del Espíritu en el mundo 59.

Espíritu y Mundo

Otro aspecto de la vida en el Espíritu es la vida en el mun­do. Las relaciones entre Espíritu y Mundo no parece hayan tenido hasta el presente la consideración y estima que exige el cristianismo. Quizá este tema deba tener siempre detrás las re­laciones entre espíritu y mundo tal como han sido desarrolladas a lo largo de la complicada histolia de la filosofía 60. No vamos a detenernos en este análisis. Ni siquiera a insinuarlo, aunque sería interesante y quizá expresamente necesario. Aquí sólo que­remos indicar que la vida en el Espíritu debe superar no pocas estrecheces interiores 'caminando por esta senda: "El Espíritu de Dios ( ... ) está presente en la evolución del mundo" (GS 26). La vida en el Espíritu gana así todo el 'campo de la historia humana; más aún, gana la evolución 61.

Es algo de lo que quizá aún no hemos tomado conciencia clara. El forcejeo existente en el concilio por cambiar valias palabras esenciales en el texto que habría de ser definitivo in­dica que las cosas no gustaban a todos y que muchos querían infravalorar esa presencia del Espíritu en la evolución, así como colorearla de un supernaturalismo que hubiera sido sacralizan­te 62. Más aún, hay que sospechar que tampoco después del con-

59 Junto a las dimensiones aducidas por MOLTMANN como lugares de entrada en el hoy de la Iglesia, quedarán siempre como imprescindibles las cuatro propieda· des y dimensiones (o como se quiera llamar a las antiguas -y aquí sí distintas­notas). Pues bien, v. MONDELLO las ha estudiado en su relación con el Espíritu Santo. Exponiendo su programa en este punto, escribe: «dobbiano studiare quali sono le caratteristiche essenziali della chiesa, quelle proprieta, cioe, che fanno la chiesa onde poter vedere in che modo queste dipendono dall 'azione dello Spirito di Cristo» (La Chiesa del Dio Trino, Napoli, Ediz. Dehoniane, 1978, p. 350. Al final de cada una de las dimensiones ofrece el autor amplia información bi· bliográfica, aunque la mayor parte, como es lógico, en italiano).

60 Siempre será interesante recordar el libro de K. RAHNER, Espíritu en el mundo, Barcelona, Herder, 1963.

61 El Vaticano II habla de evolución, en lugar de hablar de historia, para de· jar perfectamente claro el carácter dinámico de esta palabra.

6' Varios Padres conciliares hablan propuesto este texto, que sustituyese al que citamos en nota siguiente: «Spiritus Dei, qui mirabili providentia, temporum curslllU dirigit et faciem terrae supernaturaliter renovat, has mutationes vel causat vel permitít (Cf. La Iglesia en el mundo de hoy. II, Madrid, Taurus, p. 262, nota 5).

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cilio se acaba de aceptar con normalidad su espíritu y su letra. Las palabras traicionan actitudes interiores y personales dema­siado claras y profundas 63,

No obstante, las palabras del concilio al poner en relación directa al Espíritu con la evolución pueden considerarse como el inicio de un cambio de rumbo en la vida cristiana. Es un cambio -que será lento- en el que -entre otras cosas- se romperá con el larvado gnosticismo y platonismo que persigue casi ineludiblemente a la espiritualidad, y que al menos en nues­tro tiempo pudiera ser el enemigo más duro 64.

3. La vida en el Espíritu, objeto de la teología espiritual. La breve exposición que precede no hace otra cosa que recor­dar y, quizá, ensanchar unas verdades que deberían ser funda­mentales. Con ello podemos iluminar la respuesta a esta pre­gunta clásica: ¿cuál es el objeto de la teología espiritual?

La respuesta, creemos, puede ser formulada así: la vida en el Espíritu, un Espíritu presente y dinámico en la persona, la iglesia y el mundo. Una vida fundamentada en el Espíritu, que

.3 BAC Minor traduce así: «El Espírítu de Dios ... no es ajeno a esta evolucióml. El texto latino es, evidentemente, más fuerte: «Spiritus Dei... huic evolutioni adest)) (GS 26). Con motivo de la celebración en Espafia de la Asamblea conjunta de Obispos-Sacerdotes (septiembre de 1971) se manifestaron las diversas tendencias que continúan presentes en la Iglesia. El documento oficial decía así, después de citar las primeras palabras de Gaudium et Spes: «hay aún otra razón más honda que nos incita a iniciar aquí nuestro camino: y es que no solamente tendremos nosotros que transmitir la fe a este mundo, sino que a través de este mundo tendremos también que descubrir la voz de Dios, que nos llega no sólo desde las páginas del Evangelio, sino también a través de los signos de los tiempos. La voz de Dios no se ha cansado de hablar a sus hombres. Sigue sonando, y es por ello 'deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época' (GS 4) para que nada de esa voz se pierda)) (Asamblea conjunta Obispos-Sacerdotes, Madrid, BAC, 1971, p. 15). A estas y parecidas palabras respondía la Congregación del Clero desde Roma: «el contenido de la revelación sobrenatural, transmitido por la Sagrada Escritura y la tradición de la Iglesia y ensefiado Infaliblemente por el Magisterio se pone continuamente en el mismo nivel que los signos de los tiempos en orden al descubrimiento de la verdad de la fe y de la manifestación de la voluntad salvífica de Dios)) (I. A).

Ante esta respuesta de Roma, dos grupos de teólogos comentaron sus posturas desde España. Una acusaba a la Asamblea conjunta siguiendo la linea de Roma [fue la opinión de 40 teólogos espafioles. Véase: Estudio de 40 teólogos españoles sobre la Asamblea conjunta, publicado como suplemento al n. 30 (15 de mayo de 1972) de la revista Iglesia-Mundo], otra explicaba en la línea de la Asamblea lo que significaban sus palabras, no propiamente como decía Roma (véase Estudio teológico-jurídico sobre el documento de la Congregación del Clero, en Iglesia viva, n. 38 (1972), 133-161. Aquí interesan sobre todo las páginas 137-141. Firman este estudio O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, A. Rauco VARELA, F. SEBASTIÁN AGUILAR, J. M.a SETIÉN ALBERRO).

64 Remitimos a nuestro estudio: Espiritualidad e historia en el Vaticano II. Reflexiones en torno a la «Gaudium et Spes)), en Revista de Espiritualidad, 34 (1975), 217-228.

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T. ESPIRITUAL, UNA CIENCIA NO IDENTIFICADA 357

en su realización y caminar (imagen que lleva la impronta clara de progreso) tiene una referencia inequívoca al mIsmo Espíri­tu 65. Y es que "la ética cristiana puede reducirse a una simple fórmula: ¡Caminar con el Espíritu Santo!" 66.

Nos encontramos en la revelación con una figura que se llama "hombre espiritual" (lCor 2,15) como figura clave del verdadero cristiano. La disciplina que se preocupe de este hom­bre puede llamarse teología espiritual.

Teología espiritual y teología moral

Y, sin embargo, se nos presenta en seguida una objeción: muchos de los temas 67 que quieren introducirse -o se han in­troducido- en teología espiritual son estudiados ya en otras disciplinas teológicas, sobre todo en la moral.

La respuesta podría ser sencilla; y quizá ésta: eso 110 es problema de la teología espiritual, sino de la teología moral. Y si alguna hubiera que suprimir podría ser ésta, no aquélla. Teología espiritual estudiará la problemática del hombre espi­ritual. Los demás, que estudien lo suyo.

Dediquemos, no obstante, unas palabras a esclarecer, hasta donde sea posible, esta cuestión de las relaciones entre espiri­tualidad y moral. Yo creo que hay que decir dos cosas;

- Primera: el problema de las relaciones de la espiritualidad con otras ciencias teológicas no se reduce a las relaciones con la moral, sino que afecta también al menos a la dog­mática. En una teología dogmática actualizada, los mejores teólogos dogmáticos son quienes presiden hoy la teología espiritual. Puede asegurarse que en las páginas dogmáticas -acerca del misterio de Dios, de cristología, de pneumato­logía, de escatología, etc.- se encuentran las pagmas más Huminantes sobre vida cristiana 68. Al querer recuperar la

65 A ella sirve la expresión, también paulina: ,<caminad en el Espíritu», de Gál 6,5.15.25 (así traduce la Biblia de Ratisbona).

66 O. Kuss, Comentario a la Carta a los Gálatas, Barcelona, Herder, 1976, p. 442. 67 Sobre la cuestión «temas» como elemento especificativo de teología espiritual

recuerdo lo dicho en nota 21. 68 De hecho, en el estudio de los teólogos antiguos y modernos se quiere en­

contrar unido al teólogo que reflexiona y ora. Se escribe de san Agustín: «Elle [una oración ardiente y continua] introduit, interrompt et termine non seulement le récit de ses Confessions, mais aussi certains de ses traités comme De Trinitate par exemple. Sa théologie devient «sagesse» au sens chrétien le plus profond, c'est·1¡-dire expérience de Dieu caché, union avec lui par la foi, l'espérance et

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unidad entre teología y santidad -y no sólo de vida, sino también de doctrina- los teólogos dogmáticos no pueden quedar aislados, para bien de todos. La Teología espiritual tiene que ver, sobre todo, con la pneumatología. Cuanto decimos bajo el punto 2, tiende a demostrarlo.

- Segunda: yo creo que la distinción entre teología espiritual y teOlogía moral es puramente pedagógica y programática. La teología moral no puede perder la dirección que última­mente ha asumido, aunque sea difícil lograrla fuera de la moral fundamental 69, y no debe olvidar el estudio del dina­mismo de la vida cristiana, con todo lo que ello implica. O si se prefiere, esto deberá hacerlo la teología espiritual. Es lo mismo y lo indicábamos antes. Lo que interesa es dejar muy claro que la ciencia -sea la cienca que fuere­que acometa el estudio del hombre espiritual debe sentirse obligada a no descuartizarlo o abandonarlo. Debe seguirlo en todo su proceso. Si, de hecho, tiene que acudir a la divi­sión, tendrá que hacerlo por razones extrínsecas.

De hecho, las explicaciones que tratan de justificar la divi­sión propiamente científica creo que no convencen, aunque se agudice el ingenio (cosa muy propia de gente inteligente que trata de dar seguridad a su cátedra). Volver sobre los argumen­tos tantas veces aducidos sería largo. Y quizá inútil. Prefiero seguir brevemente otro camino. Prefiero referir algunos hechos exteriores, que quizá por eso mismo pueden ser más elocuentes que muchos raciocinios:

la charité, qui prolongent dans l'ame la vie de connaissance et d'amour des per­sonnes divines et font d'elle l'image vivante de la Trinité» (O. PERLER, Confron­tatíon avec saínt Augustin, en Revue thomíste, 71 (1971), 240. Las palabras citadas forman parte del 5 punto del estudio, que habla de Agustin teólogo. Y lo impor­tante es que se han escrito en un homenaje a Ch. JOURNET, a quien se aplican esas palabras, cf. pp. 244-245. Podrían citarse aquí un buen número de testimonios que irían en la misma linea de unión entre dogmática (mejor, dogmáticos) y espi­ritualidad. Con ello no queremos ni siquiera insinuar que la identidad de la teo­logía espiritual radique en ser «aplicación de las conclusiones de la teología dog­mática a las situaciones de la vida concreta» (en esta tendencia encasilla Ch. BER­NARD a DAGNINO, BENIGAR, FECKES, Compendio dí teología spirituale, Roma, Univer­sita Gregoriana Editrice, 1976, p. 7). Para algunos, ésta tendría que ser, lógica­mente, la postura de quienes siguen el método deductivo (cf. M. D. CHEND, Theo­ría y praxis en teología, l. c., p. 5), En este caso, la teología espiritual habría quedado reducida a un «postre existencial afectivo» (E. SCHILLEBEECKX, Revelación y teología, Salamanca, Sigueme, 1968, p. 370), o a «simples anejos» (M.-D. CHEND, Theoría y praxis en teología, l. c., p. 5). Y «esto lo único que haria sería aumen­tar la decepción, ya que un espiritu que reflexiona no puede nunca contentarse con unos cuantos corolarios piadosos. Es el mismo plato fuerte el que debe ser alimento religioso sustancial para el espiritu que piensa y reflexiona» (E. SCHILLE­BEECKX, O. c., p. 370).

69 Reconoce la dificultad de renovar la Moral fundamental E. McDoNAGH, Morality and Spirituality, en Studia Moralia, 15 (1977), 122 (volumen especial dedicado al P. HiiRING).

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1. En la Academia alfonsiana de Roma se hace una tesis doc­toral sobre Bonhoeffer, maestro de oración. La dirección, por supuesto, la lleva un moralista. Al querer publicarla, el autor se pone a pensar dónde irá mejor este su libro y pide publicarlo en la colección "Studien zur Theologie des geistlichen Lebens", dirigida por los dos espiritualistas F. Wulf y J. Sudbrack 70. Todo es lógico. Pero todo indica que los límites entre moral y espiritualidad no están clari­ficados. Nuestra tesis es que tales límites no existen, y que las clarificaciones que se intenta aportar no van a lograrlo.

2. El segundo caso puede ser lo que sucede con el discerni­miento. Si hay algún tema que aparezca apropiado a la espiritualidad es precisamente el del discernimiento, sean cuales fueren los cambios que haya que introducir en lo que podía ser considerado el discernimiento clásico. Pues bien, escribe J. Pikaza, profesor de espiritualidad (entre otras materias): "el tema del discernimiento pertenece a la moral ya la dogmática. Pertenece a la moral porque se trata de saber cuáles son las actitudes y modelos de la con­ducta auténticamente cristianos. Pertenece a la dogmática porque de esta forma se descubren las maneras de actuar del Espíritu Santo" 71. En este tema, el problema se com­plica un poco más si tenemos en cuenta lo siguiente: el Diccionario enciclopédico de teología moral (Ed. Paulinas) asume esta palabra -discernimiento- sólo en el suplemen­to a la tercera edición española. E. López Azpitarte, redac­tor de esta palabra, escribe: "resulta desconcertante que el tema se haya dejado más bien para los tratados de espiri­tualidad y no se hable nunca de él en los manuales y textos de moral cristiana" 72. Las conexiones que podríamos hacer a este respecto serían muchas.

3. Parece que el P. Hiiring se ha dedicado últimamente bas­tante al tema de la oración. Una pregunta infantil -pero al mismo tiempo significativa- podría ser: ¿es que se ha cambiado de moralista a espiritual? Y la respuesta no se deja esperar: no, es que está en su campo; la oración pel'-

70 Nos referimos al libro de A. ALTENAHNER, Dietrich Bonhoeffer, Lehl'er des !Jebets. Grundlagen fUr eine Theologie des Gebets be! Dietrich Bonhoeffer, Würz· burg, Echter Verlag, 1976.

71 J. PlKAZA, El discernimiento de espíritus en el Nuevo Testamento, en Dis­cernimiento comunitario, Madrid, ITVR, 1976', p. 39. . 72 Diccionario enciclopédico de teología moral, Madrid, Edic. Paulinas, 1978', p. 1306. Es más curioso aún este hecho: el Diccionario enciclopédico enuncia el tema hablando de Discernimiento espiritual, mientras que el Nuovo Dizionario di Spiritualita, publicado también por Edic. Paulinas, y que trata el mismo tema, lo enuncia sólo hablando de Discernimento, sin el adjetivo espiritual, a pesar de que ya las primeras palabras de la exposición sean: Discernimento spirituale. O sea, que un diccionario de moral habla de discernimiento espiritual, y uno de espi­ritualidad habla de discernimiento. Algo no corre en todo esto (Para Nuovo Di­zionario di Spiritualita, Roma, Ediz. Paoline, 1979, véanse las pp. 419-430).

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tenece a la moral 73. Y quizá el primero dirá: pues yo pensé que si algo dejaban a los espirituales era hablar de la ora­ción.

No sé si todo esto servirá para algo, pero sí parece cierto que lo contrario no servirá para mucho mientras no Se respon­da adecuadamente a lo que precede. Quizá se nos diga que no distinguimos entre objeto material y objeto formal, y que las ciencias se especifican por los objetos formales. Con ello es po­sible, y hasta necesario, que objetos materiales idénticos puedan y deban tener ciencias distintas que estudien esos objetos ma­teriales desde perspectivas y modalidades diversas.

La distinción es común y no puede despreciarse. Sin embar­go, habría que añadir: ¿hay algún objeto formal que no sea al mismo tiempo un nuevo objeto material? Mirando en profun­didad las cosas, lo que llamamos objeto formal (ratio forma lis sub qua, en la escuela) no es más que el acercamiento a esa misma realidad desde una de sus plurales posibilidades. Y toda razón formal que olvidemos no es más que la confesión de una deficiencia en el conocimiento del objeto material y la casi cier­ta -yo diría que cierta, sin más- desfiguración del mismo. Porque esta deficiencia equivale a valorar una realidad -que eso es su estudio, una valoración- sin tener en cuenta todos los elementos de juicio, con lo que el juicio será necesariamente imperfecto e injusto.

Tampoco creo que sea oportuno decir que la moral tiene que renovarse desde la espiritualidad, porque en el fondo esto iría también, innecesariamente, contra la moral. Hay quien pien­sa, en efecto, que la moral necesita no sólo precisar su esencia, sino también encontrar la fuerza necesaria para obrar moral­mente. La orientación moral encontrada necesita de la corres­pondiente experiencia, que atraiga y embelese a la persona para realizar esa tarea. Y aquí sería donde entrase la espiritualidad, "porque la vida espiritual, como fe vivida y reflexionada que es, es el lugar central donde el cristiano hace y reflexiona la experiencia de Dios" 74.

73 «This ist In many ways a logical follow-through from his original moral theological work and strlctly speaking belongs to it» (E. McDoNAGH, Morality and {!pirituality, en Studia Moralia, 15 (1977), 122). Efectivamente, el P. HARING ha pu­blicado variados libros sobre oración cristiana, y se ha preocupado por su vivencia en la Iglesia y sobre todo en la vida religiosa.

7' H. ROTTER, Erneuerung der Moral aus christlicher Spirltualitiit, en Geist und Leben, 50 (1977), 286.

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Termino reiterando mi opinión, opinión de muchos, que la distinción entre espiritualidad y moral es "artificial" 75, Y pre­fiero que de tener que "suprimir" una de ellas se suprima la moral, que tiene menos asiento terminológico que la espiritua­lidad.

4. Hacia una división aceptable. La unidad de la teolo­gía es 'una necesidad y es cada vez más sentida 76. Siempre ha­brá una referencia más profunda de lo que pensamos entre los diversos aspectos de la teología, y su división indica mayores diferencias en la 'concepción de la teología que las que se con­fiesan 77.

Por eso, en ciertas manifestaciones teológicas (v. gr. cuando se escribe), se hace al mismo tiempo dogmática, moral, espiri­tualidad y pastoral. Son muchas las experiencias de quienes han leído sus mejores páginas espirituales en autores y temática de dogma, y las mejores páginas de dogma en páginas de la más pura espiritualidad 78.

Sin embargo, programática y pedagógicamente es preciso hacer una división, por más artificial que pueda resultar, por­que de lo contrario nos expondríamos a repeticiones innecesa-

75 E. McDONAGH, l. c., p. 121. Véase también J. H. WALGRAVE, Hacia una reno­vación de la teología moral, en Palabra de Dios y existencia, Madrid, Marova, 1971, p. 134 (habla de «funesta distincióm». Evidentemente, no es una postura nueva, sino ya antigua y clásica. Es la postura de quienes «la incluyen [la teología espiritual] en las dimensiones de la teología moral, si bien mantienen la utilidad pedagógica de tratarla separadamente» (C. GARCÍA, o. c., p. 80). Puede verse tam­bién G. MOIOLI, quien cita a G. RABEAU, en parte aprobado por RÉGAMEY (11 proble­ma della tea logia spirituale, en La Scuola cattolica, 94 (1966), 20'. También EULO­oro DE LA VIRGEN DEL CARMEN, según referencia, habría dicho estudiando el Proceso histórico de la teologia espiritual como ciencia: «la restauración actual vuelve de nuevo a insistir en la necesidad de encontrarla [la teología espiritual] con la teología común, si bien las necesidades pedagógicas justifican un tratado especial» (F. GARCÍA LLAMERA, La teologla espiritual como ciencia, en Teologia spiritual, 2 (1958), 485).

76 Sirvan como muestra estas palabras de H. MÜHLEN al tratar de exponer la actualidad de la teología de la gracia. Escribe: <!la idea de hacer un balance de la teología de la gracia en el siglo XX entrañaría una reflexión sobre la teo­logía en su conjunto» (La doctrina de la gracia, en La teologia en el siglo XX, vol. !II, Madrid, BAC Maior, 1974, p. 122). Las palabras de H. MÜHLEN son apro­piadas, pero lo serían lo mismo si en lugar de hablarse del tratado de la gracia se hablase de cualquier otro tratado teológico.

77 Tiene razón M.-D. CHENU cuando escribe: «más o menos conscientemente, estas divisiones [teología dogmática, moral, ascética, etc.] implican posturas diver­sas sobre la naturaleza y los principios de la teología» (Theoría y praxis en teolop-la, en Ciencia tomista, 99 (1972), 7.

78 Un moralista como J. FuCHS escribe: «aunque por razones prácticas sea cos­tumbre tratarlas separadamente, la teología moral y la teología dogmática no forman, desde el punto de vista teórico, má" que una y misma disciplina: la teOlogía propiamente dicha, o Dogmática» (Moraltheologie und Dogmatilc, en Gre­gorianum 50 (1969) 716. Lo que FuCHS acentúa es: «sie sind wissenschaftstheoretisch eine einzige Disziplin; das ist die Grundthese», p. 689).

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rias -que incluso así abundan-, se haría imposible una visión profunda de la Teología y ciertos capítulos quedarían, por una razón o por otra, sin explicar y profundizar. Y 10 más probable es que tales capítulos continuasen siendo los más típicamente espirituales, porque hay profesores que pierden el color y se les arruga la corbata cuando hablan de ellos. Lo que hay que pro­curar es que esa división inevitable, desgraciadamente inevita­ble, se haga con unos 'criterios que garanticen dentro de lo po­sible una exposición correcta. Es en estos criterios en 10 que vamos a detenernos un momento. Voy a exponer solamente dos, que me parecen de especial importancia:

- primero: actualidad. Escrúpulos perfeccionistas nos pue­den llevar a la obsesión por desarrollar páginas o párrafos que apenas nos afectan y que pueden dejarse dormir al menos du­rante bastante tiempo, sin que ello suponga negarse a escuchar al Espíritu. Tenemos una larga Tridición -y Tradición fundan­te- que fue afortunadamente escueta, .Y preocupada con el pre­sente: la primitiva comunidad cristiana. En el estado actual de los textos del Nuevo Testamento este tema es ya meridiano. La primitiva comunidad cristiana tenía una problemática concreta -no una casuística determinada, que es distinto-, y no tuvo escrúpulo alguno en reflexionar sobre ella, posponiendo. otros problemas o entregándolos al silencio y al olvido. Y no pasó nada por olvidar esos temas que a ella no la preocupaban. Igual­mente, las cartas de los apóstoles son circunstanciales, que no quiere decir efímeras y pasajeras, pero sí con unas preferencias y referencias explicables y a tener en cuenta. Incluso el tema central paulino, la justificación, es circunstancial.

De esta actitud tendríamos que aprender a rechazar un po­sitivismo -sea bíblico, sea, peor aún, magisterial- que llega a ahogar y desinteresar, porque no sólo concede una importan­cia exagerada a unas fuentes 79, sino también porque se siente obligado a repetir materialmente la problemática que tuvieron unos hombres concretos, muy normales ciertamente, pero que no son los nuestros, intentando trasplantar su programa a nues­tra vida, no quedando más remedio que olvidar otras muchas cosas, que en este caso serían las más actuales y apropiadas al hombre de hoy.

79 El tema va unido a lo que diremos posteriormente al hablar de las fuentes de la teología espiritual.

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Cuanto precede no debe entenderse como si del número de proposiciones reveladas nosotros apartásemos sólo aquéllas que pueden iluminar nuestro presente. Como veremos después, para nosotros son las ciencias sociales las que detectan nuestro mun­do y las que acuden a encender todos los focos con que ilumi­nar esas realidades o caminos. De hecho no creo que haya sido la Escritura quien nos ha sensibilizado con muchos aspectos de la solidaridad humana. La prueba está en que la Escritura se hallaba ahí hace tiempo, se leía, se meditaba... y tales aspec­tos no aparecían. Aparecieron sólo en algunas personas excep­cionales, personas que continúan siendo tapadera y disculpa de millones de cristianos insensibles.

Esta manera de hablar de la necesidad de actualizar el ob­jeto de la teología espiritual, actualización que implica selección y, por 10 tanto, presencias y ausencias, tiene el peligro de ser interpretada como dictatorial, dado que viene a imponerse una temática determinada abogando por la supresión de otra sin tener en cuenta los carismas tan diversos que debería contem­plar cualquier teología que haga referencia al Espíritu. Pero, evidentemente, si alguno hace esta exégesis puede estar seguro de que no es objetiva. Yo induso estoy de acuerdo con quienes piensan que los datos a integrar tanto en una síntesis personal como en una síntesis científica "son tan ricos y variados, y al­gunos aún tan fluctuantes que no se puede prever el resultado de su síntesis, ya que hay varias síntesis posibles" 80. Y, por eso, creo también que las -en plural- espiritualidades no son problema ante -el que haya que inmunizarse 81, sino que más bien -el problema 10 constituye la -en singular- espiritualidad, que no admite de buen grado las diferencias constituyentes de tan­tas espiritualidades 82.

80 A.-M. BESNARD, Tendencias dominantes en la espiritualidad contemporánea, en Concilium, n. 9 (1965), 27.

81 Como se sabe, en el tema de las espiritualidades hay quienes acentúan lo común a todas eUas, viniendo casi a negar que se pueda hablar de espiritualidades dentro del cristianismo. Uno de los autores más representativos de esta tendencia es L. BOUYER, Introduction a la vie spirituelle, Paris, Desclée et Cie, 1960, p. 22; La spiritualité du Nouveau Testament et des Peres, Paris, Aubier, 1960, p. 12.

82 También sin exagerar, pues es cierto que las espiritualidades coinciden en un buen conjunto de realidades importantes. Pero en el fondo estoy de acuerdo con estas palabras de A.-M. BESNARD: «deberíamos quizá más bien presentir las espiri­tualidades, tan diversas como van a serlo las comunidades eclesiales en el seno de una catolicidad que acepta deliberadamente conceder vigencia a las particula­ridades legítimas y a las diferencias de situación dentro del pueblo único de Dios» (lb., p. 28).

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Lo uruco que he querido decir con este primer criterio que debería presidir una división de materias es que la actualidad debe contar mucho en ese reparto. Al hablar de las fuentes ampliaremos más aún este criterio, que nos parece fundamental.

- segundo: complementariedad. Aunque en el fondo, siem­pre según nuestra opinión, se trate de una división artificial, no por eso debe ser una división caprichosa. Con el criterio de la complementariedad estoy haciendo referencia a unos aspectos que pueden ayudar a que la espiritualidad sea digna de tal nom­bre, y no contribuya, por unas razones o por otras, a mante­ner un nombre y unas estructuras que a:caban con todo lo bueno que encierra. Hay que procurar que esa ciencia teológica, que nosotros dividimos, mantenga en sí misma toda la identidad po­sible, no dándole un rincón de la misma teología que no salve todo su sentido, ya que así quien perdería sería toda la teolo­gía. Al menos en buena lógica.

Con una referencia prá'ctica podremos comprendernos per­fectamente: la teología espiritual podría, en principio y si así se determinase, limitarse a la relación directa e inmediata con la trascendencia 83. Pero, en ese caso, ¿contribuiríamos a des­privatizar la vida cristiana, o aumentaríamos la secular impre­sión -¡que no ha sido sólo impresión!- de evasión cristiana que presenta? Si las palabras y la apariencia van a continuar teniendo innegable incidencia en la vida de los hombres -y pa­rece que así será eternamente- y las palabras espiritualidad y espiritual continúan siendo teóricamente un desiderátum de los cristianos, ¿no les estaríamos llevando a la convicción de que el hombr'e tiene que ir liberándose progresivamente de las ocu­paciones materiales terrenas, hasta llegar al dominio exclusivo de lo trascendente en su vida, vivido en un silencio donde la relación interpersonal, pero sólo entr·e Dios y el hombre, dé verdadero sentido a su existencia? Y esto, a nuestro modo de ver, sería fundamentalmente pernicioso, es decir, pernicioso en sus propios elementos.

A superar este inconveniente viene el criterio de la com­plementariedad. ¿No sería preferible integrar un programa con

63 Ha sido ésta una tendencia casi Instintiva e ínsita en el vocablo espiritua­lidad y es preciso inmunizarse contra este recorte. Parece admitirlo a,ín muy cla­ramente Y. RAGÜIN, L'attention au mystere, o. c. Es probable que sea no sólo él quien mantiene esta actitud, aunque quizá sí sea quien lo hace más fuertemente.

F

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realidades 'complementarias, que puedan contribuir a equilibrar la vida cristiana, o ciertos aspectos de la vida cristiana, de for­ma que nunca lleguemos a extremismos en los que uno pueda refugiarse? En este sentido me parece apreciable el sencillo pro­grama general que Teología de la liberación presenta de teo­logía espiritual. Según su proyecto general, teología espiritual debería estar integrada por tres capítulos: conversión al prójimo, gratuidad, alegría. No quiero decir ahora que cualquier teolo­gía espiritual deba . estar integrada por estos capítulos. Quizá para Latinoamérica pueda ser el mejor. No lo sé. Y quizá Eu­ropa necesite otra programación distinta. Tampoco lo sé. Lo único que quiero hacer notar es que estos autores de la Teolo­gía de la liberación han tenido la sensibilidad que posiblemente nos falte a nosotros, y han incluido la conversión al hombre al lado de la gratuidad y ésta al lado de aquélla, porque además de ser aspectos complementarios, rompen la falsa imagen tanto de un compromiso que pudiera dar la impresión de olvidar la trascendencia, como de una gratuidad que pudiera ser interpre­tada como puro romanticismo o evasión. Y esto, independiente­mente de la opinión que merezca la Teología de la liberación, creo que es un logro importantísimo 83a.

Paréntesis sobre Teología de la liberación

Aprovecho esta circunstancia, y este momento del estudio, para hacer un largo paréntesis (yo creo que pensado, y que no venga aquí por los pelos) sobre Teología de la liberación y su vinculación con la espiritualidad, o sobre la teología espi­ritual vista desde la Teología de la liberación.

Teología de la liberación es vista en muchos círculos -tam­bién en círculos de espiritualidad 84_ con una cierta compasión. Lo es, en primer lugar, porque no se presenta externamente con el mismo aparato científico y bibliográfico con que suele pre-

8J a Europa misma, que también ha influido en Jos mentores de la teología de la liberación, sintió esta necesidad de complementar o equilibrar un espiritualismo a ultranza. Esta preocupación es patente en el movimiento que relacionó espiri­tualidad y materia. A lo largo de unos años, el sustantivo espiritualidad, y el adjetivo espiritual, fueron obteniendo la compañía de múltiples realidades tenenas (espiritualidad del trabajo, de la materia, etc.). Si por una parte daba la impresión de que se deshacía así el campo de la espiritualidad, por otra, se le impulsaba a salir del devocionismo e intimismo en que había vivido durante mucho tiempo.

84 Tendríamos que confesar abiertamente: sobre todo en círculos espirituales.

366 AUGUSTO GUERRA

sentarse la teología en el viejo mundo 85. Y lo es, también, porque se tiene la idea de que la praxis y la vida de la que habla la Teología de la liberación es o la sola praxis social, o lo es de tal manera que pone en peligro la memoria de lo trascendente 86.

Es difícil que uno convenza a otro. Y por eso no voy a intentarlo. Quiero, únicamente, aportar las siguientes anota­ciones:

1. La Teología de la liberación quiere abarcar un concepto integral de hombre; más aún, de cristiano. Nunca, que yo sepa, ni en los extremismos existentes en toda concepción de la vida y también en Teología de la liberación, ésta ha renunciado a la iluminación de la fe. Para convercerse de ello nada más sencillo y justo que considerar el cambio que se da, ya en la misma terminología, entre desarrollo y liberación. El primer término no ha parecido correcto a G. Gutiérrez, ni siquiera cuando ha tenido un sentido bas­tante amplio, o por 10 menos ha sido preferido el término liberación, porque así era casi obligada una referencia bí­blica muy clara 87.

2. Es la misma Teología de la liberación la que reconoce el riesgo de esa pérdida de trascendencia, pone en guardia contra el mismo y tiene la valentía de hablar, en ese con­texto, de la experiencia de gratuidad que supone ineludible­mente el cristianismo, categoría donde mejor y más limpia­mente aparece la trascendencia, y donde se define la ora­ción como experiencia de gratuidad, el único camino para hablar hoy evangélica y mundanamente de la oración cris­tiana 88.

85 G .. GUTIÉRREZ ha respondido con humildad y fortaleza a esta acusación: «si no saben expresar en términos apropiados las motivaciones prOfundas de su com­promiso C .. ), en sus compromisos e incluso en sus intentos de explicación hay más inteligencia de la fe, más fe, más fidelidad al Señor que en la doctrina (as! prefieren llamarla) 'ortodoxa' de los círculos cristianos bien pensantes)) (Teología de la llberación, Salamanca, S!gueme, 1977', p. 266. Y añade en nota 47: «mal harían los teólogos, chocados por ciertas deficiencias ae expresión, en desentenderse de estos esfuerzos por desentrañar lo que la palabra del Señor dice al hombre en el contexto latlnoamericano», ib.).

86 Escribe F. RUIZ: «La limitación más visible de este ensayo es que llama 'vida' a la vida social, a los movimientos de la historia, etc., y en cambio deja un poco de lado los aspectos de comtm.ión Dios-hombre, la vida teologal del cre­yente y de la comunidad» (Caminos del Espíritu, o. e., pp. 30-31).

B7 Además de ser claro en toda la obra de G. GUTIÉRREZ, puede verse también M. MANZANERA, Teología y salvación-liberación en la obra de Gustavo Gutiérrez, Bilbao, Univ. de Deusto, 1978, pp. 44-45. Ah! se examina el proceso seguido por GUTIÉRREZ para cambiar un concepto por otro.

" Hemos examinado este tema en Lucha y liberación en tres tiempos: Libera­ción, Bonhoetter, Petición, en Revista de Espiritualidad, 35 (976), 34-51.

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3. Si las barrigas vacías -di~ho sea sin ningún perdón- no suscitan la primera y más urgente respuesta de la fe vivida, y por lo tanto no si la praxis en abstracto, sino si esta experiencia de miseria no se antepone a cualquier otra, entonces es que continuamos estando en la teología de las barrigas llenas, y yo no acabo de comprender qué sentido puede tener ahí la fe cristiana. Por bien de la fe, me su­pongo que ninguno.

4. Chenu ha escrito, respondiendo a una pregunta: "antes no se hablaba de 'liberación', sino de 'libertad'. La palabra libertad comenzaba a entrar en el lenguaje oficial de la Iglesia, quien durante un siglo había reprobado la libertad; ahora la recuperaba. Lo mismo que hoy trata de recuperar la palabra liberación. Por 10 demás, veo a cristianos, in­cluidos obispos, que hablan de 'verdadera liberación', lo que quiere decir que la liberación de los hombres por ellos mismos no es una y hay que rechazarla fuera del Reino de Dios. Una vez más se divide en dos, se dualiza: el fenómeno humano de una parte, el fenómeno cristiano de otra. Instintivamente me niego a aceptar esta visión: la liberación de los hombres por ellos mismos es, aunque se realice a través del pecado, la liberación cristiana. Des­confío siempre que la Iglesia acepta un vocabulario contra el que antes hubiera luchado: es como si quisiese vaciar­le" 98. ¿No están aquí retratados muchos de los que hablan hoy de la Teología de la liberación desde estas orillas man­sas de Occidente?

Al mismo tiempo, la espiritualidad, tal como la concibe la Teología de la liberación, puede encontrar otra fuerte resisten­cia por parte de la sistematización que exige toda ciencia. Por­que dirán algunos: como se parte de la praxis, y ésta es cam­biante, no tendremos nada estable y no podremos escribir una auténtica sistemática. Cada poco tiempo estaremos con una nueva teología espiritual.

A esta dificultad cabe decir muchas cosas. Me contento con recordar estas tres, sencillas, pero de cierto valor:

1. En el cristianismo, como en cualquier otra religión, hay una base más estable de lo que parece. El hoy nunca es tal si se 10 desliga de otras referencias. Hay una visión nueva o novedosa de las realidades, hay una atención particular

89 Un théologien en liberté, Paris, Le Centurion, 1975, pp. 74-75. En los docu­mentos eclesiásticos encontramos con frecuencia «matizaciones» expresadas con tér· minos como «sano», «justO», «legítimo», etc. (cf. aplicado a la autonomía de las realidades terrenas, G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, o. C., p. 98). Por principio hay que desconfiar de estas «matizaciones», que podrían ser una trampa.

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a realidades olvidadas, menos atendidas en otros tiempos: o no suficientemente atendidas; pero esas realidades nunca son absolutamente nuevas. Cualquier virtud -hablemos así para entendernos- tiene un campo enorme, y cada tiem. po puede labrar con especial interés un rincón de ese cam· po; pero ... siempre estaremos en el mismo campo.

2. A todo el que no esté demasiado desentrenado en el ma· nejo de los libros de espiritualidad habría que decirle con naturalidad: abra usted un libro de teología espiritual de hace veinte años y vea si es no ya identificable, sino pa­recido, a los mejores que han sido escritos en nuestros días. Estoy convencido de que los creerá materias distintas. No se parecen ni en el título. Si en algo se parecen, es porque revelan el adelanto de los primeros o el retraso de los segundos. Difícilmente se negará que las cosas son así

3. Desde ángulos tradicionales se admite -y pienso que es afirmación común- que "la espiritualidad es la parte más viva de la teología, y, consiguientemente, la más sujeta a variaciones, a cambios de acento" 90. O se habla de "una disciplina tan vivaz y huidiza como ésta" 91. Con ello es­tamos afirmando claramente que no hay que rasgarse ¡las vestiduras porque pueda hacerse de la espiritualidad una ciencia casi constantemente nueva. De hecho, no ha sido la, Teología de la liberación la primera en hablar de una nueva espiritualidad. Antes que ella otros han hecho referencia a esa novedad en el mismo frontispicio de sus considera­ciones. Y parece que nadie se ha extrañado 92. ¿O sí?

90 1. COLOSIO, Le earatteristiehe positive e negative della spiritualita odierna, en Rivista di aseetica e mistiea, 10 (965), 312.

91 A. HUERGA, Teologla espiritual y teología escolástica, en RET, 26 (966), 3. Para nosotros esta movilidad no supone un problema especial. Es manifestación de algo que nos parece lo más natural. Es interesante, en este sentido, la nota que dedicó el P. CHENU a la segunda edición del libro de Dom CHAUTARD, El alma de todo apostolado. La düerencia de tiempo entre la primera edición -todo un éxito- y la segunda hizo que los postulados no pudieran ser los mismos. Al mano tenerlos, el interés de la obra no fue ya el mismo (<<El alma de todo apostolado», en El Evangelio en el tiempo, Barcelona, Estela, 1966, pp. 123·127).

92 Citarla sólo tres casos en los que la novedad afiara en el mismo título: M.·D. CHENU, Civilización técnica y espiritualidad nueva, en El Evangelio en el tiempo, o. c., pp. 129·149 (original de 1948); con interrogante, pero apuntando a la novedad escribla Mons. ENRIQUE y TARANCÓN en 1956 una pastoral con el titulo ¿Espiritualidad nueva? (recogida en ¿Examen de conciencia o autoerUica?, Madrid, EUI'américa, s. a. A.-M. BEsNARD, Una nueva espiritualidad, Barcelona, Estela, 1966 (hay que reconocer, no obstante, que el titulo original de esta última obra es: Visage spirituel des temps nouveaux. Añadamos que la novedad se expresa, sea de una manera sea de otra).

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B. FUENTES DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

Para nosotros debe existir una división pedagógica de las ciencias, y también una selección temática dentro de esas cien­cias, selección que tenga como uno de sus criterios fundamen­tales la actualidad, una actualidad que no sea determinada "a priori", sino que venga dada por "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo" (OS 1). Es lo que hemos querido acentuar al referirnos al ob­jeto de la teología espiritual. Creemos que así puede romperse el carácter abstracto y espiritualista que, pensamos, ha predo­minado en las páginas de la teología espiritual durante mucho tiempo.

N uestra ulterior reflexión va a referirse a la metodología a seguir en teología espiritual. Es un tema que viene a identificar­se con el de las fuentes. Es uno de los aspectos fundamentales y preliminares de teología espiritual, que entra en la identifica­ción de la misma. Y es una cuestión que debe ser constante­mente replanteada 93.

Aquí no escribiremos un clásico tratado De loeis theologi­cis para la Teología espiritual. Nos limitaremos a dos sujetos de transmisión del Espíriu, sujetos que creemos algo olvidados, mutilados, o no suficientemente valorados.

En principio puede decirse que el camino del Espíritu, y la vida en el Espírtu, no pueden ser iluminados más que desde el mismo Espíritu, aunque tal iluminación tenga lugar a través de todas las mediaciones posibles. La vida en el Espíritu (ob­jeto de la espiritualidad) no se ilumina más que desde el Es­píritu. Este es el principio básico. Ahora bien, este Espíritu puede estar presente en más lugares de los que nosotros cono­cemos. Desde la palabra revelada, puesto que habló por los profetas, hasta la mediación de los signos de los tiempos, ya que "el Espíritu de Dios preside la evolución de los tiempos" (OS 26), como hemos visto, todo puede ser terreno adecuado

93 Esto ni debe asustar, ni es algo peculiar de la teología espiritual. Además de lo que después decimos de los métodos deductivo e inductivo para toda la teo· logía, la teología moral también se lo pregunta expresamente. Véase M. VIDAL, «Teología de la liberación» y ética social cristiana. Interrogantes sobre el método de la Teología moral, en Studia moralia, 15 (977), 207·218 (véase expresamente la bibliografía de nota 3, p. 208).

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para el Espíritu. Cualquiera de las mediaciones que podamos encontrar entre estas dos mediaciones extremas y fundamenta­les, deberán también tener a la base el mismo Espíritu de Dios.

También en esta parte de nuestro estudio querríamos seguir un proceso lógico, que podría <constar de los siguientes puntos:

1. Método deductivo y método inductivo. La valoración de las fuentes y su adecuada colocación depende en buena par­te del método que se utilice en la configuración de la teología espiritual.

El problema del método se pone en nuestros días de ma­nera distinta a como apareCÍa hace unos años y expusimos en la primera parte. El lector se dará cuenta en seguida de ello. No obstante, podemos continuar utilizando la terminología de método deductivo e inductivo.

El método deductivo se alinea en el más puro positivismo y consiste en precisar o determinar los contenidos de la Escri­tura, . o de diversos lugares de la Tradición, haciendo de ellos la manifestación de la expresa voluntad de Dios y presentarlos así al hombre para que haga de ellos programa y camino de vida. Parte. v. gr. de la Alianza como llamada de Dios; precisa lo que encierra la Alianza, y le dice al hombre: este es tu ca­mino, esto es 10 que tienes que hacer, este es el objeto y ob­jetivo de tu respuesta, que es tu obediencia.

El método inductivo consiste en 'Circunscribir la problemática real y existencial del hombre para iluminarla y discernir con esa iluminación cuál es el camino a seguir para que la proble­mática constatada obtenga una respuesta satisfactoria. Se parte aquí de los signos de los tiempos, de la praxis histórica para reflexionar sobre ella 94.

9' Hemos visto ya el sentido que tenían las palabras anteriormente. Con motivo del Concilio Vaticano II ha vuelto a ponerse el problema de los métodos en teo­logía, y no parece que sea uniforme el concepto que se tiene de ellos. Así, G. PHI­LIPS parece entender por deductivo el método que se dedicase a encadenar «con­clusión tras conclusión partiendo de premisas juzgadas evidentes, incluso donde la principal regla que observar era la analogía» (p. 80). El método inductivo habría venido como reacción: «la reaccíón se imponía con toda urgencia: debía recurrirse de nuevo a las fuentes para controlar los últimos resultados» (Los mé­todos teológicos del Vaticano [J, en Al servicio teológico de la Iglesia, Santander, Sal Terrae, 1975, p. 20). Como se ve, G. PHILIPHS divide los métodos según que se parta de fuentes o no fuentes, con lo que estaríamos en un concepto de método que se acercaba mucho al de hace años. El autor, sin embargo, tenía que darse cuenta de que Gaudium et Spes no entraba perfectamente en su método inductivo· (y menos aún, desde luego, en el deductivo). Por eso, escribe: «pero, podría de-

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Puede decirse que estas dos formas de hacer teología que­dan reflejadas en los dos principales documentos del Concilio Vaticano II: Lumen gentium y Gaudium et Spes. Lumen gen­tium comienza por la Tlinidad, que tiene un designio de salva­ción sobre los hombres, designio que es preciso realizar a lo largo de la historia. Ese designio de Dios es la cantera de la que se extraen las piedras que levantarán el edificio de la Igle­sia. En cambio, Gaudium el Spes parte de "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nues­tro tiempo, sobre todo de los más pobres y de cuantos sufren" (GS 1). Estos son los problemas que constata la actualidad como signos de los tiempos desde donde hemos de partir en nuestra reflexión. Esto no impide, por supuesto, que tales signos tengan que ser interpretados Ha la luz del Evangelio" (OS 4). Lo que importa ahora, de momento, es saber de dónde partimos 95.

La diferencia es importante. La persona de Jesús, siempre luz verdadera, está en Lumen gentium antes de la realización histórica del Reino. En Gaudium et Spes no está al comienzo de los capítulos, sino al final de los mismos, iluminando la pro­blemática que el hombre de hoy ha descubierto en su vida 96.

cirse, el Esquema XIII Gaudium et Spes optó por otro método diferente, tomando su punto de arranque -subrayo- de la descripción del mundo actual (lb., p. 28. El autor añade otras consideraciones que tratan de rebajar este punto de partida. A nosotros era lo que nos interesaba, y no creo que esas consideraciones que siguen puedan desvirtuar esta constatación, aunque parece que el método de Gau· dium et Spes debió sorprender a muchos, que no sabían cómo encajarlo).

95 Escribe el P CHENU: «el Vaticano II ha echado por tierra esta arquitectura nefasta. Método y dinamismo se han invertido. Anotemos sin desarrollarlos, los ejes de esta 'teología nueva':

- En lugar de ser deductivo, dirigido todo él hacia conclusiones abstractas, cuyas 'aplicaciones' tendrían que encontrarlas los pobres pastores, el método es inductivo: el análisis, llevado a cabo con mirada afectuosa, considera los campar· timientos, las aspiraciones, las angustias de los hombres, individuos y grupos, para discernir en ellos los impactos posibles de la Palabra de Dios. Así procede la constitución Gaudium et Spes, elaborada a partir de una 'introducción' ama· nera de análisis sociOlógico de la mutación radical y rápida de la humanidad. En adelante ya no se trata de una 'doctrina social, enseñada desde arriba por un magisterio llamado ordinario, sino de un paciente palpar las coyunturas dentro de las cuales el mensaje evangélico va a ser fermento ( ... ).

- La clave de esta operación, que no se puede disociar en theoría y praxis, eS el discernimiento de los 'signos de los tiempos', que nuestros escolásticos no tenian nunca en cuenta» (Theoría y praxis en teología, en Ciencia tomista, 99 (1972), 5·6). Como puede verse en el texto, estoy de acuerdo con esta línea, pero la veo representada sólo en Gaudium et Spes, no en todo el Vaticano II.

Es, por otra parte, el método que siguen los grandes catecismos modernos: partir de las preguntas del hombre (cf. F . VAN DE POEL, ¿Para qué estamos en la tierra? Respuesta del catecismo, en Concilium, n. 128 (1977,3), 157·167 (interesa especialmente 165·167).

96 En Gaudium et Spes Jesús no tiende inicialmente a suscitar, sino a iluminar la problemática del hombre. No está ausente, porque no podla estarlo, pero indu· dablemente está presente donde algunos no esperaban. Escribe CHENU analizando

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No es extraño que este cambio desconcertase un poco a los teó­logos que elaboraban Gaudium et Spes. Se trataba sencillamente de 'cambiar el modo de hacer teología. Y esto no era cualquier cosa 97. Cristo no es quien suscita los problemas; es quien los resuelve.

La teología moderna, muy en concreto la Teología de la liberación, va por el camino inductivo, aunque quizá no haya clarificado aún suficientemente todos sus términos 98. Aquí lo admitimos sin más como el método menos inadecuado, advir­tiendo al mismo tiempo que no hay métodos puros, tampoco aquí 99,

la articulación general de Gaudium et Spes: {(certains auraient voulu qu'on com­mence par définir le Christ, puis sa coulée dans l'Eglise, pour parvenir finalement a un point d'application. 01', on a fait le contraire: on a commencé par analyser la situation du monde pour aboutir chaque fois a l'un des aspects du Christ, a la fois Dieu et homme. C'est une méthode nouvelle de type inductif». Y l'eferido ya directamente a Cristo escribe a continuación: {(si on rassemblait chacun des derniers paragraphes des quatre chapitres du texte, on constltuerait un tralté de christologie admirable» (Un théologien en liberté, Paris, Le Centurion, 1975, pp. 181-182) .

97 Cf. A. GUERRA, Espiritualidad e historia en el Vaticano JI. Reflexiones en torno a la {(Gaudium et Spes», en Revista de Espiritualidad, 34 (1974), 221. Está­bamos ante una {(verdadera revolución metodológica» (L. BOFF, Teología del cauti­verio y de la liberación. Madrid, Edic. Paulinas, 1978, P. 38).

" G. GUTIÉRREZ define la teología como {(refiexión crítica sobre la praxis» (Teo­logía de la liberación, Salamanca, Sígueme, 1977', p. 26ss. La Iglesia «debe abrir un nuevo capítulo de epistemología teológico-pastoral. En vez de partir solamente del dato de la revelación y de la tradición, como ha hecho generalmente la teología clásica, habrá que partir de un dato de hechos y problemas, recibido del mundo y de la historia)) (Y. CONGAR, Situación y tareas de la teología hoy. Salamanca, Sígueme, 1970, pp. 89-90). Cf. también la segunda parte del libro de L. BOFF citado en nota precedente. También V. CODINA, ¿Teología desde un barrio obrero?, en Teología y experiencia espiritual. Santander, Sal Terrae, 1977, pp. 213-224 (poste­riormente ha hecho esta confesión: «el barrio para mí Loo) es un auténtico 'lugar teológico')) (Religiosos de hoy. Madrid, ITVR, 1980, p. 96).

99 No quisiéramos dar nacimiento ni seguir una dicotomía más, que bastante ha sufrido ya el cristianismo y más aún la espiritualidad con las dicotomías. La teología inductiva parte de la praxis, pero hemos dicho -y lo vemos también en el texto--- que la praxis tiene que ser iluminada. Esta iluminación deberá ex­tender su luz en varias direcciones. Es indudable que el centro focal será esa praxis o problemática que se palpa en su existencia. Pero también es más que probable que la luz ilumine ausencias de las que el hombre no ha tomado conciencia, des­preocupación que aparece también como algo actual, y que forma parte de la pro­blemática que ha de ser iluminada. Y así, en cierta manera -reconozcámoslo, pero no saquemos falsas consecuencias-, es también en parte deducción. Creo que puede estar en esta línea A. CASTILLO cuando escribe: {(en una aproximación a los grupos que están viviendo en forma novedosa la experiencia cristiana, encontramos dos vertientes originantes de esa novedad: cambio de comprensión de la fe cris­tiana y un contacto con las masas populares)) (Espiritualidad latinoamericana emer­gente, en Oración cristiana y liberación, Bilbao, DDB, 1980, p. 13. A continuación se habla de las dos vertientes: muy poco de la primera -que podría ser la de­ductiva- y mucho más de la segunda, del «contacto con el pueblo, el servicio a las necesidades de las muchedumbres [que] han producido un impacto grave en la fe)) (lb., pp. 13-14).

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Creemos que esta metodología puede liberar de tres incon­venientes que tiene el método deductivo: abstracción, uniformi­dad, perfeccionismo. Porque la palabra de Dios es una, en­cierra siempre objetivamente los mismos contenidos, y podría­mos decir para entendernos, muchos contenidos. Quien refle­xionando sobre esa palabra se ponga a marcar trazos observará al final de su tarea que le ha resultado no un hombre real, sino un monstruo (vamos a tomar la palabra en sentido más bien positivo, o no tan negativo 'como suele tener). Y el hombre que lo contempla quedará abatido ante tan ingente tarea, tarea que, además, será prácticamente la misma no sólo para todos los hombres, sino también para todos los tiempos.

El proceso que, a nuestro entender, debe seguir la metodo­logía inductiva es éste: individuación o análisis de la situación, en la que destacarán inmediatamente aquellos elementos que tie­nen que ser iluminados; estudio de las estrategias opresivas que dificultan o imposibilitan la liberación del hombre; estudio de las actividades existentes o a existir para el logro de esa libe­ración; y compromiso efectivo con estas actividades.

2. Mayor presencia de las ciencias humanas. Desde el momento en que se admite el método inductivo también en teo­logía espiritual, se hace necesario revisar todo el proceso de configuración de la misma. Esta revisión no va a ser fácil. La misma exposición de ese proceso exigiría bastante más tiempo del que aquí podemos concederle.

Una cosa parece cierta: las ciencias humanas serán qmza las más afectadas por este cambio. De haber sido prácticamente olvidadas en otros tiempos pasarán a tener un protagonismo fun­damental. Su puesto en teología espiritual afecta tanto al cono­cimiento del presente del que hemos de partir, como a la ilumi­nación de ese presente. En ambas vertientes las ciencias huma­nas tienen que estar mucho más presentes y actuar sin que sean vistas con profundo recelo.

Conocimiento del presente

La determinación y conocimiento de la realidad no se pue­de obtener sin el concurso inicial y esencial de las ciencias hu­manas. ¿Quién puede darnos hoy el conocimiento del presente, de los mecanismos de la historia, de los móviles de los hom-

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bres? En principio, quizá sólo las ciencias sociales, o al menos no obtendremos este conocimiento sin las ciencias sociales. El análisis que se haga a través de ellas -con todos los márgenes de error que se quiera y que son inevitables -irá delimitando al hombre espiritual al configurarle con los trazos esenciales que hoy dibuja el Espíritu -o su ausencia- a través de su pre­sencia más histórica.

La teología espiritual ha estado bastante alejada de estas ciencias. Ha proclamado a veces que el teólogo espiritual tiene que ser un "agudo psicólogo" 100, y en los últimos tiempos ha utilizado esta arma, pero siempre ha ido a remolque de la psi­cología normal y a medio camino, por si acaso. Ha utilizado a veces la psicología, pero sin creer suficientemente que pudiera encontrar en ella un serio análisis de la conducta humana. Acude con frecuencia al lado débil de la psicología -que también lo tiene-, identifica psicología y psicologismo, y condena el "co­rrimiento" psicológico que se observa en ciertos lugares 101,

La sociología ha tenido menos aún que ver con la espiri­tualidad. Quizá porque se presenta como la rama más inquieta de las ciencias humanas 102. A la teología -y yo creo que más a la teología espiritual- le parece que la fe cristiana pueda quedar evacuada por la salvación sociopolítica 103. Y esto le parece una herejía. Intentar un análisis marxista de la realidad -incluso como hipótesis de trabajo- le parecía ya en princi­pio aberrante. Porque ella no se preocupaba de la economía, y creía que economía, economía no existe más que economía

100 Así lo hacia, entre otros, 1. COLOSIO, Come insegnare la teología spirituale, en Rivista di ascetica e mistica, 10 (1965), 481. La verdad es que se pide demasia­do al teólogo espiritual.

101 El lector se siente decepcionado con estas palabras de M. BELLET: «mas la psicología no tendrá, en ningún caso, ninguna competencia para juzgar lo que concierne a la fe; no lastimará de ningún modo la autoridad doctrinal. Será un medio, linritado a ciertos empleos, y del que debemos usar con prudencia, pues sus peligros son conocidos. Quizá pOdríamos resumir esta actitud en un doble principio: la psicología puede ser útil a la vida espiritual (nada de condenación absoluta); pero en caso de conflicto o de gran peligro para la vida espiritual, es ésta quien tiene la absoluta prioridad (más vale pasarse sin la psicología, y sopor­tarlo, que comprometer, por ejemplo, SU vocación religiosa o su vida de fe» (Psicología y espiritualidad, en Psicología y espíritu, Madrid, Edic. Paulinas, 1971, p. 122. Hay frases tan generales, y otras tan evidentes, que sólo pueden ser en­tendidas en sentido peyorativo).

102 Así lo recordaban los hermanos Gabriel y Daniel COHN-BENDIT en los años sesenta (cf. H. G. GEYER, Teologia e sociologia, Assisi, Cittadella Editrice, 1973, p. 14).

103 H. N. JANOWSKI, l. c., p. 5. El autor recoge la expresión de este miedo, no que participe de él.