soñando monstruos terror y delirio en la modernidad

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Vicente Serrano Marín

Soñando

monstruosTerror y delirio en la modernidad


Primera edición: 2010

© Vicente Serrano Marín, 2010© Plaza y Valdés Editores

Director de la Colección Hispánica Legenda: Vicente Serrano Marín

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ISBN: 978-84-92751-31-0D. L.: M-15055-2011

Propuesta gráfi ca: José Toribio ([email protected])

Impresión: Estilo Estugraf Impresores, S.L.

Esta obra ha sido publicada con una subvención de la Dirección General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura, para su préstamo público en Bibliotecas Públicas, de acuerdo con lo previsto en el artículo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual..

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e-ISBN: 978-84-92751-74-7

A mi hijo Hugo, que siempre «quiere monstruos». Su inocencia y su ternura me han devuelto algunas cosas que creí perdidas.


«La geometría era una guía que él mismo había construido, y que seguramente le había conducido a su física; sin embargo, finalmen-te acabó por abandonar esa guía y se entregó al espíritu de sistema. Entonces su filosofía no fue ya más que una novela ingeniosa y, todo lo más, verosímil para los ignorantes. Se equivocó sobre la na-turaleza del alma, sobre las pruebas de la existencia de Dios, sobre la materia, sobre las leyes del movimiento, sobre la naturaleza de la luz; admitió las ideas innatas, inventó nuevos elementos, creó un mundo, hizo el hombre a su medida y se puede decir con razón que el hombre de Descartes no es en realidad otra cosa que el propio Descartes, muy alejado del hombre verdadero.»

Voltaire

«Sería este sin duda el colmo que podría alcanzar el ilusionista: hacer que un ser de su fi cción nos engañe verdaderamente.»

Jaques Lacan

«Se sabía desde Mallarmé que la palabra es la inexistencia mani-fiesta de aquello que designa; ahora se sabe que el ser del lenguaje es la visible desaparición de aquel que habla.»

Michel Foucault


Prefacio ............................................................................................................................................... 13

Introducción ............................................................................................................................... 19

Sección primera. El gesto moderno ................................................................ 31I. El relato y la máquina .......................................................................................... 33II. Genio maligno ......................................................................................................... 47III. Voluntad de poder y otras metáforas ............................................... 55

Sección segunda. Terror ............................................................................................... 75IV. Monstruos .................................................................................................................. 77V. El terror sin rostro ................................................................................................. 97VI. En el corazón de las tinieblas ................................................................... 113

Sección tercera. Melancolía ................................................................................. 129VII. Autoconciencia .................................................................................................... 131VIII. Ansiedad y tristeza .......................................................................................... 145IX. Angustia ........................................................................................................................ 159

Sección cuarta. Delirio .................................................................................................. 185X. Sujetos .............................................................................................................................. 187XI. El bucle de la sinrazón ..................................................................................... 201XII. El afuera ..................................................................................................................... 231

Epílogo ................................................................................................................................................. 243

Índice analítico ....................................................................................................................... 257

Índice


Prefacio


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Este ensayo nace de una meditación que inicié hace ya algunos años y que en parte ha guiado mis lecturas durante ese tiempo. Su germen está en dos intervenciones en sendos Congresos de

filósofos jóvenes. La primera se llamaba La metafísica de Descartes como novela y el contenido, que no conservo, se ajustaba de modo muy pre-ciso al título: consideraba la filosofía de Descartes como una novelita. Creo recordar que el texto comenzaba con la lectura del fragmento en el que Gregorio Samsa despertaba al inicio de La Metamorfosis, lectura que me servía para comparar esa descripción con la metamorfosis su-frida por Descartes en el Discurso y en las Meditaciones, a medida que iba avanzando en el proceso de la duda metódica. La otra intervención se titulaba La trampa del genio maligno y algunos aspectos de la legislación mercantil. Se trataba de comparar, a partir del carácter coetáneo de la obra de Descartes y de las primeras sociedades por acciones, la estruc-tura del cogito y la de las acciones de las Sociedades Anónimas tal como las describe el Código de Comercio.

Durante mucho tiempo no volví a ocuparme de Descartes, pero de algún modo las reflexiones que hice entonces siguieron viviendo en mis trabajos de especialización en torno al Idealismo alemán y después en mi dedicación a la génesis del nihilismo. De hecho mi recorrido en el ensayo Nihilismo y modernidad me había llevado a pensar que la habi-tual equiparación entre modernidad e Ilustración era fuente de no po-cos errores. Y creo que fue esa nueva reflexión la que reactivó tiempo


Prefacio

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después aquellas ideas lejanas en torno al relato cartesiano. La posibili-dad misma de que el genio maligno, y no el cogito, fuera el, llamémosle así, principio de la modernidad, me resultó enormemente reveladora. En realidad me pareció que la modernidad era más bien el elemento descriptivo y la Ilustración el momento moral, en los términos en que Foucault hablaba precisamente de ella como ética de la modernidad. Lo que este ensayo pretende ofrecer es una aproximación a ese mo-mento descriptivo, y a medida que lo he ido desarrollando me he en-contrado con objetos con los que no contaba, objetos que finalmente han tenido un peso decisivo para la estructura del ensayo, pues dan nombre a las partes del mismo: terror, melancolía y delirio. Han sido ellos los que se han mostrado y los que en cierto modo se han erigido en personajes, como les ocurre a los novelistas cuando inician un relato y este va cobrando vida.

Finalmente deseché el título Modernidad sin fondo, con el que quería expresar cierta ambigüedad, pues la expresión sin fondo puede entenderse desde luego como ausencia de fundamento en el sentido de Grund, vocablo alemán que, además de suelo y fondo, significa ra-zón y fundamento, y del que toda una tradición, al menos desde Jaco-bi a Heidegger y sus seguidores, ha hecho amplio uso crítico. En este sentido, el título aludiría literalmente a la posibilidad de pensar o de describir una modernidad sin ese fundamentum inconcussum cartesia-no del que se habla a lo largo de la obra. Pero puede querer significar igualmente un contenido para eso que habría más allá, para un nuevo fundamento que en este sentido no lo es, sino que consiste en ausen-tarse, en vaciarse a sí mismo, en retirarse a medida que descendemos o avanzamos en su busca, en algo parecido tal vez a un abismo. Y cabe todavía otra posibilidad, la de pensar que la expresión sin fondo se refie-re únicamente a la pura superficie, la cual a su vez puede entenderse en su literalidad o permite afirmar que lo más profundo es lo superficial y viceversa, posibilidad que se concreta sobre todo en el epílogo.



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Mi amigo y colega David Teira tuvo la paciencia y la genero-sidad de ir leyendo distintos borradores del ensayo. Su lectura y sus observaciones no solo ayudaron a eliminar algunas deficiencias, sino que constituyeron un importante estímulo para la finalización del tex-to. También quiero agradecer su interés y sus valiosas observaciones a Ana Carrasco Conde, especialista en Schelling y en algunos otros de los aspectos que se tratan en el ensayo. Igualmente han sido un estí-mulo los comentarios de Xavier Aurtenetxe, desde su Schwabing mu-niqués. Debo agradecer a Marcos de Miguel, responsable de Plaza y Valdés en España, la renovada confianza que me ha ofrecido, así como el meticuloso trabajo de lectura y sus valiosos comentarios. Guiomar me apoyó como siempre, tuvo que soportar algunas incomodidades, corrigió partes del texto y vivió de cerca el proceso. Sin ella no lo habría escrito. Hay un número considerable de personas que, si bien no han intervenido directamente en el momento de la elaboración del libro, a lo largo de estos años tuvieron la paciencia de escuchar mis especu-laciones y mis dudas, así como la generosidad de ilustrarme sobre los asuntos que aquí se tratan. Los que de entre ellos lean estas líneas sa-brán reconocer también mi agradecimiento.


Introducción


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E l vocablo Ilustración es uno de los muchos términos equívo-cos que circulan en nuestro idioma. En principio designa una época determinada y reconocible por todos que solemos

identificar, de forma a su vez vaga e imprecisa, con el siglo xviii bajo el rótulo Siglo de las Luces. En distintas versiones hablan de lo mismo los principales idiomas europeos. En sí misma la Ilustración se consideró como una época de liberación respecto de la oscuridad del pasado, y de ahí el énfasis luminoso contenido en el término mismo en todos los idiomas. La Ilustración así entendida parecía culminar un proceso que se había iniciado muy atrás, en la baja Edad Media y en el Renacimien-to1. La razón humana se había elevado sobre la ignorancia, el engaño, las falsas creencias y a través de un nuevo modo de saber prometía un mundo mejor. La ciencia, el progreso, los avances técnicos, la nueva consideración del papel del hombre en el cosmos, todo ello contribuía a generar un tipo de sociedad en la Europa que va del siglo xvi hasta el xix donde el optimismo y la esperanza iban de la mano. El concepto de Ilustración entonces no se podía circunscribir a los logros del siglo

1 Ernst Cassirer, en su Filosofía de la Ilustración, una obra que conserva un indudable valor a pesar del tiempo transcurrido (su primera edición fue en 1932) y los avatares por los que ha pasado la civilización occidental y el concepto mismo de Ilustración, afirmaba a este respecto: «Porque su resultado decisivo y permanente no consiste en el puro cuerpo doctrinal que elaboró y trató de fijar dogmáticamente. En mayor grado de lo que ella misma fue consciente, la época de las Luces ha dependido en este aspecto de los siglos que la precedieron. No ha hecho más que recoger su herencia; la ha dispuesto y ordenado, desarrollado y aclarado…». Filosofía de la Ilustración. Traducción de Eugenio Imaz. México FCE, 1975, Prólogo, p. 10.


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Introducción

xviii, sino que más bien el siglo xviii era el resultado exitoso de los avances que en todos los órdenes se habían producido en los siglos anteriores. En el xviii daban ya sus frutos los cambios que habían em-pezado a gestarse con Maquiavelo, Copérnico, Galileo, Bacon, entre otros nombres ilustres e ilustrados. El resultado era espectacular. Se había pasado de una ciencia incapaz de explicar adecuadamente el mo-vimiento a la ciencia de Newton, de unos sistemas políticos anticuados a las Revoluciones liberales, de un modo de organización económica a la Revolución Industrial. La sociedad era irreconocible, el saber era irreconocible. El hombre parecía tener en sus manos el poder del uni-verso. Todo esto es de sobra conocido y conforma la imagen tópica de la Ilustración. Para esa imagen, la Ilustración en un sentido amplio no es solo el movimiento que a lo largo del xviii da lugar al llamado Siglo de las Luces, sino que es también un movimiento más amplio que en su cronología viene a coincidir más o menos con la emergencia de lo que los historiadores dan en llamar el mundo moderno. Por ello no deja de ser habitual e incluso parece inevitable que casi siempre los términos Ilustración y modernidad vayan de la mano o incluso se identifiquen2. Hay que recordar que la modernidad de los filósofos y sociólogos es algo diferente del mundo moderno de los historiadores. Este último tiene unos contornos y una cronología que, al menos de modo con-vencional, están bien definidos y que nos sitúan entre la segunda mitad del siglo xv y las últimas décadas del xviii, donde se iniciaría la época contemporánea. La modernidad como concepto, sin embargo, abar-ca ambas épocas, la moderna y la contemporánea, al menos hasta la segunda mitad del xx, y lo abarca porque la modernidad de los filóso-fos y sociólogos es más bien un concepto que contiene un conjunto de nociones o rasgos, los cuales están presentes en ambas épocas, la moderna y la contemporánea. Y lo cierto es que en primera instancia esos rasgos que definen lo moderno coinciden en lo esencial con la

2 Los ejemplos son tantos que resulta innecesario traer a colación alguno. Sin embargo, por sus consecuencias y efectos, parece imprescindible mencionar la obra escrita en 1944 por Adorno y Horkheimer: Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Traducción de Juan José Sánchez. Madrid, Trotta, 1998.


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primera y superficial aproximación que hemos hecho de la Ilustración. Por moderno entendemos habitualmente el predominio del método científico desde Galileo, como entendemos por moderno también el modo de organización política que da lugar a los Estados de Derecho que se consolidan en la Ilustración, o el modo de organización econó-mica propio de las sociedades modernas y capitalistas.

Y lo entendemos así porque todo ello emerge como una nove-dad con la modernidad y por tanto es lo que distingue esa época his-tórica de las anteriores, es lo que permite hablar de una ruptura con respecto a la anterior. La modernidad irrumpe por definición como novedad y el núcleo inicial de esa novedad lo constituyen rasgos que parecen también propios de la Ilustración. De hecho el concepto mis-mo de novedad va inicialmente asociado a esos rasgos. Es la razón hu-mana misma la que permite en su propia autocomprensión considerar-se a sí misma como capaz de generar novedades. El conocimiento es en sí mismo novedad, avance, progreso, poder, capacidad de generar cambio. Por debajo de todas esas transformaciones hay una noción muy poderosa que es la llamada subjetividad moderna, y que en cierta medida explica y da razón de todo lo demás. Hasta la emergencia de la llamada modernidad, la comprensión que los hombres hacían de sí mismos y del mundo colocaba al hombre en un lugar subsidiario frente a la divinidad o al mismo nivel que el resto de las criaturas3.

En el mundo griego, tal como lo asimiló y normalizó la escolás-tica, que es a su vez el mundo al que se enfrentó inicialmente la mo-dernidad, la noción clave que todo lo explicaba era la sustancia, y el ser

3 Hans Blumenberg, tratando de escapar de lo que denomina el axioma de la secularización, define lo moderno precisamente a partir de la autoafirmación humana, entendida no solo como una mera conservación en el sentido biológico, sino como un programa existencial en el que en una situación histórica dada la especie humana traza sus propias posibilidades a partir del entorno. (Cfr. Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1966, p. 151). Desde otra perspectiva, Dieter Henrich considera precisamente el concepto de autoconservación como el determinante de la estructura fundamental de lo moderno. Cfr. Dieter Henrich, Selbstverhältnisse. Stuttgart, Reclam, 1982.


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humano no dejaba de ser una sustancia más, un objeto más entre otros. De la categoría de sustancia, o del ser, se obtenían tanto los principios fundamentales de la explicación científica como los principios funda-mentales del obrar humano. La metafísica de Aristóteles depende de los principios explicativos vinculados a esa noción de sustancia. Las nociones de causa y efecto, de acto y potencia, de distintas causalidades que nuestro sentido común sigue conservando de algún modo, son nociones en las que el sujeto humano no juega un papel especialmente relevante. En cuanto a las categorías éticas, tan específicamente huma-nas, en realidad dependen también de la noción de sustancia. La sus-tancia hombre, en la medida en que tiene una forma específica y una causa final, por así decir, puede entonces descubrir el bien que le es propio encerrado en la definición misma de lo humano como animal racional. De ahí procede toda la teoría de las virtudes, el concepto de felicidad y otros asociados a ello. En Platón la idea es anterior también al sujeto humano y el sujeto humano depende igualmente de ella. Y en el mundo cristiano, que hace suyo en gran medida el platonismo, pero lo traslada a una religión revelada y monoteísta, también el hombre jue-ga un papel subordinado, solo que esta vez esa subordinación lo es no frente a la naturaleza, sino que lo es frente a una divinidad que tiene, o al menos así se representa, los rasgos de lo humano. Es este un cambio importante. En el cristianismo, lo humano en parte se degrada frente a la divinidad omnipotente, pero en parte se coloca ya en la posición de superioridad frente a la naturaleza que ocupará en el mundo moderno. La criatura humana es la única a imagen y semejanza de la divinidad y en ese sentido, después de la divinidad, es superior al resto: lo que se llamó el rey de la creación, es decir, de las demás criaturas. Por encima está el creador. La modernidad rompe con todos esos esquemas an-teriores y no sitúa principio explicativo alguno más allá del sujeto, ni la idea, ni la sustancia, ni Dios. En cierto modo, lo que se ha dado en llamar sujeto es heredero de los tres, y así no es extraño que en un mo-mento maduro el principio explicativo de la modernidad sea llamado por Hegel la sustancia hecha sujeto, es decir, el Espíritu. Pero antes de eso el mundo moderno debe romper a la vez con el mundo cristiano



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y con el mundo aristotélico que, no por casualidad, se habían fundido en una extraña amalgama a partir del siglo xiii, en lo que se conoce como el mundo aristotélico-tomista. A esa ruptura con el sistema de saber y de categorías de origen aristotélico, llevada a cabo entre otros por Bacon, Galileo y Descartes, es a lo que se ha llamado emergencia de la ciencia moderna y del nuevo modelo de saber propio de la mo-dernidad. Ambos son aspectos de una misma realidad que llamamos lo moderno, es decir, el proceso de ruptura con lo antiguo. Y en am-bos casos, aparentemente, es el sujeto el protagonista, porque es eso que llamamos sujeto moderno lo que sustituye a la vez a la sustancia y a Dios con todas las consecuencias que tiene en todos los órdenes. Así las cosas, modernidad, novedad, sujeto, razón e Ilustración parecen nociones que se implican y alimentan entre sí, nociones solidarias de otras muchas como emancipación, razón y progreso.

Todo ello da lugar a una imagen monolítica y bien simple que, sin embargo, poco tiene que ver con el complejo proceso histórico-filosófico que se precipita desde el siglo xvii hasta nuestros días, un proceso en el que los sistemas se suceden y se enfrentan entre sí, y en el que pensamientos que, en principio comparten las premisas de la modernidad, parecen contradecirse de modo brutal en ocasiones. Así, por ejemplo, nadie duda de que las nociones fundamentales de la mo-dernidad e Ilustración, tal como las hemos presentado esquemática-mente, están presentes en Marx. Basta con leer el Manifiesto comunista para comprender hasta qué punto el sujeto, la emancipación, la razón y todas las demás nociones están presentes en Marx y, sin embargo, Marx mismo es crítico con todo el proceso, como antes lo habían sido Bacon o Descartes con la filosofía de Aristóteles. Para dar cuenta de este hecho disponemos de viejas distinciones, de la noción misma de dialéctica que hacen suya el propio Marx y Hegel antes que él. Pero incluso la noción de dialéctica aparece como superada posteriormente por autores como Nietzsche o Heidegger y tantos otros que son sin duda igualmente modernos. Si retrocedemos en el tiempo nos en-contramos con que Kant es crítico de Descartes o de Hume, y este lo


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es a su vez de Descartes, y así sucesivamente. O, si avanzamos hacia nuestros días, nos encontramos con que los últimos filósofos pragma-tistas, como Rorty, siendo como son constructivitas y modernos, son tremendamente críticos con la modernidad cartesiana, representacionis-ta. Está claro que todos ellos comparten algo, y que ese algo tiene que ver con la modernidad, pero también debe ser posible determinar qué les aparta y por qué, y si la Ilustración tiene algo que ver en todo esto. Es llamativo, por ejemplo, que Marx en distintos momentos considere que el problema religioso se ha desplazado desde la religión premo-derna hacia objetos bien propios de la modernidad. ¿Quiere esto decir que en el corazón de la modernidad pervive el pensamiento religioso bajo nuevas formas? Descartes y Hume comparten la subjetividad mo-derna, pero sus conclusiones respecto de todo lo demás parecen muy opuestas. El uno afirma la divinidad desde el sujeto, el otro llega a la conclusión de que el sujeto hace imposible cualquier consideración de la divinidad. Yendo más lejos, hoy hay una tendencia creciente a con-siderar que la subjetividad de la modernidad está mejor representada por Pascal que por Descartes. Menciono solo algunos ejemplos de los múltiples que se pueden traer a colación para poner de manifiesto que esa aparente coincidencia entre modernidad e Ilustración está lejos de ser problemática.

Hoy sabemos, tras los largos debates de las últimas décadas en torno al sujeto y a su retorno, que en realidad la noción de subjetividad que suele acompañar a lo moderno no va necesariamente acompaña-da de los rasgos que se suelen asociar a la Ilustración. Ese concepto de la subjetividad era deudor de una concepción que considera a un supuesto y casi indiscutido racionalismo cartesiano como fundante de la modernidad. Lo cierto es que su «racionalismo» está muy lejos de ser un racionalismo en el sentido que podría dársele a la razón ilustrada entendida como crítica. En efecto, el sujeto cartesiano no es un sujeto racional, y eso lo descubre bien pronto todo aquel que se acerca a las Meditaciones. Es un sujeto que quiere, imagina, desea, etc., y que además razona. Es cierto que el Descartes del libro I del Discurso del Método es



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un Descartes crítico, y que lo es con la escolástica y con lo premoderno, pero no lo es menos que el Descartes de los libros siguientes, y desde luego el de las Meditaciones, incluso dentro de la subjetividad moderna, lejos de ser crítico es más bien dogmático. Si esto ocurre en Descartes, representante en los manuales del racionalismo, ¿qué no ocurrirá en Pascal, y en toda la tradición antirracionalista de la modernidad y que llega hasta nuestros días? ¿O es que Pascal, Hamman, Jacobi, Kierke-gaard, Heidegger y otros muchos no son modernos? ¿Qué es pues ese sujeto moderno con el que tienen todos que enfrentarse, que ha sido llamado cogito, yo empírico, yo trascendental, ser ahí, espíritu y autoconcien-cia, cárcel de sensaciones y tantas otras cosas más? ¿Puede esa noción sustituir al ser, como de hecho ocurre convencionalmente desde Des-cartes, o incluso a la divinidad? De hecho, así ha sucedido en tanto ins-tancia fundante o en tanto horizonte de los problemas filosóficos.

Pero todavía debemos recordar alguna obviedad. Por ejemplo, que la noción de sujeto en sí misma considerada no es moderna y que estaba ya presente en filosofías como la de Aristóteles y la del cristia-nismo. En el caso de Aristóteles, de hecho, la noción de sustancia está muy próxima a la de sujeto, aunque con diferencias obvias. En el caso del cristianismo, la divinidad es ella misma pura subjetividad e incluso subjetividad casi en el sentido moderno. Pero solo casi. Tampoco el sujeto humano es una novedad. ¿Qué es entonces lo que hace que el sujeto se convierta en núcleo de la modernidad? En realidad es su sole-dad, por así decir, algo que ya vio Hegel, que expresaron los románticos y que nos recordaba Ortega. Pero cuando hablamos de su soledad, de lo que hablamos es de la capacidad que ha tenido de absorberlo todo, de atraerlo todo hacia sí, de convertirlo todo en una idea en su inte-rior, en una sensación, en una verdad. Decíamos que el Dios cristiano prefigura esa subjetividad moderna, y en cierto modo ya padecía esa soledad, pero no podemos atribuir soledad a un sujeto que es la suma perfección. Por eso cuando hablamos de la soledad del sujeto moder-no hablamos de un todo que no puede serlo por definición. Podríamos decir que lo propio del sujeto moderno reside en su condición de tro-


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po, de sinécdoque, en que es una parte con pretensiones de totalidad. Y dicho así puede resultar excéntrico, pero en realidad la moderna distin-ción entre sujeto y objeto deja muy claras las cosas. Cuando hablamos de sujeto, la totalidad es la reunión de sujeto y objeto; cuando uno de los dos pretende derivar al otro a partir de sí, entonces lo que ocurre es que pretende ser el todo. Quienes mejor han expresado ese drama moderno son los filósofos de la autoconciencia, de Fichte y Hegel en adelante hasta llegar a Husserl. La mayor parte de las metáforas y de las aporías modernas van en esa dirección: la cosa en sí que se esfuma, el nihilismo como el huésped que llama a la puerta, lo sólido que se disuelve en el aire, el absurdo existencialista y la pasión inútil, la sustan-cia hecha sujeto de Hegel con pretensiones de totalidad, la odisea del espíritu, la dialéctica, la alienación, lo otro, son todas expresiones que resultarán familiares a cualquier lector de filosofía. El hecho mismo de que eso que llamamos lo propio de la modernidad se configure en tales términos debería revelarnos que la modernidad está constituida como una deficiencia con pretensiones de completud. En ese sentido, el su-jeto moderno tiene los rasgos de la demencia y el desequilibrio, y en su seno contiene un conflicto fundamental que configura en gran modo los desarrollos posteriores de los conflictos propios de la época.

Cabría, en ese sentido, afirmar que lo que define al sujeto mo-derno es una especie de ansia constitutiva, un ansia como la llamaron los románticos, que fueron los primeros en tomar plena conciencia, si bien con tonos dramáticos, de la situación. La tantas veces mencionada intimidad de San Agustín, en cuanto precedente de lo moderno, tiene la utilidad de situarnos en el horizonte al que dramáticamente se aso-maban los románticos. En Agustín, efectivamente, se prefiguraba un sujeto muy próximo al sujeto moderno, pero un sujeto que entraba en conexión con un ser superior, que era la fuente de toda verdad, de toda satisfacción, de toda perfección. Ese ser superior se convierte en Des-cartes, como sabemos, en un simple truco. Bastaba con mirar al otro lado del truco cartesiano, al otro lado de ese Dios fabricado a partir del solitario pienso, luego soy, como hizo Hume, escéptico y consecuente, y



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otros tras él, para descubrir que la fuente de satisfacción, perfección y verdad había desaparecido. Aquella ansiedad que culminaba en la di-vinidad se quedaba sola consigo misma, en cierto modo obsesionada por alcanzar esa completud y perfección a partir de sí. Las discusio-nes filosóficas del xvii y del xviii, más allá de justificar el nuevo saber científico, que por lo demás se justificaba entonces y hoy por sus resul-tados, más allá de eso, versaban justamente sobre ese problema: ¿qué hacemos con el resto que queda al otro lado de la subjetividad? De la cosa en sí kantiana, como lo inexpresable e inalcanzable, hasta el Espí-ritu absoluto hegeliano, que encierra todo en su devenir circular como sujeto, hay toda una operación por tematizar el problema constitutivo de la modernidad. ¿Qué hacer con lo otro de la subjetividad? Esa pre-gunta parece ser una de las claves de la evolución de la filosofía de los siglos xix y xx. Bajo esa pregunta se puede leer a Heidegger y su pre-gunta por el ser desde el ente. Esa pregunta parece ineludible al leer a Nietzsche o permite leer a Nietzsche frente a Hegel, pero también con Hegel. ¿Qué es si no la voluntad de voluntad, el eterno retorno, sino el sujeto que se busca a sí mismo como objeto, que regresa una y otra vez y hace de sus excrementos su propio alimento? Desde esa pregunta se puede entender el programa de vuelta a las cosas de Husserl. Desde ahí se comprende también el Wittgenstein del Tractatus, que no hace sino traducir a la lógica formal lo que ya había afirmado Kant respecto de la cosa en sí y los límites del mundo a partir de la ciencia de Newton. Des-de ahí se puede también explicar el esfuerzo marxiano. Su análisis de la economía política, su crítica del capital, su concepción materialista de la historia, dependen de un descubrimiento que hace tempranamente, el de que el viejo problema de las relaciones entre naturaleza y libertad está resuelto en la industria. La industria y el modo de organizarla, el modo de producción capitalista en el presente que él analizaba, eran la máxima expresión de la modernidad. Estudiar el modo de producción capitalista es descubrir de nuevo cómo el supuesto sujeto tiene la mis-ma estructura que hemos descubierto también en las representaciones de los filósofos. El capital es en realidad una configuración análoga al ansia incesante del sujeto moderno, que nunca encuentra satisfacción,


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que para crecer necesita una y otra vez seguir alimentando su propio deseo de lo que produce. En realidad se podría pensar que el sujeto moderno no es sino una metáfora que los filósofos elaboran de esa realidad. El eterno retorno tiene el mismo referente que el mecanismo de la plusvalía, que la cosa en sí kantiana entendida como subjetividad deseante en Fichte y luego en Hegel, o antes como conatus en Spinoza. Son todo metáforas de una misma instancia, realidad, noción, o como quiera llamársele, de un fondo o de un sin fondo. El sujeto no es más que la metáfora que condensa todas esas metáforas, y aquello de lo que habla esa metáfora es de la sustancia inasible y cambiante en la que vi-vimos desde hace tres siglos, o algo más, en una contingencia que es lo que de un modo u otro llamamos modernidad.

Claro que las metáforas que he mencionado están elaboradas desde lugares diferentes. La noción del eterno retorno es algo bien dis-tinto que la noción del capital, como es bien distinta la noción de la diferencia ontológica con respecto a las de autoconciencia o dialéctica. De esas diferencias habría que ocuparse para apreciar hasta qué punto la Ilustración es una actitud y una respuesta ante la modernidad, un determinado modo de configurarla, por lo que en ningún caso podía identificarse con ella. Habermas quiere hablar de la modernidad como un proyecto incompleto, pero un proyecto es algo que depende de una idea convertida en fin, y la modernidad está lejos de ser un proyecto emanado de una voluntad en pos de una finalidad, sino que es solo una contingencia compleja que nos han acostumbrado a metaforizar como sujeto, para afirmarlo o para criticarlo. Por eso la persona de Kant, el individuo de Hobbes, el hombre y el ciudadano de las Declaraciones de derechos, el ente que se pregunta por el ser, el para sí sartreano, el hombre que debe dejar atrás el ultrahombre, o esa figura que se borrará como un rostro en la arena de Las palabras y las cosas de Foucault, o el sujeto sujetado, o el conatus de Spinoza, son solo expresiones y respues-tas parciales frente a un algo anterior y más amplio que organiza y con-diciona esas expresiones, que establece sus condiciones de posibilidad, las configura, las articula, las borra, las rescribe.



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El que tenga presente el relato cartesiano recordará que la hipó-tesis del genio maligno servía para apurar la duda metódica mediante una especie de experimento mental. Mediante ese experimento, Des-cartes pretendía apurar la duda hasta abarcar con ella también las ver-dades matemáticas, porque incluso esas evidencias podían ser fruto de un engaño, para concluir que, sin embargo, el engaño presupone un yo engañado que en cuanto tal es ya un fundamento más allá del cual no cabe ir. Pero ¿por qué no cabe ir más allá? Descartes decidió que era así, pero nada le autorizaba a tal cosa. Mediante esa duda, Descartes había puesto en marcha el mecanismo ilustrado de la crítica, pero en el mo-mento en que decide detener ahí la crítica, en ese momento es sin duda muy moderno, porque apunta al núcleo de la modernidad, pero deja ya de ser ilustrado. Introduce una nueva ficción y desde ella constru-ye todo un universo que ha tenido entretenidos a los filósofos durante generaciones. El fundamento de la modernidad que nos ofrece, lo que luego se ha querido identificar con la modernidad, es supuestamente la conciencia: tengo conciencia de que soy engañado, luego existo, luego existe la conciencia como sede del engaño. Bien, pero es evidente que esa conciencia del engaño no anula la existencia del engañador, cuya estructura desconocemos, excepto por el hecho de que nos engaña. Sa-bido es que para resolver ese problema Descartes echa mano del viejo Dios y nada menos que del argumento ontológico. La modernidad es aquí pura teología. Si eliminamos la teología se viene abajo el edificio entero, el mito de las dos sustancias, el de lo dado, el de la subjetividad, y tantos otros. ¿Qué quedaría? La modernidad tiene que ver más con eso, sea lo que sea, que con el sujeto representado en y por el cogito. El sujeto representado en el cogito, como el racionalismo así considera-do, es, en el mejor de los casos, un recurso literario. La conciencia en cuanto núcleo de ese sujeto, que es, a su vez, núcleo de esa supuesta modernidad, otro recurso literario. Un Dios no sometido a reglas es pura fuerza en expansión dispersándose, expandiéndose, pura tiranía arbitraria, pura voluntad, pero sin entendimiento, salvo que el entendi-miento lo sea solo en función de su propia voluntad. Algo muy diferen-te del Dios de Descartes y del Dios dominante en el mundo antiguo,


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sometido a reglas que son las de la perfección misma. Pero lo perfecto es lo acabado y completo, mientras que lo que está en expansión, una pura voluntad, es por definición el deseo sin fin que tantas veces se ha metaforizado a través del análisis de la economía política, a través del psicoanálisis, a través de la metáfora nietzscheana de la voluntad de poder y del eterno retorno del deseo sobre sí mismo.

Parece, por tanto, un error considerar que con Marx, con Nietzs-che, con Freud, se inicia la crítica y la superación de la modernidad. Más bien se da el caso de que con ellos, y antes con Hume o Spinoza, la modernidad empieza a ser caracterizada con más precisión: una es-tructura deseante que carece de fines, de causas, de todas las nociones procedentes de Aristóteles y tan útiles para la teología cristiana a partir del siglo xiii. De eso tratan las páginas que siguen.


Sección primera. El gesto moderno


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I. El relato y la máquina

H ay un momento en la historia del pensamiento occidental del que toda persona con una formación básica y elemental tiene noticia, aunque no siempre precisa y sufi ciente. Se trata

del famoso «pienso, luego existo» que es, tal vez, junto con el «solo sé que no sé nada» socrático, la frase más conocida de la historia de la fi losofía. La frase, recogida más o menos en esos términos por Descartes en el Discurso del método, habitualmente se interpreta como principio de certeza última a salvo de cualquier duda, pero también como máxima expresión del racionalismo y como punto de partida convencional de lo que se entiende por la modernidad en sentido fi losófi co, que es algo distinto del mundo moderno de los historiadores y de lo que me he ocupado brevemente en la Introducción. Quisiera empezar por recordar al lector que ese enunciado es el resultado de una larga trayectoria por parte de Descartes, que lo que se conoce como el Discurso del método es una introducción que se pretendía práctica a tres tratados, la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría, y que en esa introducción Descartes intenta explicar mediante un relato el invento que ha puesto en marcha muchos años antes y que como tal le ha permitido escribir los tres tratados que prologa mediante el Discurso. Ese invento es lo que se llamó después la geometría analítica. La geometría analítica es una herramienta básica de la ciencia moderna, que permite combinar el álgebra y la geometría1,

1 El lector interesado puede encontrar una hermosa descripción filosófica en La idea


Sección primera. el gesto moderno

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lo que es tanto como decir que permite espacializar la necesidad de las relaciones matemáticas, es decir, que permite visualizar, unifi car en una visión y traer a lo que podemos llamar una intuición, en cuanto visión única e inmediata, todo un proceso de relaciones necesarias, para enten-dernos, una compleja argumentación.

Como tal es una representación en un plano de un conjunto sucesivo de relaciones regidas por necesidad. Por tanto, a la verdad de una demostración, no siempre visible, le añade la certeza de una intui-ción inmediata. Sin la geometría analítica no sería posible el mundo en el que vivimos. Recuerdo bien la descripción que de la misma hacía el profesor Ibáñez: la comparaba con la mirilla telescópica de un rifle2. Como ella, presenta en un plano a la naturaleza, la recoge para captarla, para cazarla, decía el profesor Ibáñez. Esa descripción estaba cargada de connotaciones peyorativas y críticas con la ciencia y con lo que se suele llamar la modernidad. Por el momento omito aquí esas conside-raciones3 y quiero significar solo mediante esa imagen lo mismo que significan los gráficos de oferta y demanda, de cañones y mantequilla, o los controles de mando de cualquier avión y tantas otras herramien-tas que, como ellos, son planos de representación basados en la idea cartesiana.

de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. Madrid, Alianza, 1979, una de las obras más académicamente elaboradas de Ortega. Habla poco de Leibniz, pero sí bastante de geometría analítica y de lo que llama el modo moderno de conocer.

2 Tal como lo exponía en sus cursos de doctorado en la Universidad Complutense, poco antes de que lamentablemente el cáncer se manifestara y le llevara hasta la muerte.

3 La matriz de todas ellas está en la crítica romántica a la ciencia mecánica y mecanicista. Un documento decisivo es el llamado Más antiguo programa para un sistema del idealismo, del que se tratará con más detalle en la sección IV dedicada al delirio. Otro documento relevante es el texto de Heidegger, La época de la imagen del mundo, en Caminos del bosque. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid, Alianza, 1996. Desde ahí hay toda una tradición que pasa por la escuela de Francfort y llega hasta nuestros días. Tres años antes de la conferencia de Heidegger sobra la época de la imagen del mundo, en 1935, había expuesto Laberthoniére su distinción entre una ciencia de artista, para referirse a la aristotélica, y una ciencia de ingenieros, o de la explotación de las cosas (cfr. Études sur Descartes, Paris, Vrin, 1935, II, p. 304) para referirse a la de Descartes, distinción rechazada, sin embargo, por Koyré (cfr. Estudios galileanos, Madrid, Siglo XXI, 1980, p. 2, nota).



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Bueno, pues de ese invento tan decisivo es de lo que habla una y otra vez Descartes en el Discurso del método. Eso no es lo que normal-mente se dice en los manuales de historia de la filosofía, aunque desde luego siempre se recuerda y menciona, pero solo como un algo más y no como lo esencial. Lo esencial son más bien las sustancias, Dios como sustancia infinita, la res cogitans y la res extensa, la demostración de la existencia de Dios, la duda metódica y la tan traída y llevada subjeti-vidad, es decir, el pienso, luego soy. Ciertamente nadie puede negar que el Discurso del método sea todo eso, pero lo que se omite siempre es que todo ello no deja de ser ficción, una sucesión de representaciones que adornan y disfrazan el contenido fundamental del escrito y de la vida de Descartes, su invento. Un invento del que él mismo nos dice: «Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa, ense-ñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros arte-sanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo, en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza. Lo cual es muy de desear, no solo por la invención de una infinidad de artificios que nos permitirían gozar sin ningún trabajo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay en ella»4. Es decir, que en lugar de esas representaciones y esas ficciones, lo que interesa es la nueva máquina y aquello para lo que sirve. Por cierto nada extraordinario, como se acostumbra a considerar la filosofía, sino algo tan vulgar, en el sentido de tan extendido y corriente, como lo son los electrodomésticos, en la medida en que en ellos, de la manera más ejemplar e inmediata, se pone el conocimiento de la naturaleza a nues-tro servicio, que es lo que Descartes nos propone como su programa en el libro VI del Discurso.

4 El texto se corresponde casi con el comienzo de la Parte VI del Discurso. He utilizado la traducción de Manuel García Morente. Madrid, Espasa -Calpe, 1970.



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De lo que habla Descartes al hablar del yo es en realidad de una máquina, de un ingenio en el sentido que se le da a ese término en espa-ñol5. Simplifi cando mucho podríamos decir que esa máquina es la má-quina capaz de conocer, de adquirir la verdad. Algunos años antes, en la década de los años veinte del siglo xvii, Descartes escribe un tratado que titula Reglas para la dirección del ingenio. En castellano se ha traduci-do también como Reglas para la dirección del espíritu6, pero por lo mismo podría traducirse «reglas para la dirección de la máquina». El ingenio en cuestión, el espíritu, la máquina, no es sino precisamente ese invento admirable que es la geometría analítica y que Descartes había descubier-to una década antes7. Como cualquier principiante de fi losofía sabe, el objetivo era prescindir de la vieja sabiduría y aplicar los principios de la ciencia moderna que ya Galileo había puesto en marcha. La ciencia hasta ese momento se había venido basando en lo que podemos llamar prin-cipios especulativos, en la confi guración que de los mismos había dado la recepción escolástica de Aristóteles. Por resumir algo que es bien co-nocido de todos, la ciencia era cualitativa, se basaba en el ser de las cosas, en esencias, en cualidades internas. La moderna ciencia, la que pone en marcha la idea que hoy tenemos de la ciencia, prescinde del ser, de las esencias, de las sustancias y cualidades, para describir únicamente cómo se comportan los cuerpos. Galileo lo resume muy bien en la frase tantas veces citada: la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos. Esa vi-sión de la ciencia que trataba de abrirse paso en estos años es la que tiene en mente Descartes cuando nos habla del ars inveniendi, de su invento, de

5 Así, el término ingenio, además de dar nombre a la versión latina de las Regulae ad directionem ingenii cartesianas o a títulos clásicos como Agudeza y arte de ingenio de Gracián o al Examen de ingenios para las ciencias de Huarte de San Juan, se sigue usando hoy en determinados lugares de América para designar tanto las máquinas como el complejo fabril. El diccionario de la RAE recoge hasta cuatro acepciones en ese último sentido de máquina o aparato, referidas las últimas al complejo azucarero.

6 Reglas para la dirección del espíritu. Traducción, introducción y notas de Juan Manuel Navarro Cordón. Madrid, Alianza, 1984.

7 La mitología que acompaña a los que pasan por grandes momentos de la historia del pensamiento dice que en la noche del 6 noviembre de 1919 es cuando descubrió la gran verdad. Cfr. Salvio Turró, Del hermetismo a la nueva ciencia, Barcelona, Anthropos, 1985, pp. 226 y ss.



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su máquina. Lo que busca, por así decir, es una especie de herramienta capaz de aplicar a la naturaleza esos nuevos principios, una palanca ma-ravillosa del conocimiento, que prescindiendo de la especulación, de las sustancias, del ser, del acto y la potencia y de todas las viejas categorías de la fi losofía y de la ciencia antigua y escolástica, permita actuar sobre la naturaleza8. En las Reglas para la dirección del ingenio (o de la máquina), escritas diez años después del invento y casi una década antes del Discurso del método, lo que hace es explicar «cómo funciona la máquina». Podría-mos decir que se trata de una especie de manual de instrucciones de la máquina capaz de adquirir la verdad. O, por seguir con los electrodomés-ticos y ser todavía más gráfi cos, podríamos decir que esa obra no es sino un folleto explicativo de esos que acompañan a todo electrodoméstico. Allí se explica detalladamente cómo conseguir la intuición básica que es capaz de reunir certeza y evidencia y todo lo demás9. Cabría entonces afi rmar, por seguir en este plano simplifi cador, incluso que los principios de la fi losofía moderna son un simple folleto explicativo de la ciencia10. Solo que esto es una forma un tanto irreverente de expresar lo mismo que reconocen los manuales de historia de la fi losofía cuando afi rman que en el mundo moderno la fi losofía es sobre todo epistemología o ciencia del saber.

Ahora bien, si esto es así, si de lo que se habla es de todo menos de nociones especulativas como las sustancias, la pregunta, entonces, es: ¿por qué en el Discurso del método reaparecen de nuevo todas esas nociones? Y la respuesta a esa pregunta debe iniciarse diciendo que

8 Sabido es que Descartes conocía muy bien todo ello, porque se había formado con los jesuitas, quienes perfeccionaron y culminaron la escolástica.

9 Una explicación clara de ese proceso se puede encontrar en distintos momentos del texto de Ortega mencionado, en particular pp. 325-334.

10 Si bien la afirmación puede parecer exagerada y algo provocativa, lo cierto es que encajaría en un modo de entender las relaciones entre ciencia y filosofía en Descartes como el que expresa la obra de Desmond M. Clarke, La filosofía de la ciencia en Descartes. Madrid, Alianza, 1986, cuyo espíritu se resume bien en la frase: “nosotros interpretaremos la obra conservada de Descartes como la producción de un científico práctico que por desgracia escribió unos breves ensayos de cierta importancia filosófica”, p. 16.



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reaparecen, en efecto, pero muy modifi cadas y al servicio de la máquina. ¿Y qué servicio pueden prestar a una máquina que nace para prescindir de ellas11? Tal vez la mejor manera de explicarlo es afi rmando que el ser-vicio que prestan es un servicio análogo al de la publicidad de nuestros días. Es decir, ese envoltorio en el lenguaje de la vieja ciencia, en el lengua-je de la fi losofía, en el lenguaje de las sustancias, es simplemente lo más parecido a una campaña publicitaria. No hacía tanto que Galileo se había visto obligado a renegar de sus principios y a afi rmar más tarde el triste y famoso sin embargo se mueve. O lo que es lo mismo, da igual lo que ocurra si se asume lo que dice la autoridad. Y la autoridad por esos años, y toda-vía por muchos más, incluso en estas materias, era la Iglesia. El lenguaje de la ciencia, el del saber, era el de la Iglesia, y la Iglesia hablaba de sustan-cias y de Dios. La teología seguía reinando y ninguna ciencia, ningún in-vento, podían abrirse paso por el momento sin manejar ese lenguaje, sin hacerse entender de los doctores de la Iglesia. De algún modo Descartes, al que se ha llamado el fi lósofo enmascarado, debía nadar y guardar la ropa, debía lavarle la cara a su principio. O si se prefi ere, debía traducirlo al lenguaje de los doctores de la Iglesia y de la época para que pudiera ser asumido. El resultado de una primera traducción es el Discurso del método. Años más tarde, tras el éxito de esa primera traducción, completará la campaña publicitaria mediante otra obra titulada Meditaciones metafísicas. Por tanto, no es de extrañar que, a pesar de decir en un momento del Dis-curso que, en lugar del lenguaje de la escuela, ha descubierto una nueva herramienta, luego el Discurso mismo esté construido en ese lenguaje. Se habla de Dios y de sustancias como en un viejo tratado metafísico. Pero obviamente todo ello sometido al nuevo invento, a la máquina. Se trata de adaptar el viejo lenguaje al «nuevo mundo». La obra de Descartes es en ese sentido una auténtica sinfonía del nuevo mundo, pero, como tal, una construcción artifi cial, una fi cción12, no menos fi cticia, desde luego,

11 La ciencia tardará mucho en prescindir de ellas definitivamente tal como lo hace hoy allí donde puede. Hume lo vio antes y lo expresó con claridad.

12 Algo que no deja de reconocer el mismo Descartes, que vieron pronto los empiristas, con especial virulencia Hume, que ratificó a su modo Kant y que desde entonces para acá parece indiscutible.



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que las representaciones del mundo que la preceden. De hecho, Descar-tes no puede ser más explicito al respecto, porque en el comienzo del Discurso afi rma que hará surgir un nuevo mundo y que lo que construye es una fábula. Se trata de un relato mediante el cual, sirviéndose del viejo lenguaje, apuntala su máquina y una visión del mundo compatible con la misma.

Ese relato es además una fi cción, casi una novelita, en la que se describe el proceso mediante el cual el viejo mundo se ha disuelto y el nuevo aparece y emerge a partir de esa, en apariencia, certeza última que es la conciencia del propio pensamiento. A eso fi nalmente lo llama sus-tancia pensante y frente a esta reconoce otra que llama sustancia exten-sa. En realidad no son más que el sujeto y el objeto del conocimiento, de cualquier conocimiento posible, pero presentados de forma compatible con la geometría analítica, por eso los objetos, el mundo, para entender-nos, pasan a convertirse en sustancia extensa, es decir, matematizable, es decir, reducida a la capacidad de someterse a la representación, que es la intuición propia de la geometría analítica, al plano. El yo que re-presenta y la sustancia representada. Por expresarlo con la metáfora del difunto profesor Ibáñez: el poseedor del rifl e y el plano/blanco que se ve a través de la mirilla. La certeza del pienso, luego soy es precisamente el resultado de considerar objeto de duda todo objeto exterior, es decir, en conjunto el viejo mundo y todos los seres que lo pueblan, hasta llegar a ese momento donde se es consciente de la duda y entonces parece que de eso no se puede dudar. Hemos alcanzado el yo. Desde su interior habrá que recuperar a Dios y al mundo13. Pero el mundo es ahora solo aquello que pasa por el plano de la representación y Dios solo la fi cción que, a partir del yo y del argumento ontológico14, garantiza la realidad

13 Como se puede comprobar acudiendo al Discurso, o simplemente a cualquier manual de historia de la filosofía. Solo mediante la existencia de Dios podemos garantizar la realidad del mundo exterior y salir del aparente solipsismo. Pero el problema, como veremos, no es precisamente el solipsismo, sino otro.

14 Esa recuperación del viejo argumento de San Anselmo que encajaba muy bien en sus intereses y que ofrezco simplificado para aquellos lectores que no lo tengan presente: dentro del yo, del que no puedo dudar, encuentro la idea de Dios, que como tal es el ser más



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del mundo exterior, pero una fi cción al fi n y al cabo. El yo, la sustancia extensa, Dios y todo lo demás, incluido el propio Descartes, no son en realidad nada más que personajes de un relato. Y el relato a su vez no es sino una fi cción al servicio de una máquina. Desde ese punto de vista debemos reconocer en Descartes unas cualidades geniales, ya no solo como científi co, sino también y especialmente como vendedor del pro-ducto que él mismo ha contribuido esencialmente a crear.

Ahora bien, el relato, como todos los relatos, no deja de estar controlado por el autor y no solo en el sentido estrictamente literario, es decir, en el sentido de las técnicas narrativas, sino en otro anterior, en la medida en que se trata de una ficción publicitaria, es decir, de una ficción al servicio de un fin determinado, ajeno al propio arte de contar o de relatar. En este sentido está más cerca de una ficción publicitaria que de una ficción artística. El fin del relato, como luego el de las Me-ditaciones metafísicas, es hacer creíble el producto, traducirlo al lenguaje del viejo saber, al de los de los doctores de París, que es la dedicatoria de las Meditaciones15, una nueva versión madura del relato, hacerlo tam-bién compatible con la religión si es posible, pero todo siempre con la condición de que la nueva ciencia y los nuevos métodos, es decir, la nueva máquina, se extienda como única máquina adquiridora de la verdad. Por tanto, para el fin propuesto es necesario encontrar una ver-dad final y una verdad compatible con Dios y con la religión. Y lo cierto es que tal como queda construido en sus dos versiones del Discurso y de las Meditaciones, el relato se acerca a cumplir con los fines, pero no deja de estar lleno de deficiencias. La historia de la filosofía moderna hasta Kant es en parte una sucesión de críticas de ese relato, críticas de los puntos débiles del relato. Pero lo característico de todas esas críticas es que creen en él, que no ven en él solo una ficción. Como tales, esas críticas, en la medida en que se toman en serio el propio relato, en la

perfecto y que al serlo contiene entre sus atributos también la existencia, luego existe, y si existe no me engaño al pensarle a él y a la extensión.

15 Meditaciones Metafisicas con objeciones y respuestas. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña. Madrid, Alfaguara, 1977.



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medida en que no lo ven como lo que es, una mera ficción publicitaria, en esa medida contribuyen al éxito del fin perseguido por Descartes.

Pero el relato acerca del yo y todo lo que le sigue contiene un problema fundamental que le hace incapaz de cumplir su fin, y ese es el que nos interesa aquí. En la ficción original de Descartes hay un perso-naje que juega un papel pasajero, que aparece brevemente en la escena y luego desaparece, pero que en realidad posee un decisivo protago-nismo para todo lo que representa la obra de Descartes y sobre todo para aquello a lo que responde. Ese personaje es el llamado genio ma-ligno o el Dios engañador, que con esos dos nombres es mencionado a lo largo de la ficción16. Como tal el personaje no aparece hasta un momento muy avanzado de la obra cartesiana, ya en las Meditaciones metafísicas. En el Discurso, no hay mención a él, por más que la cuestión que hay de fondo tras la necesidad del argumento ontológico tiene mucho que ver con él. Cabe pensar que en los casi diez años que se-paran el Discurso de las Meditaciones Descartes se dio cuenta de que sus pretensiones de reelaborar el conjunto del saber a partir del cogito eran insuficientes si no se hacía cargo de un problema que afectaba inclu-so a las verdades matemáticas. En el Discurso las verdades matemáticas parecían haber superado todos los niveles de duda que Descartes se había planteado y se sitúan al nivel del yo, de ese fundamento y primer principio, auténtico correlato de su invento de 1619 y de la intuición a la que se remite en las Regulae. De hecho, el escepticismo de la época se había centrado ya en esos dos niveles de duda17 y Descartes no hace sino recogerlos en el Discurso. Pero el Discurso del método era solo el primer ensayo muy provisional de su pretensión. Descartes estaba en contacto con los mejores espíritus de la época y no podía desconocer tesis de tanto impacto en la Europa de finales del siglo xiii como las de

16 Aunque hablando con precisión se tiende a interpretar que se refiere a dos personajes diferentes, un Dios engañador y un genio maligno. Veremos inmediatamente si se trata realmente de dos personajes distintos.

17 Cfr. Richard H. Popkin, La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. México, FCE, 1983, en particular pp. 266-276.



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Ockham y de Duns Escoto, para quien incluso las verdades matemáti-cas y lógicas quedaban subordinadas al arbitrio divino, cuya voluntad y omnipotencia no quedaban sometidas a ellas18. Metido como estaba ya de lleno desde el Discurso en el ámbito de la metafísica y de la teolo-gía y con sus pretensiones de construir a partir de cero el edificio del sa-ber, su experimento en los términos del Discurso resultaba a todas luces insuficiente. Es por ello que algunos años más tarde, en una obra ya de madurez como las Meditaciones, decide introducir ese genio maligno o Dios engañador en estos términos19: «Supondré, pues, que no un Dios

18 Vidal Peña, en su excelente Introducción a la versión mencionada de las Meditaciones da una sucinta noticia de algunas de las interpretaciones clásicas y de los antecedentes medievales de la cuestión. Cfr. O.c. XXV-XXX., pero sobre todo enfatiza polémicamente el peso de la hipótesis del llamado genio maligno en la filosofía de Descartes, frente a consideraciones clásicas como la de Martial Gueroult, para quien estaríamos solo ante un artificio retórico ajeno a edificio cartesiano. Hans Blumenberg dedica un capítulo de la segunda parte de su Legitmität der Neuzeit a la inevitabilidad de un Dios engañador, a contrastar esa figura del Dios engañador con el contexto bajo-medieval, considerándolo una expresión del primado de la libertad propia del programa moderno y del comienzo absoluto representado por Descartes. Hans Blumenberg, Legitimität der Neuzeit, Frankfut am Main, Suhrkamp, 1988, pp. 205-236.

19 En la Primera Meditación se afirma inicialmente: «Hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión según la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. ¿Pues bien, quién me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista cielo, ni tierra, ni cuerpos extensos, ni figura ni magnitud…? […] podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo cosas más fáciles que esa si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios no quiera que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es suprema bondad. Con todo si el crearme de tal modo que siempre me engañase repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que permita que me engañe alguna vez y esto último lo ha permitido, sin duda» (p. 20). Esta presentación inicial que habla de un Dios todopoderoso y que le ha creado parece remitir a la figura de Dios y contrasta con la siguiente aparición del personaje solo tres párrafos más abajo, donde se dice: «Así pues, supondré no que hay un verdadero Dios –que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso…». A partir de esas diferencias se ha debatido en torno a la existencia de dos personajes diferentes y a la razón de ser de cada cual. En ese sentido Henri Gouhier considera que se trata de dos personajes distintos. El Dios engañador sería una hipótesis metafísica, mientras que el segundo sería un artificio metodológico. El primero pone en cuestión el mundo en su totalidad y el segundo sería una herramienta para eliminar malos hábitos y dificultades internas de la razón. Cfr. La pensée métaphysique de Descartes, Vrin, 1962, p. 113 y ss. Creo, sin embargo, que es más correcto considerar que en la primera mención del Dios engañador, es decir, en lo que Gouhier llama hipótesis metafísica, lo que hace Descartes es mencionar el precedente medieval en el que se inspira, pero precisamente desmarcarse de él y de sus dificultades y descartarlo, hecho lo cual reanuda la hipótesis en otros términos. De hecho el enlace con el que empieza la nueva presentación es el de una conclusión: «Así pues, supondré que no un verdadero Dios, que es fuente de toda verdad, sino



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óptimo, fuente de la verdad, sino algún genio maligno de extremado poder e inteligencia pone todo su empeño en hacerme errar; creeré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todo lo externo no son más que engaños de sueños con los que ha puesto una celada a mi credulidad; consideraré que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, sino que lo debo todo a una falsa opinión mía; per-maneceré, pues, asido a esta meditación y de este modo, aunque no me sea permitido conocer algo verdadero, procuraré al menos con resuelta decisión, puesto que está en mi mano, no dar fe a cosas falsas y evitar que este engañador, por fuerte y listo que sea, pueda inculcarme nada. Pero este intento está lleno de trabajo, y cierta pereza me lleva a mi vida ordinaria; como el prisionero que disfrutaba en sueños de una libertad imaginaria, cuando empieza a sospechar que estaba durmiendo, teme que se le despierte y sigue cerrando los ojos con estas dulces ilusiones, así me deslizo voluntariamente a mis antiguas creencias y me aterra el despertar, no sea que tras el plácido descanso haya de transcurrir la laboriosa velada no en alguna luz, sino entre las tinieblas inextricables de los problemas suscitados»20.

Se trata de apurar la duda hasta el final, de no dejar resquicio alguno para que el fundamento resultante sea un fundamento irrefuta-ble. La hipótesis es, entonces, que podemos dudar incluso de las ver-dades matemáticas, porque puede darse el caso de que nos engañe una especie de genio engañador y nos haga creer que me engaño cuando

un cierto genio maligno no menos artero y engañador que poderoso, ha usado todo su empeño en llevarme al error». Y así, en la Meditación segunda retoma la hipótesis que ha presentado como de un genio maligno señalando el engaño como su rasgo decisivo, solo que ahora al rasgo del engaño añade el de maligno. «Pero ¿qué soy ahora, si supongo que algún engañador potentísimo, y si me es permitido decirlo, maligno, me hace errar intencionadamente en todo cuanto puede?» Con ello evita un problema de difícil solución y al que él mismo remite tras la primera presentación, a saber, atribuir al Dios perfecto, al Dios medieval, una imperfección, como lo es la voluntad de engañar. Por eso, descartado el Dios propiamente dicho, el Dios omnipotente, suma bondad y perfección procedente de la polémica medieval, ese genio es a la vez ya inevitablemente maligno. De hecho es su imperfección la clave determinante de su contenido como personaje in-fundante de lo moderno, y ese es, en parte, el tema de este ensayo.

20 Meditaciones metafisicas, p. 21.



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sumo dos más tres. En lo fundamental Descartes retoma la estructura ya empleada en el Discurso y llega a idéntica conclusión, pero ahora la existencia no la deduce directamente del pensar, sino del engaño. Vuelve, pues, a encontrar una dimensión subjetiva, la propia concien-cia, como fundamento frente al que la duda choca y se arruina: «Me he persuadido, empero, de que no existe nada en el mundo, ni cielo ni tierra, ni mente ni cuerpo; ¿no significa esto, en resumen, que yo no existo? Ciertamente existía si me persuadí de algo. Pero hay un no sé quién engañador sumamente poderoso, sumamente listo, que me hace errar siempre a propósito. Sin duda alguna, pues, existo yo también, si me engaña a mí; y por más que me engañe, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que soy algo. De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo “Yo soy, yo existo” o lo concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad»21.

Lo destacable es que la hipótesis, en relación al Discurso del mé-todo, ha generado algunos cambios decisivos y de consecuencias irre-versibles. En rigor, una vez establecida la hipótesis, la única conclusión a la que podemos llegar es que hay engaño, que existe engaño, pero no que el yo exista como esa entidad autónoma y cierta de sí a partir de la cual refundar la ciencia y el saber. Pues si el engaño es condición de la existencia, ¿quién nos dice que el engaño no llega tan lejos como para que nos creamos existentes cuando en realidad somos una ficción del propio engañador, un pliegue, un bucle suyo? El argumento cartesiano presupone, pues, un simple modus ponens22, pero en el que el condicio-

21 Ídem, p. 24.22 El condicional presupuesto vendría a enunciarse del modo siguiente: si me engaña

(P), entonces soy (Q). Descartes afirma precisamente P como el verdadero momento de la certeza y, dada esa certeza, entonces y según esa regla básica de la lógica, una vez que tenemos el antecedente tenemos el consecuente, que era lo que se quería demostrar. Pero está omitiendo que en el antecedente existe otro sujeto implícito, el sujeto que ejecuta el engaño y que tiene prioridad sobre el yo, y permite cuestionar la propia existencia de este último. El Dios veraz le sirve para eliminar después el engaño. Pero al Dios veraz no se podría llegar si no se hubiera eliminado previamente y de modo injustificado el sujeto que ejecuta el engaño. Ya San Agustín



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nal es un tanto perverso, porque el antecedente en este caso consiste en la posibilidad de fingir la realidad misma y en el que prevalece el engaño sobre la lógica23, posibilidad que ejecuta en el acto mismo de afirmarse, es decir, que si se da el antecedente, se da el engaño. Descar-tes intenta salvar esa peculiar característica del antecedente al no te-ner ahora en cuenta la diferencia que él mismo ha establecido entre el contenido de nuestras representaciones y el hecho de tener representa-ciones24, aunque sean engañosas. Pretende que la potestad de engañar afecte solo a una especie de contenido interior de la conciencia, que a su vez remite a la exterioridad de esta, pero que en cambio no afecte a

había formulado un condicional parecido en La ciudad de Dios. Pero la diferencia decisiva de Descartes, además del contexto, es que en Agustín el antecedente no es «si me engaña», sino «si me engaño».

23 Desde este punto de vista no deja de ser llamativo, y a la vez esclarecedor, que la supuesta subjetividad moderna se fundamente sobre todo en el engaño, en la estructura del fraude.

24 O el hecho de pensar y el pensamiento mismo. La interpretación de Lacan del sujeto a partir del cogito remite precisamente a esas dos instancias, representadas respectivamente por el pensamiento cartesiano, el sujeto de la enunciación, y la existencia del yo soy cartesiano, el sujeto del enunciado. Es lo que se expresa en la conocida fórmula que establece en La instancia de la letra: «pienso donde no soy, luego soy donde no pienso», en Escritos. Traducción de Tomás Segovia. Revisada con la colaboración de Juan David Nasio. México, Siglo XXI, p. 498. El inconsciente estaría dado, pues, en el propio cogito, en el interior mismo del cogito, y ese sería el descubrimiento de Freud. En el mismo sentido en la clase 3 del Seminario XI, dedicada al sujeto de la certeza, afirma taxativo que el sujeto está como en su casa en el campo del inconsciente. Lacan traslada esa estructura a la segunda tópica freudiana y sitúa a cada una de esas dos instancias en el ello y en el yo, respectivamente (ídem, p. 504). Obviamente, la fórmula en la que se basa Lacan es la del Discurso, en el que todavía no aparece el genio maligno, y no la de las Meditaciones, pero debidamente proyectada sobre las Meditaciones, no parece ofrecer duda que el genio maligno podría ocupar el lugar del sujeto de la enunciación, el que verdaderamente piensa (lo que Lacan llamaba, en el año 46, espíritu sin existencia. Cfr. Acerca de la causalidad psíquica. En Escritos, p. 149) y ocuparía entonces el lugar de ello. De hecho, aunque es cierto que en las distintas formulaciones de esa división del sujeto no hace mención del genio maligno, no deja de tenerlo presente al aludir a la solidaridad a la que el ego cartesiano se ve abocado con Dios, precisamente para «preservarlo del Dios engañoso», tal como afirma también en Escritos, p. 844. De momento baste con esa constatación, aunque sobre esta interpretación y sobre la relación entre el Ello y la voluntad de poder nietzscheana se trata en otro momento de este ensayo. Desde una perspectiva muy diferente, y en todo caso difícilmente conciliable con la de Lacan, Daniel Dennett ha denunciado lo que llama el teatro cartesiano, esa especie de reducción de la conciencia a un observador de la escena, eso que ya rechazó Hume al cuestionar la metáfora del teatro que él mismo había usado precisamente para criticar a Descartes. Una comparación desde Lacan se puede encontrar en Slavoj Žižek, The cartesian subjetc versus the cartesian theatre. En Slavoj Žižek (ed.). Cogito and the unconscious. Durham, Duke University Press, 1998, pp. 247-274.



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una supuesta existencia, existencia que habría que presuponer por el hecho mismo de que sin ella no podría tampoco suponerse el engaño, obviando que sin ese contenido, del que abstrae la conciencia, esta no es sino un vacío, obviando entonces que la conciencia es conciencia de ese contenido, es ese contenido mismo, es el engaño mismo. Tal pretensión cartesiana no está justificada en ningún caso, pero menos si la leemos desde nuestra época, donde nos hemos familiarizado con la posibilidad de conciencias virtuales y donde la literatura y el cine nos muestran ejemplos de existencias que no son tales, al menos en el sentido de autonomía fundante que pretende y reclama para sí el yo de Descartes. La única conclusión posible, la única coherente con arreglo al relato de Descartes, hubiera sido la siguiente: si me engaña es que existe. Eso es en realidad lo que hará años después Hegel al afirmar el espíritu y la astucia de la razón y lo que Nietzsche expresó con su agudeza habitual25.

25 Cómo haya que entender la noción de espíritu en este orden de cosas es algo que se desarrollará en otro momento, pero en todo caso se trata una representación del mismo objeto que Descartes narra en términos de genio maligno o Dios engañador. La astucia de la razón hegeliana, sin embargo, es todavía demasiada razón frente a la astucia. En cuanto a la observación nietzscheana, se puede encontrar en los parágrafos 16 y 17 de Más allá del bien y del mal, donde la conclusión lógica de Descartes, dice, hubiera sido: «Ello piensa».


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II. Genio maligno

Se ha hecho un uso abundante de las interpretaciones filosóficas de Matrix26 y no son pocas las comparaciones entre esa película y el Dios engañador cartesiano o el cerebro en la cubeta de Putnam27.

26 La literatura al respecto es ya muy amplia. Un panorama de posibles lecturas filosóficas relativas a la película puede encontrarse en Christopher Grau (ed.), Philosophers explore The Matrix. Oxford University Press, 2005. El artículo del propio editor, titulado Bad dreams, evil demons and the experience machina: philosophy on the Matrix, pp. 10-31, contiene un ceñido análisis de esas posibles lecturas, incluyendo referencias a Putnam, de cuyo cerebro en la cubeta nos ocupamos en la nota siguiente, o la de Robert Nozick, en el capítulo titulado La máquina de experiencias, en su obra de 1974 Anarquía, estado y utopía. Traducción de Rolando Tamayo, México, FCE, 1980, pp. 53-56.

27 Se trata del experimento mental de ese nombre propuesto por el filósofo norteamericano Hilary Putnam en Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, pp. 1-21. Johnathan Dancy la resume en estos términos: «Usted no sabe que no es un cerebro, suspendido en una cubeta llena de líquido en un laboratorio, y conectada a un computador que lo alimenta con sus experiencias actuales bajo el control de algún ingenioso científico técnico (benévolo o maligno, de acuerdo a su gusto). Puesto que, si usted fuera un cerebro así, asumiendo que el experimento científico es exitoso, nada dentro de sus experiencias podría revelar que usted lo es; ya que sus experiencias son, según la hipótesis, idénticas con las de algo que no es un cerebro en la cubeta. Como usted solo tiene sus propias experiencias para saberlo, y esas experiencias son las mismas en cualquier situación, nada podría mostrarle cuál de las dos situaciones es la real». (Introduction to Contemporary Epistemology, Oxford, Wiley-Blackwell, 1985, p. 10). A su vez, esta hipótesis nos sitúa en el esquema básico que recoge la película Matrix y que tanto juego ha dado a la literatura filosófica: «...En lugar de imaginar un solo cerebro sometido a esa reclusión, podríamos suponer que todos los cerebros humanos, y por añadidura, los de los seres pensantes en general, podrían ser cerebros encerrados en sus cápsulas. ¿Existiría alguien vigilando? [...] ¿O el universo podría estar compuesto de cadenas interminables de estos cerebros, en una especie de gran fábrica de emociones? Todos unidos en una ilusión colectiva». Pero aunque se ha querido ver una nueva versión de la hipótesis del genio maligno, lo cierto es que lo que está en juego en



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Más allá de otras consideraciones posibles, y son ciertamente muchas las analogías, lo cierto es que Matrix apunta a la cuestión que aquí nos interesa: la conciencia, cuyo descubrimiento sería el fundamento del nuevo saber, de la nueva ciencia, de la nueva visión del mundo, no es en realidad nada más que una ficción, una ficción al servicio de una máquina, cuya única razón de ser es sobrevivir y para lo cual necesi-ta de esa energía generada y liberada a través de la ficción. En sentido estricto lo único que puede afirmar Descartes con certeza, como vio Nietzsche, es que el genio maligno existe y que engaña. Todo lo demás es gratuito o al menos tan gratuito como los designios de la propia vo-luntad de un genio engañador. Es decir que no salimos de esa figura una vez que la introduce, porque su gesto, el de Descartes borrando al Dios engañador, resulta más fiel a este que al Dios garante y está ya inevitablemente marcado por ese personaje, obedece a ese personaje. Desde luego podemos pensar que ese personaje no deja de ser una fic-ción, una figura, que se trata de un personaje más en la trama mediante la cual Descartes justifica su saber y su ciencia y con ello dar por cerra-da la cuestión. Pretender obtener alguna conclusión a partir de ellos parece cuando menos arriesgado. Pero lo cierto es que durante más de trescientos años se ha construido una imagen del saber, del mundo, de la filosofía, a partir de una ficción como esa, solo que de inferior

esta última es más radical que lo postulado en el experimento mental del cerebro en la cubeta o incluso en Matrix. Tanto Matrix como el cerebro en la cubeta confirmarían las pretensiones cartesianas en cuanto a la existencia, es decir, en cuanto que al menos existen los cerebros. Por lo demás, Matrix añade a la cubeta el hecho adicional de que los contenidos de la conciencia son ajenos e implantados, pero no así la propia existencia como recipiente y a la vez productor de esos contenidos. En la lectura que proponemos en realidad ni siquiera la existencia misma parece necesaria: la propia noción de virtualidad lleva hasta su últimas consecuencias la hipótesis cartesiana, porque no es el qué soy sino el hecho mismo de ser, la existencia, lo que está en juego. La cuestión no es si algo existe, sino si yo existo independiente de ese algo, si el yo existe al margen de ese algo. En realidad esa idea la conocía ya Descartes, pero no tanto por las polémicas en torno al voluntarismo, sino porque formaba parte del ambiente barroco en el que se movía. Calderón publicó La vida es sueño siete años antes de que se publicara al versión latina de las Meditaciones. En la hipótesis del título de Calderón, la existencia quedaría reducida a la vaga materia de los sueños, es decir, a estructuras lingüísticas generadas por el deseo. Ciertamente Descartes hace uso del sueño, pero el sueño al que remite es el del propio narrador, con lo que no afectaría en cuanto tal a la existencia misma. Otra cosa es cuando el que sueña es el genio maligno mismo.



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rango en cuanto a la coherencia lógica, como lo es la hipótesis del yo. Y parece difícil que esa hipótesis se pueda sostener desde ningún pun-to de vista, al menos a día de hoy, pero obviamente ambos personajes remiten a alguna realidad, a algún tipo de realidad. Durante décadas y siglos la realidad del yo se ha indagado a fondo y sobre ella se han construido verdaderos castillos de naipes, edificios ideológicos para todos los gustos, toda una imagen del mundo. ¿A qué realidad remite la hipótesis del genio maligno? ¿Quién es ese personaje? O mejor: ¿qué representa? La pregunta es importante porque, siendo coherentes de-bemos admitir que de él, o de aquello que represente, depende el edi-ficio cartesiano, al menos tanto como depende del yo, y que el sujeto, el inevitable y presupuesto sujeto de la modernidad, no es pensable sin tenerle en cuenta. Y por extensión, entonces, la caracterización misma de la modernidad y con ella la postmodernidad. Pero al afirmar eso no le atribuimos realidad, como no se la atribuimos al yo. Ambos son metáfora y ficción. ¿Remiten a algo?

En realidad este ensayo trata de eso y es en la exposición y en el debate en torno a sus emergencias y manifestaciones a lo largo de los siglos de la modernidad donde podremos encontrar una aproxima-ción a ese gesto, a esa figura, a esa ficción, a esa hipérbole, a ese tropo28.

28 «¿De qué o de quién se dice que se da la vuelta, y cuál es el objeto de la misma? ¿Cómo es posible que a partir de un retorcimiento ontológicamente tan incierto se forje un sujeto? Quizás lo que ocurre es que, al incorporar esta figura, ya no estamos intentando “ofrecer una descripción de la formación del sujeto”, sino que nos enfrentamos, más bien, a la premisa tropológica que subyace a cualquier descripción de este tipo, una premisa que facilita la explicación pero también le marca un límite. Parece que en cuanto intentamos determinar cómo el poder produce a sus sujetos (súbditos), cómo estos acogen al poder que los inaugura, ingresamos en este dilema tropológico. No podemos asumir la existencia de un sujeto que lleva a cabo una internalización mientras no tengamos una descripción de la formación del sujeto. La figura a la que nos estamos refiriendo aún no ha cobrado existencia, ni forma parte de una explicación verificable, y sin embargo sigue teniendo cierto sentido la referencia a ella.» Se trata de un texto extraído de la Introducción del libro de Judith Butler Mecanismos psíquicos del poder. Traducción de Jacqueline Cruz. Barcelona, Cátedra, 2001, p. 14. Unas pocas líneas más abajo la autora se extiende, en una nota considerablemente larga, dedicada a explicar la noción de tropo que ella misma emplea referida al término inglés «turn», vertido como «vuelta» por la traductora al español. Es una categoría que tendrá gran importancia en esta obra, y en el pensamiento de Butler, y en la que trata de resumir la concepción básica del mecanismo de sujeción y de creación de sujetos a partir



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Pero incluso antes de hacer ese recorrido, ya en la sucinta descripción cartesiana, es posible reconocer que se trata de una entidad que en su día se consideró algo parecido a un círculo cuadrado, toda vez que la concepción del Dios cristiano no admite la posibilidad misma de que un ser divino perfecto y omnipotente tenga necesidad de engañar. En ese sentido, estaríamos ante una figura que combina los rasgos divi-nos con una mínima imperfección, que sería su falta de completud, y en eso sería también y a la vez, en efecto, lo más parecido a lo que se ha dado en llamar el sujeto moderno, si por tal acudimos a la des-cripción que da Hobbes de los átomos deseantes en su Leviatán, cuyo relato acerca del Estado es tan fundante de la modernidad como lo es el cartesiano respecto de la ciencia29. Seres cuya voluntad y deseo son infinitos, es decir, poseedores de esa infinitud que es atributo del Dios cristiano y que sustituyen al Dios cristiano tras su muerte, o más bien le suceden, en múltiples fragmentos individuales, átomos deseantes que igualan a la vieja a divinidad en cuanto al deseo, pero no en cuan-to a la perfección30.

del deseo y el poder, nociones a las que, a lo largo de la obra, remite indistintamente esa vuelta, en coherencia con su pretensión de eliminar el dualismo entre lo psíquico y lo político (cfr., bd. p. 30). Por lo demás, en el contexto explicativo del «tropo», alude la autora al conocido pasaje de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en el que Nietzsche explica la sedimentación de los tropos como condición de posibilidad del lenguaje. Creo que esa figura del relato cartesiano que se irá caracterizando a lo largo del ensayo podría encontrar también aquí su expresión, que incluso podría ser la matriz de cualquier otra sujeción y sobre eso se hablará en particular en la sección IV. El mismo objeto que Butler intenta expresar en términos de vuelta será reconsiderado, si bien desde otra perspectiva, en esa sección dedicada al Delirio.

29 Cfr. Dieter Henrich, Selbstverhältnisse. Gendaken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart, Reclam, 1982, p. 82.

30 Sería en ese sentido un deseo que no es solo entendido como carencia del objeto en los términos clásicos en los que lo entienden Freud y Lacan y en el sentido en que lo describe Deleuze críticamente hacia Freud y Lacan, pero en realidad hacia toda la tradición occidental desde Grecia. En su opinión, lo que Deleuze llama teoría empobrecida del deseo, el deseo entendido como carencia, arrancaría de allí para culminar en Freud-Lacan. Sin embargo, no necesariamente la noción de producción y de carencia son incompatibles a la hora de caracterizar el deseo. El deseo como producción podría combinarse con la noción de carencia, si no entendemos esta última respecto a un objeto, sino con respecto a sí y si, a su vez, no endentemos por sujeto del deseo más que la metáfora de una estructura que es producción a la vez que reproducción de sí. Con ello se eliminaría el dualismo. No es que en el deseo se quiera un objeto del que se carece, sino que carece en la medida en que



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Lo cierto es que esa condición deseante caracteriza a los hu-manos y no es nueva. El mundo clásico ya conocía, como es obvio, la estructura del deseo y de la voluntad, pero el concepto mismo de feli-cidad que elaboró hacía posible moderar ese ansía mediante la virtud y, de hecho, el límite del deseo venía dado por una noción que lo regu-laba ideal e intrínsecamente, un principio interno y regulativo de los procesos y de los individuos: el ser propio de cada cosa, su naturaleza, su fin interno. Todas esas representaciones del mundo clásico incidían en el mismo lugar, el de considerar que el deseo ilimitado no era sino una anomalía, una perversión, una enfermedad, metáfora de ese deseo incapaz de satisfacerse, que aparece como condena en un mundo que, recordémoslo, no concibe la infinitud. Aristóteles lo explica muy bien en libro I de la Política cuando plantea la diferencia entre la economía y la crematística. La primera es una ciencia que trata de encontrar los medios para satisfacer necesidades propias, supuestamente dotadas por la naturaleza. En ese sentido, la economía aristotélica se sometía a la naturaleza y regulaba la satisfacción del deseo en función de las necesidades, poseía un límite en el cual las necesidades se ven satis-fechas y, por tanto, un objeto para el deseo que impulsa. A diferencia de ella, la crematística era la ciencia que enseñaba a obtener recursos desvinculados de cualquier necesidad. Precisamente por ello faltaba el límite y el fin y, al faltar ambos, se producía ya la anomalía que en Grecia es vista como un mal: la tendencia hacia lo ilimitado. Por cre-matística entendía Aristóteles el préstamo a interés, donde justamente los recursos se incrementan ilimitadamente sin atender a ningún fin

el deseo se quiere a sí mismo como queriéndose, como voluntad de voluntad, que es la definición que da Heidegger de la voluntad de poder de Nietzsche. Judith Butler, en su primer libro sobre Sujetos de deseo dedicado a la lectura francesa de Hegel, fue capaz de reunir críticamente en Hegel tanto a Lacan como a Deleuze, lo que se podría interpretar como un modo indirecto de entender esa fusión del deseo como carencia y a la vez como producción. (Cfr. Sara Salih. Judith Butler. New York, Routledge, 2002, p. 39). En realidad esa estructura que podemos reconocer en Descartes y que es capaz de reaparecer tanto en Hegel como en los antihegelianos, en Nietzsche y en Foucault o en Deleuze, y que, como veremos, determina en un juego complejo distintas figuras del pensamiento, sería entonces una estructura próxima a la voluntad de poder, precisamente por ser producción constante de sí que, al serlo, genera una carencia constante de sí en un círculo vicioso.



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externo, simplemente se incrementan sin fin como la estructura de una voluntad que no encuentra nunca objeto capaz de satisfacerla, porque es voluntad de sí, porque es una infinitud y su consistencia misma es buscarse a sí.

Por tanto, aunque la condición del deseo que describe y encie-rra el genio maligno no es nueva, sí lo es el lugar central, principal, que se le asigna y que hubiera sido impensable en una cultura clásica. En realidad esa función central tiene mucho que ver con la tradición ju-deocristiana de un Dios personal e infinito. El Dios judío y cristiano introdujo la infinitud en el mundo mediterráneo greco-latino, pero la hizo soportable en la medida en que conjugaba infinitud y perfección, porque la perfección postulada cumplía la función del círculo clásico y cerraba así la desmesura. El problema surge cuando una ciencia que se pretende secularizada, es decir, que prescinde de Dios y de esa cualidad de la perfección por la que se clausuraba la desmesura, puede basarse en esa misma estructura, en esa misma infinitud carente, sin embargo, de perfección. De hecho, esto es literalmente lo que ocurre en la obra de Descartes.

Pero más allá de esa caracterización, que es el tema del ensayo, y antes incluso de abordarla, habría que dilucidar si el personaje en sí mis-mo tiene ese lugar central que aquí se propone. En contra de ello cabría afirmar una aparente obviedad, reiterada a partir de la consideración más externa y superficial del relato cartesiano, a saber, que el personaje en cuestión no sería más que un mero recurso a efectos de apurar la duda y de sacar adelante la nueva metafísica. Pero, como ya se apuntó más arriba, tan recurso es el genio maligno como lo es el yo, aunque ninguno de ellos es gratuito. En realidad, si asumimos que el propio yo es una consecuencia del genio maligno, de esa estructura, entendemos entonces que el yo del que habla momentáneamente asume en su tota-lidad la estructura deseante del genio maligno. De ahí que el yo sea in-finito, sustancia infinita. El yo pienso es perfectamente intercambiable con el «Él piensa» (el genio maligno), en ambos casos un pronombre



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personal, heredero del Dios judío y cristiano, pero con la condición de la imperfección y entonces con la condición de la búsqueda de sí, y la consiguiente inquietud y el ansia que la acompaña. Ciertamente, en el relato cartesiano el yo conserva una presencia, mientras que la huella de su creador o de su verdadero nombre, el genio maligno, desaparece y es superada. Y desaparece precisamente mediante la demostración de la existencia del Dios cristiano. Recordaré brevemente que el único modo que tiene Descartes de frenar el engaño y todo lo que de ahí se deriva, es decir, la estructura del genio maligno, es lo que se conoce como la demostración de Dios mediante el argumento ontológico, al que nos hemos ya remitido más arriba. Creo que en el siglo xxi na-die duda de que Descartes ayudara al proceso secularizador, que su objetivo era impulsar la ciencia, una ciencia que prescindía de la di-vinidad. Personalmente conozco a muy pocos profesores de filosofía que valoren esa demostración, no ya considerada en sí misma, sino en términos de autenticidad por parte de Descartes. Salvo excepciones, por lo demás siempre perfectamente respetables, hay un acuerdo muy extendido en considerar esa demostración de la existencia de Dios una auténtica irrupción de un Deus ex machina, y nunca mejor dicho, para hacer encajar todas las piezas del mecanismo. Evidentemente, a día de hoy sigue habiendo personas que pueden echar mano del argumento ontológico y más aún de la existencia de Dios, pero en la interpreta-ción dominante que se hace de la obra de Descartes ese momento se ve como una artimaña y se le concede escaso valor, aunque, en cam-bio, sí se valora el yo, la llamada subjetividad, como su gran aportación. Pero ese yo que se valora, en realidad no subsistiría como tal si no fuera por la pretendida demostración del Dios perfecto. O, por decirlo de otra manera, si lo que tiene interés es el yo y se rechaza el argumen-to ontológico, entonces la obra de Descartes lo único que realmente nos ofrece y nos puede ofrecer es la estructura del genio maligno, se le llame «yo» como una ficción, como un bucle, un gesto, o se llame directamente genio maligno. Sin Dios son la misma cosa: una poten-cia que desea infinitamente y que es imperfecta y carente, condenada a desear su propia carencia, a desearse a sí, voluntad de voluntad. O,



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por ser más precisos, Descartes nos ofrece dos cosas: la máquina y la fuerza que está detrás de la máquina. Entonces, como ahora, la des-cripción de la máquina en su funcionamiento es pura epistemología, pero la descripción de lo que está detrás de la máquina es metafísica. Descartes pretendía que su metafísica coincidiera con la vieja tradición para hacer valer su máquina, pero sin quererlo describió otra cosa y de esa cosa dejó solo una huella: la metáfora del genio maligno. Eso que describió es lo que tiempo más tarde Nietzsche trató de caracterizar como voluntad de poder.


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III. Voluntad de poder y otras metáforas

Hace ahora ya más de un siglo que la hermana de Nietzsche agrupó un conjunto de manuscritos inéditos y los publicó con el título La voluntad de poder, obra de la que no hay duda

que falseaba el pensamiento del hermano, a pesar de lo cual ha conoci-do desde entonces numerosas ediciones, en multitud de idiomas, y ha generado una larga polémica. Hoy hay un acuerdo generalizado sobre la tergiversación y manipulación de esa obra atribuida por la hermana a Nietzsche, así como hay acuerdo respecto de su falta de fiabilidad31. Ciertamente, el título y el proyecto de agrupar sistemáticamente toda su filosofía con ese título sí existieron en la mente de Nietzsche, aun-que luego uno y otro fueron abandonados y parte de los materiales los utilizó para escribir una obra sí publicada en vida, como fue el Anticris-

31 En el año 1937 se publica Nietzsche y los fascistas, (ACÉPHALE. Religion/Sociologie/Philosophie, n.º 2, 21 de enero de 1937), texto que se recoge como atribuido a Bataille en la edición de Obras escogidas. Barcelona, Barral, 1974. Traducción de Margarita Martínez), en el que, además de cuestionarse la validez y autenticidad de la obra, se cuestiona también la relación que la hermana y editora de la misma facilita con respecto al nacionalsocialismo. Hoy ya nadie con un mínimo de rigor o conocimiento admite el valor de esos textos nietzscheanos agrupados por la hermana. En 1959 Karl Schlechta, editor a su vez de Nietzsche, afirmaba taxativo: «Una “voluntad de poder“, en cuanto obra de Nietzsche, no existe y lo que existe con ese título carece objetivamente de interés, porque los detalles se expresan mejor en la obra impresa del propio Nietzsche, por lo que este presumiblemente eliminó aquellos y mantuvo estos» (Karl Schlechta, Der Fall Nietzsche. Carl Hanser Verlag , München, 1958, p. 98.) Uno de los editores de la edición critica de Nietzsche, Mazzino Montinari, dejó su posición establecida en un texto titulado precisamente La voluntad de poder no existe: La volonté de pouvoir n´existe pas. Paris, L´éclat, 1996.



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to32. Más difícil, aunque también se ha hecho, es cuestionar la noción misma de voluntad de poder, recogida en el título, como una de las piezas claves de su filosofía, y ello independientemente del valor que se asigne a las interpretaciones que, a partir de las ediciones erróneas, se hayan podido hacer, desde la más grosera del partido nacionalsocialista hasta la más sutil y elaborada de Heidegger, que es la que a nosotros nos inte-resa, porque es, entre otras cosas, la que ha contribuido a la actualidad de Nietzsche como uno de los filósofos del siglo xix que más presencia tiene en el siglo xxi33. Lo que hoy está fuera de duda es que la expresión voluntad de poder empezó a usarla Nietzsche casi veinte años antes. Da-tado en 1876-77, existe un fragmento en el que se utiliza la expresión voluntad de poder: «El momento supremo de la ambición es alcanzar el sentimiento del propio poder. La alegría respecto del propio poder no debe interpretarse como que nos alegramos por la impresión que causamos en los otros. Elogio y reproche, amor y odio, son indiferentes para quien desea el poder. Temor (negativamente) y voluntad de poder (positivamente) explican nuestra consideración respecto de la opinión de los otros»34. Sería absurdo pretender resolver aquí la interpretación de esa noción en Nietzsche, pero difícilmente se puede negar que alu-de, desde luego, a algo más que esa mera voluntad de alcanzar el poder político, que es, más o menos, como quiso interpretarlo el nacionalso-

32 La cuestión constituye todo un capítulo de la investigación sobre Nietzsche y un interesante capítulo de las relaciones entre el mundo editorial, la filosofía y la tergiversación y en la que andan mezcladas también realidades tan decisivas en el siglo xx como el universo nacional-socialista. Aunque el partido nazi se sirvió también de esa obra y la hermana de Nietzsche aprobó la versión nacionalsocialista de su filosofía, lo cierto es que la falsificación que llevó a cabo es muy anterior a la existencia del partido nazi.

33 En todo caso, más allá de la imposible cuestión de la ortodoxia y la autenticidad, aquí importa más el efecto Nietzsche que la filología sobre Nietzsche. Solo cuando la distancia entre uno y otro es excesiva, solo entonces cualquier especulación basada en lo primero, el efecto, sería improcedente. Creo que no es el caso. Por más tergiversaciones que cometiera la hermana, el pensamiento de Nietzsche no está tan alejado de lo que expresa la edición. O incluso la edición de póstumos llevada a cabo con criterios de máximo rigor filológico e histórico, no permite excluir la mayor parte de las investigaciones que han generado eso que llamamos el efecto Nietzsche, ni autorizaría a decir que el pensamiento de la voluntad de poder es ajeno a su pensamiento. Entre otras cosas, porque más allá del nombre que le demos, ese pensamiento encierra una concepción que se puede rastrear ya desde los primeros escritos.

34 Fragmento 23 [63] 1876-77. KGA, IV, 2, 521.



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cialismo imperante en la Alemania de los años treinta. Heidegger, más allá de su consabida relación y de su afiliación al partido nazi, ofreció una interpretación más sensata y sobre todo una interpretación filosó-fica, que luego asumió a su modo toda una tradición de la izquierda, o supuestamente de la izquierda. En su Nietzsche y el nihilismo europeo35 convirtió a la voluntad de poder en uno de los principales elementos metafísicos de este filósofo, que sería el último gran metafísico de Oc-cidente. La noción más simple y precisa que podemos dar del concep-to de voluntad de poder que tiene Heidegger es la que la define como voluntad de voluntad, es decir, como una voluntad cuyo objeto es te-ner voluntad, o lo que es lo mismo, que no tiene un objeto externo a sí misma, sino que su objeto es incrementarse al infinito, autoafirmarse, incapaz de satisfacerse por eso, pero a la vez productiva en los términos señalados más arriba, como una voluntad que vuelve sobre sí misma interminablemente, con la estructura de la autoconciencia, pero que es voluntad a la vez y antes que conciencia36.

35 Versión en castellano a cargo de J. Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2000.36 Heidegger, reitera a lo largo de su Nietzsche y de forma casi obsesiva que la voluntad

de poder es el pensamiento fundamental de Nietzsche y a su vez el que constituye el acabamiento de la metafísica de Occidente y de la modernidad. Así lo expresa ya en el comienzo mismo de sus lecciones de 1936, recogidas en el volumen I de su Nietzsche, pp. 19 y 20 del v. I de la edición de Vermal. En otro lugar afirma que la expresión voluntad de poder “nombra el carácter fundamental de todo ente” (v. I, p. 31), frase esta que reaparece una y otra vez. Así en el volumen II: «el carácter esencial de la entidad del ente» (p. 15 del volumen II de la versión española de Vermal). Pero ese carácter esencial y fundamental consiste precisamente en eso y, así, algo más abajo, como «liberación hacia un continuo alejarse de sí que conduce al acrecentamiento de todo en todo. Lo desmedido se ha velado en la figura del poder que se sobrepotencia a sí mismo como lo único consistente» (v. II, p. 27 de la misma edición). De manera directa Heidegger da una respuesta a la pregunta acerca de qué sea voluntad de poder: «es voluntad de voluntad» (v. I, p. 46), «querer más allá de sí» (p. 50). Esa es la caracterización fundamental, lo que además establece la diferencia en la interpretación de Heidegger, la cualidad que determina el lugar preeminente dado a Nietzsche como culminador a la vez de la metafísica y de la modernidad y por eso mismo el que aquí nos interesa, porque es el que se ha recibido después en la filosofía de la segunda mitad del siglo xx, y porque no creemos que sea casual, y esta es la clave, que una descripción como esa coincida con la esencia carente de sí y productiva del genio maligno cartesiano, en los términos que hemos expresado, cuya metáfora perseguimos, una metáfora que Nietzsche parece haber concentrado mejor que nadie y Heidegger haber explicado de modo certero.



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Ese concepto así entendido nada tiene ya que ver con la vo-luntad humana sin más, sino que apunta hacia una concepción más amplia que conduce directamente a la caracterización que se pretende explorar en este ensayo y cuyo trazo inicial estaría dado en el perso-naje preterido en el relato cartesiano. Y eso no puede ser casual en un filósofo como Nietzsche que, a diferencia del Descartes enmascarado, convierte la muerte de Dios en una de las premisas de su filosofía, que construye su filosofía a partir de ese resto que queda cuando desapa-rece el Dios capaz de asegurar la veracidad y todo lo demás. Como no es casual que la filosofía de Nietzsche se base a su vez en lo que llama la desvalorización de todos los valores. Para una voluntad como la del genio maligno nada puede ser ya estable, precisamente porque esa es-tabilidad la había ofrecido en Descartes el Dios veraz. La hipótesis de partida es, por tanto, que la voluntad de poder nietzscheana, que por cierto, triunfa hoy por doquier en las filosofías postmodernas de todo cuño y en las que no lo son, representa entonces una especie de ajus-te de cuentas con el cuento cartesiano y expresa casi trescientos años después con claridad lo que ya había expresado el genio maligno carte-siano. Este había quedado marginado en un pequeño rincón de los ma-nuales de la historia de la filosofía moderna, pero de algún modo, más allá de su presencia como tal en los debates y disputas de esos siglos, lo cierto es que aquello que le caracteriza ha constituido el principio en torno al cual ha girado la modernidad y, lo que es más interesante para interpretar el presente, la postmodernidad, a la que cabría definir provi-sionalmente como una especie de modernidad desvelada, explicitada, exasperada, que retorna sobre sí para reproducir su gesto esencial.

Pero cuando se utiliza aquí el término principio para referirse a la voluntad de poder o al genio maligno no se pretende expresar algo parecido al ser o a la sustancia o a Dios o al sujeto, o a cualquier otra hi-póstasis que lo ha sido o ha pasado por serlo, precisamente porque la voluntad de poder como principio consistiría, como se verá, en una permanente revolución, en una presencia sin fondo, en una intermina-ble ausencia. Pero, en la medida en que es objeto de este ensayo, en la



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medida en que se la persigue en las figuras que va dejando como restos de su ausentarse, se convierte en la instancia a partir de la cual explicar, reconducir, esclarecer otros fenómenos de muy diversa índole. Como tal el genio maligno y la voluntad de poder no son sino expresiones que condensan una fuerza que tal vez permita comprender, sin necesidad de acceder a ella, sin necesidad de darle un nombre único o específico, o de designarla a su vez como un fenómeno, un conjunto de objetos propios del mundo occidental, y en la medida en que el mundo occi-dental actúa desde esa instancia y conquista otros universos, del mun-do sin más. No es, sin embargo, un principio metafísico ni ontológico en el sentido de los otros mencionados, porque no puede pretenderse con él entender ni el universo, ni el tiempo, ni la naturaleza. Es un ar-tificio, literalmente además, de la cultura y las sociedades occidentales, un artificio en el que estaríamos atrapados, un artificio para el que no existirían ya la naturaleza ni el mundo, los cuales serían solo ficciones de esa instancia productora y deseante.

Por tanto, lo que la noción de Nietzsche evoca, más allá de cues-tiones filológicas, es desde luego algo muy diferente a la voluntad po-lítica de los nazis, pero tampoco es sin más esa noción ontológica que culminaría la metafísica de Occidente hasta el propio Heidegger, como quería Heidegger, sino que abarcaría también la filosofía de Heidegger y otras posteriores que, basadas en la interpretación heideggeriana de Nietzsche, pretenden ir más allá del supuesto final de la metafísica de Occidente. Y no solo es que no tenga nada o poco que ver con la vo-luntad de poder de los nazis, sino que es en ese sentido mucho más profunda y está enraizada también en la cultura democrática, porque lo que expresaría, reunida con el conjunto de su filosofía, es el rostro de la modernidad, de la cual el fenómeno nazi, y los fascismos en general, como otros episodios de barbarie, no serían sino episodios exaspera-dos y especialmente brutales en su violencia, como lo fueron de otro modo las bombas de Hiroshima y Nagasaki. En este sentido no creo que haya mejor modo de ejemplificar esa cuestión, que por lo demás no deja de ser el tema mismo a desarrollar en las páginas que siguen,



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que acudiendo a la obra de un filósofo nada sospechoso de nazismo, sino que más bien se ha pretendido erigir en los últimos años como un intelectual de izquierdas, o de las tradiciones procedentes de la iz-quierda, y además se ha autoproclamado así y así ha sido recibido en determinados sectores europeos, un ejemplo que permite unir ambas dimensiones, la tradición Heidegger/Nietzsche y la izquierda, de ma-nera explícita. Me refiero a Richard Rorty, el filósofo neopragmatista fallecido en el año 2007 y de considerable influencia en todo el mundo occidental. Alcanzó notoriedad a partir de su edición de El giro lingüís-tico en el año 1967, pero sobre todo a partir del libro titulado La filosofía y el espejo de la naturaleza, de finales de los setenta del siglo xx, obra en la que reúne, en principio, a tres de las tradiciones separadas de la filo-sofía occidental, a la filosofía analítica anglosajona, a la hermenéutica de raíz heideggeriana y a la filosofía pragmatista a la que él se adscribe y que se convierte de hecho en una especie de paraguas capaz reco-ger a las otras. Curiosamente esa reunión de autores y tradiciones, en principio no tan fácilmente compatibles37, la hace en un contexto en el que surge ese movimiento llamado postmodernidad, que marcó las décadas finales del siglo xx y al que se le puede adscribir perfectamente a Rorty, dado que hace suyas y desarrolla muchas de las premisas de la postmodernidad: la crítica del fundamento, el énfasis en el lenguaje, la superación de las nociones fuertes de discurso, además de la asunción del binomio Nietzsche-Heidegger, que solo decae frente a lo que llama democracia. Su tesis fundamental, desde ese punto de vista ecléctico y pragmatista, es que el pensamiento filosófico es una herramienta adap-tativa más, que la verdad y las otras grandes nociones de la tradición filosófica desde Sócrates hasta nuestros días no son sino un efecto de otra cosa, de una voluntad básica de los humanos a la que adereza con

37 La tradición procedente de Heidegger y la tradición procedente de Carnap, por ejemplo, que en los años veinte y treinta del siglo xx no podían estar más alejadas y que, sin embargo, Rorty es capaz de hacer coincidir, tras considerables estilizaciones de unas y otras, desde luego. Si bien en cierto que la obra misma no deja de ser un ajuste de cuentas con la tradición del entonces ya lejano positivismo lógico, y es en realidad una consecuencia de su crisis. Las citas de T. S. Kuhn son abundantes y decisivas en la obra.



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dosis de optimismo y solidaridad aquí y allá, sin explicarnos en qué consisten uno y la otra. Para él la filosofía no es, en el mejor de los casos, sino un juego o una conversación, es puro lenguaje que debe expresar un saber alegre, despreocupado, desentendido de las grandes nociones de la tradición, como verdad, bondad, belleza, que como tales carecen de significado. Con ello, de algún modo, proclama la muerte de la filo-sofía, puesto que donde pretendía revelar verdades no hace sino encu-brir otras realidades. Se trata de metáforas y representaciones, algo que ya había proclamado Nietzsche en un escrito póstumo muy conocido y difundido en las últimas décadas y que lleva por título Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En ese escrito, verdadero catecismo de la postmodernidad, había señalado Nietzsche que la filosofía y la verdad de la ciencia no eran más que representaciones al servicio de otra reali-dad que no define tan claramente, pero que es uno de los temas de las filosofías del siglo xix, que se agrupa en torno al término voluntad, el gran motivo de su maestro Schopenhauer y uno de los objetos privile-giados de la filosofía clásica alemana.

De hecho, esa tesis de Nietzsche, la de que la verdad, la ciencia y todas las demás representaciones de la especie humana son en realidad deudoras de esa otra instancia, que es la acción humana, es también una de las tesis básicas del pragmatismo. Esta afi nidad entre el pragmatis-mo y la fi losofía de Nietzsche, obvia, evidente y reconocida38, no deja

38 Interesante al respecto es la obra colectiva editada por Ángeles J. Perona, Jacobo Muñoz y Luis Arenas con el título El retorno del pragmatismo. Madrid, Trotta, 2001, y en la que se incluye, además de un texto de Rorty, una reflexión sobre la dimensión política de su obra a cargo de Ángel Rivero y sendas lecturas pragmatistas de Heidegger y Nietzsche a cargo respectivamente de Jacobo Muñoz y Germán Cano. Por lo demás, la estrecha relación entre el pragmatismo y Nietzsche, la asume el mismo Rorty ya desde el comienzo del escrito La filosofía y el espejo de la naturaleza, una obra que, siendo estrictamente epistemológica, tiene consecuencias para la imagen misma de la filosofía. En ella se hace eco Rorty de las viejas protestas contra una visión supuestamente cartesiana, continuada a lo largo del xix y frente a las que se alzaron James y Nietzsche (p. 14). A Nietzsche no le cita ya sino ocasionalmente en este libro, pero sobre sus posiciones análogas al pragmatismo volvió después de manera muy nítida y central. Por ejemplo en el volumen titulado El pragmatismo, una versión (Barcelona, Ariel, 2000), en cuyo Prefacio afirma, estableciendo la continuidad con La filosofía y el espejo de la naturaleza, casi veinte años después: «En el trasfondo de estas lecciones está la historia de Nietzsche de cómo el mundo



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de ofrecer algunos problemas y de ser incómoda, porque de hecho el pragmatismo pretende representar desde sus orígenes un modelo de pensamiento tolerante, es decir, un pensamiento capaz de acabar con los dogmatismos, o con cualquier clase de dogmatismo, con las grandes verdades en mayúsculas, y pretende establecer una fi losofía a la medi-da de lo humano. Al pretenderlo, el pragmatismo se considera de algún modo continuador del espíritu ilustrado y se asocia a la democracia, es-pecialmente a la norteamericana. Pero precisamente esta vinculación a la democracia es lo que resulta complicado y difícil de digerir en las rela-ciones entre Nietzsche y el pragmatismo, y no tanto el carácter crítico de Nietzsche frente a las verdades dogmáticas, que nadie podría poner en duda. El propio Rorty asume este asunto de forma explícita y lo justifi ca reconociendo el elemento común, pero señalando que, a diferencia de Nietzsche, el pragmatismo es demócrata. No es objeto de este ensayo entrar en ese debate ahora, como tampoco determinar si resulta posi-ble compartir esa concepción básica con Nietzsche y separarse de él en la democracia, ni tampoco si el pragmatismo como tal puede utilizarse para cualquier doctrina política a condición de que sea triunfante. En realidad lo que aquí interesa, al menos por ahora, de esa coincidencia es que revela hasta qué punto lo que Rorty llama trasfondo, esa jovialidad, tiene que ver con una concepción del mundo39 que es deudora de lo que Nietzsche anuncia y presenta como voluntad de poder.

No deja de ser llamativo que Rorty reciba una considerable di-fusión por la obra ya mencionada, La filosofía y el espejo de la naturaleza. Porque la tesis fundamental allí defendida es que durante los últimos

verdadero acabó convirtiéndose en una fábula. Nietzsche cuenta un relato sobre cómo pasamos de Platón a Kant para luego despertarnos de una pesadilla que se apaga progresivamente y encontrarnos con el desayuno y el retorno de la jovialidad» (p. 9). Y nos explica un poco más adelante cómo la idea de la realidad es en Nietzsche la expresión misma de la debilidad (sic) y cómo Nietzsche y Dewey compartían la idea básica pragmatista acerca de realidad, con la única desgracia de que Nietzsche no era demócrata (pp. 10-11).

39 Aunque tal vez sea mejor hablar de un mismo «subsuelo emocional», utilizando el término empleado por Jameson para definir la postmodernidad en su obra El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Traducción de José Luis Pardo Torío. Barcelona, Paidos, 1991.



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siglos, los de la modernidad, la filosofía había sido básicamente carte-siana y basada en el modelo del espejo de la naturaleza, a saber, el modelo de la representación de un sujeto respecto de una realidad, el mundo, la naturaleza, que estaría dada40 y que se recibiría sin más por el sujeto del conocimiento. Rorty no hace sino considerar superada esta noción, cuyo origen estaría en el Descartes de las dos sustancias y que de un modo u otro vendría a ser el modelo de toda la epistemología durante los últimos siglos, salvo excepciones. Frente a ese modelo de conoci-miento, que habría dominado la filosofía, él propone otro, basado en el pragmatismo y en el trasfondo nietzscheano, donde lo dado pasa a ser un mito más, pero un pragmatismo que incorpora además de a Nietzs-che, a la tradición hermenéutica, es decir, a la lectura de Heidegger, y al segundo Wittgenstein, es decir, a la tradición analítica tras las transfor-maciones que sufre a partir de Quine, considerando a todos ellos filó-sofos revolucionarios por contraposición con lo que llamaría filósofos normales, es decir, basados en el paradigma del espejo de la naturaleza, en el supuesto espejo de la supuesta naturaleza cartesiana.

Con el tiempo Rorty, no solo irá matizando e incorporando nuevos elementos a esta concepción, sino que incluso considerará que esta concepción es la que representa también mejor los intereses de la izquierda41. Como viejo trotskista, de lo que presume, reclama la nue-va verdad de la izquierda en esa amalgama donde se unen Nietzsche, Heidegger, el segundo Wittgenstein y confluye así en la postmoder-nidad. De algún modo su filosofía consigue aglutinar en torno a ella,

40 En realidad no hace sino extender y generalizar la crítica al llamado el mito de lo dado, y hace una aplicación de la línea de ruptura con la epistemología clásica, ruptura representada para Rorty principalmente por Quine y más tarde Davidson.

41 Decisivo en este punto es el escrito Forjar nuestro país: el pensamiento de izquierda en los Estados Unidos del siglo xx. Traducción de Ramón del Castillo. Barcelona, Paidos, 1999, en el que combina la autobiografía con reflexiones de filosofía política. Desde luego no se refiere en principio a nada más que a la nación americana, pero obviando el término nación y otras pequeñeces, y dado el carácter hegemónico de esa nación cabe aplicarlo a la política de todo Occidente. Sobre ese carácter hegemónico se pueden encontrar algunas reflexiones interesantes en Richard Hardt y Toni Negri. Imperio. Traducción de Alcira Bixio. Barcelona, Paidos, 2005. En especial pp. 181-204.



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bien que falseando inevitablemente casi todas, las distintas tradiciones que hasta fecha reciente parecían incompatibles entre sí. No es de ex-trañar entonces que la postmodernidad se acabe convirtiendo en su medio privilegiado y que termine por confluir hacia ella. Por tanto, lo más interesante del libro es que inicia, desde la tradición analítica, una revisión en orden a incorporar y absorber filosofías «fuertes» conti-nentales, las representadas por Heidegger y Nietzsche, de un lado, y el impulso progresista del otro lado. Es decir, que rescribe la historia del pensamiento desde los hallazgos de la tradición analítica y prag-matista. Y eso, que ya de por sí es una gran novedad, porque es sabido que en general la filosofía anglosajona ha sido tradicionalmente reacia a situarse en confrontación con la historia, significa que en virtud de su obra, y de manera explicita, el pragmatismo se coordina con otras tra-diciones de lo que llamamos filosofía continental, pero ahora con una clara voluntad de liderarla. En concreto, los autores que propone Rorty frente al modelo de la filosofía del espejo de la naturaleza son Dewey, Heidegger y Wittgenstein, al que hay que añadir a Nietzsche42. Pero si la hipótesis que aquí se propone es correcta, resulta que ese proyecto rortyano hace descansar todo su modelo en un malentendido, en la supuesta existencia de eso que llama la naturaleza en términos de lo dado y que arrancaría de Descartes. Un malentendido que, en cuanto tal, es en realidad una premisa compartida con Nietzsche, con Heide-gger, y que pasa desde ambos, como veremos en lo que sigue, a toda la tradición postmoderna: la idea de que la modernidad arranca con el sujeto cartesiano y con la representación43. En lugar de ese sujeto y de

42 Cfr. La filosofía y el espejo de la naturaleza, en particular el capítulo VIII, dedicado a la filosofía sin espejos, pp. 323-355.

43 En realidad es este un tópico del Romanticismo que reelabora Nietzsche en sus críticas a la modernidad y que luego asumen invariablemente pensadores en principio tan dispares como Heidegger, Max Weber y Adorno. Desde algunos de ellos, o desde todos ellos a la vez, se convierte casi en un dogma de las filosofías de finales del siglo xx. Todas ellas suelen compartir ese mismo desajuste inexplicable, heredado del Romanticismo y de Nietzsche, a saber, confundir el nihilismo, supuestamente iniciado con Sócrates, con la modernidad y extender las críticas a la modernidad a todo Occidente, obviando el corte que supone lo moderno. La elaboración más acabada de esto se puede encontrar nítidamente en Heidegger y su crítica de la metafísica como olvido del ser que corre paralela a su crítica



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sus clásicos atributos (fundamento, noción de verdad y de represen-tación o de verdad como representación, entre otros), lo que parece proponernos Rorty es sustituir a ese sujeto y al mundo y a Dios mis-mo por otra cosa, por otro personaje que, bien mirado, no puede ser nada más que la voluntad, o por volver a hipótesis de este ensayo, una especie de genio maligno que, como el cartesiano, genera la realidad mediante ficciones y metáforas permanentes en orden a acrecentar su poder, su felicidad hacia el infinito, pero, eso sí, de forma muy solidaria. De este modo, como todas las filosofías de finales del siglo xx a las que cabe encuadrar en el marco de eso que se dio en llamar postmoderni-dad, a la que por lo demás, y a diferencia de otros filósofos, se adhiere Rorty explícitamente, no hace sino basarse a su vez en una ficción de lo que es la modernidad a partir del yo cartesiano. Como en los demás filósofos críticos de la modernidad, Rorty nos estaría proponiendo en-tonces sustituir la modernidad por una descripción de la modernidad propiamente dicha, pero no ya entendida en términos de sus ficciones superficiales, que son las que identifica con la modernidad, sino en su sentido profundo, en aquello que hace posible todas las ficciones, que las genera y las alimenta y al que todas regresan: el genio maligno44. Pero como todos ellos, en lugar de asumir que es la modernidad lo que describe, Rorty considera que habla de la superación o, si se prefiere, del abandono de la misma, a lo que llama filosofía sin espejos, evitando así el galimatías dialéctico de la típica noción moderna de la supera-ción, cuando lo que se quiere superar es lo moderno mismo. Y así, en la última página de su libro puede leerse en tono apocalíptico menor:

de la subjetividad moderna. En un estilo muy diferente abundan en la misma concepción Adorno y Horkheimer, particularmente en su Dialéctica de la Ilustración, obra en la que la crítica de la modernidad y de la Ilustración, que ambos equiparan, se extiende hasta Ulises, como es bien sabido. El error inicial va pasando de mano en mano, como la falsa moneda, y contaminando así todas las filosofías. Así puede encontrarse de nuevo en Derrida o en el mismo Deleuze y, por supuesto, en Rorty.

44 Luc Ferry y Alain Renault denunciaron hace ya décadas esa obsesión heideggeriana en Heidegger et les modernes, Paris, Grasset et Fasquelle, 1988. Pero lo cierto es que ellos comparten, en su defensa del humanismo, el error de considerar que la modernidad es esa realidad basada en el sujeto y no la basada en la estructura de la que el sujeto es solo un episodio.



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«aunque el periodo que va de Platón a Nietzsche quede aislado y dis-tanciado tal como sugiere Heidegger, y aun cuando la filosofía del siglo xx llegue a parecer una etapa de apoyo y relleno…».

Frente a ese modelo de los espejos, el modelo sin espejos que proponía ya en 1979 sería aquel en el que la filosofía, junto con otras disciplinas, sea edificante en orden a lo que él llama el interés moral de Occidente, y respecto del cual, en distintos lugares nos ha explicado después que no es otro que incrementar la felicidad. En realidad Rorty no habla de acrecentar poder, pero, en cambio, hace consistir todo el empeño de las conversaciones filosóficas y de todas las demás en in-crementar la felicidad. Solo que ese concepto carece de definición en su filosofía, y por eso mismo, en la medida en que lo único que dice del mismo es que debe incrementarse, en esa medida evoca la estruc-tura misma de la voluntad de voluntad, es decir, de voluntad de acre-centamiento sin objeto exterior a sí y por supuesto sin una naturaleza interior a la que aproximarse, como lo era la sustancia aristotélica, un acrecentamiento que entonces tiene en sí su propio objeto, que es lo que Heidegger llamaba la esencia misma de la voluntad de poder.

Llegados aquí, parece necesario reiterar la hipótesis básica de este ensayo, la hipótesis básica de que la modernidad en su momento fundacional depende de una estructura cuya expresión inicial confi-guró en términos de genio maligno y del que el yo cartesiano es un mero episodio, a veces melancólico, y que en sus momentos de madu-rez esa estructura se llamó voluntad de poder o inconsciente o capital, entendidos, a su vez, como metáforas de eso que, sin ser el yo, descri-be lo moderno. Ciertamente, eso no supone caer en el simplismo de considerar que toda la filosofía moderna es irracional y recuperar la distinción entre una filosofía irracionalista y otra racionalista al modo como en su día lo planteó Lukács en la obra que se tradujo al castellano como El asalto a la razón. De hecho, tales distinciones hace tiempo que dejaron de tener interés en esos términos. Tampoco se trata en nin-gún caso de proponer una especie de historia alternativa de la filosofía



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moderna desde el punto de vista de lo irracional y de la voluntad, y no solo porque no se trata aquí de escribir ninguna historia, sino sobre todo porque tal modo de plantear la cosa sería deudor del esquema que se trata de denunciar. Solo una vez hecho el recorrido se podría volver sobre la cuestión del racionalismo, la racionalidad, las formas de entender la razón, que en todo caso dependerá de la configuración del genio maligno de la que es deudora, bien para servirla, por ejemplo en términos que menciona Hume, o bien para limitarla, por ejemplo en los términos que señala Kant.

Más arriba se apuntó que la voluntad entendida como desme-sura, como voluntad de voluntad, no sujeta a ningún fin o necesidad propios, en términos de crematística aristotélica, era todo menos nue-va. De hecho, existen otras descripciones que se aproximan a ella en el mundo antiguo. Una de las más conocidas es la del libro IX de la República de Platón, en el que se contiene una descripción del tirano y de la tiranía, que, en ocasiones y no por casualidad, se han conside-rado como precedente del inconsciente freudiano45. Las principales características que describe Platón pueden predicarse del personaje de Descartes. Se trata de un poder no sometido a reglas, obligado a pro-gresar en una especie de huida hacia delante y fundamentalmente in-capaz de encontrar un límite a su propio deseo, al desvincularse de las necesidades, como ocurría en la descripción de Aristóteles, algo que le satisfaga y le tranquilice. El genio maligno cartesiano es como tal una mera hipótesis que se construye con los mismos materiales, toda vez que por definición es imperfecto y a la vez poderoso y en ese sentido es la definición misma del deseo. Cuando Descartes lo describe sabemos que lo hace como artificio que luego abandona mediante la trampa del Dios perfecto y bueno, aunque sabemos también que obedece a una

45 El pasaje más significativo es República, IX, 571 b: «Considera lo que yo creo ver en estos deseos que no es otra cosa que esto: me parece que algunos de los placeres y deseos no necesarios son contrarios a las leyes y se dan, no obstante, en todos los hombres. Con todo en una parte de estos se ven refrenados por las leyes y por los deseos mejores gracias a la razón». Versión española de Obras Completas. Madrid, Aguilar, 1966, p. 812.



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realidad profunda. Pero salvo que asumamos al Dios que resuelve los problemas, debemos permanecer en esta especie de Dios imperfecto que es justamente una potencia imperfecta, que desea como un Dios y desea infinitamente en la misma medida en que carece de su propia condición divina. Lo que ese movimiento cartesiano simboliza, y con él lo que se ha dado en llamar modernidad, es que no podemos ya re-gresar al mundo precristiano de la Antigüedad griega donde los límites al deseo estaban escritos en la naturaleza, ni tampoco al mundo cris-tiano donde los límites estaban escritos en la ley de Dios, y entonces lo que queda es la desmesura como principio sin fondo. Es como si el viejo Dios cristiano hubiera explotado en mil fragmentos, cada uno de los cuales es ese átomo deseante que describía Hobbes, o bien cada uno de los cuales es el genio maligno o un yo cartesiano intercambia-ble con él, es decir, una subjetividad no adulterada ni edulcorada por el falsete de un Deus ex machina que recupera argumentos medievales para un mundo que ya no lo es, que recupera a Dios como un cadáver al que dar vida después de muerto.

Con frecuencia se ha recordado que el tema de la muerte de Dios era en Nietzsche solidario del tema de la voluntad de poder. Pero el tema de la muerte de Dios, como sabemos bien, no es ni mu-cho menos una novedad en Nietzsche. Cuando Hegel, al final de una obra como Fe y saber, nos habla del Viernes Santo especulativo, nos está hablando de la muerte de Dios, una muerte que hay que remontar al menos al propio Descartes y que parece que los relatos filosóficos se encargan de ocultar46. Por tanto, las expresiones voluntad de poder, o genio maligno, se utilizan aquí como metáforas que a su vez remiten al sin fondo que es metáfora de lo moderno. O por decirlo de un modo

46 En Fe y saber Hegel critica a la Ilustración que mediante la creencia, recupera de nuevo a la divinidad. Se refiere desde luego a Kant y a Fichte, que a su vez habían declarado ya muerto por innecesario y por imposible el Dios filosófico, el Deus ex machina, cartesiano. En este sentido Hegel da un paso respecto de Kant y Fichte, como estos lo habían dado sobre Descartes (retrocediendo por cierto respecto de Hume), pero la pasión, la entrada en Jerusalén, está ya dada en esa divinidad filosófica y de falsete del Dios cartesiano rebajado a la condición de truco de feriante.



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más comprensible: lo moderno se expresa mejor en el genio maligno que en el supuesto yo cartesiano, por más que, combinados y escudri-ñados en esa combinación, no dejen de ser la misma cosa sin fondo. De algún modo, este hecho va saliendo a la luz en un lento proceso que tiene una primera culminación en la voluntad de poder nietzscheana y por ahora un último momento en la postmodernidad, siendo el quicio o la plataforma giratoria47 entre ambas la interpretación heideggeriana de Nietzsche.

Pero la elección de Rorty como ejemplo no obedece solo al he-cho de que asuma explícitamente ese trasfondo procedente de Nietzs-che y a que desde él sea capaz de lograr esa amalgama «sin espejos» frente al relato cartesiano, sino sobre todo obedece al hecho de que lo hace desde el corazón del poder, desde la modernidad en su máxi-ma expresión, desde la noción que constituye la quintaesencia de lo moderno occidental por antonomasia. Esas mismas críticas en la tradi-ción hermenéutica o en la supuesta izquierda continental representada por Adorno y Horkheimer, o recogidas y asumidas por una izquierda procedente de una tradición de izquierda menos discutible que la de Rorty, como lo es la de Deleuze y Guattari, o como las de Foucault o Althusser, no tendrían la misma capacidad para desvelar hasta qué punto la voluntad de poder es el principio de lo moderno. Las críticas hechas a la modernidad desde el continente, y sobre las que volveré en distintos momentos, contienen siempre elementos que las desvirtúan como ejemplo, bien porque los que las hacen son representantes de una filosofía que aparece como una renuncia al poder, bien porque se articulan como críticas del poder, o bien porque de un modo explícito aparecen como ideologías de ese poder brutal de los fascismos. En to-dos los casos estaríamos ante anomalías de lo moderno. En cambio, la filosofía de Rorty es la asunción del poder de lo moderno sin comple-

47 Plataforma giratoria era la expresión castellana usada por Manuel Jiménez Redondo en su inicial versión del Discurso de los modernos de Habermas, donde este se refiere al papel jugado por Nietzsche en relación con la emergencia del pensamiento postmoderno. Cfr. El discurso filosófico de la modernidad. Traducción de Manuel Jiménez Redondo. Madrid, Taurus, 1989.



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jos, es una filosofía hecha desde la potencia que dan la ciencia y el saber modernos, es decir, desde la modernidad misma, desde lo que más arri-ba se llamó la máquina y lo que la subyace, y lo hace afirmando a la vez su pertenencia a la tradición ilustrada. Por primera vez y sin complejos, entonces, el poder se afirma transparente y lo hace jovialmente, pero se afirma a la vez como liberador. Si una estrategia como esa triunfara se haría invulnerable. Por eso la filosofía de Rorty constituiría el mejor ejemplo de lo que Adorno y Horkheimer llamaban dialéctica de la Ilus-tración, si tal cosa pudiera existir48. Y así, el autor de Forjar nuestro país decía en la Filosofía y el espejo de la naturaleza: «Pero el hecho de que la Ilustración uniera el Ideal de la autonomía de la ciencia y la política con la imagen de la teoría científica como Espejo de la Naturaleza, no es razón para mantener esa confusión. La red de relevancia e irrelevancia que heredamos intacta desde el siglo xviii será más atractiva cuando ya no esté unida a esa imagen49». Pero en lugar de esa supuesta dialéc-tica de la Ilustración, lo que encontramos es en realidad un nuevo relato alternativo al cartesiano, un relato en el que la modernidad se continúa a sí misma desapareciendo, es decir, se repite sin más en su gesto fun-damental, se repite retornando a sí eternamente, una modernidad con-sumada en el sentido de que la voluntad de poder es finalmente jovial, tal como había querido Nietzsche.

Claro que estas afirmaciones requieren de alguna explicación, exigencia a la que intentan responder las páginas que siguen y, por eso, después de ellas volveremos brevemente a Rorty en un epílogo. Si el planteamiento que aquí se ofrece es correcto, el conjunto de filosofías y autores que cabe agrupar como críticas de la subjetividad y que im-pregnan de modo dominante la actividad filosófica de finales del siglo xx, parece convenir, más allá de matices y diferencias en otros aspec-tos, en que todas esas filosofías describen el principio dominante de la

48 Cfr. Vicente Serrano, Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilusración. Madrid, Plaza y Valdés, 2006.

49 La filosofía y el espejo de la naturaleza, pp. 302-303.



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modernidad, no obstante lo cual parecen todas ellas obstinadas en apa-recer como críticas de la modernidad. Esa paradoja tiene su patrón en Nietzsche mismo, que se afirma enfáticamente como un crítico de lo moderno y cuyo descubrimiento fundamental es, en realidad, la quin-taesencia de lo moderno, lo que hemos llamado voluntad de poder, y que puede aparecer, sin embargo, como contrapuesto a lo moderno. La interpretación que Heidegger hace no puede ser más reveladora, en ese sentido, al afirmar que el destino de la modernidad y de Occidente encuentra en Nietzsche su acabamiento y que el pensamiento funda-mental de ese acabamiento es la voluntad de poder entendida como voluntad de voluntad. El único modo de comprender esa situación pa-radójica es la distinción entre lo que la modernidad es propiamente y aquel relato que la representa. La modernidad tiene los rasgos del genio maligno, mientras que el relato que la representa prescinde de este para centrarse en el yo-sujeto, en Dios y en el mundo. Nietzsche, al conver-tirlos a ellos en el blanco de sus críticas, cae de nuevo en la trampa de creer en el relato cartesiano, cae de nuevo en el engaño, y al hacerlo afir-ma la estructura de la modernidad, la lleva a su acabamiento, la repite precisamente en el momento mismo en que critica la modernidad.

Eso que se ha dado en llamar la postmodernidad parece consistir en una gran parte de sus discursos en asumir y describir la estructura de lo moderno, pero considerando que no lo es, que es otra cosa. ¿Por qué ha de hacer esto si el mecanismo fundamental sale ya a la luz? ¿Por qué cuando la voluntad de poder se explicita no lo hace como moderna? ¿Por qué esa insistencia en considerar que se está más allá de la moder-nidad? O, dicho de otra manera, si lo que se describe es la modernidad: ¿por qué el empeño en declararla superada o abandonada; si lo que se afirma es que el sujeto no es fundante, por qué no proclamar que se ha llegado al núcleo de lo moderno? ¿Por qué no lo hizo antes Nietzsche? ¿Por qué, si Heidegger lo hizo en realidad respecto de Nietzsche, no lo hizo respecto de sí mismo? ¿Por qué no lo hacen Deleuze o Foucault o Derrida? ¿Por qué no lo hace Rorty? Richard Rorty ha utilizado con frecuencia, en ejecución de su propio pensamiento y como alternativa



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a la modernidad, la idea de relato, y ha situado a la filosofía al lado de la literatura. En el arduo y decisivo debate respecto de Occidente y los derechos humanos, respecto de Occidente y las guerras frente a otras ideologías y sociedades, Rorty ha desdeñado las razones fundantes, por considerarlas inherentes al modelo del espejo y del yo cartesiano, y en su lugar ha propuesto contar historias50. Frente al conocimiento ha apelado a la imaginación y al relato. El descubrimiento del relato como fuente de legitimidad es tan antiguo como la Biblia misma; la idea de que la literatura tiene una función moral está ya en Hesíodo y Home-ro, y de los relatos en forma de mitos ha echado mano reiteradamente Platón. En las últimas décadas, la empresa y la política, las dos formas fundamentales del poder, han redescubierto la importancia del relato, del contar historias como instrumento de dominio51. En realidad, ese redescubrimiento, que se vincula sin duda a una evolución a partir de las creencias epistemomológicas surgidas de las mismas fuentes de las que surge la obra de Rorty, Quine, Davidson y el postpositivismo, no es nada nuevo. La vieja noción marxiana de ideología en su sentido primigenio ya contaba con ella, como cuenta con ella la publicidad. El relato es solo una representación que hace apetecible o creíble un discurso o un producto. La crítica de Spinoza a los libros sagrados iba ya en esa dirección y el modo en que aquí se ha presentado la metafí-sica de Descartes obedece al mismo criterio. Se trata de un relato que hemos comparado con un folleto explicativo, análogo a la publicidad,

50 Cfr. El pragmatismo, una versión, donde respecto del problema político fundamental en el momento en el que escribía afirmaba que la vía frente a naciones y pueblos que se resisten a la hegemonía occidental, es contar lo bien que nos va (pp. 246-247).

51 Cfr. Christian Salmon: Storytelling. La máquina de fabricar historias y formatear mentes. Barcelona, Península, 2008. La obra resume y analiza una realidad hoy ya extensa y compleja acerca de los modos en que la publicidad, el marketing, la gestión de recursos humanos y la política se han hecho cargo del valor del relato como herramienta al servicio del poder político y económico. Desde las ciencias cognitivas, es inevitable citar la obra de Mark Jonson y George Lakoff, Philosophy in the Flesh, the embodied mind and its challenge to Western Thought. New York, Basic Books, 1999, donde la metáfora, en abierta sintonía con Rorty, ha sustituido a otras herramientas y donde la filosofía aparece como un relato más y los filósofos como poetas del pensamiento: «los filósofos nos son simples trabajadores lógicos que reúnen lo que forma el esqueleto de sus culturas. Al contrario, son los poetas del pensamiento sistemático», p. 542.



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porque el objetivo era, mediante el lenguaje de la metafísica tradicional en forma novelada, hacer creíble y vender el producto.

Pues bien, el producto en cuestión y el relato que lo había acom-pañado durante siglos presentaban serias deficiencias que obedecían siempre a un inevitable desajuste. Esas deficiencias o desajustes serán el hilo conductor de lo que sigue, articulado en torno a tres realidades: lo terrible, la angustia y la locura. Emparentadas entre sí, obedecen al mismo desajuste, pero constituyen reacciones distintas ante él. Las tres han marcado y lastrado el relato cartesiano. Si hubiera que hacer una comparación, esa trilogía articulada en torno al terror, la angustia y la locura sería lo más parecido a lo que en ciencias sociales se llama un efecto no querido, análogos en el plano de la representación y del rela-to, a la miseria, a las enfermedades y conflictos sociales acarreados por la Revolución Industrial. Se trata, pues, de una trilogía en la que viejas realidades reciben una nueva configuración en el mundo moderno y cobran vida propia, especialmente en la literatura, pero también en la filosofía. La estética de lo feo, la presencia de lo siniestro, la importancia creciente de la angustia, la noción misma del vacío, nos han permitido ver siempre la misma figura huyendo a través del espejo, ese personaje preterido por Descartes que se afana en un sin fondo que es él mismo. Profundamente vinculadas a estas nociones, pero con características propias, emerge el universo del delirio y de la locura, que alcanza en la modernidad un lugar específico. No puede ser casual que Hölderlin, en un decisivo momento de la conciencia moderna, o Sade o Nietzsche, escenifiquen a la vez la máxima locura y la máxima lucidez, como no puede serlo que en el siglo xx, cargado de devastadoras experiencias, el arte, la literatura y el pensamiento contraigan en sus momentos estela-res, en las vanguardias, en las obras de Kafka o Beckett, en Foucault o Deleuze, una deuda indudable con la locura. Deleuze, heideggeriano y sobre todo nietzscheano, pero también el filósofo que, según Foucault, llenaría el siglo xxi, constituye en esto la cima al proponer la esquizofre-nia y el esquizoanálisis (por más que nos aclare que son nociones que divergen de la clínica) como momentos políticos. La angustia, el terror,



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lo siniestro, la locura, lo absurdo, son tan intolerables para los fines que en su día se propuso el relato cartesiano, como intolerable resultó ser el trabajo infantil, al que se consideró un bien social durante décadas al comienzo de la Revolución Industrial. Pero lo cierto es que todo ello se sigue dando, el trabajo infantil, el absurdo y lo siniestro. Por eso la ciencia jovial de Nietzsche era un avance en el relato: una voluntad de poder sin angustia, sin locura, sin melancolía. Pero la ciencia jovial de Nietzsche se vio refutada primero por su propia locura y después por el horror nazi y todo lo que le acompañó. Su recepción por Heidegger tampoco se liberaba del todo de esa carga, aunque le situaba ya en la senda apetecida. Era necesario depurar el relato. El neopragmatismo de Rorty significa precisamente eso, porque es capaz de construir un re-lato alternativo, donde ninguno de los viejos personajes tiene ya papel alguno, como en Hume, pero donde el nuevo cuento tiene la misma función y el mismo fin que el cartesiano: la máquina, la voluntad de po-der, el genio maligno, pero sin angustia, sin dolor, sin locura. O al me-nos eso pretende. Bien mirado, Descartes encontró muchas objeciones y respuestas, pero todas ellas dentro del relato. Sin embargo, ni el horror de la literatura del xix, ni la angustia de la filosofía de la subjetividad, ni la locura de los nietzscheanos de izquierda, eran personajes previstos ni invitados al relato. De ello se trata en lo que sigue.


Sección segunda. Terror


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IV. Monstruos

Hubo una abundancia de seres monstruosos en la Antigüedad y en los tiempos premodernos1. De hecho, la mayor parte de los monstruos típicamente modernos de los que vamos

a hablar existían ya y proceden de la Edad Media y muchos de ellos sobreviven en la modernidad. En ese sentido, lo inquietante, lo especí-ficamente inquietante de la modernidad, no es la existencia del mons-truo, sino su nueva configuración2, vinculada al hecho mismo de que la modernidad misma contiene una dimensión monstruosa en su propia definición. Algunas de las ideas que se han tratado de desarrollar en el capítulo precedente se vinculan con la explicación de este hecho. Las iglesias románicas, las catedrales góticas, los monasterios medievales están poblados de seres maravillosos y monstruos por doquier. Pero el

1 Una obra especialmente valiosa y que abarca el tratamiento de los monstruos entre 1150-1750 es la ya clásica de Lorraine Daston y Katharina Park, Wonders and the Order of Nature. 1150-1750. New York, Zone Books, 1998.

2 En la obra de Daston y Park citada se puede corroborar cómo en las configuraciones medievales falta esa dimensión siniestra de la que hablaremos y que es el modo característico de la moderna literatura de terror. Así, nos muestran cómo en el siglo xii, en el catálogo de Gervasio, los monstruos básicamente se asociaban a la novedad y lo desconocido (cfr., p. 23), dimensión esta última que conserva y desarrolla el monstruo moderno. El Liber monstruorum del mismo siglo incluye entre los monstruos un catálogo de lo más variado, que incluye reptiles, seres salvajes de todas clases, y parece concebir el monstruo como aquello que está en las márgenes del mundo. Posteriormente lo monstruoso se configuró también, a partir del relato de Marco Polo, y sin perder los rasgos anteriores, como realidades vinculadas al poder y a la riqueza en el mundo del Este. En todo caso carecen todavía de la connotación negativa que irán adquiriendo y más bien la tienen positiva.



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monstruo que decora los edificios o los márgenes de los libros juega un papel bien diferente, a pesar de su fealdad, o en razón de su fealdad y deformidad mismas, y tiene una dimensión simbólica que representa pasiones, peligros, vicios y virtudes en un universo plural y complejo3. Como tal, en muchos casos, es representación del mal y como tal causa horror, pero es un tipo de horror controlado, situado, reconocido y re-conocible en el mapa de las pasiones, y eso ocurre tanto en el universo de las creencias medievales como en el de la Antigüedad, dado que la mayor parte de los seres monstruosos antiguos y paganos son hereda-dos e incorporados de múltiples modos en el universo cristiano me-dieval4. En su Historia de la fealdad nos recuerda Humberto Eco5 cómo los monstruos de la Edad Media eran personajes que formaban parte de la vida cotidiana, que a pesar de representar esas dimensiones, o pre-cisamente por eso y aun siendo extraordinarios, no estaban fuera de lo real, de ahí que fueran un motivo ornamental tanto en la arquitectura civil y eclesiástica como también en las armas y en la heráldica. Pero esa función ornamental en realidad no era independiente de la utilidad terapéutica o salvífica, en la medida en que se convertían en objetos de sacrificio o de superación para el héroe según los casos6. La esfinge en la Antigüedad, como guardadora de los enigmas y cuya solución

3 En la Edad Media y en el contexto de la teología cristiana, el monstruo, lo maravilloso, lo prodigioso se consideraba indistintamente como fruto de la creación y de la voluntad divina. Así lo hace valer San Agustín en el libro XXI de la Ciudad de Dios y así lo recoge también Isidoro de Sevilla en las Etimologías, donde hace un catálogo que recoge todo ello y que caracteriza el monstruo a partir de su etimología vinculada a la capacidad de mostrar. «Portenta autem et ostenta, monstra atque prodigia ideo nuncupantur, quod portendere atque ostendere, monstrare ac praedicare aliqua futura videntur. [3] Nam portenta dicta perhibent a portendendo, id est praeostendendo. Ostenta autem, quod ostendere quidquam futurum videantur. Prodigia, quod porro dicant, id est futura praedicant. Monstra vero a monitu dicta, quod aliquid significando demonstrent, sive quod statim monstrent quid appareat; et hoc proprietatis est, abusione tamen scriptorum plerumque corrumpitur.» Libro XI-3, 1.4.

4 El mismo Isidoro de Sevilla, en la referencia mencionada remitía a Varro, y son habituales las referencias a Plinio. Sin embargo, el catálogo de criaturas va aumentando a lo largo de la Edad Media.

5 Historia de la fealdad, Barcelona, Lumen, 2007. Especialmente, el capítulo IV titulado Monstruos y prodigios, pp. 27-29.

6 Cfr., sobre la relación y la correlación entre héroe y monstruo, Monstruo y héroe en el libro de Héctor Santiesteban Oliva, Tratado de monstruos, México, Plaza y Valdés, 2003, pp. 171 y ss.



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llevaba a la destrucción de la propia esfinge, o el dragón medieval que constituye el verdadero motivo para la afirmación del héroe, son dos prototipos del sinfín de figuras que representaba el monstruo premo-derno. Pero por ello mismo, porque cumplen múltiples funciones, los monstruos premodernos están insertos, más allá de que representen el mal o la deformidad, en un marco y en un relato general en el que, bien el conjunto del universo y de los dioses o bien la divinidad per-fecta y la suma bondad hacen tolerable el terror que pueda producir el monstruo7. Producen cierto temor o repugnancia según los casos, pero no producen angustia. Generan asco pero no la oscura inquietud de lo que llamamos inquietante y de lo siniestro.

En lo que cronológicamente llamamos la modernidad cambia la configuración de lo monstruoso. En realidad, en eso que podemos denominar el universo cartesiano de lo moderno, aparentemente el monstruo deja de tener realidad, deja de cumplir función, deja de con-vivir y de existir propiamente. Una forma de concebir lo moderno es precisamente aquel universo donde ya no hay monstruos, sino solo humanos, donde lo fantástico y lo extraordinario, lo otro y lo ajeno, es expulsado. Un reconocido y obvio indicador de la locura de don Quijote lo es precisamente el hecho de que sueña con un universo de caballeros en medio del desierto manchego y tal vez del desierto de lo real, es decir, un universo que ya no admite monstruos y, por tanto, tampoco caballeros. En realidad los molinos de viento contra los que carga representan mejor que nada la transición y la transformación del concepto de monstruo en la modernidad. En un universo matematiza-do y matematizable, según el relato dominante de la ciencia, según el

7 Es una constante desde San Agustín y que siglos más tarde reitera Santo Tomás, quien en la Suma contra gentiles considera que monstruos, prodigios o cualquier otra manifestación deforme o no explicable conforme a la naturaleza, no deja de ser una manifestación del poder de Dios (cfr. Daston y Park, o. c., p. 121). La divinidad juega entonces un papel análogo al que juega el Dios cartesiano, conjurando y situando el temor. En este sentido cabría afirmar que el género de terror en su sentido moderno, y el sentido moderno de lo monstruoso mismo, solo pueden darse allí donde se haya proclamado la muerte de Dios, lo que solo se produce a finales del siglo xviii.



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relato del propio Descartes, en el que la imaginación, la fantasía y todos los elementos que la acompañan deben ser reducidos a mera extensión, no hay lugar para los monstruos. Tanto estos como el universo de la re-ligión tendencialmente pasan a convertirse en meras fantasías y fi ccio-nes que caen bajo el elemento de superstición y como tal desdeñables o ridículos8. Los monstruos medievales o antiguos, en cuanto tales, por eso mismo ya no causan en plena modernidad ni siquiera miedo. Y, sin embargo, precisamente la modernidad coincide con la emergencia de un nuevo género literario en el que lo extraordinario y el terror van de la mano y en el que además lo uno y lo otro reaparecen en términos de lo inquietante y de lo siniestro. Es lo que Freud denominó desde el psi-coanálisis como Unheimlich9. En castellano se ha traducido por sinies-tro, por ominoso o por inquietante, pero lo cierto es que ninguna de las traducciones hace plena justicia al término. Lo siniestro en un sentido etimológico procedente de su origen latino nos remite ya a una conno-tación peyorativa, vinculada al mal augurio en la simbología del augur romano, pues cuando el vuelo del ave levantaba por el lado izquierdo tenía un sentido negativo. Este mismo sentido lo conserva todavía el moderno término siniestro, como algo oscuro, que permite prever un mal. Este término ciertamente cubre un lado de lo Unheimlich en la me-dida en que lo siniestro va acompañado de esa dimensión amenazante. Sin embargo hay otra dimensión, que es la que más claramente aparece en la raíz del término alemán, la de aquello que nos resulta extraño, no

8 Ya en la baja Edad Media empieza a haber una tendencia a considerarles, al menos entre los filósofos, resultado de la ignorancia. Daston y Park, o. c., p. 112-113.

9 Se trata de un texto del año 1919 y que Luis López Ballesteros tradujo como Lo siniestro. Se ha traducido también por Lo ominoso (Cfr. Freud, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, V. XVII, 1988) En el artículo mencionado Freud se sirve de la etimología alemana del término, y especialmente de la definición dada por Schelling (aquello que debiendo permanecer oculto se manifiesta) en su Filosofía de la mitología, una definición que Freud toma del diccionario de Sanders y proyecta sobre el relato de terror de E.T.A. Hoffmann titulado El hombre de arena. La definición y caracterización de Freud, deudora del psicoanálisis y de su terminología, es hoy un clásico que va más allá de la escuela psicoanalítica. En castellano hay un tratamiento muy preciso y rico a cargo de Félix Duque en la entrada Terror de la obra coordinada por Ortiz Osés y Patxi Lanceros, Diccionario de la existencia, Barcelona, Anthropos, 2006, pp. 571-577.



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hogareño y sin embargo próximo. Del análisis que hace Freud acerca de lo siniestro se desprende que el término depende en su especifi cidad de la combinación de esos dos elementos: se trata de una realidad ex-traña y a la vez familiar, desconocida y próxima, y que por eso mismo nos inquieta especialmente, nos saca de nuestra confi anza básica en el entorno, nos produce un constante desasosiego que no sabemos ni po-demos concretar. Esto es lo específi camente moderno, el atributo que acompaña invariablemente y por defi nición al monstruo moderno, que no es ya múltiple en sus funciones, que de hecho carece ya de función en el sentido apuntado para el monstruo antiguo y medieval, pero cuyo rasgo común es lo inquietante. De modo que si el mundo moderno ha generado muchos monstruos, todos ellos parecen ser variantes de uno y el mismo monstruo, que no es siquiera el diablo, que no es sin más el mal o lo extraño, que es lo inquietante, lo que a la vez resulta familiar y amenazante, lo que por defi nición impide cualquier quietud.

Mucho antes de que Freud lo convirtiera en objeto de estudio, lo siniestro se había convertido ya en el rasgo decisivo de todo un gé-nero literario que se inicia en el siglo xviii, en plena atmósfera román-tica, primero como literatura gótica, y que con el tiempo va maduran-do y depurándose hasta convertirse en un género con rasgos propios que llega hasta nuestros días10. La mayor parte de los monstruos de la modernidad tienen como característica fundamental su proximidad asfixiante, bien por su emergencia del propio interior del individuo o de la casa, o bien por ser parte o creación de quien los padece y de aquellos a quienes atemorizan. Todos ellos acechan como una sombra tras lo más familiar o subyacen como sustrato de uno mismo. El inicio del género propiamente dicho, en pleno clima romántico, se podría da-tar convencionalmente con precisión en una noche de verano en casa de lord Byron, en las cercanías de Ginebra. En esa misma noche, en una velada en la que estaban presentes Byron, María Shelley, la mujer

10 Sobre la evolución histórica del género es ya un clásico en español el ensayo de Rafael Llopis Esbozo de una historia natural de los cuentos de miedo. Madrid, Ediciones Júcar, 1974.



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del poeta Shelley e hija de María Wollstonecraft, así como el médico y ayudante de Byron, Polidori, Byron propone a sus invitados una espe-cie de juego consistente en que cada uno de ellos invente o relate una historia de terror. De esa proposición nacen dos de los grandes mitos del terror contemporáneo que llegan hasta nuestros días, y se puede casi decir que nace a la vez el género mismo. María ofrece una historia que acabará conociéndose como el monstruo de Frankenstein, que es en realidad el modelo para todos los monstruos modernos, mientras que Polidori esboza ya el otro gran mito del terror moderno, que es el vampiro. Podría afirmarse incluso que el monstruo moderno acabado, entendido como lo inquietante, es la reunión de ambos personajes. Por un lado, el monstruo creado por el doctor Frankenstein, monstruo que aparece como el resultado de la ciencia, como una creación y un fruto de la máquina cuyo folleto explicativo constituye el relato cartesiano de la modernidad. En sí mismo, ese monstruo aparece vinculado a la desgracia, estigmatizado con la muerte, impotente e incapaz frente a la vida y, como tal, aislado de su creador y del problema que plantea la relación con su creador. Por eso no produce miedo, o no solo, sino más bien ternura, que es el sentimiento que han buscado desarrollar conscientemente los autores de versiones magistrales, como la llevada al cine por James Whale en 1931. Tanto en esa versión como en otras posteriores, o en la historia original escrita por María Shelley, lo inquie-tante de la historia cae en realidad del lado del doctor Frankenstein, y no por tanto en sí mismo o por sí solo en el monstruo, quien aparece en el fondo como víctima terrible y que busca el amor o se inmola para evitar el dolor. Lo verdaderamente terrible, lo inquietante, lo mons-truoso es la capacidad del doctor, algo tan íntimo como su propio saber y su propia ambición, que es la que le lleva a crear el monstruo.

Pero precisamente esa dimensión interior, que invariablemen-te es lo inquietante propio del monstruo moderno, esa dimensión la completa la historia que propone y compone esa misma noche Poli-dori mediante el relato del vampiro. Aunque las historias de vampiros son muy antiguas, la formulación de Polidori ha convertido al vam-



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piro en otra versión del monstruo moderno11. La idea fundamental que subyace al relato de Polidori y que incorpora después Stoker hasta consagrar al vampiro como un mito del terror contemporáneo, se ale-ja inmediatamente de esos monstruos deformes y asquerosos de las versiones premodernas y hace del vampiro un ser inquietante como su rasgo esencial. Al comienzo mismo de su cuento, sin duda inspi-rado en la persona de Byron, Polidori describe una persona especial-mente atractiva y seductora, que triunfa por doquier en las fiestas de la sociedad londinense, un ser familiar entonces y apetecible, en cuyo fondo se esconde el monstruo. Polidori pone sobre todo el acento en ese carácter seductor como el rasgo decisivo que permite, al que luego se descubre como vampiro, poseer el alma, la identidad, la subjetividad del otro. Sobre ese efecto se sitúa luego, una vez avanzado ya el relato, la condición de vampiro que succiona sangre, como una explicación del fenómeno fundamental que se describe. Lo que convierte entonces al vampiro en tal, lo que da interés a la narración, es justamente esa incor-poración del mito premoderno que chupa sangre, es esa fuerza que se resume sobre todo en la capacidad de «vaciar» al otro y que más allá, pues, de su dimensión física, expresada gráficamente en la sangre que le alimenta, tiene una dimensión moral. Y es en esa dimensión mo-ral donde está lo inquietante y lo amenazante, lo que convierte al mito premoderno en una representación más del monstruo moderno, de lo monstruoso moderno.

Esa noche de junio de 1816, además de todos los relatos men-cionados, se pone en marcha un género literario que depura la litera-tura gótica y cuya mejor expresión es, tal vez, la fusión de dos de las figuras del monstruo moderno, ambas unidas por el rasgo de lo in-quietante. Pues lo propio del monstruo moderno no es tanto esa pro-

11 Recientemente se ha publicado en español una versión de la obra de Augustin Calmet, Tratado de los vampiros. Madrid, Reino de Goneril, 2009, con prólogo de Luis Alberto de Cuenca. Se trata de una obra publicada en el siglo xviii, y que contribuyó a consolidar los rasgos del vampiro moderno y que sin duda ejerció una considerable influencia en el relato de Polidori.



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liferación de distintas figuras más o menos deformes, que representan a su vez múltiples vicios o temores, sino el hecho de que en cada una de sus representaciones remita siempre a una misma realidad inquie-tante, a una figura que se ausenta, indescriptible, que es lo que causa el terror y da sentido al género. A medida que este vaya creciendo en intensidad y profundidad, irá incorporando los elementos que una y otra vez abundan en la dimensión de lo siniestro como familiar e in-quietante. En ese sentido es posible afirmar que el género está maduro a partir de uno de los grandes cuentos de Poe, modelo para todos los otros cuentos de terror, El hundimiento de la casa Usher, y en el que se incorpora al relato ese viejo elemento que es la casa encantada, la casa poseída. Nada puede ser más familiar que la casa misma y nada más inquietante que el estar poseída y carcomida desde el interior por una fuerza monstruosa. La casa Usher es la casa de alguien tan familiar, y tan ajeno al terror inicialmente, como un amigo de la infancia, se-gún nos cuenta el narrador, si bien este, a fin de acentuar y anunciar el efecto siniestro del relato, nos confiesa inmediatamente que, a pesar de haber sido «camaradas íntimos, bien mirado, sabía muy poco del amigo», invitándonos así a sumergirnos en la profundidad abismática desde lo más familiar12. En esa atmósfera, donde lo monstruoso emer-ge desde la casa del amigo y vinculada a la catalepsia de la hermana13, a

12 Poe no puede ser más explícito cuando por boca del narrador nos dice: «Los objetos que me rodeaban eran cosas muy conocidas para mí, a las que estaba acostumbrado desde mi infancia, y aunque no vacilase en reconocerlas como tales familiares, me sorprendió lo insólitas que eran las visiones que aquellas imágenes ordinarias despertaban en mí».

13 La catalepsia, como estado próximo a la muerte o a mitad de camino entre la muerte y el sueño, es un motivo recurrente del género de terror y del propio Poe. No puede ser casual, teniendo en cuenta que remite a un estado ajeno a la conciencia, un ámbito previo a ese yo consciente de sí que es el cogito cartesiano. Es propio de ese territorio que se investiga en el clima romántico y del que surgen los precedentes de la noción misma de inconsciente que de algún modo se expresarán en la filosofía de Schelling. Una obra decisiva para comprender ese clima es Die symbolik des Traumes (1914) de G. H. Schubert. Hay versión en español: G.H. Schubert, El simbolismo del sueño. Edición y estudio preliminar a cargo de Luis Montiel. Barcelona, Mira, 1999. Schubert llamó lado nocturno o «Nachtseite» a aquellas zonas de la naturaleza que de algún modo escapaban al método científico y a su vez estrechamente vinculadas al magnetismo animal. Sus conferencias en Dresden, publicadas con el título Consideraciones sobre el lado nocturno de las ciencias (Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaften), causaron un considerable impacto en Jean Paul, Kleist y E.T.A. Hoffmann entre otros. (Cfr. Luis Montiel, Síntomas de una



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la que se entierra viva, una vez más los efectos físicos y visibles, expre-sados en un ambiente enfermizo, son solo el reflejo de una dimensión moral, de una instancia desconocida. Pero la metáfora que domina el relato y que le da nombre incluso, pues de ella depende el hundi-miento de la casa, es la grieta14, una grieta que el narrador contempla desde lo lejos, después de haber huido presa del terror, una grieta que contempla bajo el resplandor de la luna, una grieta que recorre la casa desde el tejado hasta la base y que se va agrandando hasta quebrar el edificio y hacerle desplomarse. Esa grieta es en realidad la que expresa y da la forma y figura final a toda la tragedia y al clima inquietante que domina el cuento.

Pues bien, esa grieta que en el relato de Poe representa la expre-sión de lo siniestro, la emergencia de lo siniestro, y que como tal es la ci-fra misma del terror, puede muy bien representar también al género en su conjunto, a la literatura de terror y a lo monstruoso moderno, como género que se muestra y se condensa bajo la forma de lo siniestro: una grieta que atraviesa la casa desde el tejado hasta la base, pequeña ini-

época: magnetismo, histeria y espiritismo en la Alemania romántica, en Asclepio. Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia, 2006, vol. LVIII, n.º 2, julio-diciembre, pp. 11-38, p. 16). En la tragedia Pentesilea, de Kleist, la protagonista, en estado inconsciente y sonámbulo, mata y devora después a Aquiles y se suicida más tarde al saber lo que ha hecho. La influencia de Schubert sobre Hoffmann se concretó, entre otras cosas, en la figura de El magnetizador, un relato en el que una fuerza oscura y demoniaca, asociada al magnetismo de Mesmer y con los rasgos de la voluntad de poder, es el verdadero protagonista. Remitimos a la traducción de Carmen Ruiz-Bravo Villasante: E.T.A. Hoffmann, Cuentos, 1. Madrid, Alianza, 2002. La catalepsia aparece también en el Titán de Jean Paul, cuyo protagonista se llama Alban, como el protagonista de El magnetizador de Hoffmann, y cuyo padre padece catalepsia (cfr. Titan, Berlin, Buchhandlung des Komerzienraths Matzdoff, 1800, p. 52). Schelling, en un momento culminante de sus Cartas sobre dogmatismo y criticismo (1795), habla del regreso de la intuición intelectual como del regreso del sueño y de la muerte. Lo cual no deja de ser significativo si tenemos en cuenta que para Schelling en esos años la intuición intelectual representa el absoluto y el principio mismo de la filosofía, un incondicionado más allá de la conciencia. Sobre el papel de esa obra en el primer Schelling remito a mi libro Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling. Madrid, Plaza y Valdés, 2008, pp. 153-173.

14 La traducción de Cortázar es fisura, aunque he preferido el término grieta por parecerme más expresivo que el de una simple fisura. Cfr. La caída de la casa Usher. En Edgar Allan Poe. Cuentos, 1. Traducción de Julio Cortázar. Madrid, Alianza, 1970, pp. 321-342. También parece más expresivo el término hundimiento que el de caída para el título mismo del cuento.



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cialmente y que luego crece hasta hacer desplomarse el edificio. En rea-lidad, como decimos, lo siniestro emerge desde esa grieta y al hacerlo expresa un desajuste respecto del relato de lo moderno. El yo, Dios, el mundo, pueden muy bien ser la casa, lo ordinario y familiar que nos decía Poe al entrar en la casa Uhser, el buen sentido cartesiano, el senti-do común y nuestra percepción ordinaria de las cosas. Nosotros sabe-mos, sin embargo, que con arreglo al cuento de Descartes, la identidad y la consistencia misma del yo, de Dios y del mundo son deudoras de una fuerza que les subyace y se substrae, de una fuerza que el cuento cartesiano, y con él la historia del pensamiento que le sigue, intentan borrar, aunque nunca lo consiguen plenamente. La emergencia de lo siniestro es entonces esa grieta que se abre en el relato inevitablemente, el pálpito de esa fuerza que porfía por ocultarse, que insufla de realidad a la realidad del sujeto y del mundo y que por lo mismo constituye una amenaza constante e inquietante, pues la misma potestad que permite dotar de vida puede privar de ella. Es el ansia de Schelling que una y otra vez emerge con hambre de ser, como el vampiro que urge y presio-na hacia el infinito, incapaz de saciarse, o la voluntad de Schopenhauer que reaparece una y otra vez reclamando a la criatura. Tal vez por ello no fue sin más el azar lo que unió esa noche de junio de 1816 la historia del vampiro y la historia del doctor Frankenstein, porque en realidad son esas dos instancias las que, reunidas, constituyen el sentido pro-fundo del relato cartesiano: el genio maligno y la máquina que nos han ocupado en la sección anterior. Siendo cierto que cada uno de los dos monstruos representa lo inquietante, en ambos casos eso inquietante no reside tanto en el monstruo mismo como en lo que representa. En el caso de Frankenstein lo inquietante, como se ha apuntado, no estaba sin más y solamente en el monstruo, que después de todo se humaniza y se inmola, ni tampoco en el doctor, que es arrollado también, como el monstruo, por la fuerza que él mismo desata, sino que aquello que hace que podamos considerar siniestro al cuento es precisamente la fuerza que yace oculta, que no tiene rostro, que no aparece en cuanto tal, aunque domine toda la historia. Por lo que respecta al vampiro, lo que le convierte en monstruo no es sin más la mera succión de la san-



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gre, y con ella de la vida de sus víctimas, sino esa capacidad de vaciarlas para vivir de su energía y de su fuerza15.

Por ello la definición más completa de lo siniestro parece exi-gir de algún modo la reunión de ambas dimensiones. Y eso es lo que lleva a cabo, en un nuevo paso, otro de los grandes clásicos como lo es el cuento de Stevenson El extraño caso del Dr. Jekyll y Mister Hyde, unos de los mitos de la literatura del siglo xix, publicado apenas una década después de que Nietzsche escribiera Sobre verdad y mentira en sentido extramoral preludiando lo que luego han sido el giro lingüístico, el estructuralismo y la hermenéutica en su confluencia en el mar de la postmodernidad. El relato de Stevenson nos sitúa de nuevo en lo cotidiano, en lo familiar, en lo confortable, nada menos que el Londres de la segunda mitad del xix, en pleno esplendor de lo británico y en el corazón de la segunda Revolución Industrial. En ese medio, un doctor afamado, respetado y prestigioso, conocido por su buen carácter y su filantropía, empieza a verse asociado a un extraño personaje de rasgos brutales y lleno de misterio. El abogado del doctor es obligado por este a convertir al extraño personaje en heredero y a seguir instrucciones en caso de que algo le ocurra al doctor. El cuento se inicia por un in-cidente, un pequeño desajuste, pero un desajuste que va creciendo de forma acelerada al ritmo del ansia misma, al hilo de la cual el lector va descubriendo poco a poco, y finalmente de modo ya violento me-diante la propia confesión del doctor, que en realidad sus experimentos científicos, la respetable herramienta del saber y la máquina de la cien-cia, le han llevado a sufrir una profunda transformación de su cuerpo y de su alma, una transformación inicialmente reversible y controlable, pero que con el paso del tiempo deja de controlar, hasta que finalmen-te el señor Hyde se adueña de todo y acaba en el suicidio y la muerte. Como en el relato de María Shelley, la emergencia de esa fuerza, de esa voluntad oscura que aparece en forma de Hyde, como personificación

15 En realidad es también el modelo a escala reducida para Matrix, ficción ya aludida más arriba y que de algún modo representaba al genio maligno frente a la conciencia.



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de lo siniestro, se asocia a la ciencia moderna. En la confesión que el doctor hace al final de la novela, y que Stevenson recoge en forma de testamento, el doctor Jekyll cuenta brevemente cómo llegó a un terri-ble descubrimiento científico: «De este modo me fui acercando todos los días y desde ambos extremos de mi inteligencia a la verdad cuyo parcial descubrimiento me ha arrastrado a un naufragio tan espantoso, que el hombre no es realmente uno sino que es dos. Y digo dos porque al punto que llega mi conocimiento no puedo pasar de esa cifra. Otros me seguirán, otros me seguirán, otros vendrán que me dejarán atrás en ese mismo camino»16. La identidad del yo y del sujeto queda cuestio-nada mediante un relato en el que mister Hyde, pura fuerza, puro exce-so, personificación fugaz de lo monstruoso y lo inquietante, ni siquiera es el único personaje, sino uno más, uno posible entre otros muchos que conviven con la apariencia de un yo único y fuerte, la misma apa-riencia que la del yo cartesiano, un yo que, como en Descartes, surge vinculado a la ciencia y al saber, pero bajo el cual se oculta también una fuerza no sujeta a reglas.

Es frecuente interpretar esta obra de Stevenson en términos morales, en una especie de visión maniquea de lucha entre el bien y el mal. Pero si esta historia tiene una dimensión moral no descansa en esa distinción tan simple, sino que requiere un análisis de otra clase. Cualquier posibilidad de reducir su contenido a esa dicotomía entre el bien y el mal de ese modo queda anulada precisamente por la frase recogida en el testamento del doctor Jekyll: no un yo, ni dos, sino una sucesión de identidades o una comunidad de identidades posibles. La pregunta es: ¿quién las genera y desde dónde? Ese abismo es a la vez fundamento y constituye una fuerza, una capacidad de generar, de producir ficciones. En ese sentido, el cuento de Stevenson supone un nuevo grado de abstracción en la expresión de lo siniestro. Son los mis-mos elementos, pero en una configuración que los reúne y los estiliza,

16 El extraño caso del doctor Jekyll y del señor Hyde. En Obras selectas. Traducción de Amando Lázaro Ros. Madrid, Aguilar, 1975, p. 98.



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una configuración que expresa esa succión interior y al ansia asocia-da a la ciencia que caminaban por separado en el relato del vampiro y en el de Frankenstein. Al situar al monstruo en el interior del cien-tífico, lo convierte en un vampiro interior, pues es el monstruo, es el señor Hyde como personificación de esa fuerza desconocida, quien le vampiriza, quien literalmente subsume su identidad y cualquier otra posible identidad. Con todo, lo novedoso de este relato no descansa solo en que haya profundizado tanto en la dimensión de lo siniestro, sino sobre todo en el hecho de que esa dimensión no necesite ahora acudir a viejas figuras premodernas, como el vampiro, para adaptarlas a lo siniestro moderno, lo novedoso es que no precise ya tampoco dete-nerse en la anécdota del pobre monstruo y su penosa desgracia. Tanto la historia de lo que luego será el conde Drácula, como la del monstruo de Frankenstein son en sí mismas anecdóticas y carecerían de sentido sin esa dimensión de lo siniestro moderno. En la novela de Stevenson la función vampírica se ha mostrado inicialmente en forma de Hyde, pero deja abierta explícitamente la posibilidad de innumerables iden-tidades, formas y expresiones. Lo importante una vez más no son, en-tonces, Hyde o Jekyll, aunque son ellos los que dan el soporte a lo que se quiere expresar, lo importante es justamente aquello que no aparece, como en el cuento de Frankenstein, o como el rostro del vampiro: la fuerza que se oculta, que no tiene nombre, que no es Hyde, que no es tampoco Jekyll, que está ausente.

En 1890 publicó Oscar Wilde El retrato de Dorian Gray. Desde un punto de vista superficial, y atendiendo solo a los elementos ex-ternos que componen la obra, no parece fácil adscribir esa historia al género de terror. No hay en ella monstruos propiamente hablando, ni siquiera misterio, al menos en el sentido habitual del término y, sin em-bargo, la crítica no duda en considerarla como una de las novelas cum-bres del género. Tal vez el supuesto pacto con el diablo, por lo demás nunca explicitado en esos términos, sería el único rasgo visible que nos podría permitir entender esa adscripción. Sin embargo, ese elemento forma parte de una larga tradición. Nadie diría que Fausto es una obra



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de terror, aunque su versión definitiva coincide en el tiempo con la in-vención del género y contiene escenas que nos aproximan a la literatu-ra gótica. En realidad, y más allá de ese elemento diabólico y maligno, de esa dimensión moral, es la familiaridad de la trama con el relato del vampiro y con el de Stevenson, la que nos revela con mayor claridad su pertenencia al género. Esa afinidad se expresa justamente en el núcleo temático de la obra, en lo que la distingue de cualquier novela. Dorian es un joven de vida disipada, tan atractivo y seductor como el vampi-ro de Polidori. Pero esa capacidad de seducción es a la vez capacidad de destrucción, pulsión de muerte, dependiente de una fuerza interior insaciable, perfectamente análoga en eso a la de Hyde, que modifica la identidad en cada pulsión realizada, pero que nunca parece expresar esa modificación porque el rostro real de Dorian permanece inaltera-ble y joven. No cuesta mucho ver una vez más aquí el mismo juego en-tre una identidad estable y aparente y un fondo que realmente gobierna y que está hecho de voluntad y deseo, puesto que es a la voluntad y al deseo a quienes se les puede atribuir la cualidad moral de las acciones. No estamos, pues, únicamente ante el juego del bien y del mal, o para ser más precisos, ante el juego del mal, sino ante el esfuerzo del poeta por expresar aquello que no aparece, que nunca aparece del todo en los relatos de terror y que hace que lo sean. Y una vez más esa exterioriza-ción de lo siniestro adopta la forma de la fealdad, de la deformidad, de lo que llamamos monstruoso, precisamente por siniestro. Pero eso que no aparece es justamente el elemento que expresaba la grieta en la casa Uhser, lo inefable que de modo obsesivo buscan expresar todos los poetas de terror en una empresa interminable e imposible. El terror y lo siniestro mismo son el vehículo para expresarlo, y la grieta el símbolo que delata esa ausencia palpitante, acuciante, sedienta, con hambre de ser, el fundamento de Schelling, la voluntad de poder, el genio maligno.

Si ahora regresamos a cada uno de los relatos mencionados y tratamos de identificar esa dimensión, eso que es la razón de ser misma del género, encontramos que, a pesar de las habituales interpretaciones en términos morales simples, una y otra vez esas historias presuponen



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una fuerza más allá, o más acá, del bien y del mal. Tanto Hyde, como la capacidad del doctor Frankenstein y su monstruo, como el vampiro de Polidori y el posterior de Bram Stoker, remiten a instancias que son todas ellas anteriores a la conciencia, a la capacidad de arbitrio, a fuer-zas irresistibles para las que la conciencia es solo, y en el mejor de los casos, un vehículo provisional. Lo constitutivo de esa fuerza que cabe llamar, desde luego, inconsciente, es su tendencia infinita hacia una sa-tisfacción imposible de alcanzar, su irrefrenable e insaciable deseo que no encuentra límite, que avanza alimentándose de sí y que al hacerlo genera destrucción y muerte17. Su objeto no es esta o aquella víctima, ni siquiera la destrucción en sí misma, sino una especie de narcisismo esencial, un acrecentamiento de sí que muy bien podríamos denomi-nar también voluntad de voluntad, es decir, voluntad de poder18. A su vez, esa voluntad de poder, en la medida en que descansa en un uni-verso previo a la capacidad moral, es por ello un universo sin reglas. Lo que nos aterra es que esa fuerza habita en lo siniestro, en un uni-verso sin esperanza, sin justicia, sin promesa, carente de los rasgos que prometía la vieja divinidad. En todas las narraciones la imaginación del lector educado en la creencia cristiana tiende a ver al diablo, pero es solo en razón del hábito y del relato bíblico que ha interiorizado, por-que lo característico de eso siniestro, a diferencia del diablo, del sinfín de viejos cuentos en torno al diablo, es que en las narraciones de terror modernas no hay Dios (o si lo hay aparece como un pastiche irrelevan-

17 En el caso del monstruo generado por el doctor Frankenstein, ese deseo se expresa tanto en la voluntad del «creador» y de la ciencia que lo crea, como también en el propio monstruo, que aparece como averiado, como un humano averiado, que aspira una y otra vez a ser humano.

18 Algunos años antes E.T.A. Hoffmann, otro de los grandes del género, y ya en una fase avanzada del Romanticismo, había publicado un cuento al que nos hemos referido más arriba y cuyo tema específico era la voluntad de poder. El personaje principal del cuento, Alban el magnetizador, es en realidad un héroe de la voluntad de poder, que convierte el universo humano en un proceso en el que el único objeto, la única razón de ser, es precisamente esa voluntad de poder que se vincula en su figura y no por casualidad a la pérdida del yo. El yo en realidad es solo un frágil cobertor de la fuerza que le ha creado y que Alban deja fluir al eliminar ese yo que inhibe. En el caso de Alban eso no tiene por qué representar sin más el mal. Tampoco en el caso de Nietzsche, que se ve obligado a hacer un considerable esfuerzo para mostrar cómo la voluntad de poder queda allí donde el mal y el bien han desaparecido.



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te y tranquilizador, muy análogo al Dios cartesiano), que todas ellas transcurren en un paisaje sin Dios y, por tanto, no puede encontrarse allí un diablo o, si lo hay, es un diablo sin Dios como el genio maligno cartesiano, entonces otra cosa, la cosa de la que hablamos. De hecho, todas estas narraciones tienen presente, de algún modo, el tema de la muerte de Dios, además de coincidir en el tiempo con su proclama-ción. La frase tantas veces citada de la novela de Dostoyevski «si Dios ha muerto, todo está permitido», resume muy bien el clima moral en el que se desarrolla y sale a la luz esa idea: la inexistencia de Dios, es decir, la inexistencia del único personaje que, en las Meditaciones cartesianas, en el relato que míticamente funda la modernidad, asegura a su vez la existencia del yo, la veracidad de la ciencia y el universo moral. De ahí que sea habitual, en estas expresiones literarias, que la emergencia de la ciencia y la superación del yo, o su puesta en peligro, se vinculen a lo monstruoso y al mal, vinculación inevitable en razón de esas adhe-rencias del pasado, pero en realidad accesoria al terror de lo siniestro propio de lo moderno.

A estas alturas resultará ya evidente para el lector que esa grieta que simboliza el género de terror expresa y hace suyos los mismos temas en torno a los cuales se ha querido articular el pensamiento de Federico Nietzsche: muerte de Dios y nihilismo, voluntad de poder y desvalorización de todos los valores; es decir, los temas en torno a los cuales organiza Nietzsche el desplome de la filosofía de la modernidad fundada en el sujeto. Y no puede ser casual, en este sentido, que cada uno de los momentos del género coincida tempo-ralmente con los hitos de la tradición a la que Nietzsche da una pri-mera culminación. El género nace en plena irrupción del Idealismo y el Romanticismo, que coincide a su vez con la primera Revolución Industrial (María Shelley y Polidori y los precedentes románticos); conoce después una extraordinaria madurez cuando Schopenhauer, Kierkegaard o el Schelling tardío estilizan el clima romántico (Poe, Hoffmann, Maupassant); y encuentra, finalmente, una primera cul-minación (Stevenson, Wilde) en la obra de Nietzsche, quien esboza



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una nueva ontología y cuyos temas esenciales son precisamente la voluntad de poder, la muerte de Dios, la desvalorización de todos los valores, y que surge, además, en las mismas fechas en que tiene lugar la segunda Revolución Industrial19. El género de terror, pues, parece ponernos en contacto con una dimensión que va más allá de la emergencia de lo feo en la estética, o más allá de la estética misma y la emergencia de lo feo en ella. Este conjunto de manifestaciones y creaciones parecen indicar que, a lo largo del siglo xviii, y ya abierta-mente en el siglo xix, se ha ido tomando conciencia de esa grieta, que proponemos como emblema, a partir de su uso en El hundimiento de la casa Usher de Poe, para describir la literatura de terror en cuanto género característicamente moderno. La emergencia de lo sinies-tro, el malestar y la inquietud que lo acompañan, significarían que la modernidad en su núcleo mismo no encontraría el yo, sino al genio maligno, es decir, no la estructura de un sujeto racional, idéntico a sí mismo, sino la estructura deseante ilimitada y desmesurada que amenaza cualquier identidad y finalmente la destruye en función del deseo. Pero en la medida en que Descartes, a fin de poder vender su máquina, había construido un relato en cuyo interior el yo, Dios y el mundo aparecían sólidos y confortables, tanto al menos como ese Londres del doctor Jekyll, en esa medida ese descubrimiento, el de que el fundamento de lo moderno era en realidad el abismo y no el Dios garante, ese descubrimiento y la consiguiente visión emergente de esa grieta, solo podía hacerse inicialmente en los márgenes y no en el centro del saber, solo desde la literatura o desde la heterodoxia20.

19 Periodos que coinciden a su vez cada uno de ellos con sus correspondientes oleadas revolucionarias, desde la inicial hasta la del setenta, pasando por las revoluciones que recorren Europa en el año 1848.

20 O bien mediante discursos que, reconociendo el rostro verdadero de la modernidad, la rechazaban para abrazar directamente al Dios de la religión, como en el caso de Pascal o el de Hamman o Jacobi, por poner ejemplos bien reconocibles, pues todos ellos tienen en común el reconocimiento de que solo un Dios puede salvarnos de la modernidad, como dirán Heidegger y Horkheimer mucho tiempo después, ya en pleno siglo xx y después de dos Guerras Mundiales. Claro que, bien mirado, eso ya lo había visto Descartes, solo que su Dios era una maquinaria ficticia, mientras que el Dios de Pascal o el de Jacobi era un Dios contrapuesto a la ciencia, un Dios basado en la fe y que hacía imposible el genio maligno,



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En general, la literatura y el arte se han permitido licencias, pre-cisamente bajo la protección que les otorga su carácter ficticio, que no se permite la filosofía, la cual casi siempre tiene que atender al espíritu de seriedad y habérselas con el negocio de lo que debe considerarse la verdad y la realidad. Por eso no es extraño que la superación del univer-so moral asociado al Dios cristiano, cuya caricatura usa Descartes, así como la descripción de la realidad que recoge la literatura de terror, no sean sino pasos muy lentos que no se pueden dar salvo en momentos revolucionarios y convulsos, siempre puntuales, para luego retroceder. La ciencia oficial y el discurso moral imperante siguen haciendo uso del Deus ex maquina en muchas versiones y modos y así, aunque una y otra vez la realidad que subyace al cogito no deja de ser la de la es-tructura alojada en el genio maligno, lo inquietante, el exceso, el deseo ilimitado que asoma, lo cierto es que la filosofía oficial trata de conju-rarlo, aunque inevitablemente y de modo paralelo a la evolución de la literatura de terror, ese discurso oficial no puede dejar de hacerse cargo y representar a su modo esa grieta, bien mediante transformaciones en la reflexión acerca de la representación estética misma, bien mediante su propio discurso. Por eso la coincidencia de los temas nietzscheanos con el clima del género de terror no puede ser casual, sino que ha de obedecer a la identidad de lo tratado. Pero lo que podía expresarse en forma de relato de terror, asociado a un subgénero y a la fantasía del artista, no puede presentarse con pretensiones de descripción en el te-rreno del saber, o en el del ser, o en el de la teología. Pretender dar un paso semejante en pleno siglo xix era obtener de modo irremisible la condena a la locura, que, a pesar de todo, emergerá en su momento como una nueva grieta amenazando el hundimiento del edificio. Para conjurar la locura y el universo de padecimientos que la acompaña-ban, el discurso filosófico debió inventar nuevos capítulos de la estética y tuvo que ir remendando el relato cartesiano mismo. Cuando ya no

pero que a la vez convertiría a la ciencia en el mal mismo. Una expresión nítida al respecto es la de Jacobi en su Carta a un filósofo como Fichte, donde ciencia y ateísmo se vinculan a la muerte de Dios y a la imposibilidad misma del universo moral.



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pudo hacerlo más, se tuvo que hacer cargo del objeto, por definición oculto, de lo siniestro, y entonces convirtió a la angustia, ese temor a lo desconocido, esa desazón, en el objeto mismo del pensamiento filo-sófico y en el rasgo sobresaliente de la existencia. Y cuando ni siquiera esto fue suficiente, cuando el pensamiento de Nietzsche, del desmesu-rado Nietzsche, dejó de ser la excentricidad de un loco para convertirse en la culminación de la metafísica de Occidente, como ocurre ya a me-diados del siglo xx, entonces la locura misma se convierte en objeto de la filosofía o en el lugar de la verdad, entonces se rehabilita a Sade como filósofo al lado de Kant, o se regresa a Hölderlin, o pueden publicarse obras como el Antiedipo. Por ello no es necesario dedicarle aquí mucho espacio al discurso estético, a la creación misma de la estética como categoría o a la asunción en ella de lo sublime y lo siniestro21, principal-mente porque el discurso central que, hasta el siglo xix al menos, podía distinguirse de los otros, en lo sucesivo se vincula ya tan estrechamente a la cuestión y a lo siniestro, que de hecho no solo las cuestiones es-téticas, sino las epistemológicas y metafísicas se hacen cargo de ello, hasta llegar al momento en que unas y otras se funden, como ocurre ya tendencialmente a partir de Schopenhauer y de Kierkegaard o incluso del Schelling tardío.

21 Algo que resume magistralmente Eugenio Trías en su ya clásico libro Lo bello y lo siniestro: «la categoría de lo sublime explorada a fondo por Kant en la Crítica del juicio, significa el paso del Rubicón de la estética más allá de la categoría limitativa y formal de lo bello […]. La exploración del nuevo continente, iniciada por Kant de forma decisiva y decidida, correrá a cargo del Romanticismo» (p. 36). El libro de Trías, de enorme belleza en sí mismo, y conteniendo iluminadoras y certeras descripciones, contrapone lo siniestro a lo bello, o más bien define lo siniestro como el límite de lo bello en el interior de la estética.


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V. El terror sin rostro

Pero volvamos ahora al texto freudiano sobre lo siniestro y recor-demos cómo allí Freud, después de una serie de defi niciones y precisiones terminológicas, no encuentra mejor modo de defi nir

ese objeto que acudiendo a una frase que atribuye a Schelling, aquella en la que se afi rma que lo siniestro es todo lo que, estando destinado a permanecer oculto, ha salido a la luz. La hipótesis de este ensayo es jus-tamente que la modernidad no se basa tanto en el yo cartesiano, cuanto en la estructura que se personifi ca y expresa en la fi gura del genio malig-no, pero que este, en la medida en que ha sido apartado del relato, des-aparece a partir de ese momento en los discursos metafísicos y fi losófi -cos ofi ciales, los cuales giran únicamente en torno los tres personajes de fi cción a los que el genio maligno subyace, y de haberse mantenido este en el relato, no serían en realidad sino simples creaciones suyas.

Es obvio, sin embargo, que de ser cierta la hipótesis, tales relatos ofi ciales de segundo orden acerca de la ciencia y de la justifi cación de la ciencia, acerca del poder y de la justifi cación del poder, tienen que acusar la huella y los síntomas de esa presencia que se sustrae, síntomas o rastros que serían comparables de nuevo a la miseria del proletariado emergente en la Revolución Industrial, a la suciedad que surge de las chimeneas, a las formas de delincuencia, a las enfermedades, a la explotación asociada al discurso optimista sobre el progreso del siglo xix. Esos síntomas, sean lo que sean y aparezcan bajo el nombre que aparezcan en el discurso fi losó-



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fi co, son en realidad el correlato de la grieta que hemos visto abrirse en la casa Usher y que es la razón de ser misma del género de terror, la expre-sión literaria de aquello que debería permanecer oculto. En realidad, la historia de la fi losofía no puede ser más explícita en eso porque, de entre las muchas objeciones de todo tipo que se hicieron al relato cartesiano, tal vez la más aguda, y la que a fi n de cuentas centró los esfuerzos por par-te de la evolución del pensamiento, es decir, la más pertinente y relevante desde el punto de vista de la marcha del pensamiento, fue la formulada por David Hume. Hume, el más coherente de los empiristas británicos, niega que exista el sujeto idéntico y fundante, niega que exista Dios, niega que existan las sustancias y, aunque no niega la realidad del mundo exte-rior sin más, nos dice que no tenemos acceso a ella. Es decir, que desde el interior del relato cartesiano, para entendernos, desde el interior de lo que podemos llamar la subjetividad moderna, la objeción empirista de Hume consiste precisamente en decirnos que la realidad propiamente di-cha, lo constitutivo, sea lo que sea, es una x, una realidad no cognoscible, un algo que debe permanecer oculto. Especialmente relevante nos parece su crítica de la identidad, porque se habla metafóricamente de un esce-nario en el que se pasean de forma inconexa frutos de una imaginación y de una invención, para decirnos que incluso el escenario mismo es solo metáfora. «Algunos fi lósofos se fi guran que lo que llamamos nuestro yo es algo de lo que en todo momento somos conscientes […]. La mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infi nita de posturas y situaciones. No existe en ella con propie-dad ni simplicidad en un tiempo, ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la inclinación natural que nos lleve a imaginar esa simplicidad e intensidad. Pero la comparación del teatro no debe confun-dirnos: son solo las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la noción más remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco de los materiales de que están compuestas22».

22 Tratado de la naturaleza humana. Edición de Félix Duque. Barcelona, Orbis, I, 1984, pp. 397 y 401.



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Lo que queda tras la lectura de esta crítica y de esta descrip-ción es lo más parecido a un relato de terror, a una secuencia donde lo siniestro emerge como una sucesión de imágenes que sustituyen a la identidad y que nos recuerdan, entonces, al relato de Stevenson: la identidad propiamente hablando no es sino una sucesión de pos-turas y situaciones. Pero en Hume, como en el relato de Stevenson, la pregunta relativa al fondo del que surgen esas posturas, a las que en un relato de terror puro podríamos llamar «personajes», queda suspendida, porque no hay repuesta posible a la misma, salvo el puro abismo de una voluntad que devora sus propias ficciones, cuya vo-luntad es no cristalizar nunca en ellas, sino crecer alimentándose de sí. Para Hume, el yo y la identidad buscada por Descartes no consis-ten sino en esa sucesión fugaz de imágenes ficticias, que atraviesan un escenario, que es a su vez metáfora de metáforas. En los manuales de historia de la filosofía la descripción de Hume que acabamos de recordar está recogida bajo los nombres de empirismo y de escepticis-mo, esa orilla de la que la filosofía de Kant quiere huir, como también quiere apartarse de la orilla del dogmatismo, es decir, de Descartes. La distancia entre unos y otros, dogmáticos y escépticos, empiristas y racionalistas, según los manuales de historia de la filosofía, está en que unos creen en las ficciones del relato cartesiano, Dios, alma y mundo, y los otros, entre ellos Hume, reconocen que se trata solamente de un relato al servicio de otra instancia. Y si creemos a Kant, es esta si-tuación la que le lleva a derribar el viejo edificio y a reconstruirlo con nuevos materiales, tras la grieta de lo siniestro evidenciada a su modo por la filosofía de Hume. «He debido abolir el saber para dejar un lugar a la creencia», nos dice Kant en el Prólogo de la segunda edición de la Crítica. El saber que ha debido abolir no es precisamente el saber de la ciencia, sino antes al contrario, es el saber de la ciencia el que le sirve de criterio de qué se entiende por conocimiento. Es la ciencia de Newton, la ciencia triunfante, la que afirmaba también Descartes siglo y medio antes como ciencia y ars inveniendi, la máquina, la que deter-mina en qué consiste el saber. Y la pregunta de Kant, como sabemos, es si la metafísica (en realidad por tal se entiende el edificio construi-



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do con los materiales del relato cartesiano) puede entrar en el camino seguro de la ciencia, de esa ciencia que es la ciencia capaz de someter a la naturaleza en Descartes, es decir, el camino seguro de la física y las matemáticas que son el modelo en ese momento. Pero esa pregunta es una pregunta por el estatuto «científico» de los personajes del relato cartesiano, y de las polémicas, falsas polémicas en realidad, generadas por ellas. Es decir, que ambos, Descartes y Kant, pero también Hume, coinciden en que el saber propiamente dicho está en la ciencia y sobre lo que discrepan es sobre el manual de instrucciones y sobre el relato me-tafísico de Descartes. Y donde Hume nos ha dicho que no son más que relatos fantasiosos, Kant, en cambio, de un modo más solemne, nos dice simplemente que no es saber, que el saber acerca del yo, del alma y de Dios no es propiamente conocimiento y que hay que prescindir de esos personajes, al menos en ese sentido. Pero aunque cierra en-tonces, o lo intenta al menos, cualquier posible aproximación al fondo oscuro del que dependen esas ficciones, precisamente porque rechaza la descripción de Hume y en su lugar nos ofrece de nuevo la creencia moral en una divinidad, una creencia que haga posible de nuevo la moral misma, lo cierto es que inevitablemente se hace eco, incluso a su pesar, de esa instancia que debe permanecer oculta y sin embargo sale a la luz. Y no me refiero ahora a la noción de lo sublime recogida en la tercera Crítica y desde la que se abre una vía para la explicación de lo siniestro, porque eso siniestro así organizado es solo lo siniestro domesticado, una noción estético-filosófica que sirve para ocultar lo que debe permanecer oculto, sino a dos momentos en su obra en los que esa estructura no deja de traslucirse como una realidad inquietan-te de la que huye y a la que trata de poner coto, pero que no recibe un lugar sistemático propio, sino que impregna toda la obra y es casi su razón de ser misma.

En el Prólogo de la primera edición de la Crítica nos dice: «La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de co-nocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que



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tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades»23. Ese singular destino de la razón humana se resume en una incesante bús-queda de lo incondicionado, búsqueda que en sí misma es de hecho la estructura de la propia razón. Si la razón es un escándalo, si a la razón hay que ponerle límites y de ahí la crítica, es porque su propia natu-raleza es idéntica, o si se prefiere análoga, a la del deseo que avanza hacia el infinito, incapaz de hallar quietud, pues busca incesantemen-te lo incondicionado, se busca a sí misma en lo incondicionado. Bien mirado, si es necesaria una crítica de la razón pura, es porque la razón humana, la razón moderna, va más allá de las propias condiciones de la experiencia, de los límites del conocimiento científico, y ese ir más allá es intrínseco a la propia razón, es un impulso que la gobierna. Para ex-plicar esto Kant utiliza la estructura del silogismo; cree descubrir que el modo de trabajar de la facultad humana, de lo que llama la razón, consiste en ir subsumiendo cada noción en otra más amplia de la que depende la anterior y así sucesivamente hasta encontrar una premisa de la que dependen todas las demás: lo incondicionado. Por tanto, en la concepción de Kant es ese modo de conocer el que impulsa hacia lo incondicionado, pero en la medida en que lo incondicionado nun-ca puede ser objeto de conocimiento, que por definición siempre está sometido a condiciones, en esa medida el conocimiento parece depen-der de una estructura que está presidida por esa otra, de crecimiento incesante hacia lo incondicionado, de un algo oculto que se manifiesta en esa tendencia a lo incondicionado mismo24.

Este análisis de la razón en Kant tiene muchas lecturas posibles, pero desde el punto de vista formal resulta obvio que de lo que está ha-blando es de un mecanismo que busca la satisfacción plena y por defi ni-

23 Crítica de la razón pura, A VII. Prólogo, traducción, notas e índices de Pedro Ribas. Madrid. Alfaguara, 1986, p. 15.

24 Nicolai Hartmann, en su Filosofía del idealismo alemán, al describir el carecer antinómico de la razón en Kant y el papel del mismo en su filosofía, en comparación con Hegel, nos dice literalmente que esa duplicidad, la dialéctica misma y la búsqueda de lo incondicionado que la guía, es para Kant literalmente «Unheimlich». Cfr. Die Philosophie des deutschen Idealismus, edición facsímil. Darmstadt, WBG, I, p. 274.



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ción no puede encontrarla, razón por la cual se ve impulsado en una ca-rrera interminable, en una huida hacia adelante en la que va generando fi cciones sin fi nal que traten de alcanzar ese objeto, lo incondicionado, por defi nición inalcanzable. Es sorprendente, y da cuenta una vez más de su genialidad, descubrir cómo Kant ha sido capaz de trasladar al co-razón mismo de la razón la estructura del deseo oscuro que subyace a los tres objetos de la razón que, no por casualidad, son el sujeto, Dios y el mundo, es decir, las tres fi cciones del relato cartesiano, que aparecen como productos de ese deseo incondicionado y que por defi nición es lo incognoscible: el cuarto personaje ausente y presente a la vez.

Pero en Kant lo incognoscible, literalmente la x, no solo se sitúa del lado de lo que él llama objetos de la razón, es decir, de las tres fi c-ciones del relato cartesiano: Dios, alma y mundo. Lo incognoscible se sitúa también en lo anterior al conocimiento (más un anterior lógico que cronológico, pues sería mucho decir que el conocimiento sea en Kant un proceso), por así decir, en el comienzo del saber, si este pudiera concebir-se como un proceso: en la llamada cosa en sí, es decir, en lo que serían las cosas al margen de la subjetividad transcendental que las conoce. Pero eso que las cosas serían al margen del sujeto transcendental, lo que llama cosa en sí, está vedado, se convierte en una x a la que no tenemos acceso. Una posible aproximación a lo que se puede entender por la cosa en sí, más allá de las indirectas alusiones a eso múltiple e informe de la afec-ción, que tanto se parece al relato de Hume o a la noche oscura de Hegel, la encontramos en aquellos momentos puntuales en los que la obra de Kant se ocupa del problema del ser, pues en realidad la cosa en sí se co-rresponde con la vieja noción del ser premoderna y por tanto su lugar debería haber sido, de existir, el de la vieja ontología. Y Kant no puede ser más explícito al respecto: la ontología clásica debe desaparecer, es decir, la ciencia acerca del ser debe ceder paso a lo que él llama una Analítica del entendimiento, que es el nombre con el que Kant caracteriza ahora una de las piezas claves de la máquina del saber. Nos está vedado mirar a ese fondo del que, de algún modo, han de proceder las cosas. Su punto de vista es transcendental porque se desentiende de la pregunta por el ser y



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se pregunta por cómo son posibles los objetos una vez procesados por la máquina de la ciencia. De la naturaleza, o de lo que llama fenómenos, no le interesa su consistencia en sí, diríamos, sino cómo nosotros utiliza-mos la máquina de la ciencia para decir que conocemos, o dicho de otro modo, salva la máquina y huye de la pregunta misma por el fondo, en una concepción que es ya pragmatista. La ontología se hace problemática en Kant, pero por estar abocada a ese exceso inasible, a ese impulso hacia el infi nito. Lo que Kant nos dice es que hay que someter a crítica a la razón desmesurada en su búsqueda de lo incondicionado. Pero mediante ese ejercicio no solo cierra, por no procedente, la pregunta acerca de aquello de lo que pueda depender en algún sentido ese yo, sino que nos propone cerrar el paso a esa cualquier investigación ontológica, considera innece-saria la metafísica cartesiana, al menos en esos términos, y nos ofrece un nuevo y árido manual de instrucciones para la misma máquina, además ahora muy perfeccionada.

Pero la pregunta por aquello que mueve la máquina sigue ahí, remite a esa capacidad de mover al otro lado de la máquina, a ese fondo previo y anterior a la máquina misma. Ese fondo es sustituido ahora por una x, el otro personaje del viejo relato cartesiano, el que pone en marcha la máquina y cuya única consistencia y huella cumple de lleno con la definición dada por Freud y tomada de Schelling, según nos dice Freud: lo que debe estar oculto y aparece. Porque, en efecto, aparece al menos como x y como tal produce inquietud y como tal es de nuevo la grieta del edificio. Y literalmente es así en la historia de la filosofía y en el acontecer mismo de la recepción inmediata de su obra, porque esa x es lo que los idealistas alemanes convertirán en lo incondicionado como principio de la filosofía misma25. Sabido es que para Jacobi ese

25 Y que aparecerá en pocos años en un lugar, en una posición que bien pudiera ser la de lo siniestro mismo, en el Escrito sobre la libertad de Schelling: «Tras el hecho eterno de la autorrevelación, todo es en el mundo tal como lo vemos ahora, regla, orden y forma, pero lo carente de regla subyace siempre en el fundamento como si pudiera volver a brotar de nuevo, y en ningún lugar parece que el orden y la forma sean lo originario, sino como si se hubiera ordenado algo inicialmente sin regla. He aquí la inasible base de la realidad de las cosas, el resto que nunca se puede reducir, aquello que ni con el mayor esfuerzo se deja



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problema de la cosa en sí ponía en peligro y arruinaba el edificio de la obra kantiana en su conjunto; pero ese mismo problema de la cosa en sí es el que sirve de motivo a un supuesto kantiano, a J. G. Fichte, para iniciar a partir de ahí un movimiento que se conoce como Idealismo alemán, movimiento del que bebe la filosofía continental casi hasta nuestros días y que marca un nuevo territorio para la actividad filosó-fica. Si seguimos con la metáfora de la máquina que utilizamos en su momento para referirnos al relato cartesiano, y si retomamos ahora la distinción entre la máquina y aquello que está detrás de la máquina, entre el fenómeno y la cosa en sí, entonces resulta que la respuesta de Fichte a esa objeción de Jacobi sería la siguiente: eso que está detrás de la máquina se llama voluntad y es además lo incondicionado. Sería largo seguir ahora con detalle el proceso mediante el que Fichte llega a tal conclusión y el modo en que lo hace26, pero un buen modo de pre-sentarlo es acudir al viejo problema del ser, puesto que ese es el lugar que hemos adscrito a la x y puesto que, en su momento, Fichte quiso asignarle el lugar de la ontología a esa x, una vez reconocida como vo-luntad y como acción27.

disolver en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento […]. Sin esta oscuridad preliminar no hay realidad alguna para la criatura». Investigaciones filosóficas sobre la libertad del alma y los objetos con ella relacionados. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 168-69.

26 Remito para ello al tratamiento dado por Félix Duque en La era de la crítica. Madrid, Akal, 1998. También puede consultarse la versión de la primera filosofía de Fichte ofrecida en: Vicente Serrano Marín, Metafísica y filosofía transcendental en el primer Fichte. Valencia, Universidad Politécnica, 2004.

27 En esos años está Goethe elaborando el Fausto con materiales diversos y también procedentes de la filosofía de su época, en la que él tuvo considerable conocimiento y protagonismo. En el comienzo mismo de Fausto, cuando aparece este intentando traducir el primer versículo del Evangelio de San Juan, que habitualmente encontramos traducido por «en el principio era el verbo». Es, pues, un versículo ontológico donde los haya, que además tiene que ver con uno de los mitos implicados en el relato cartesiano de la modernidad, con Dios, y todo ello en una traducción a cargo de quien va establecer un pacto con un pariente, al menos un pariente, del otro personaje del relato cartesiano, como es Mefistófeles. Lo interesante es que Fausto, después de varias tentativas, solo queda satisfecho cuando llega a esta: «en el principio fue la acción» («Im Anfang war die That». Faust. Beide Teile in einem Bande. Stuttgart, Cottaschen Buchhandlung, 1863, p. 47). La posición absoluta de una cosa, el ser, depende de la acción misma del poner, Tathandlung, nos dice Fichte, y con él Goethe desde la literatura. Pero no puede ser casual que en este caso se enmarque en el contexto de un mito como el del pacto



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Tanto en el período precrítico como ya en la Crítica, Kant nos había ofrecido dos descripciones del ser: o bien la posición absoluta de un cosa o bien la cópula en el juicio. Es decir, ese fondo, lo que debe permanecer oculto, remite o bien a un nexo formal, el que une sujeto y predicado en una oración cualquiera, como por ejemplo el enunciado «el genio maligno es una fi cción», donde el atributo fi cción se vincula al sujeto genio maligno mediante la cópula, es decir, el verbo ser; o bien es la posición absoluta de una cosa. Y esto último, sin duda, se refi ere al hecho mismo de que algo se dé y que se dé en la experiencia, es decir, que sea puesto en la experiencia, o nos lo encontremos dado, puesto. Pero esta segunda versión del ser parece conducir al movimiento mismo del po-ner, y del poner en términos absolutos. Si esa fórmula la llevamos hasta Descartes y a la fórmula pienso, luego soy, y asumimos el relato cartesiano, si prescindimos del genio maligno, podríamos traducir esa expresión en los términos siguientes: me pongo, luego soy. Eso es lo que literalmente hizo ese discípulo de Kant, el primer idealista alemán, Fichte, dando con ello la primacía a la voluntad y nombre a la x. La x es lo que pone, es la fuerza, es la condición misma de posibilidad del poner y es voluntad. En la sustitución de identidad A = A por la identidad Yo = Yo, lo que se introduce es la voluntad como posición absoluta, como correlato susti-tuto del viejo ser. En el comienzo de la Fundamentación de toda de la Doc-trina de la Ciencia de 1794, el año del Terror en la Revolución Francesa, que es la obra que le da a conocer, Fichte hace una referencia a Descar-tes como un predecesor todavía incompleto, por dogmático, es decir,

con el diablo. De algún modo lo tenebroso, lo oscuro, lo inquietante, reaparece en la escena una y otra vez como aquello de lo que la ciencia no acaba de dar cuenta y que sin embargo está en la base de ella. El mismo Goethe lo expresa en un poema que luego la factoría Disney adaptó a la imagen de Mickie con el título de Fantasía y en el que eso siniestro e inquietante aparece domesticado y con buen rollo como en Rorty. En el Aprendiz de brujo lo que se relata es lo que ocurre con la desaparición del maestro. Caben muchas interpretaciones de qué deba entenderse por el maestro en este caso, pero una posible, desde luego, es la de considerar que el maestro es esa divinidad perfecta controlada y controladora, en cuya ausencia el genio maligno, es decir, la desmesura se instala para generar una y otra vez aquello incontrolable que emerge y arrastra. Cabe pensar que el yo es Mickie y Dios el maestro. Claro que en la balada de Goethe, como en el relato cartesiano, el orden vuelve a restablecerse. De algún modo es lo que intenta Kant también y con él sus epígonos, los llamados idealistas alemanes.



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por no kantiano, es decir, por situar el problema del poner y el del ser, que son ya lo mismo en el ámbito teórico, en el ámbito de la ciencia y de la máquina, por no tener en cuenta que el ser, propiamente hablando, es acción, es poner-se, y que la cuestión entonces no puede ventilarse en términos de conocimiento teórico, sino en términos de praxis entendi-da como acción, como la acción de ponerse.

Pero la fi esta para el yo duró bien poco, porque pronto Hölder-lin y Schelling, y más tarde Hegel, advirtieron que ese poner no podía proceder del propio yo, lo que es lo mismo que advertir que el relato está incompleto, que el yo no puede poner, que una instancia debe pre-cederle, que la conciencia del yo remite literalmente a una ruptura, que toda conciencia es siempre una escisión y toda escisión es siempre una ruptura. Al yo le sustituye entonces la noción de espíritu, prefi gurada ya en Schelling y culminada en Hegel. Se ha querido ver en el espíritu una reedición de la divinidad. Pero el detalle de la anatomía de ese espíritu que Hegel muestra ya en 1807 es posterior a lo que él mismo había lla-mado, en 1802, el Viernes Santo especulativo, es posterior a la muerte de Dios que ejemplifi ca al fi nal de Fe y Saber. El Espíritu absoluto de Hegel, trasladado al relato cartesiano, ocuparía a la vez el lugar del genio ma-ligno y el de la divinidad, y ello en virtud de su estructura circular en la que al fi nal del proceso reaparece el momento de verdad. Es decir, ten-dría la misma función de garantía asignada al Dios cartesiano, solo que ahora sin acudir a un agente externo, sino que es el propio genio malig-no quien, en la consumación del engaño, por así decir, se atribuye a sí mismo esa condición garante. Cualquier lector de la Fenomenología sabe desde las primeras páginas que la conciencia, cuyas múltiples fi guras va atravesando, depende de una estructura que es la pura voluntad que las genera, en esa sucesión a partir de sí que es el espíritu. Leído el momento fundacional de la modernidad desde la Fenomenología, el enunciado no sería «pienso, luego soy», sino «me piensa, luego soy»28. La empresa

28 Verdad básica en la que, entre otros, coinciden con Hegel, como hemos señalado ya, Nietzsche y Lacan.



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hegeliana consiste en domesticar el ansia hacia el infi nito, consiste en la apariencia de saciar el deseo insaciable, gobernar ese devenir que ha sustituido a la divinidad, que ha generado las fi guras de la conciencia, eliminar esa dimensión hacia el exceso que caracteriza a la voluntad, en defi nitiva, construir un nuevo relato capaz de domesticar esa verdad fundamental: me piensa, luego soy. Y esta otra: el que me piensa es sobre todo voluntad y me piensa desde la voluntad, es decir, me imagina desde el deseo. El resultado es la sustancia hecha sujeto, la sustancia en movi-miento, el sujeto uno y todo en devenir, que es sujeto, pero no yo, sino Espíritu absoluto, que genera identidades, que construye la naturaleza y, al hacer lo uno y lo otro, es Dios, pero no ya el Dios premoderno, ni el cartesiano, ni el Dios moral kantiano, sino una fi cción donde el genio maligno recupera la quietud y se contempla a sí, regresa a sí eternamente después de haber generado todas las demás fi cciones29.

Una clave que ilumina la filosofía hegeliana y su lugar en el orden de cosas que estamos considerando está depositada en la distinción en-tre un infinito bueno y un infinito malo30. Ya en sí misma la distinción revela el hecho de que el infinito no puede cuestionarse, es decir, que la tendencia misma al avance incondicionado en cuanto tal, en el que vimos que Kant hacía consistir el impulso y el escándalo de la razón, es ya insuperable. Por ello la representación hegeliana de la infinitud sigue siendo deudora de Descartes y sigue jugando en el escenario en el que Descartes sitúo a sus personajes, porque la disyunción del infinito en bueno y malo evoca inmediatamente la alternativa entre la divinidad

29 Una ficción que, como sabemos por las terribles lecciones del sigo xx, se convierte en pesadilla cuando es el Estado el que aparece al final del recorrido y al final de la historia.

30 Esta distinción se puede encontrar ya en Fe y saber, donde Hegel señala como infinito malo a eso incondicionado al otro lado de la finitud y que como tal nunca se alcanza, frente al infinito bueno que él anuncia ya y que es su propia concepción de la razón y la negatividad dialéctica. Cfr. Fe y saber. Traducción, Introducción y notas de Vicente Serrano. Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, p. 26 de la Introducción y pp. 97-103 del texto de Hegel. Es decir, que la bondad misma de la infinitud que propone ya en 1802 y desarrolla en la plenitud de su filosofía se corresponde precisamente con la posibilidad misma de cerrar ese más allá inaccesible, a saber, con cerrar esa nueva versión del kantiano escándalo de la razón que persigue aquello que no está a su alcance.



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buena y mala del relato cartesiano. El infinito malo y el infinito bueno juegan el mismo papel que Descartes asignó al genio maligno y a Dios, mientras que, como ocurría también en el relato cartesiano, el mundo (la naturaleza) y el yo juegan en el ámbito del devenir que despliega el infinito en su movimiento. El infinito malo, de hecho, es aquel que, si-tuándose más allá del límite de la finitud, resulta siempre inalcanzable y queda al otro lado como un océano al que no se puede acceder. Frente a ese concepto de infinito que remite de nuevo a lo en sí, a un abismo y a una x, a lo siniestro, Hegel busca afanosamente eliminar el rastro mis-mo de la x, colmar ese vacío incógnito que sería la grieta de la escisión, y trata de encontrar una fórmula en la que el deseo aparezca como tal, pero a la vez gobernado más allá de la pura arbitrariedad hacia el infi-nito. Con ello vuelve a generar la idea de finalidad y somete de nuevo a ella al infinito. El infinito bueno es entonces el movimiento de la finitud hacia su propia consumación. El deseo despliega, en su infinitud y en su deseo de sí, a los seres mediante la génesis de las diferencias, que es tanto como decir de los límites, pero finalmente se reconcilia consigo mismo en términos de perfección en lo que llama el saber absoluto. Hegel se hace cargo del deseo infinito, de un infinito deseo que genera en su avance la realidad, pero que lo hace con arreglo a ley y a medida. El infinito bueno es una actualización y una puesta al día de la vieja di-vinidad, pero no ya en términos del relato bíblico, no ya en términos de un Dios personal, sino solo en términos de una divinidad inmanente, que solo al final del proceso deja de carecer de sí. El infinito malo, en cambio, lo que Hegel llama el infinito malo, es ese lugar abismático que trata de colonizar mediante una razón que todo lo abarque, mediante un nihilismo radical, en la medida en que solo quede la acción y nada previo a ella, si bien acción racional. El infinito malo bien puede ser en-tonces el deseo no regulado, ni colonizado, lo incognoscible, la cosa en sí, el inconsciente o la voluntad de poder, un Dios incapaz de regresar a sí mismo y que por ello sigue deseándose, siempre más allá de sí.

La pura negatividad que Hegel pone en marcha en la propia de-finición del sujeto resulta asumible porque al final del proceso aparece



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la reconciliación y porque, muerto el fin como algo externo al sujeto (no otra cosa significa el Viernes Santo especulativo del que nos hablaba en 1802), es capaz de introducir la finalidad en el interior del proceso mismo, en el interior del sujeto mismo. Nada hay más fácil que desa-rrollar una figura para el genio maligno cartesiano: eliminar la finalidad intrínseca al Espíritu absoluto hegeliano. Lo que encontramos entonces es una negatividad pura, la astucia de la razón sin consumación posible, arbitraria y ciega, vagando hacia el infinito sin contornos, un proceso sin fines. Efectivamente, ha muerto el Dios cartesiano, como nos re-cuerda Hegel, pero aparece reencarnado en este otro personaje que es el Espíritu absoluto. Pero ese Espíritu absoluto no es entonces la divinidad por ser la totalidad, o no solo, sino que más bien alcanza la totalidad al recuperar el sentido y la idea de finalidad para el devenir, lo que hace mediante su conversión en la figura del círculo que regresa a sí dotando de sentido a todo el proceso: «Es en cuanto sujeto la pura y simple ne-gatividad y es cabalmente por ello el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que se contrapone, que es de nuevo la negación de esta in-diferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esa igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo el círculo que se presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que solo es real por medio de su desarrollo y de su fin»31. El sujeto y la sustancia hecha sujeto me-diante la negatividad y la mediación, al recobrar el sentido en el final del proceso, al convertir al infinito en infinito bueno, lo que hacen es conjurar la escisión misma, es decir, cerrar la grieta no visible ya en el origen ni tampoco en el proceso, ni desde luego en el final. Como tal, la grieta es la permanente modificación del devenir mismo, es la totalidad del devenir consistente en la negatividad, la mediación y la escisión: es el genio maligno en movimiento, esa sucesión de la que hablaba Hume, pero ahora, una vez más, al ser la totalidad y al alojar Hegel en esa to-talidad el sentido, que es justamente lo que no posee, la x desaparece,

31 Fenomenología del Espíritu. Edición de Wenceslao Roces. México, FCE, 1966, p. 16.



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o bien la x y lo que debe permanecer oculto es la totalidad misma: lo menos visible en cuanto tal.

Es en ese sentido en el que la historia del Idealismo alemán re-sulta especialmente interesante, en la medida en que pone en claro que de lo que se trata es de la voluntad, porque configura desde ahí la me-táfora del genio maligno, y con ella a la modernidad misma, como una totalidad. Hegel, al expandir la figura del genio maligno y su estructura hasta el punto de identificarla con la totalidad misma en devenir, un devenir al que dota de sentido, y un devenir entendido como acción y como voluntad, hace que el artificio no pueda ser ya reparado par-cialmente en el interior del relato, y si el artificio ha de ser denunciado, obliga a salir del relato mismo, obliga a situar lo que se oculta fuera de la filosofía misma, a denunciar la filosofía misma como mistificación. A partir de aquí el problema del abismo se juega en dos vías paralelas que ya no se encontrarán nunca: la que asume el relato cartesiano y filosofa desde él, y la que asume que el relato cartesiano, y con él toda la filoso-fía que le sigue, no son más que eso: relatos de ficción. De algún modo esa doble vía estaba ya dada en la diferencia entre un empirista como Hume y el propio Kant, pero Hume, después de todo, no supo extraer todas las consecuencias y su denuncia se hacía en el interior del relato metafísico. En cambio Marx, al hacer una lectura materialista de Hegel, evidencia que el Espíritu absoluto, y con él la filosofía especulativa, la fi-losofía llevada a su cima por Hegel, es una metáfora, como Dios, como la sustancia, como el yo-sujeto y como todo lo demás, y que en realidad esa metáfora está sustituyendo a otra cosa. El resto de su vida lo dedica a esa cosa, a la cosa en sí, a la x, a lo que se oculta. La tesis fundamental de Marx es que tanto la filosofía, como la economía política, descansan sobre una realidad oculta. Por eso su esfuerzo por sacar a la luz eso oculto no deja de tener el mismo objeto que el género del terror: lo siniestro. A partir de aquí se puede decir que lo siniestro abandona el discurso de la ficción y se articula en torno a otras realidades. De he-cho, el género de terror se sobrevive a sí mismo hasta nuestros días, pero sus piezas fundamentales están ya consumadas a finales del siglo



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xix y no hacen sino repetirse a sí mismas una y otra vez, bien llegando a trascender el propio género en el que nacieron y transformándose su sentido, como expresión de aquello que ha de ocultarse, en literatura sin más, claramente ya a partir de Kafka; o bien recuperando nuevas funciones para viejas figuras, pero que como tales ya no obedecen a la noción de lo siniestro32.

32 Noël Carroll, en su Philosophy of horror, or paradoxes of the Heart, New York, Routledge, 1990, se pregunta por la persistencia del género (en cine y literatura) y por la paradoja de que algo que repugna tenga, sin embargo, tanto atractivo y dé lugar a un consumo masivo. Esa paradoja consistiría en que pueda interesarnos o atraernos algo que nos repugna (pp. 158-160). Entre las posibles respuestas que considera, partiendo de la teoría estética del siglo xviii, de Edmund Burke y de Kant mismo, ofrece la visión de un virtuoso del género como es Lovecraft, para quien esa paradoja descansaría en lo que llama «miedo cósmico», (pp. 161-162), una especie de intuición instintiva y primordial de lo humano hacia el mundo (p. 163), algo que el autor vincula al sentimiento religioso, en los términos de lo numinoso del teólogo alemán Rudolph Otto. Sin entrar en esas consideraciones o en otras posibles explicaciones que aporta críticamente, como la del psicoanálisis, lo cierto es que el género no aloja ya lo siniestro en los términos que hemos seguido hasta aquí. El terror es ya otra cosa, y en cuanto tal cae fuera de nuestro ensayo. Su lugar, el lugar de la grieta, lo ocupan pronto otras formas, como veremos.


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VI. En el corazón de las tinieblas

A comienzos del siglo xx la representación literaria de lo sinies-tro se va desplazando hacia otro ámbito, abandona la condi-ción de subgénero por la que se había introducido como tal y

se convierte en literatura sin más, en representación de lo real cotidiano sin más. Lo siniestro deja progresivamente de asociarse a lo monstruo-so, tiende a no requerir la figura del monstruo y a no apoyarse en ella, sino a situar directamente lo monstruoso en la realidad, sin desfigurar-la, sin deformarla o poblarla. Un relato ejemplar que sirve de transición en ese sentido y que abre la senda de la nueva forma de entender el terror y la literatura misma es La Metamorfosis. En ella el monstruo se vincula al absurdo del descubrimiento de uno mismo en el instante de regresar a la realidad después del sueño, en el momento de abandonar el ámbito que sería el propio de lo siniestro. Lo siniestro no está ya de ese lado que debería ser el lado propio de lo siniestro, ni siquiera está en una dimensión interior, lo inquietante es uno mismo en su propia exterioridad. No cabe mayor profundización en el corazón de la subje-tividad, de la supuesta subjetividad. La ficción y el relato no necesitan ahora acudir al ambiente gótico, no requieren de viejas figuras de autó-matas como en Frankenstein, o de mitos como Drácula, han abando-nado la esfera romántica y el esteticismo que la acompaña, la fantasía transfiguradora que sitúa lo siniestro en el plano de lo irreal, para darse de bruces con la realidad desnuda de lo cotidiano: el monstruo emer-giendo de la propia piel, sin motivo, en el entorno familiar, en la habi-



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tación familiar, en el acto más cotidiano, el que da inicio a lo cotidiano mismo, y por definición, en el despertar. Lo siniestro, según la carac-terización dada, como eso oculto que emerge en lo cotidiano, alcanza entonces su plenitud al menos en ese aspecto, aunque no alcanza to-davía el suficiente grado de abstracción, un grado que exigiría incluso que Gregorio Samsa descubriera la dimensión siniestra de la realidad sin necesidad de corporizarla en la figura del escarabajo. Cuando se abandona esa necesidad de corporizar lo siniestro en figuras o formas monstruosas, entonces lo siniestro y la realidad coinciden. Kafka alcan-za ese momento ejemplarmente en El Castillo y en El Proceso. Nada hay en principio que nos pueda recordar lo monstruoso, pero el desasosie-go y la sensación de amenaza son las mismas, o mayores si cabe, que en los grandes relatos de terror, solo que su origen depende una vez más de una ausencia que, en este caso, ya no remite a nada y es precisamente esa ausencia, que se expresa al ocultarse, la que nos causa inquietud. Si contemplamos la modernidad desde la atalaya que nos proporciona Kafk a y su relación con lo real, descubrimos con cierta sorpresa que no hay relato más parecido a La Metamorfosis que el que nos ofrecen las Meditaciones metafísicas de Descartes. Volvamos a él por un momento y hagamos el esfuerzo de reconsiderarlo brevemente desde esa posición, no como el viejo y venerable texto metafísico que debería parecernos ajeno al terror y vinculado con la seriedad de la ciencia y del saber, de la teología y de la cosmología. En realidad Descartes utiliza recursos muy similares, inicia su relato en el corazón mismo de lo cotidiano, como Ka-fk a, frente al hogar, en lo más apacible, confortable y familiar que pueda imaginarse. Y es en ese ámbito familiar donde se producen de pronto terribles y sucesivas transformaciones, literalmente sucesivas amputa-ciones, que surgen del corazón de lo hogareño, hasta llegar fi nalmente a un muñón espiritual, pues no otra cosa es el yo, un auténtico hombre despojado de todos sus atributos, una auténtica pesadilla, si tenemos el valor de mirarlo cara a cara como lo que es en su descripción literal y no como lo que pretende ser, es decir, si lo contemplamos como un mu-ñón espiritual que, fi nalmente, es solo un yo que siente, imagina, desea, quiere en el vacío y sin órganos para todo ello. Pero un muñón espiritual



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que, aislado en su pura conciencia, como el personaje de aquella pelícu-la del soldado que regresa de Vietnam, se afana en regresar al universo, se sumerge en las fi guras que atraviesan por el espacio de su mente. La mente del muñón, lejos de representar la naturaleza como en un espejo, como pretendía el título de Rorty, se ve a sí misma en el espejo y descu-bre detrás de su propia identidad otra identidad informe y perversa, un espejo dentro del espejo, un interminable espejo, la propia infi nitud, una sucesión de engaños tras de la cual no hay nada, porque el vampiro no puede refl ejarse en el espejo, solo el yo, pero el yo escindido hasta el infi -nito. Llegado a este punto, el autor de esta obra maestra del terror parece apiadarse y genera un nuevo engaño en el interior del engaño. Es enton-ces cuando aparece el buen Dios garante de los fi lósofos, perfecto, pero frío en su perfección, un autómata casi, que tiene la función de reparar la pesadilla. Resulta entonces que lo que tenemos convencionalmente por el origen mismo de la modernidad y del sujeto es el primer relato de terror propiamente dicho y su protagonista no es el yo ni la naturaleza, sino ese interminable espejo donde nadie se refl eja: un absurdo, un sin sentido. La literatura de Kafk a expresará eso, sobre todo eso.

Habitualmente se tiende a identificar el objeto de ese absurdo kafkiano con la fría burocracia de la empresa y de los Estados mo-dernos, en los que Max Weber quiso ver la encarnación misma de la razón instrumental, por expresarlo en los términos de sus seguidores francfortianos. En la Dialéctica de la Ilustración Adorno y Horkheimer identificaron el terror y lo situaron en el corazón de la Ilustración, en el yo moderno, en el cogito cartesiano. Pero ellos, a diferencia de Marx, sí parecieron creer en el relato metafísico y cartesiano y obviaron que el terror y la burocracia estaban dados en aquel espejo reflejando el va-cío indefinidamente. En realidad, su maestro Weber, aunque hablara de la razón, de lo que hablaba era de esas dos instancias, del Estado y de las grandes empresas, como modelos de organización burocrática. Pero esa gran organización, en la que Weber ve la burocracia y que es lo mismo que supuestamente reflejan los relatos de Kafka, se vincula a una nueva configuración de la propiedad, de un nuevo tipo de organi-



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zación espiritualizada de esta, y de la que dependen tanto la posibili-dad misma de acumulación de recursos necesaria para grandes viajes y grandes empresas, como la asunción histórica de los riesgos inherentes a los mismos. Las grandes propiedades inmuebles, sometidas a la vi-sibilidad misma de lo que es el suelo, exhibidas incluso, ceden paso a otro tipo de concentración de propiedad que, dadas sus dimensiones, debe adoptar una forma específica inventada en los años de puesta en marcha del capitalismo mercantil y que es la precondición para el capitalismo industrial: la sociedad anónima. El Estado moderno nace simultáneo a los mecanismos jurídicos básicos que permiten la emer-gencia de las sociedades mercantiles anónimas y, a su vez, las primeras sociedades anónimas, como la Compañía de las Indias Orientales, emer-gen en las mismas fechas y en el mismo lugar, en Holanda, en el que Descartes va elaborando su obra desde el rechazo de la metafísica hasta la recreación de la misma a partir del hipótesis del genio maligno.

Lo que comparten con la cosa en sí, es decir, con la x, esa grieta que Fichte trata de cerrar y convierte en principio de la fi losofía como voluntad, y con él todo el Idealismo, es el nombre de acción y la clave básica del principio: su posibilidad de incremento ilimitado. Porque, en efecto, la acción es el corazón mismo de las sociedades anónimas, tam-bién llamadas por acciones, precisamente porque las acciones (identi-dades vacías y por ello intercambiables a las que se asocia un poder) permiten incrementar el capital de manera ilimitada. Obviamente, el mecanismo persigue tanto la posibilidad de incorporar grandes masas de capital mediante la agregación de acciones, como diluir los riesgos, y todo ello asociado a las grandes empresas inicialmente mercantiles y al comercio que sigue a los descubrimientos y posteriormente, como sabemos, al capitalismo industrial33. La fórmula ha tenido un desarrollo

33 En realidad la noción de acción se correspondería más con el yo que con el genio maligno. La acción sería esa unidad última visible y fundante, pero que en el fondo, según nuestra hipótesis, depende de otra cosa a la que sirve y para la que nace. Es una forma mediante la que el capital gestiona su propia capacidad de acrecentarse. El Yo de Fichte, su principio, recibió el nombre de Tathandlung, término que no puede traducirse en su



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espectacular hasta el punto de que sin ellas el capitalismo industrial y nuestras sociedades no habrían sido capaces de generarse, porque esa es la estructura básica que hace posible el mercado de capitales que, como bien sabemos en estas fechas de la gran crisis de 2008, es como un co-razón que bombea todo el sistema mediante la aportación de capital.

Pero esas acciones no podrían cumplir su función en el corazón de la máquina si no fuera porque esta circula en torno a un tipo de mo-vimiento que Aristóteles describía como crematística, un tipo de acción que no se sujeta a fi nes y busca incrementarse de modo incesante con una estructura análoga a la que estamos tratando de investigar como (no) principio/abismo de lo moderno y que convencional y metafó-ricamente se expresa en la fi gura del genio maligno. Más arriba se ha hecho ya mención de Aristóteles y de su descripción de la crematística. Carlos Marx, en nota a pie de página del capítulo 4 del Libro I de El capital, en el capítulo dedicado a la transformación del dinero en capital en el que cita ese mismo pasaje de Aristóteles, afi rma: «La circulación del dinero como capital es su propio fi n, pues la revalorización del valor se da solo en el interior de ese movimiento renovado. Por esta razón el movimiento del capital no tiene límite». A su vez el texto, considerable-mente extenso, que arranca del fi nal de esa frase, remite al libro I, c. 8-9 de la Política de a Aristóteles: «La confusión de ambas formas, de eco-nomía y crematística, motiva fi nalmente que se considere como último

literalidad, pero que trata de enfatizar ese carácter práctico y activo de la filosofía misma. Sin embargo, no está de más recordar que Handlung es un sustantivo que se forma a partir del verbo handeln, que en la mayor parte de sus significados tiene que ver con el comercio, el tráfico, la actividad mercantil y los negocios, lo que seguramente es algo más que una casualidad. La Compañía de las Indias Orientales, con una estructura que prefigura ya la sociedad anónima, se había creado en Holanda en 1602. En el año 1600 se había creado la Compañía británica de las Indias Orientales. Posteriormente se fueron creando otras compañías análogas de distintas nacionalidades y así, apenas dos años antes de que Descartes tuviera su revelación en forma de sueño acerca de la geometría analítica, en 1617, se creó en Holanda la Compañía de las Indias Occidentales. La importancia tanto de la británica como de la holandesa fue grande para la emergencia de la Revolución Industrial. Gracias a su creación a comienzos del siglo xvii se producen una gran concentración económica y una acumulación que constituyen condiciones decisivas del mundo moderno y capitalista. Cfr. Rodrigo Uria, Derecho Mercantil. Madrid, 1976, pp. 175-176.



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fi n de la economía el incremento del dinero hacia el infi nito»34. Como tal estamos ante una descripción perfectamente aplicable también a la estructura que se corresponde con aquello que, debiendo permanecer oculto, se manifestaba en la literatura de terror hasta comienzos del siglo xx, y que a partir de Kafk a se manifi esta en términos de lo absurdo, lo incomprensible, lo sin sentido, efectos distorsionados de la voluntad de poder o voluntad de voluntad, es decir, de aquel devenir sin fi nes cuyo único objeto es incrementarse a sí mismo.

El corazón de las tinieblas es el título de una novela aparentemente menor de Joseph Conrad. No es tampoco ya, como ocurre con Kafk a, lite-ratura de terror sin más, si bien la atmósfera que describe tiene profun-damente que ver con esa dimensión que, debiendo permanecer oculta, se manifiesta, y tiene que ver también con la locura, con la desmesura y con el horror, que es la última palabra que pronuncia el protagonista de la novela antes de morir35. Centrada en la explotación de las rique-zas en el Congo, en un territorio en el que el colonialismo mostró del modo más claro la confusión entre esas dos grandes expresiones de la burocracia, según Max Weber, Estado y empresa, la novela no solo re-úne el horror del ansia y de la voluntad de poder36, sino que incorpora

34 Das Kapital, I, en Marx Werke, 23, Dietz Verlag, Berlín. p. 167. Se corresponde con la versión en español de Editorial de El capital. Traducción de Pedro Scaron. Madrid, Siglo XXI, I, pp. 186-187.

35 «Vi en aquel rostro de marfil una expresión de sombrío orgullo, de poder despiadado, de vehemente terror, de una intensa y vencida desesperación. ¿Volvería a revivir en aquel momento de supremo conocimiento toda su vida, cada detalle de sus deseos, de sus tentaciones, de su claudicación? Gritó en un susurro, ante alguna imagen, ante alguna visión. Gritó dos veces, en un grito que no fue más que un hilo de voz: ¡el horror! ¡El horror!» Traducción de Amado Diéguez Rodríguez. Madrid, Santillana, 2002, p. 155.

36 Pero estamos a la vez ante la definición misma del ansia característica de la gran empresa, uno de cuyos capítulos más sobresalientes se produce en el momento en que Nietzsche está expresando en forma madura sus pensamientos fundamentales: el imperialismo colonial de la segunda mitad del xix, momento culminante además de la literatura de terror, que tiene su episodio visible en lo que se conoce como reparto de África en el Berlín de 1884-85. Tal vez el mejor lema reuniendo lo uno y lo otro se lo dio Cecil B. Rhodes, para quien «la expansión es todo» (cfr. Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo. Madrid, Springer, 2002, p. 320) y a quien se le atribuye otra famosa frase acerca de la estupenda combinación que hacen la filantropía y el cinco por ciento de interés.



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algunos otros elementos que la hacen especialmente reveladora a nues-tros intereses. Esos aspectos se ponen especialmente de manifiesto en la conocida versión cinematográfica de Francis Ford Coppola titulada Apocalipse Now, y no solo, o no tanto, porque la empresa se traslade en esa cinta al Estado y a la guerra, sino, sobre todo, por el modo de ejem-plificar la relación entre el sujeto y la voluntad de poder. La película comienza con un encargo hecho al capitán Willard, protagonizado por Martin Sheen: se trata de matar al coronel Kurtz. El encargo lo hace un general en nombre del ejército americano. Aparentemente el mo-tivo es que Kurtz, hasta entonces un oficial ejemplar y condecorado como pocos, parece haber enloquecido y se ha hecho fuerte en la selva límite entre Camboya y Vietnam y esa locura le ha transformado en un asesino cruel y ciego, que ya no obedece al mando. A partir de este mo-mento se inicia un viaje, río arriba, en busca del corazón de la locura, de una locura y un delirio que permanecen ocultos, como el personaje de Brando acierta a expresar mediante sus apariciones entre sombras. En un clima irreal, asfixiante, infernal por momentos, el espectador puede pensar que la voluntad de poder está representada en esa locura que parece haberse apoderado de Brando/Kurtz. Pero, con ser esto cierto, lo interesante es la relación entre él y el mando que ha decidido eje-cutarle. Porque en realidad él no es sino una creación del mando y su locura solo un reflejo, solo un bucle, un episodio insignificante de la locura del mando, de la guerra, del poder en guerra y devastador. Hay un momento en que el capitán Willard, a quien se le ha encomenda-do acabar con el coronel, a medida que avanza río arriba y busca las causas de la misión, se dice a sí mismo, reflexionando, que considerar como asesino al coronel, y pretender justificar su eliminación por ello, sería como acusarle de haber prendido un cigarrillo en medio de un incendio. Con ello expresa el verdadero motivo para acabar con Kurtz: su propia condición, su locura violenta, su ansia, revelan el incendio mismo, lo que debía permanecer oculto. El único delito que no cabe perdonarle, el único intolerable. Cuando el general encarga la misión al capitán y relata los motivos, solo sabe decir una palabra: absurdo. Y la repite hasta tres veces, como buscando otra, incapaz de encontrarla.



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En 1867 publica Carlos Marx el primer libro de El capital y, a fin de resumir el sentido de lo oculto en la economía política, como ciencia a la que critica, utiliza una metáfora que vincula al misterio, la metafísica y la teología, en torno a un ocultamiento fundamental que llama el fetichismo de la mercancía: «A primera vista, una mercan-cía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas meta-físicas y reticencias teológicas37». Hacía ya décadas que la llamada izquierda hegeliana había puesto definitivamente en cuestión el con-cepto filosófico de divinidad usado por Kant y lo había reelaborado en los términos apuntados por Hegel, afirmando que se trataba de una ficción humana al servicio de otras cosas. Literalmente una fic-ción, como en Descartes. Por su parte, Marx, que había comenzado su trayectoria en la estela de la izquierda hegeliana, pretendió pronto ir algo más allá y consideraba ya en la década de los cuarenta que la cuestión de la divinidad se había trasladado a otros ámbitos y que, de producirse los mecanismos que denunciaba la izquierda hegeliana, debían buscarse en la actividad económica, en la industria, que según Marx era el lugar donde se producía la misteriosa unidad entre teoría y praxis38. Por entonces, el término que utilizó fue el de alienación, tal como aparece reflejado en los llamados Manuscritos de París. Aunque el término contiene muchos matices y ha sido objeto de intensos de-bates y múltiples usos a lo largo del siglo xx, lo que a nosotros nos in-teresa de él, en este contexto, es su estrecha vinculación a la falsedad fundamental que trata de expresar en relación con una subjetividad y un supuesto yo, que es literalmente vampirizado por otra instancia. Fichte había hablado ya de esa expropiación de lo propio respecto de la divinidad, después Hegel había generalizado el término y median-

37 El capital. Crítica de la economía política, edición española citada, I, p. 87.38 Hay que recordar aquí y de pasada que el problema de la relación entre teoría y

práctica en Kant y la posibilidad de unificarlas bajo un principio común fue lo que condujo al Idealismo, es decir, a la posibilidad de que la voluntad ocupara el lugar del principio de la filosofía en los términos mencionados. Afirmar, como hacía Marx, que le reunión de ambos estaba en la industria, era afirmar que la estructura básica del sucedáneo idealista del Dios cartesiano debía investigarse ahí.



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te el mismo había establecido un principio explicativo de la divinidad inmanente, principio vinculado a la noción misma de negatividad, en los términos señalados más arriba, y que nos aproximaban mucho a la descripción del genio maligno. Por su parte, Feuerbach, destacado integrante de la izquierda hegeliana, hizo un uso decisivo de esa no-ción para referirse a la idea de Dios en la que el sujeto se proyectaba a sí mismo. Eso es lo que Marx tiene presente y traslada a la activi-dad económica ya en los llamados Manuscritos de París39. Al aplicar el término alienación al ámbito de la actividad productiva, lo desplaza desde el ámbito de la divinidad hacia la estructura fundamental del modo de producción que genera un extrañamiento análogo. Pero en todos los casos mencionados, en Fichte, en Hegel, en Feuerbach y también en Marx, en los Manuscritos, ese concepto no deja de ser deudor de una identidad estable que se tiene por preexistente y cuya raíz no sería otra que el yo cartesiano. Lo cierto es que ese yo carte-siano es una ficción, como lo es el Dios que pretende garantizar su existencia frente al genio maligno. Sin embargo, al trasladar la cues-tión de la alienación al ámbito de la actividad económica y al situar la voluntad de los idealistas en la industria y en la máquina, se está prescindiendo ya de esa ficción, de una subjetividad/identidad aloja-da en el cogito, y se pone la mirada en una instancia que precede a las ficciones, en algo así como un referente para la metáfora cartesiana del genio maligno y de la máquina. La noción de alienación en cuan-to tal ya no vale. Tal vez por ello Marx dejó de usarla, por más que la realidad que describía seguía presente40, y prefirió terminologías

39 «Pero los dioses por sí solos nunca fueron los dueños del trabajo […]. Ni los dioses ni la naturaleza, sino solo el hombre mismo puede ser ese poder extraño sobre los hombres», Karl Marx, Manuscritos: economía y filosofía. Traducción, introducción y notas de Francisco Rubio Llorente. Madrid, Alianza, 1972, p. 114.

40 En El capital, casi veinte años después y aunque ya no se use el término, volvemos a encontrar descripciones como esta: «En la artesanía y la manufactura, el trabajador utiliza una herramienta; en la fábrica, la máquina utiliza al obrero. En el primer caso, los movimientos de los instrumentos de trabajo provienen de él; en el segundo, debe seguir el movimiento de las máquinas. En la manufactura, los trabajadores son una parte de un mecanismo vivo; en la fábrica, hay un mecanismo inerte, independiente del obrero, quien se convierte en un simple apéndice vivo».



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alternativas, primero ideología y después la noción a la que habíamos llegado: fetichismo de la mercancía.

Hoy ya parece muy lejana la polémica en torno al llamado Marx humanista, en torno al abandono o no del concepto mismo de aliena-ción y a la ruptura epistemológica defendida por Althusser41, y sin em-bargo la cuestión de ese abandono por parte de Marx tendría sentido, si consideramos que para Marx el sujeto, el supuesto sujeto de la alie-nación, es ya en sí mismo una ficción. Eso significa que no asume el relato cartesiano, o bien que lo asume incluyendo en él a esa estructura que recoge el genio maligno, y en ese caso a ambos como metáforas de aquella estructura que somete a crítica de modo incansable. De hecho, es indudable que mucho antes de que se empezara a cuestionar el suje-to en los términos en que se hace en las últimas décadas del siglo xx, ya Marx había criticado el carácter ficticio de esa subjetividad y con ella de los atributos que la suelen acompañar. Es llamativa y notoria esa crítica respecto de la libertad misma y respecto del principio de autonomía de la voluntad. Siendo esto así, parece normal que prescindiera del tér-mino alienación, deudor de una identidad inexistente, y que prefiriera simplemente describir los mecanismos de sumisión y/o de sujeción42, remitiendo a un sustrato, a esa voluntad y a esa máquina, que hacen

41 Aunque la polémica sobre el humanismo fue más amplia, fue sobre todo Althusser quien, en el ámbito del marxismo occidental, supo centrar el debate en torno a esa noción de ruptura epistemológica tomada de Gaston Bacherlard. Esa ruptura, el abandono de Hegel y de las posiciones humanistas de Marx, se habría producido en La Ideología alemana. (Cfr. Louis Althusser. La revolución teórica de Marx. Madrid, Siglo XXI, 1990, p. 24). En Timothy Bewes. Reification, or The anxiety of late capitalism. New York, Verso, 2002, puede encontrarse una reconsideración, al hilo de la globalización y después del postestructuralismo, de viejas categorías más próximas al viejo concepto de alienación, como la noción de cosificación, de raigambre lukacsiana y, por tanto, también hegeliana.

42 Término que a partir de Althusser y Foucault se consolida en ciertas lecturas y que es correlativo a una nueva concepción del poder no basada ya en la soberanía transcendente sino en la inmanencia, que no es sin más represivo, sino constitutivo del sujeto. Un desarrollo posterior puede encontrarse en la obra citada más arriba de Judith Butler. Mecanismos psíquicos del poder. Teorías de la sujeción. Valencia, 2001. Michael Hardt y Antonio Negri hacen un amplio uso de esa noción y la actualizan vinculada a la sociedad de control. Cfr. Imperio, Barcelona, Paidós, 2005, especialmente pp. 347-353.



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posibles las ficciones, todas ellas ficciones a las que considera una su-perestructura, si bien esa superestructura contiene más elementos que las meras ficciones. Ya en La Ideología alemana esa herramienta que sus-tituye a la alienación recibe el nombre de ideología y recibe además un contenido más amplio y complejo: se trata de un engaño respecto de sí, un engaño que a su vez depende de ese fondo al que se llama ahora modo de producción43. Ese concepto de ideología sustituye al de alie-nación y se generaliza como dependiente de un juego complejo entre estructura y superestructura, la cual incluye múltiples manifestaciones de la vida cultural frente a la infraestructura, que tiene que ver con la acción propiamente dicha, es decir, con el proceso productivo, el cual trata de ocultar mediante una falsa conciencia44.

Pero pasado un tiempo Marx simplemente prefiere hablar del fetichismo de la mercancía, como de ese mecanismo ocultador fun-damental y base de todas las demás ficciones: el ocultamiento de la acción, podríamos decir de la Tathandlung, que subyace a la generación de la mercancía misma y fuente de todas las ficciones que rigen las rela-ciones sociales y políticas. Lo que Marx propone como alternativa a la

43 Ciertamente la ideología y la idea de Dios, por ejemplo, habrían servido igualmente en otros modos de producción no modernos. Pero el esquema evolutivo que presenta Marx no solo es cuestionable, sino que nunca pasó de ser una herencia de la metafísica del Idealismo alemán. Por lo demás, el término ideología sufre una larga y compleja evolución y en muchos casos se aleja o es directamente lo contrario de lo que Marx pretendía con ella.

44 La cuestión de las relaciones entre infraestructura y superestructura, y de cómo debe entenderse la relación entre ambas dio lugar a otro debate, hoy ya casi olvidado, en el seno del marxismo occidental, un debate que corría paralelo inevitablemente, aunque no se confunden, al que ha producido la noción marxiana de ideología (sin contar, por tanto, con su generalización a otros ámbitos y significados). De nuevo fue la obra de Althusser de finales de los sesenta, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, la que centró en gran parte los términos del debate en torno a la ideología. Tras un periodo de decaimiento la noción se ha reavivado en los noventa desde nuevas perspectivas y lecturas. Una gama de viejas y más recientes perspectivas puede encontrarse en la obra compilada por Žižek: Ideología. Un mapa de la cuestión. México, FCE, 2003. La obra de Terry Eagleton Ideolog y. An Introduction coincide en parte con la revitalización de esa noción a comienzo de los noventa. Hay versión en español a cargo de Jorge Vigil Rubio con el título Ideología. Una introducción. Barcelona, Paidos, 1997. Recientemente se ha reeditado su obra clásica publicada en los setenta: Criticism and Ideolog y. A study in marxist literary theory. London-New York, 2006.



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filosofía es una descripción precisa de esa estructura que el fetichismo de la mercancía trata de mantener bajo un velo. El capital está dedicado a describir esa estructura, pero también a criticarla, de ahí el subtítulo de la obra, Crítica de la economía política, en clara a alusión a las Críticas kantianas. ¿Hay que pensar que Marx pretende establecer algún tipo de continuidad? Recuérdese que la razón pura kantiana hacía referencia a ese objeto que según Kant tendía inevitablemente a lo incondicionado, es decir, a la razón humana, sometida a esa tensión. A su vez, las críticas de Marx a la izquierda hegeliana y a Hegel trasladan esa misma crítica, pero ya no situada en el campo del lenguaje meramente metafísico o epistemológico, sino en ese nuevo campo que es el de la economía. O, dicho de otro modo, esa estructura que produce la ficción del yo o del sujeto es la que se traslada al campo económico, en el que descubri-mos, sin embargo, características análogas a las que hemos venido ana-lizando como propias de la voluntad de voluntad: busca incrementarse continuamente, se guía por sí sola y es ciega y arbitraria en cuanto que no conoce finalidad alguna más allá de su propio crecimiento. En el fondo de esa estructura podría, entonces, adivinarse ese mismo deseo de sí, ese deseo que carece de objeto, que produce para reproducirse y se reproduce para producir. Y, en este sentido, es bien significativo el análisis que hace Marx respecto de la noción de capital frente al dinero, en cuyo contexto emerge el capítulo del fetichismo de la mercancía, porque el capital se comporta frente al dinero como la voluntad de po-der frente a la voluntad. O, dicho de otro modo, si el dinero sirve para satisfacer necesidades que le vienen determinadas desde fuera y en sí mismo no puede crecer, el capital es dinero que regresa sobre sí para incrementarse. Y justamente el mecanismo que permite tal cosa es el elemento que pone sobre la mesa como materialización de la enajena-ción, de la apropiación, de la expropiación, de la ideología, del fetichis-mo, y a eso es a lo que llama la plusvalía45.

45 Aunque obviamente la noción de plusvalía tiene una dimensión científica y que como tal ha sido discutible desde distintos frentes, aquí el objetivo es solo enfatizar su peso metafórico y la profunda analogía con otras descripciones contemporáneas, así como anteriores y posteriores.



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El sentido de El corazón de las tinieblas y de su versión cinemato-gráfica en Apocalipse now consiste en eso, en que ese corazón, en for-ma de locura, emerge desde el lugar donde debía permanecer oculto. Parece que al coronel Kurtz le correspondería entonces representar lo siniestro, eso que yace oculto en el corazón de las tinieblas. Es por esa condición por la que se le persigue, porque saca a la luz aquello que debe permanecer oculto, porque su propia existencia, aunque sea entre sombras y en el corazón de la jungla, es la emergencia de lo que debería permanecer oculto, eso que tiene los rasgos del poder, de la voluntad de poder. Literalmente es así y con toda claridad en la película de Co-ppola: quien ordena matar a aquel que desvela lo oculto en su persona es el general, el ejército, el poder, lo que sale a la luz y no quiere y no debe salir. En la versión de Coppola es el Estado/ejército norteameri-cano en la guerra de Vietnam, pero sabemos también que ese Estado/ejército es solo una prolongación de un complejo entramado de intere-ses económicos, que es solo, a su vez, la continuación, después de dos Guerras Mundiales, de aquello que emergía ya en la versión original de Conrad, de lo terrible oculto bajo el comercio y la mercancía de una Gran Compañía, en el corazón mismo de lo que entonces se llamaba imperialismo.

En su artículo ¿Cómo Marx inventó el síntoma?46, el filósofo es-loveno Slavoj Žižek introduce una sección con el título Kafka contra Althusser. La tesis básica es que, frente a la concepción de interpela-ción althuseriana47, los relatos de Kafka destacan el carácter anónimo del supuestamente interpelado, la imposibilidad de identificar al in-terpelado. En realidad El corazón de las tinieblas tiene justamente esa forma del absurdo, la de un movimiento hacia ningún fin, que es un motivo muy presente en las filosofías de fin del siglo xx. Es el pro-pio Althusser el que, en sintonía con las filosofías estructuralistas y

46 En la obra ya citada Ideología. Un mapa de la cuestión, pp. 360-364.47 En la obra de Althusser la interpelación es la operación clave mediante la que la

ideología convierte al individuo en sujeto.



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postestructuralistas, vuelve a recordar una vez más, frente al relato de la filosofía de la historia, que la historia ha de ser entendida como proceso sin fines. Es el sin sentido que todo lo mueve, pero que a la vez lo destruye, como en la literatura de terror. Cuando, en la versión cinematográfica de Coppola, el general del ejército americano repite hasta tres veces, pensativamente, la palabra absurdo para referirse a la conducta del coronel Kurtz, está expresando lo mismo que expresa Kafka. En realidad está expresando el corazón de la ideología: está describiéndose sin saber que se describe a sí mismo, ocultando su propia condición asesina en el acto de decidir la ejecución del co-ronel, de atribuirle al otro la condición de asesino que ejecuta, y su delito solo puede ser descrito como absurdo. Por eso esas palabras no pueden revelar sino una cosa: el general ignora que el corazón de las tinieblas es él mismo en ese instante. Desde su perspectiva ideo-lógica, desde su creencia básica, la que sea en cada caso (la grandeza de América, la lucha por la nación, por la libertad, por forjar su país), está dando sentido a la muerte que ordena y entonces ya no se ve a sí mismo como asesino. Es la obediencia a su vez la que daría sentido a toda otra muerte, a todas las muertes, la obediencia, y la creencia que la sostiene en este caso y que da sentido a la orden de matar. En cam-bio, porque no obedece, la violencia del coronel aparece a los ojos del general como carente de sentido, como absurda.

El absurdo es entonces la expresión de esa fuerza, de esa violen-cia y de ese poder cuyo rostro se esconde, que todo lo gobierna desde el corazón de las tinieblas, donde las sirenas callan, según la metáfora de Benjamin para referirse al universo de Kafka48. Lo que el agrimensor de Kafka descubre, al acercarse al castillo y al entrar en el laberinto de

48 En su artículo Franz Kafka, en Judische Rundschau, del 21-XII-1934, que en realidad era parte de su ensayo sobre Kafka. Hay versión en español en Ensayos escogidos. Traducción de H. A. Murena. México, Ediciones Coyoacán, 2006, pp. 70-119. Sobre la génesis del artículo y la lectura de Kafka por Benjamin, puede consultarse Mauricio Pilatowski, El Kafka de Benjamin. En: Topografías de la modernidad, Dominik Finkelde (ed.). México, UNAM, 2007, pp. 19-32.



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un proceso carente de razones, es su ausencia, el poder y su ausencia simbolizadas en El castillo y en El Proceso. En realidad, la misma Com-pañía/Estado/Ejército que genera directamente el horror en el Con-go o en Vietnam, genera el absurdo en la existencia cotidiana del fun-cionario agrimensor. Mientras la burocracia devasta hacia adentro de modo invisible a quienes administran las materias primas, vaciándoles en la abundancia, la guerra, o sus versiones, devasta hacia afuera a los poseedores de las materias. Cuando estalla la primera gran Guerra, ex-teriorizando el terror y unificando ese adentro y ese afuera, la literatura de terror, en cuanto género, ya no puede producir nuevas figuras deci-sivas. Se perpetúa a sí misma reproduciendo una y otra vez las mismas figuras, dando nuevas versiones, pero como tal su función en tanto grieta y síntoma estaba ya en otro lugar. Cuando, después de las dos Guerras Mundiales, en las que lo terrible se ha expresado, reaparecen nuevas versiones de las viejas figuras de terror, alojadas sobre todo en alianza con el cine, el terror es ya otra cosa. Mientras que su función la encontramos depositada ahora en Apocalipse now, la exterioridad y el nombre del género han modificado sus personajes o los han llenado de otros contenidos, cuyo rasgo esencial no es ya lo siniestro, sino en muchos casos la obscenidad de lo que se muestra habiendo dejado de ser ya lo que era y, por tanto, en realidad nada se muestra. La grieta se cierra en falso y en su lugar surge una parodia y una caricatura obsce-na de lo siniestro: lo gore en sus múltiples manifestaciones, la sangre, los zoombies, todo ese espectáculo para adolescentes, o la emergencia del psicópata asesino en serie en sus múltiples versiones. Un entreteni-miento análogo a la pornografía y en el que se explota un lejano eco del surgir de lo siniestro, alimento para la avidez de emociones: lo siniestro como objeto de supermercado y de usar y tirar49. La era de lo terrible

49 Como he señalado más arriba, salimos ya del marco de lo siniestro, al menos en los términos aquí considerados, que se aloja y se manifiesta ahora en otros ámbitos. El objetivo de estas producciones de lo que hoy llamamos género de terror no sería ya manifestar lo que debe permanecer oculto, sino más bien contribuir a ocultarlo mediante una explotación industrial de emociones básicas de lo que Karl Rosenkranz trató de investigar en su Estética de lo feo. (Traducción de Miguel Salmerón. Madrid, Julio Ollero, 1992). Allí se preguntaba Rosenkranz ya por la paradoja de que lo feo pudiera dar placer, «un contrasentido tan



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obsceno en la literatura se corresponde en realidad con la de la filosofía de un Nietzsche jovial que no hubiera enloquecido, y ambos cumplen la función de la carta robada.

grande, decía, como que lo enfermo o el mal lo suscitasen» (p. 93). Y su respuesta fue clasificar ese placer de lo feo en términos de placer sano y de placer enfermizo. Aunque respecto de este último da solo unas breves pinceladas, y en un lenguaje moralizante y sometido a una rígida categorización de hegelianismo, creemos que la supervivencia actual del género y de los monstruos caerían de ese lado, seguramente y en la mayoría de los casos, en términos de placer enfermizo.


Sección tercera. Melancolía


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VII. Autoconciencia

Si hay una noción que parece especialmente encadenada al sujeto cartesiano y que encuentra un lugar privilegiado en la emergen-cia de la modernidad, esa es la noción de conciencia. Pero resulta

obvio que la conciencia como tal no es una invención de la moderni-dad. En realidad lo característico de la conciencia moderna es, explíci-tamente desde Descartes, su pretensión principial y fundante y todo lo que esa pretensión lleva aparejado1. Los filósofos idealistas alemanes, que tanto profundizaron en la noción misma de lo moderno y que pre-tendieron llegar a su núcleo, transformaron el enfoque y pasaron a ex-presar el problema de la conciencia en términos de autoconciencia, o de la Odisea del espíritu, como lo califica Schelling2. Nada más compren-sible si tenemos en cuenta que la conciencia, que asume pretensiones de fundamento, se encuentra una y otra vez consigo misma, se con-vierte una y otra vez a sí misma en objeto y es siempre en ese sentido autoconciencia y, además, lo es inevitablemente hacia el infinito, como en un juego de espejos3. Ese es propiamente hablando también el tema

1 Ese es el sentido en el que Blumenberg habla de la autoafirmación de la razón en Descartes como de un comienzo absoluto. Cfr. Die legitimität der Neuzeit, p. 159.

2 En el Sistema del idealismo transcendental de 1800 afirmaba Schelling: «lo que llamamos naturaleza es un poema cifrado en maravillosos caracteres ocultos. Pero si se pudiera desvelar el enigma, reconoceríamos en él la odisea del espíritu que burlado prodigiosamente, huye de sí mientras se busca». Traducción de Virginia López Domínguez y Jacinto Rivera de Rosales. Barcelona, Anthropos, 1988, p. 425.

3 En este sentido Henrich trata de conjurar la supuesta circularidad fundante de lo moderno,



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tratado hasta ahora al hilo del cogito cartesiano: la autoconciencia. La certeza última que pretendía ser el cogito viene dada precisamente por la certeza de sí, es decir, por la autoconciencia. Es lo que expresó Fichte en 1797 en la Primera Introducción a la Doctrina de la ciencia: «Fíjate en ti mismo. Desvía tu mirada de todo cuanto te rodea y dirígela a tu interior. He aquí la primera petición que la filosofía hace a su aprendiz. No se va a hablar de nada que esté fuera de ti, sino exclusivamente de ti mismo»4. Y es ese mismo el problema que generalizan Schelling y Hegel a partir de Fichte. Solo desde la autoconciencia se entienden las nociones claves de la filosofía hegeliana, la negatividad, la mediación, la negación de la negación y todo lo que cualquier estudiante de filo-sofía que se asoma a la obra de Hegel debe aprender. El espejo, pues, lejos de reflejar la naturaleza, solo se busca a sí mismo en un progreso interminable, como nos recuerda Schelling al hablar de la Odisea del espíritu, regresa interminablemente a sí mismo en su huida, solo refleja esa huida y convierte a la naturaleza y a la conciencia (objeto de la au-toconciencia) en episodios de su devenir. Pues, como se ha mostrado en la sección anterior mediante una referencia incidental a Hegel, la es-tructura de la autoconciencia, en cuanto tal, resulta tan compatible con la versión oficial de la modernidad, como con aquella otra con arreglo a la cual el núcleo de lo moderno está en el Dios engañador preterido. La autoconciencia bien puede ser también aquella realidad en la que el sujeto se convierte en objeto de sí mismo en un proceso que en princi-pio parece infinito. Para Hegel, que es quien más finamente desarrolla esta cuestión, la subjetividad consiste en eso y eso es el espíritu que de-sarrolla en la Fenomenología. El concepto de espíritu lo había puesto en

entendida en términos de autoconciencia que culmina en la voluntad de poder nietzscheana, mediante una particular interpretación de la filosofía de Fichte y del Idealismo alemán en su conjunto, en su escrito Fichtes Ich, en Selbsvehältnisse. Sttutgart, Reclam, 1982, pp. 57-82. Esa circularidad, o ese problema, al que supuestamente, según Henrich, habría tratado de responder Fichte, es seguramente una adecuada descripción de lo moderno, pero ante la que no es necesario retroceder y sí más bien extraer consecuencias. En realidad el círculo desaparece si asumimos que el sujeto no es fundante, sino solo efecto y que su pretensión fundante es solo espejismo y ficción.

4 Cfr. Primera Introducción a la doctrina de la ciencia. Edición de José Gaos. Madrid, Sarpe, 1984, pp. 29-30.



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marcha Schelling para ejemplificar esa estructura que, a su vez, toma de Goethe y de Herder. En una obra de transición, a finales del siglo xviii, afirmaba Schelling: «Más aún: llamo espíritu a lo que es su propio ob-jeto. El espíritu debe ser objeto para sí mismo, en la medida en que no es Objeto sino Sujeto absoluto, para el que todo (también él mismo) es objeto»5. Pero lo decisivo no es solo que la conciencia como principio sea autoconciencia, sino que, a la vez, y pese a tener la apariencia y los rasgos del yo cartesiano en el sentido de un espejo de la naturaleza, esa autoconciencia lo es en la medida en que es voluntad, voluntad de es-cindirse, de convertirse en objeto, de avanzar de modo incesante guia-da por el ansia incontenible. «Aquella autodeterminación del espíritu se llama querer […]. Obrar meramente significa querer. Por tanto, el espíritu solo en el querer es inmediatamente consciente de su actuar, y el acto de querer es la más alta condición de la autoconciencia»6. Fich-te, Schelling y Hegel coinciden en eso, por más que cada uno gestione después a su modo la necesidad de cerrar ese avance, y coinciden en la tarea imposible de ocultar o cegar ese abismo7. Hegel aparenta dar prioridad a la idea sobre la voluntad, pero eso solo es una apariencia y, sobre todo, un artificio para restaurar la finalidad perdida. La condi-ción prioritaria dada a la dimensión del ser consciente de sí obedece solo, o bien a una recuperación del Dios falso como Espíritu absoluto, o bien a un momento pasajero, carente de mayor realidad, si se separa del todo. Solo porque es voluntad se separa, se aliena, se despliega, avanza, y eso ocurre porque, a su vez, la voluntad obedece al deseo. La noción de dinamismo que introduce el Idealismo alemán, frente a la incapaci-dad cartesiana para entender la fuerza, podría explicarse también por la voluntad cartesiana de escatimar el fundamento real que subyace al cogito8. Al quedarse, por así decir, en la foto fija del yo, que convencio-

5 F. W. J. Schelling. Panorama general de la literatura filosófica más reciente. Edición de Vicente Serrano. Madrid, Abada, 2006, pp. 61-62.

6 Ídem, p. 106.7 Así, en Fichte esa ansiedad se colma mediante la idealización de un yo al final del

proceso, de un yo moral e ideal; en Hegel, mediante la idea absoluta que regresa a sí en plenitud de sabiduría.

8 Llamativo en este sentido es el hecho de que el mismo Descartes no puede dejar de evitar



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nalmente es lo que necesita, como sabemos, entonces olvida que por debajo de eso hay una voluntad, otra dimensión distinta a la de ese yo, que desea, dimensión que es la que pone en marcha la máquina y gene-ra las ficciones de Dios y del mundo, así como la del propio yo. Y eso es lo que Hegel llama la sustancia hecha sujeto.

El Idealismo alemán, que ha pasado ya por la noción de cosa en sí, que ha centrado ya en la voluntad el problema, mediante un proceso que hemos descrito en la sección anterior, estaba en condiciones de descubrir el inconsciente. Lo que en la superficie del relato cartesiano se llamaba cosa, la res extensa que todavía en Kant, en forma de natura-leza, estaba separada por un abismo de la voluntad y de la acción, ahora encuentra un lugar. La naturaleza entendida como voluntad tiene una perfecta continuidad con el sujeto consciente y vienen a ser lo mismo en ese devenir que no conoce ya un fin exterior, ni admite tampoco el fin interior del aristotelismo. La Odisea del espíritu no significa otra cosa y la Fenomenología hegeliana es esa descripción del proceso mediante el que la voluntad va generando sucesivas ficciones, las llamadas figuras de la conciencia desde un fondo que es por definición lo inconscien-te9. Claro que Hegel controla el proceso, como en su día lo controló Descartes, y lo controla artificialmente para obtener una nueva justifi-cación, en un momento en el que la ciencia se había separado ya casi definitivamente de la filosofía especulativa. Pero en las mismas fechas, Schelling está redactando el llamado Escrito sobre la libertad, un extra-

caracterizar la conciencia como conteniendo imaginación, voluntad y sentimiento, a pesar de lo cual todo eso queda finalmente sacrificado a la claridad de la idea, que es lo que habitualmente se entiende por «cartesianismo». El producto al que iba asociado su relato metafísico era en sí mismo meramente geométrico. Pero tanto el relato como el producto dependían de una instancia no representable y que es justamente lo que tratan de pensar por primera vez los idealistas alemanes. Lo que afirma Koyré, refiriéndose al exceso de geometría en la física cartesiana, en el sentido de que «la necesidad de proceder solo de lo claro a lo claro […] implica el abandono de todas las ideas oscuras» (cfr. Estudios galileanos, p. 119) puede aplicarse igualmente al relato metafísico. Eso oscuro es lo que los idealistas tematizaron en términos de voluntad y sentimiento.

9 Esas figuras son las que son en el caso de Hegel porque de hecho él se limita a aplicar ese esquema a la historia de la filosofía, o mejor, a su historia de la filosofía, es decir, la que él ha estudiado y conoce.



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ño tratado donde la divinidad y la voluntad tienen una caracterización algo diversa, donde la voluntad es ciega y las descripciones rozan por momentos una imagen que parece aproximarnos a la del genio ma-ligno, por más que también Schelling inevitablemente reconstruya a su modo la vieja divinidad. Allí llama fundamento, y fundamento de la divinidad, a esa estructura: «…otro espíritu se desliza en el lugar que debería ocupar Dios, en concreto el Dios invertido, ese ser que provo-cado a la actualización por la revelación de Dios, no puede sin embar-go pasar de la potencia al acto, que de hecho nunca es, pero siempre quiere ser»10. No es casual que en ambos, tanto en Schelling como en Hegel, como en el Idealismo alemán en general11, el problema sea una y otra vez la escisión, la constante separación del sujeto respecto de sí a partir de la voluntad, y que lo que traten de restablecer una y otra vez sea la unidad, que la dificultad a gestionar una y otra vez sea la escisión, el desgarro, la separación, la pérdida de unidad, porque esa es la natu-raleza misma del espejo que se refleja a sí al infinito en su estructura profunda, pero esa es también, inevitablemente, la marca fundamental del cartesianismo en su forma superficial, la separación entre sujeto y objeto, la pérdida de la forma sustancial que deja por un lado la sustan-cia pensante y por otro lo pensado en cuanto extensión12. Y esa pérdida de la noción de unidad es a la vez también la pérdida de la noción de totalidad que afanosamente tratan de recuperar los idealistas.

La pregunta, entonces, es qué lugar queda para la conciencia en ese contexto en el que el principio es la escisión hacia el infinito, arras-trada por el deseo, qué lugar es el de un objeto que surge fugaz bajo el

10 Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la liberad humana y los objetos con ella relacionados. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Barcelona, Anthropos, 1989, p. 241.

11 De hecho como tal se constituye en la reflexión en torno a la unidad de la filosofía kantiana, es una filosofía marcada a su vez por la permanente escisión, y que solo ficticiamente recupera la unidad mediante el ideal de la razón.

12 Étienne Gilson explica con precisión la incompatibilidad entre la nueva ciencia y las nociones metafísicas tradicionales y particularmente y de modo decisivo entre la nueva ciencia y la noción aristotélica de forma sustancial. Cfr. Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. Paris, Vrin, 1975, pp. 173 y ss.



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impulso de una fuerza muy superior, que la crea y la supera constan-temente. Es frecuente afirmar una identidad entre conciencia y sujeto y a la vez considerar enfáticamente a ese sujeto, convirtiéndolo en la estructura que se afana hacia el infinito. No otra cosa es la sustancia hecha sujeto, el Espíritu absoluto hegeliano, y no otra cosa es, a su modo, el sujeto transcendental kantiano. Pero ni la conciencia se corresponde con ese sujeto, ni ese sujeto se corresponde con la estructura deseante, salvo al precio de disfrazarla de nuevo de Dios, de recurrir de nuevo, como en la novelita cartesiana, al Deus ex machina, se le llame ahora en Hegel Espíritu absoluto, o Yo Ideal en Fichte, o Dios en devenir, puro amor en Schelling. No, la conciencia es otra cosa, se parece más a lo que literalmente es el yo en el relato cartesiano, un personaje someti-do a la arbitrariedad del deseo, a la arbitrariedad de un devenir que le rebasa, un mero bucle que se corresponde muy bien con lo que Hegel llama la conciencia desventurada, que es la conciencia de la escisión, que es «la conciencia de sí como duplicada y solamente contradictoria»13. Porque no es la escisión en sí misma, puro ansia, que se constituye en el devenir hacia el infinito, sino esa voluntad obstinada de detenerlo para ser conciencia14, por ser conciencia, lo que genera el desgarro, pre-cisamente en el descubrimiento de que no es lo que es y es lo que no es, por utilizar la fórmula sartreana en la que reaparece a mediados del siglo xx. Pues la conciencia, a la vez que es eso, objeto para la auto-conciencia, es también, por ello, autoconciencia y está instalada en esa duplicación que reproduce la estructura del devenir y del ansia sin ser el devenir mismo, una imagen en la sucesión infinita de los espejos, pero una imagen que se ve arrastrada en ese movimiento y que querría permanecer, una imagen a la que se le ha prometido una identidad de la que carece. Lo que Schelling llama el mal, esa voluntad de separarse

13 Traducción de Wenceslao Roces, México, FCE, 1982, p. 128.14 En su análisis de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, Judith Butler hace nacer

la melancolía de la conciencia desventurada en el movimiento mediante el que el terror es acallado por una resolución obstinada. Cfr. Mecanismos de poder. Teorías de la sujeción. Madrid, Cátedra, 2001, p. 53.



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y de permanecer15, es justamente su propia condición frente a la fuerza que le arrastra, frente a ese Dios de Schelling, que él quiere caracterizar con los rasgos del amor y de la unidad, pero que, en realidad, es eterna-mente el infundamento previo a toda escisión y es entonces la fuente in-visible de toda escisión que «somete» literalmente a todo lo demás16. Pero lo cierto es que la reconciliación en el absoluto hegeliano, o la personalidad del amor en el in-fundamento schellingeano, son ambos análogos al Deus ex machina cartesiano, al Dios de la creencia kantiano, y prolongan el gesto básico de esa fuerza que subyace a la modernidad.

Arturo Schopenhauer es el primer filósofo que da nombre a esa fuerza y que, al hacerlo, asume la dimensión esencial de la conciencia como una opresión básica frente a la voluntad opresora, frente a una voluntad que es ciega, que no se reconcilia, que no tiene un principio inmanente, que no alcanza jamás el saber, que no es amor. Es el primer filósofo, desde Hume, que no acude a ningún artificio que sustituya al Dios cartesiano. Su ontología, su descripción del mundo, literalmente entendido como voluntad y representación, es en este sentido impla-cable en el plano descriptivo. Es habitual considerar que su filosofía opera reduciendo la realidad a los dos planos presentados por Kant en la filosofía transcendental: al fenómeno y al nóumeno, al fenómeno y a la cosa en sí. Y sin duda esas presentaciones son correctas, porque, en efecto, Schopenhauer no deja de ser un kantiano y a la vez un idealista tardío que extrae consecuencias de toda la embriaguez de los idealistas respecto de la voluntad como principio o como no principio. Si tene-mos presente que lo nouménico kantiano era justamente la x median-te la que se manifestaba inevitablemente el Dios engañador del relato cartesiano, entonces cabe decir que en Schopenhauer el Dios engaña-

15 Conviene no olvidar que el escrito Schelling trata justamente de explicar la libertad como capacidad para el bien y el mal y necesita describir el mal como condición de posibilidad de la libertad.

16 Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana…, p. 287. Lo interesante en este contexto, lo ventajoso, diríamos, de la explicación de Schelling frente al espíritu hegeliano, es que Schelling dota de personalidad a su Dios, a su personaje. Su «Deus ex machina» es literalmente personaje frente a la fría maquinaria hegeliana.



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dor preterido reaparece de nuevo como principio. Pero ese principio, a diferencia de lo que ocurre con los idealistas, no se recubre ya con nuevos personajes o ficciones que recobren el sentido del viejo Dios, sino que aparece desnudo frente al yo de la conciencia como lo que es: voluntad ciega, incapaz de encontrar satisfacción, definida por una falta que la constituye: «Toda voluntad surge de la necesidad, por tanto de carencia y dolor. La satisfacción la pone final, pero por cada deseo satisfecho quedan al menos diez sin satisfacer. Más aún, el deseo es du-radero, la necesidad se extiende hasta el infinito»17. El mundo como vo-luntad y representación describe un paisaje en el que el relato cartesiano recupera, por así decir, a su personaje principal al precio de perder la divinidad. En realidad no podía ser de otro modo, porque la divinidad (y sus distintas formas) y el genio maligno son incompatibles. Donde hay perfección hay satisfacción y plenitud y no puede haber falta y ca-rencia constitutivas, ni tampoco engaño. Allí donde se den ambos, la primera domina y da sentido y convierte al segundo, en el mejor de los casos, en una especie de diablo, en la representación del mal en un universo gobernado por el bien. La filosofía de Schopenhauer podía haber sido ya una filosofía más allá del bien y del mal. Pero si no lo es, es porque no prescinde de la conciencia entendida como dolor, y con ello no prescinde de lo que será el principal reproche que le hizo Nietzsche: la compasión. Es decir, no prescinde del universo moral, ni siquiera de Dios como realidad moral, aunque ya ni siquiera lo llame así. Retie-ne del sujeto, del yo, esa dimensión sufriente, dolorosa, la sujeción y el sentimiento de compasión hacia ella. En él la autoconciencia es ya de la voluntad, y la conciencia es solo conciencia infeliz, un fragmento inca-paz de retornar a la totalidad, porque Schopenhauer denuncia todas las mistificaciones de los idealistas, totalidades ficticias que rechaza como

17 Die Welt als Wille und Vorstellung. Stuttgart-Frankfurt am Main, Cotta-Insel, 1989, I, p. 279. El mundo como voluntad y representación. Edición de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid, Círculo de Lectores-FCE, 2003, I, p. 287. En realidad este tipo de afirmación es una constante en toda la obra. Algo parecido vuelve a encontrarse en el parágrafo 56, donde afirma: «Puesto que todo anhelo surge de la necesidad, del descontento con una, es por tanto dolor en tanto no es satisfecha. Pero ninguna satisfacción es duradera, sino más bien solo el punto de partida para un nuevo anhelo». Ídem, p. 425 y p. 405 de la versión española citada.



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rechaza al Dios cartesiano. Denuncia a todas menos a una: la filosofía misma, la metafísica misma, la creencia ingenua de que la metafísica habla directamente el lenguaje de la realidad, a que accede a la realidad y la expresa, aunque luego descubra que esa realidad no es más que vo-luntad y las ficciones que esa voluntad genera; en fin, denuncia a todas menos a la creencia de que el relato cartesiano, continuado a su modo por el Kant del que se siente discípulo y por los idealistas de quienes se aparta, tiene autonomía al margen de la máquina18. Y solo porque cree eso y construye a partir de eso, es por lo que puede hacer una ontología del dolor, cuyo elemento esencial lo es además de la voluntad y de sus representaciones y de sus ficciones, en medio de las cuales emerge el yo, pero que no es ya garantía del saber y de la ciencia, sino sobre todo y ante todo una entidad dolorida, oprimido por la voluntad, por las exi-gencias de una voluntad invisible, ciega y aciaga para la que no existe ni fin ni satisfacción posible, entregada a un devenir infinito y para el que «cada fin alcanzado es el comienzo de un nuevo recorrido y así hasta el infinito»19. Pero en todo caso llegamos aquí a la primera ontología en la que se reconoce nítidamente que la subjetividad moderna no es, des-de luego, el yo cartesiano, no la sustancia hecha sujeto, no es el Espíritu absoluto, ni siquiera es el buen sentido, sino básicamente voluntad y epi-sodios de esa voluntad corporizada, individualizada, individuada, suje-

18 No es casual que en esas fechas, mientras la ciencia y la industria avanzan imparables, la literatura detecte una presencia creciente de ese huésped que más arriba llamábamos lo inquietante, pero que en realidad no solo se expresa en modo de Frankenstein o en los relatos de terror de Poe o de Hoffmann, sino en la metáfora de lo oculto, de lo sumergido, con lo que se identifica de modo creciente la intimidad y la objetividad, apuntando a un horizonte que está una vez más muy lejos de la noción de conciencia como espejo, como claridad y distinción. En realidad la claridad y distinción se mantienen por el momento en el ámbito al que realmente se referían, en el ámbito de las ciencias exactas, de la máquina. La máquina, la ciencia, funciona en esos términos, pero no lo que hay tras la máquina, bajo la máquina, el otro lado de la máquina y que es el objeto de la filosofía ya separada definitivamente de la ciencia. Las filosofías que desarrollan ese pensamiento, que reflexionan en torno a la conciencia y los efectos y rasgos que para la conciencia tiene ese abismo, conviven en el tiempo con aquellas otras que simplemente consideran la ciencia, que tratan de hacer epistemología y que, ajenas a la metafísica, la consideran a esta superada, siendo el positivismo la que mejor resume a todas.

19 Die Welt…, I, p. 240. Puede encontrarse en la p. 255 del volumen I de la versión española citada.



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ta, y como tal oprimida y requerida de modo permanente. «El hombre, esclavo del querer, está continuamente atado a la rueda de Ixión, vierte siempre en el tonel de las Danáides y es el Tántalo devorado por la sed eterna.» En el volumen II de El mundo como voluntad y representación, cuyo capítulo 19, añadido a la segunda edición, lleva por título Del pri-mado de la voluntad en la autoconciencia afirma: «lo real y esencial del hombre es la voluntad y el entendimiento solo algo secundario, con-dicionado, producido»20, para decirnos unas páginas más abajo que el viejo problema de la identidad no consiste en la conciencia, sino en la voluntad.

En esas fechas el filósofo, teólogo y escritor danés Søren Kier-kegaard había publicado ya algunas de sus obras fundamentales, todas ellas con un tono crítico hacia Hegel y lo que Hegel representa, críticas que compartía tanto con Schopenhauer como con el viejo Schelling, por entonces docente en Berlín, y a cuyas clases Kierkegaard asistió con alguna decepción. De las varias cosas que Kierkegaard comparte con Schopenhauer21, la más importante, y vinculada sin duda a su rechazo y crítica del hegelianismo, es la consideración del objeto fundamental de la filosofía y de la subjetividad en términos de dolor. Sería, en ese senti-do, otra expresión de la conciencia desgraciada, que Hegel había creído superar con su nueva versión del Deus ex machina y que, sin embargo, se va a constituir en uno de los motivos en torno a los que se articule gran parte del pensamiento occidental. Pero ese elemento común, esa configuración del objeto de la filosofía en términos de dolor, es aún más clara si cabe en Kierkegaard, porque, siendo decisiva en Scho-penhauer, este todavía apeló a nociones como esa instancia metafísica que transciende el sujeto, como la voluntad misma, o sigue operando

20 Ídem, II, p. 277. Puede encontrarse en la p. 210 del volumen II de la versión española citada.

21 Sobre las analogías entre ambos y especialmente sobre el viraje que sus filosofías suponen en el pensamiento occidental, en directa confrontación con el último gran sistema de Hegel, trata el libro coordinado por Javier Urdanibia: Kierkegaard y Schopenhauer. Los antihegelianos. Barcelona, 1990.



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con nociones y visiones de origen kantiano. En Kierkegaard todo eso desaparece, aunque no desaparezca Dios, o tal vez puede desaparecer porque desaparece el Dios de los filósofos y el desnudo abismo que presenta se le hace tal vez soportable mediante el salto a la fe y, por ello mismo, puede entonces presentarlo. En realidad su filosofía no es sino el resultado de haber prescindido de Dios y de todos sus sustitutos posteriores en la metafísica que continúa y reproduce con variaciones el relato cartesiano hasta él mismo, incluido Schopenhauer. Claro que tampoco Kierkegaard puede ni sabe salir del relato de la modernidad y, como a la vez tampoco cree en las grandes formaciones filosóficas, en-tonces el yo sometido a la voluntad de Schopenhauer se convierte en su pensamiento en un yo constitutivamente angustioso. En términos del relato cartesiano, la obra de Kierkegaard vendría a representar una situación especial y paradójica, porque a la vez que omite al Dios filó-sofo cartesiano, omite también el genio maligno, o si se prefiere, omite la voluntad de Schopenhauer y se queda solo con el sujeto oprimido, dando así lugar a una filosofía en la que el viejo personaje tiene la ca-racterística de apenas ser reconocible, de no ser representable, de no ser el objeto de la ciencia, de identificarse con la nada, y sin embargo de ocupar el lugar del fundamento, de la verdad, del ser, del sujeto22. Es así como la figura del cogito, en un contexto en el que la ciencia ya recorre su camino al margen del relato metafísico que pretendía justificarla, se va desplazando progresivamente a una de las categorías que más jue-go ha dado en los dos últimos siglos: la angustia. En efecto, si hay un tema que irá creciendo y cobrando perfiles cada vez más nítidamente filosóficos hasta llegar a la primera mitad del siglo xx y a la inmediata posguerra, ese tema es la angustia.

Pero una vez más es preciso recordar que esas confi guraciones obedecen a un clima y a un estado emocional de la cultura, y que el senti-

22 «... la filosofía kierkegaardiana toma como punto de partida, no la duda cartesiana, sino la desesperación como estado de ánimo que resulta de la conciencia el desajuste esencial». Javier Udainibia, o. c., p. 17.



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miento básico que expresan se había ido manifestando de forma literaria de modo simultáneo al surgimiento de la literatura de terror y que solo llegó a ocupar de lleno a la fi losofía tras un lento proceso. No estamos, pues, ante un giro arbitrario, sino ante la herencia de un clima que irá evolucionando fi losófi camente hasta concretarse en términos de angus-tia y hasta poder organizar en torno a ella fi losofías tan potentes como los existencialismos o la fi losofía de Heidegger. Ese clima, vinculado a la idea de opresión, de estrechamiento, de angustia, de vacío, y vinculado también a las primeras formulaciones del nihilismo, se puede datar en sus gérmenes ya con claridad en las mismas fechas en que Kant constru-ye su obra crítica o los idealistas construyen los grandes sistemas que la rebasan. Ese clima es el propio del Sturm und Drang y de la Frühromantik, de cuyo suelo surge en realidad el pensamiento idealista, y en él la con-ciencia y la subjetividad, desprendidas ya de la ciencia, entendidas como intimidad, y lejos de ser nociones claras y distintas, aparecen asociadas a un dolor cuya causa se desconoce, a un mal que no se puede localizar y para el que no hay más explicación que la conciencia misma.

Como ocurría en relación con los monstruos y lo monstruoso, la melancolía23 y el dolor han acompañado desde siempre a lo humano y existen manifestaciones que podemos considerar análogas a la an-gustia moderna en el mundo antiguo y en el universo medieval, pero, como tales, se daban invariablemente en un mapa de las pasiones, de los miedos, se daban incrustados siempre en una figura en cada caso, y siempre como una pieza más en el corazón de las creencias entonces compartidas. Lo que resulta digno de estudio en la modernidad es que

23 He optado por ese término para dar nombre a esta sección, una sección cuyo núcleo es, sin embargo, la angustia. El término melancolía, que no designa en concreto ninguna patología, ni recoge tampoco el sentido preciso que le dio Freud, se adopta precisamente por ese carácter polisémico, capaz de acoger viejas manifestaciones desde la Antigüedad y que en lo moderno, de modo análogo a como ocurría con lo siniestro en relación con el terror, adoptan una nueva configuración en términos de angustia. Aunque tal vez hubiera sido más preciso y adecuado, para expresar lo que se pretendía, el término tristeza en el sentido que le da Spinoza, opuesto a la alegría, como uno de los dos sentimientos básicos, vinculado en el caso de la tristeza a la disminución de la potencia de obrar.



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la angustia se llegue a convertir, con el tiempo, en objeto privilegiado y recurrente de los discursos, en indicio de la verdad, en sentimiento radical a partir del cual entender los otros afectos, en la máxima expre-sión del ser. Y, como en el caso de lo monstruoso y de lo inquietante, esa realidad innegable no aparece como anómala ni como accidental, sino como un rasgo constitutivo de lo moderno, de lo que se llama la modernidad, un rasgo que, aunque se muestre inicialmente en la pe-riferia, está en realidad en el corazón mismo de lo moderno. Si la lite-ratura de terror expresaba la grieta del edificio metafísico moderno, y por esa grieta se reconocía inicialmente al Dios engañador que en su propia ejecución buscó ocultarse, el discurso de la angustia y sus va-riantes describen esa grieta en sus efectos, la describen desde el lado de la conciencia misma. Ciertamente, la conciencia es también en parte eso mismo siniestro, pero en la medida en que eso que en parte la con-ciencia es, y de lo que es fruto, ha de permanecer oculto y en la medida en que, por definición, el yo que se manifiesta se manifiesta inevitable-mente como oprimido por aquello que ha de ocultarse, en esa medida el miedo lo es a una instancia no conocida, lo es a la nada misma. In-variablemente todas las definiciones de la angustia que encontraremos coinciden en un punto: es un miedo sin objeto, un miedo ante la nada, un miedo a un objeto que no aparece24. Pero ese miedo admite dis-

24 Desde Kierkegaard a Sartre, pasando por Heidegger y por Freud, pero también por la psiquiatría, el elemento diferenciador de esa clase de ansiedad es justamente el tratarse de un miedo ante un objeto que no se manifiesta. Obviamente las descripciones filosóficas de la angustia no se pueden circunscribir en general a lo que se considera la angustia desde el punto de vista clínico con arreglo a las definiciones del DSM-IV, pero de hacer una aproximación las manifestaciones asociadas al fenómeno que describen los filósofos pueden englobarse mejor en lo que genéricamente se denomina «trastornos de ansiedad», clasificados por el DSM-IV. (Cfr. Eric Hollander y Daphne Simeon, Los trastornos de ansiedad, en E.R. Hales y otros, Fundamentos de psiquiatría clínica, Barcelona, Elsevier, 2008 p. 361 y ss.). Aunque hablamos de cosas distintas desde el punto de vista de la clínica y desde el punto de vista de la filosofía, la utilización de un mismo término señala, como mínimo, un parentesco respecto del objeto designado en cada caso. La primera teoría de Freud sobre la ansiedad revela ya de hecho una explicable proximidad a las concepciones filosóficas, pues esa primera teoría sobre la ansiedad era el resultado directo de una transformación de la energía del deseo, que al no encontrar una conducta eficaz orgánica se transforma en angustia. Posteriormente, a partir de 1926 en Inhibición, síntoma y angustia, modificó su teoría y dio lugar a lo que llamó la neurosis de ansiedad, o ansiedad del impulso, que no



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tintas modulaciones. Básicamente es en su inicio la asechanza de un objeto amenazante, que produce desazón, desasosiego, en un clima que, teniendo inevitablemente una raíz compartida con el terror, sin embargo, y en la medida en que ese objeto no se corporiza en mons-truos o en ninguna otra de las manifestaciones que acompaña al terror, produce un tipo de terror inexplicable. Eso inexplicable que produce desazón, melancolía, nostalgia, vinculado a un ansia de objeto, a su vez desconocido, es desarrollado como un sentimiento o afecto básico por primera vez en el clima romántico y prerromántico.

solo vuelve a conducirnos a una terminología afín a las definiciones filosófico-literarias del período que consideramos (basta con recordar el propio nombre del Sturm und Drang o lo decisivo de las nociones de impulso y ansia en Fichte y Schelling), sino que resulta extraordinariamente explicativa del fenómeno que tratamos de describir. En efecto, Freud considera esa neurosis de angustia como una respuesta a la urgencia abrumadora de los impulsos instintivos, es decir, del ello (¿genio maligno?) sobre el yo. Por lo demás, la propia distinción entre la angustia real y la angustia neurótica sitúa a esta última en la órbita de esa ausencia o abstracción del objeto, que sería el rastro definidor de la angustia frente al miedo para Freud, y que vendría a coincidir con las definiciones filosóficas. Esa abstracción del objeto es seguramente la nada de los filósofos.


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VIII. Ansiedad y tristeza

Si hay una obra literaria que describe ese clima mejor que ninguna otra y que ha quedado indisolublemente unida al Romanticismo, y a la vez a la emergencia de la modernidad en la literatura ale-

mana y europea, esa obra es la primera novela escrita por Goethe, en apenas cuatro semanas febriles y en las que, como un sismógrafo espiri-tual, registra los movimientos del espíritu de la época. Aunque el tema fundamental de la obra es el amor y el amor no correspondido, lo que en último término aparece justifi cando el suicidio, la melancolía y la tris-teza del joven, ese amor es en realidad solo un pretexto25 para presentar

25 «La historia de Werther no es, en primera instancia, una historia de amor. Es la historia de la autodestrucción de un corazón sentiente, de un alma sentimental, y la relación amorosa es solo uno de los elementos de ese proceso.» Nicholas Boyle, Goethe. The poet and the age. Oxford University Press, 1992, p. 171. El modelo amoroso como pretexto es todo menos nuevo y reproduce el mismo esquema utilizado por Petrarca y después por tantos otros, un esquema con arreglo al cual el amor va acompañado de la esperanza y que permite alcanzar la paz mediante el objeto amado, una amada en este caso en la que se depositan todas las cualidades de un universo de paz y armonía análogas a las de la naturaleza. Amor y naturaleza contrastan vivamente, pues, con el estado de inquietud ante la ausencia del amor o con el universo en el que vive el protagonista, que no deja de ser un universo artificial basado en la máquina y en el que la naturaleza se convierte en objeto a devorar al igual que la amada idealizada. En ambas está la quietud. Ese tema ha sido tal vez Hölderlin el que mejor lo ha expresado en su Hyperion, donde aparecen vinculadas ambas nociones. En realidad el motivo último del suicidio reside en el propio Werther. «El fundamento del mal que le aqueja reside en el corazón mismo de Werther.» Rolf Christian Zimmermann, Das Weltbild des jungen Goethe. München, Wilhelm Fink Verlag, p. 167. Y es ese sentimiento, ajeno a la frustración amorosa, el que da interés a la novela como expresión de un clima y de una época. El primero en analizar ese clima fue Schiller en su obra Sobre poesía naiv y sentimental, estableciendo un clásico esquema de interpretación con arreglo al cual el Werther es modelo de poesía sentimental



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un sentimiento cuyo origen desconoce, o cuyo objeto se abstrae en tér-minos de Freud, y cuyo contenido es la verdadera materia del escrito, lo que le otorga reconocimiento en Europa y genera un efecto de imi-tación, una serie de suicidios en cadena, que constituyen un fenómeno nuevo y que, sin duda, debían obedecer a un clima moral de la época.

La novela comienza con una descripción de la quietud y la tran-quilidad que le produce al héroe el contacto con la naturaleza, y que contrasta vivamente con una inquietud interior que no explica ni justi-fica, y que es como su tono vital mismo, una mezcla de excitación y de tensión permanentes, que, según rememora Goethe años más tarde, se corresponde con el sentimiento de la juventud de su época26. Ese tono vital básico, de origen desconocido, como inherente al joven, sale a la luz por primera vez en una carta fechada el 13 de mayo, apenas una semana después de su llegada al campo, y en la que responde con una negativa ante un posible envío de libros, argumentando que su corazón no quiere ser arrastrado, encendido, excitado, que ya arde bastante por sí mismo: «Preguntas si debes enviarme libros. ¡En nombre del cielo, mi buen amigo, te ruego no permitas que se acerquen a mí! No quiero ser ya guiado, animado, inflamado; este corazón arde ya bastante por sí solo; lo que más necesito son cantos que me adormezcan, que me arrullen, y en mi Homero rebosan»27.

y moderna frente a la poesía «naiv», cuyo modelo en el mundo antiguo ejemplificó en Homero. Y resumió lo sentimental, que Werther expresó mejor que nadie, en el hecho de que miramos la naturaleza como los enfermos miran la salud. Cfr. Schillers Werke, 8, Philosophische Schriften, Leipzig-Wien, Bibliographisches Institut, 1922, p. 330-331. La interpretación de Lukács, deudora en parte de la de Schiller, trata de profundizar en la dimensión burguesa y revolucionaria de la novela, lo cual no deja de ser paradójico.

26 Refiriéndose a ese clima afirma Goethe en Poesía y Verdad: «Esta disposición de ánimo era corriente y si el Werther produjo tal efecto fue precisamente por encontrar eco en todas partes y porque expresaba de un modo declarado e inteligible ese afán interno». Seguimos la versión española publicada con el título Memorias del joven escritor, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1959, p. 116. Y unas páginas más abajo, comentado ese efecto lo justifica en el hecho de que «la juventud ya se había socavado a sí misma, […], porque a cada cual lo hicieron estallar sus exigencias desmesuradas, pasiones insatisfechas y penas imaginarias», p. 122.

27 Los fragmentos citados a continuación remiten a la edición de obras de Goethe en Sämtliche Werke. Frankfurt am Main, Deutsche Klassiker Verlag, 1994, I, 8, pp. 5-267. Las citas lo son en



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Pero incluso en ese estado de paz interior, aparentemente tan frágil y asociado al contacto con la naturaleza, la mera introspección contiene algunos elementos sombríos. La carta que envía el 22 de mayo a su amigo comienza con una reflexión del tema clásico del Barroco, y presente en Descartes, de la vida humana como un sueño, del carácter vano e irreal de los afanes humanos: «La vida humana se reduce a un sueño; esto es lo que muchos han pensado y semejante idea no deja de perseguirme. Cuando me paro a considerar los límites estrechos en que están circunscritas las facultades activas e intelectivas de los hombres; cuando veo agotarse todos sus esfuerzos en satisfa-cer algunas necesidades que no tienen más objeto que el de prolongar nuestra desgraciada existencia; que toda nuestra tranquilidad y con-fianza sobre ciertos puntos de la ciencia, no es más que una resignación fundada sobre quimeras y ensueños y producida por esta ilusión que cubre las paredes de nuestra prisión con pinturas variadas; todo esto me vuelve mudo. Me reconcentro y encuentro en mi ser todo un mun-do, pero un mundo fantástico, creado por presentimientos, por deseos sombríos, y en el que no se halla ninguna acción viva. Todo nada, todo flota sobre mí cubierto con una espesa nube. Y yo me entro en ese caos de ensueño sonriendo»28. Vale la pena detenerse en este fragmento, en el que más allá del tono abiertamente rousseauniano, que enfatiza las bondades de la vida sencilla y rural frente al universo de la ciencia, o más allá del viejo tema bíblico de la vanidad de todas las cosas, más allá incluso de la alusión al Barroco tan querida en ese momento, se contie-ne en germen una visión del mundo que roza el sinsentido y que es jus-tamente la que aquí interesa. Aunque Werther termina la descripción de ese universo de vanidades afirmando que ese caos le produce una sonrisa, para apostar después por el «poder limitado» del jornalero

cada caso de la versión en español de Rafael Cansinos Assens en Johan W. Goethe, en el volumen II de Obras Completas. México, Aguilar, 1991. Hay otras muchas versiones en español, como la de A.A. Barberán, publicada en Barcelona por la editorial Sopena en 1934, o la más reciente de Luis Fernando Moreno Claros con el título Las penas del joven Werther. Cartas desde Suiza. Madrid, Gredos, 2002, que recoge las dos versiones, de 1174 y 1787.

28 Puede encontrarse en las páginas 353-354 de la versión de Aguilar.



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bajo el peso de una carga que lo abruma, o por el hombre acomodado que arregla su pequeño jardín, lo cierto es que la propia condición des-de la que escribe, su refugio y su retiro, desmienten sus palabras. Ni el peso del jornalero, ni el jardín del hombre acomodado, son su mundo. Su mundo es el de la modernidad, el de la Tathandlung, se podría decir, del que en realidad está apartado momentáneamente, y tiene que ver con eso otro, con esa espesa nube, con las ficciones y las quimeras, con los deseos sombríos. En realidad, lejos de esas afirmaciones que con-firman el autoengaño y la huida del joven, lo cierto es que la tensión que dota de interés al relato y que marca su ritmo y, sobre todo, lo que da sentido a su desenlace, es una refutación de la naturaleza y de la paz artificiales que cree haber alcanzado en esa idealización rousseaunia-na, o más bien es la demostración de que ese ideal es inalcanzable, de que su vida solo puede moverse en esa niebla y en esa confusión. De otro modo, la novela habría ya terminado ahí, o no habría comenzado, pues es justamente en ese punto en el que, tras unas semanas más de sosiego artificial y de reflexiones acerca de las bondades de lo natural29, irrumpe en el relato el personaje al que se va asociar la desgracia y los sufrimientos que dan título a la obra.

El episodio del encuentro con Carlota es un episodio real del joven Goethe, como parece que fue real un cierto enamoramiento y la imposibilidad de ejecutarlo, razón por la cual el joven Goethe se limitó a despedirse a la francesa. Pero la novela empieza justamente donde termina ese episodio real, es decir, allí donde el ensueño de armonía se rompe mediante una convulsión amorosa, que es, en realidad, un afán narcisista y que destruye en poco tiempo las templadas y humildes reflexiones en torno a la naturaleza y a las bondades de la vida sencilla, por más que en la primera fase todavía la imagen idílica de la naturaleza parezca acompañar ese afán30. A partir de aquí un sentimiento de amor,

29 Así el 30 de mayo, apenas una semana antes de la aparición de Carlota, todavía le dice a su amigo: «si tras esta introducción esperas algo grandioso y sublime, te equivocas de medio a medio; el que ha producido en mí una emoción tan viva, es puramente un simple mozo de aldea».

30 Así el 24 de julio, en plena exaltación amorosa, afirma: «jamás me he sentido tan



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exagerado y recayendo sobre un objeto imposible, es el pretexto para expresar, por contraste, una enfermedad moral que había anunciado an-tes, pero que había permanecido oculta bajo la impostura del amor a lo rural, a una vida natural idealizada. El 1 de julio escribe: «¿quién mejor que yo puede saber lo que puede ser Carlota para un enfermo, sino mi propio corazón más dolorido que el desgraciado paciente postrado en el lecho?». El 16 de julio: «Al oírla en momentos en que quisiera dis-pararme un arma en la sien, la agitación de mi alma se calma, se disipan repentinamente las tinieblas que me rodean y vuelvo a respirar libre-mente». ¿Qué tinieblas son las que le rodean? ¿Por qué está dolorido y agitado su corazón? En el momento en que Werther hace estas afir-maciones todavía no se ha producido el fracaso amoroso y, por tanto, no pueden obedecer a esa frustración, sino que dependen de un estado inexplicable e inexplicado, acaso solo insinuado en aquella negativa a recibir libros, o en el tono general de alivio que al comienzo del relato parece transmitir por su llegada al campo. Ya el 22 de agosto afirma: «Ah, Guillermo, cuán digno soy de lástima […], me siento dominado por una inquietud indolente; no puedo estar ocioso, ni tranquilo, y sin embargo no puedo obrar». Pero tal vez el texto que mejor ejemplifi-ca la situación sea el del 18 de agosto, cuando se pregunta: «¿Por qué fatalidad es preciso que cuanto hace y constituye la dicha del hombre sea tan a menudo la causa de su infortunio?». Se trata de una reflexión interrogante que introduce una nueva evocación de la naturaleza, pero que ahora, y sin motivo aparente, termina de este modo: «el más ino-cente paseo cuesta la vida a millares de diminutos seres […]; lo que desgarra mi corazón es la fuerza destructora que vive oculta en la uni-versal naturaleza y que condena a cada una de las creaciones de esta a ser destruida por otras o por sí misma. No veo por todas partes más que un voraz monstruo, que con sus incansables mandíbulas todo lo devora»31.

dichoso, jamás he sido más admirador de la naturaleza; jamás fue más viva, ni más penetrante mi sensibilidad y mi admiración hasta por la humilde chinita y la hierba de los prados».

31 Sämtliche Werke, I, 8, pp. 108-109. Se corresponde con la página 380 del volumen II de la edición de obras de Aguilar.



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¿Por qué esa visión de un voraz monstruo que todo lo devora? La anécdota del amor imposible es un viejo tema ya presente incluso en la Edad Media, pero lo que en el mundo medieval, o de transición a la modernidad, expresaba un conflicto social y político, aquí carece de explicación. No se trata de un enfrentamiento entre familias mediante el que la burguesía emergente pretende romper el marco de relaciones sociales, sino de una tragedia gratuita no causada. Mucho menos se tra-ta de un universo trágico griego. Lo característico de Werther y lo que da el tono a ese universo que culmina en el discurso de la angustia es que no hay explicación, no hay destino, no hay conflicto social32. Solo hay vacío y ansia, es decir, la ansiedad ante un objeto abstraído, ante la máxima de las abstracciones que es el vacío. Por eso, la no realización del amor es la condición misma de la novela. Por definición ese amor no se puede realizar. Werther lo necesita por encima de todo para dejar salir a través de él un sentimiento que describe muy bien el 18 de julio: «Guillermo ¿qué es el mundo para nuestros corazones cuando no hay amor? Una linterna mágica sin luz». Ese sentimiento, ya dado desde el comienzo del relato, reaparece desde luego con toda su intensidad una vez que el amor se declara ya irrealizable y que se expresa en términos de fracaso. Pero en este punto conviene tener muy presente que ni si-quiera se trata de un amor frustrado, sino irrealizable desde el principio y por propia decisión del autor de la novela, un amor arbitrario, como tal nunca correspondido ni realizado, un mero recurso literario, solo

32 En realidad Goethe idealiza al jornalero en distintos momentos, e incluso sueña con intercambiarse con él, y en ese sentido omite el conflicto de clase. Sus expresiones de disgusto con la burguesía no pasan de ser estéticas y estetizantes y más propias de un joven artista coyunturalmente «desclasado» que de un verdadero conflicto de clase. Indudablemente sí existe un conflicto con la aristocracia, a pesar de lo cual no deja de ser muy forzada la clásica tesis de Lukács en Goethe y su época, con arreglo a la cual el Werther básicamente expresaría las contradicciones internas del revolucionario burgués y su éxito universal estaría motivado en el triunfo de la revolución burguesa. Tal imagen es a su vez una idealización, dirigida principalmente a rescatar al joven Goethe de un supuesto carácter reaccionario. Simbolizado o no en la aristocracia, lo cierto es que el mal de Werther puede considerarse un síntoma, una «reacción» en el sentido en el que los cuerpos reaccionan al entorno, a la emergencia de lo «moderno», como en general lo es el Romanticismo en un sentido amplio. Considerar que esa reacción es a su vez reaccionaria depende ya de un esquema que erróneamente identifica sin más modernidad e Ilustración.



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un pretexto para expresarlo, para explicitarlo, para hacerlo visible como una estrella fugaz que atraviesa el firmamento y hace «visible» mo-mentáneamente el abismo y la noche, verdadero tema en este caso del relato33. La primera reaparición de ese sentimiento y en los términos que llevarán al desenlace tiene lugar el 20 de enero, fecha en la que su carta contiene una descripción que recoge ya en su plenitud la falta de sentido y que a su vez evoca extrañamente a las Meditaciones cartesianas: «Nada, nada. Estoy como si me hallara ante un teatrillo de feria en el que los titiriteros hacen bailar a sus muñecos: veo pasar por delante de mis ojos a esos hombrecillos, a esos caballitos de madera y a otras figuras y me pregunto si esto no es una ilusión o un juego de óptica, o bien si soy yo mismo el muñeco que se emplea y que se trata como a un autómata»34. El 30 de noviembre ya dice que no quiere entrar dentro de sí y, apenas unos días más tarde, describe «un estado muy semejante al de aquellos desdichados que se creían poseídos del demonio». Y continúa en estos términos: «a menudo experimento un malestar que no es, propiamente, miedo, ni deseo, sino un tumulto interior descono-cido que amenaza desgarrar mi pecho, que me aprieta en la garganta, que me ahoga. Entonces sufro, sufro y trato de huir de mí mismo»35. Esa descripción de un miedo que no es propiamente miedo es una des-cripción de la angustia.

El texto está escrito en la década de los setenta, en las mismas fe-chas en que Kant está ya elaborando su filosofía crítico-transcendental. En muy pocos años la subjetividad moderna va a conocer una eclosión sin precedentes, que culmina inicialmente en el yo de Fichte situado

33 Schiller consideraba que, siendo real el sentimiento, el objeto amoroso no era sino una especie de construcción para hacerlo posible. O.c., pp. 386-387.

34 Sämtliche Werke, I, 8, pp. 134-135. Obras Completas, II, p. 388. 35 Sämtliche Werke, I, 8, p. 194 para la primera versión, en la que la fecha que aparece en el

diario es 8 de diciembre, y p. 213 para la segunda, en la que la misma expresión aparece anotada el 12 de diciembre. La descripción en su conjunto, además de referirse a ese miedo que no es miedo, que como sabemos es el primer elemento y común de cualquier descripción filosófica de angustia, se aproxima mucho a los síntomas de una crisis de angustia: ahogo, opresión torácica, desrealización, sofocos, parestesias, recogidos en el DSM- IV-TR. Cfr. R.E. Hales, o. c., p. 362.



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en la cima de la especulación filosófica. Nadie pondría en duda que Las penas del joven Werther es una novela característicamente moder-na, una obra en la que el viejo tema del amor medieval se conjuga en el corazón de la subjetividad, de la conciencia moderna y expresa de este modo un conjunto de sentimientos estrictamente modernos. Pero esta caracterización del sujeto en Werther, como en general todas las que surgen en el clima prerromántico y romántico, no están exentas de algunos desajustes que deberían chocarnos, o para ser más exactos, de un solo desajuste fundamental. Tanto el Sturm und Drang como el Ro-manticismo constituyen una reacción a los temas característicos habi-tualmente asociados a la subjetividad moderna y, sin embargo, es en el Sturm und Drang y en la atmósfera romántico-idealista donde el sujeto alcanza su máxima expresión y su condición metafísica. Se trata de una nueva expresión del desajuste fundacional de la modernidad que es en parte el objeto de este ensayo. La literatura se anticipa y da ya cuenta de ese desajuste, pero no lo hace tanto ocupándose directamente de ese personaje olvidado, sino ocupándose de los efectos del mismo sobre el sujeto moderno, generando las figuras tópicas que conocemos y que resume ya el Werther al acentuar el aspecto doliente y trágico36. Al ha-cerlo encuentra inevitablemente una expresión y una descripción de la que la filosofía tendrá necesariamente que hacerse cargo.

Hay un episodio y un autor en los que ese inevitable tránsito queda reflejado del modo más preciso e indubitado. Pocos filósofos de ese periodo han dado muestras de un ataque tan persistente y cons-tante a la Ilustración y a todos los aspectos vinculados a lo que habi-tualmente consideramos el sujeto moderno como F. H. Jacobi. Pero Jacobi es además, o a la vez y desde esa posición, uno de los primeros

36 Por utilizar ese término de lo trágico, que tiene la virtud de prolongar en torno a él esa tradición que pasa por Nietzsche y llega hasta el siglo xx e incluye una larga nómina de autores. Así, y por solo considerar la literatura en español, Rafael Argullol en su ya clásica obra El héroe y el único. El espíritu trágico del romanticismo. Madrid, Taurus, 1982, remite a una especie de ansia de infinito (pp. 33-34) que resuelve luego en términos de heroísmo, mientras que Patxi Lanceros, en La herida trágica, Barcelona, Anthropos, 1997, establece como postulado trágico la escisión, o lo que llama la ruptura del todo ab initio (p. 43).



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filósofos que frente a la especulación y frente a la subjetividad entendi-da en términos de saber y de ciencia, defiende, afirma y presenta una subjetividad en términos de vida individual. Y no solo lo hace median-te tratados filosóficos, especialmente de índole polémica, de indudable repercusión, sino que es autor de dos novelas que están estrechamente ligadas al Werther de su entonces amigo Goethe, y lo están tanto por el tiempo como por el tono. Alwill se empieza a publicar, en la estela del Werther, en 1775 por entregas, y Woldemar, en 1779, aunque conocen nuevas ediciones en las que son ampliadas y modificadas por el autor. Ambas novelas se inscriben todavía en el Sturm und Drang y son claros exponentes, a mitad de camino entre lo literario y lo filosófico, de la afirmación de la subjetividad más allá de las abstracciones y de la espe-culación, entendida en términos de individualidad e intimidad. El valor de las novelas no es, por tanto, sin más literario, sino que sobre todo reside en su posición privilegiada respecto de la especulación filosófica de la subjetividad idealista, en la conexión directa que establecen entre lo literario y lo filosófico. Cuando en 1802 publica Hegel su libro Fe y saber, lo subtitula: filosofía de la reflexión de la subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofía de Kant, Fichte y Jacobi. Todavía está reciente el documento conocido como Carta pública a Fichte, en la que Jacobi acusa a la filosofía de este, y a la de Kant, como su precursor, de nihi-lismo, y con ellas a toda la filosofía ilustrada racionalista, a la filosofía basada en un sujeto que no reconoce ninguna exterioridad fuera de sí, a la filosofía del yo, que en puridad es también la filosofía moderna sin más. Y sin embargo Hegel no duda en situar a Jacobi, en el subtítulo mencionado, como filósofo de la subjetividad junto a Kant y a Fich-te, a quienes Jacobi ha criticado de forma radical y a cuyas filosofías, culminación de lo moderno, acusa de nihilismo. Más aún, en la con-sideración de Hegel, Jacobi representa lo subjetivo del principio de la subjetividad. Casi al comienzo de la sección dedicada a Jacobi afirma: «pero en el interior de esa esfera común constituye el polo opuesto de la filosofía kantiana, en la que finitud y subjetividad poseen una forma objetiva del concepto; mientras que la filosofía de Jacobi, por el contrario, convierte a la subjetividad de modo totalmente subjetivo



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en individualidad. Esto subjetivo de lo subjetivo adquiere como tal de nuevo una vida interna y parece con ello de nuevo capaz de la belleza del sentimiento»37.

Eso subjetivo de lo subjetivo, esa individualidad con vida interna y capaz de la belleza del sentimiento, es la dimensión que perseguimos, en gran medida y en parte la que más tarde caracteriza Hegel mismo en términos de la conciencia desgraciada en la Fenomenología. Pero en este punto es preciso recordar que todo el discurso de Jacobi descansa en una premisa: la Ilustración, la ciencia, la filosofía, conducen al fatalismo y desde ahí inevitablemente al ateísmo. O, por decirlo de otro modo, todo su esfuerzo literario y filosófico está dirigido a reaccionar fren-te a las filosofías de la modernidad y en defensa de un Dios personal. Considera incompatible al Dios personal con el racionalismo, con la especulación, con la filosofía transcendental, con el sistema de Fichte que convierte al yo en creador a partir de sí y al mundo en el vacío y la nada. Lo subjetivo de lo subjetivo, la vida individual, el sentimiento, esos tres rasgos que nos da Hegel de la filosofía de Jacobi, dependen entonces de su defensa del Dios personal frente a la especulación, a la ciencia y al saber típicamente modernos, de ahí su salto mortal a la fe y su no saber o su no filosofía, de ahí su defensa de la vida como el ámbito donde se ventila la relación con lo verdadero.

En ese salto a la no filosofía y al abismo (no fundamento, el in-fun-damento de Schelling), es decir, a lo no fundado en la ciencia, en ese salto Jacobi hace uso de la red, si se nos permite la expresión, que cons-tituye el viejo Dios, como lo hizo Descartes, aunque este para otros usos, y desde ese punto de vista nada nuevo habría aportado. Lo que convierte en interesante la filosofía de Jacobi es que en el salto mismo describe aquello desde donde salta y aquello hacia donde caería si no fuera por la red de la divinidad. Y esa descripción se corresponde muy bien con un universo en el que convivieran a solas el genio maligno y

37 Fe y saber. Edición de Vicente Serrano. Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 89.



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la subjetividad de la subjetividad, el verdadero rostro del yo cartesiano, para entendernos. Para ilustrar la idea central de su Carta a Fichte intro-duce, como apéndices a la misma, distintos fragmentos de obras suyas ya publicadas, y así, entre otros, cita un texto de su novela Woldemar, con el objetivo de mostrar el paisaje que resultaría de un universo sin el Dios personal que él defiende: «¿O tal vez esa voluntad es solo la consecuencia inmediata de la conciencia personal vinculada a imágenes y conceptos generales, solo el impulso de conservarse de todos los seres na-turales presentado en su forma puramente racional? Entonces no tendría más objeto que su propia actividad y el modelo y la fuente de todas las virtudes no sería sino la forma vacía y pura de la existencia en el pensa-miento: personalidad sin persona y sin diferencias personales. Por tanto, toda la magia del asunto reside en una ilusión mediante conceptos y palabras y, en la medida en que esa ilusión se disuelve, aparece el terrible secreto de una simple sucesión de existencias que están ahí simplemente por es-tar. Me quedé espantado, dijo Woldemar, de la oscuridad y del vacío que surgió a mi alrededor y dentro de mí. Lleno de temor extendí mis brazos para ver si podía todavía coger algo que volviera a darme un sentimiento de realidad y de ser»38.

A la vez que afirma, anticipando decisivos motivos de las filoso-fías del xix, que en ese mundo solo quedaría una especie de voluntad de conservación, un puro deseo, viene a decir que la ciencia moderna presenta esa voluntad en términos de una pura abstracción, a lo que re-acciona con el sentimiento básico de la ausencia de sentido y la sensa-ción general de irrealidad, de oscuridad y de vacío a su alrededor y en su interior. Se trata de una descripción no muy alejada de la modernidad misma sin Dios y sin ninguno de sus sustitutos, y que como tal anticipa no solo el esquema de una configuración del mundo como la de Scho-penhauer, sino sobre todo la crítica realizada por el último Schelling y

38 Se trata de un fragmento de la novela que insertó Jacobi como Apéndice de su Carta a Fichte. El texto citado se corresponde con la versión en español de la misma, con el título Carta de Jacobi a Fichte. Taducción y notas de Vicente Serrano. En Jacinto Rivera de Rosales (ed.), La polémica del ateísmo. Fichte y su época. Madrid, Dickynson, 2009, pp. 537-538.



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por Kierkegaard a Hegel, y lo anticipa en unas fechas en las que, como es obvio, Hegel aún no había completado el trabajo de transformar el Dios cartesiano y sus sucesivas metamorfosis. Muchos años más tarde, en 1844, en El concepto de angustia, nos dice Søren Kierkegaard: «si qui-siera atenerme a las modernas terminologías filosóficas podría afirmar que lo demoníaco es lo negativo, es decir, una nada como las Sílfides, que por detrás están huecas»39. Es obvio que el término negativo se re-fiere al utilizado por Schelling, en la misma época en que Kierkegaard acudió a sus clases, para caracterizar un tipo de filosofía40, la filosofía entendida como especulación, como idea, como abstracción, a la filo-sofía especulativa de Hegel, pero en realidad también a la suya propia y a la del Idealismo41, es decir, a lo mismo que tiene presente la crítica de Jacobi, a una filosofía donde la conciencia aparece encadenada a imágenes y conceptos generales y que es la que en realidad remite a la mera voluntad y al vacío frente a la individualidad. Por tanto, se trata de un tipo de filosofía que muy bien se puede contraponer a la vida, a la subjetividad de la subjetividad42. Pero lo interesante es que esa vida que se contrapone ya a la vida es, en realidad, el conjunto de filosofías y construcciones metafísicas que, insertas en el marco establecido por el relato cartesiano, sin discutirle en tanto que relato, tratan de retocar una y otra vez ese personaje preterido en el mismo. Como tal, por tanto, la crítica de la filosofía negativa, y la descripción del paisaje que queda tras esa crítica, deberían dejar al descubierto de nuevo ese sin fondo. Pero tal cosa obviamente no se produce, y el hecho de que apele al diablo no debe confundirnos, no solo porque el diablo no encajaría ya en ese universo, pues como se ha mostrado más arriba, el diablo nece-sita de un Dios dominante para poder aparecer como personaje. Pero sobre todo porque, si el mundo que describe Kierkegaard es un mundo

39 El concepto de angustia. Traducción de Demetrio G. Rivero. Madrid, Orbis, 1984, p. 168.

40 Ciertamente Kierkegaard toma aquí distancia de Schelling mismo, cuya filosofía positiva dice no comprender. Cfr. Concepto de angustia en la versión citada, p. 44.

41 Y más allá de esta, a la de modernidad, e incluso a la de Occidente a partir de Sócrates, anticipando en eso motivos nietzscheanos y heideggerianos.

42 A la existencia frente a la esencia en los términos del existencialismo, al dass frente al was, en el Schelling tardío.



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en el que se prescinde de las especulaciones que han ido sucediendo y sustituyendo al Dios cartesiano, también se prescinde del genio malig-no en cuanto personaje, y lo único que se mantiene entonces es el yo presentado ahora en forma de vida individual. Y es ahí donde quería-mos llegar, porque desaparecidos ambos, lo que queda es esa represen-tación de la individualidad en términos de angustia que había relatado el clima del Sturm und Drang, y que se concretaba en la visión de Wer-ther o en la más filosófica de Woldemar, bajo la hipótesis de que, en efecto, Dios no existiera43. La pregunta debería ser entonces: ¿por qué la subjetividad adopta la forma básica de la angustia?

43 Conviene no olvidar en este sentido la consolidada interpretación del Werther como una visión secularizada de Cristo. Cfr. Gerhard Schulz, Die deutsche Literatur zwischen Französischer Revolution und Restauration. C. H. Beck, 2000, pp. 57-58.


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X. Angustia

K ierkegaard la describe así: «la inocencia es ignorancia […]. En este estado hay paz y reposo, pero también hay otra cosa; por más que esta no sea guerra ni combate, pues

sin duda que no hay nada contra lo que luchar. ¿Qué es entonces lo que hay? Precisamente eso: nada. Y ¿qué efectos tiene la nada? La nada engendra la angustia. Este es el profundo misterio de la inocen-cia, que ella sea al mismo tiempo la angustia. El espíritu soñando, proyecta su propia realidad, pero esta realidad es nada y esta nada está viendo constantemente en torno suyo la inocencia»44. A la hora de definir la angustia es habitual destacar su estrecha vinculación con la nada, con el hecho de tratarse de un miedo inconcreto y no concretable en cuanto a su objeto, un miedo a la nada. En cambio, se destaca mucho menos, o simplemente no se menciona, este otro aspecto en el que Kierkegaard enmarca la angustia: es una forma de ignorancia, de inocencia. Ciertamente cuando Kierkegaard habla de inocencia se está refiriendo a la inocencia primordial de Adán45 y está echando mano de un relato mucho más antiguo que el relato funda-cional de la modernidad. No es nada extraño si tenemos en cuenta que el concepto de angustia es para Kierkegaard una condición que

44 El Concepto de angustia, pp. 66 y 67.45 Muy resumida, la tesis de Kierkegaard es que la angustia es la precondición del

pecado en términos de elección y de posibilidad.



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permite explicar, a su vez, el pecado original. Pero esa apelación a un lenguaje puramente teológico y a esas estructuras narrativas de origen bíblico no debe hacernos pensar que, a pesar de todo, la divi-nidad ha reaparecido. Una de las claves de su pensamiento es la con-dición paradójica de que ese yo, esa subjetividad en la subjetividad, es lo que es en cuanto que supuestamente depende de otra instancia, pero una instancia que por definición no puede ser ya explicada (o se convertiría en lo demoníaco, lo negativo como fundamento) en los términos del Dios cartesiano del argumento ontológico, y mucho menos como Espíritu absoluto. De ahí que, en efecto, el Dios cristia-no pueda aparecer como el horizonte de una decisión, un salto, en torno a la cual gira toda la filosofía de Kierkegaard, pero ese Dios, por ello mismo, nada tiene que ver ya con el Dios cartesiano de los filósofos y del argumento ontológico y sí más bien con una opción, una posibilidad, que se abre para el sujeto de la angustia. Pero eso mismo nos confirma que lo que define al sujeto es entonces previo y es la angustia misma. Las explicaciones ofrecidas por Kierkegaard en torno al relación entre ignorancia, nada y angustia, a partir de viejas categorías teológicas como pecado original y culpa, son desde luego de una considerable agudeza, pero no son las que realmente hacen de él un filósofo que anticipa el pensamiento del siglo xx, ni las que se corresponden con un filósofo de y en torno a la modernidad, en la medida en que en la modernidad, y por definición, se prescinde del relato bíblico. Es decir, parece inevitable, e históricamente así ha sido, leer a Kierkegaard al margen de la carga del viejo relato bíblico pre-moderno. Y entonces el panorama que se dibuja es el del sentimien-to básico de la subjetividad como angustia, es el reconocimiento del carácter no-fundante del sujeto y a su vez la incapacidad de acceder al fundamento, es decir, la ignorancia misma, el salto, la no filosofía, la ignorancia de aquello que nos oprime, a lo que podemos literal-mente llamar entonces, como ya hacía Schelling, el in-fundamento. Y no solo oprime, sino que vacía, en la medida en que la descripción de la angustia de Kierkegaard remite a la identidad del sujeto como sometido a la pura posibilidad de tener que elegir.



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Pero la posibilidad es literalmente poder y como tal no debería generar angustia, opresión, limitación. Hay un vacío, un salto no justifi ca-do en esa explicación de la angustia generada por la posibilidad y por el poder. El sentimiento que le correspondería tendría que ser justamente el contrario, tendría que ser un sentimiento vinculado a la plenitud del poder, a la plenitud de la capacidad de expandirse y no el estrechamiento propio de la angustia46. Como tal, la angustia solo se explica si ese poder se sitúa bajo la condición de la nada, como en Sartre, del propio sujeto, pero entonces ya no es poder sino condena a no ser y vaciamiento, una fi gura que desde luego sería mucho más compatible con un yo en manos de un genio maligno tachado, convertido en nada, oculto bajo la nada y bajo esa tachadura. Resulta inevitable comparar esa fi gura con Scho-penhauer. Este no deja solo al sujeto, pues a pesar de que explícitamente prescinde de la divinidad de un modo más evidente, el sujeto está acom-pañado por una instancia que es en parte él mismo y que, a su vez, le oprime en tanto individualizado, en tanto sí mismo, en una fi gura que nos evoca sin duda lo que habría sido una ontología basada en el genio maligno y que considerara el yo como un bucle suyo. Ese sujeto siente y padece la opresión, pero, en la medida en que la reconoce, no siente angustia, sino el dolor de una existencia, un dolor del que puede huir, como el sujeto de Kierkegaard, a través del arte, a través de la religión y de la ética. Ambos comparten la opresión y la descripción de una subjetivi-dad oprimida, pero la diferencia entre el papel asignado a la angustia en uno y otro viene dada porque en Kierkegaard la fuente de esa opresión se ignora en su propia fi losofía, el objeto de la misma se convierte en la nada y por eso la angustia, defi nida en términos de ignorancia y de temor a la nada, se convierte a su vez en un motivo decisivo de su fi losofía; mientras que en Schopenhauer a la fuente de esa opresión se le da nombre: volun-tad. La angustia en Schopenhauer remite entonces a una noción menos precisa y técnica, que suele aparecer siempre acompañada del dolor, o

46 Del mismo modo como no se entendía muy bien que en la primera fase del enamoramiento de Werther, el entusiasmo amoroso llevara adherida desde el principio una sombra de angustia y de tormento.



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que señala, cuando es específi ca, al temor a la muerte, y como tal carece de los matices que tiene en Kierkegaard, matices que la convierten en motivo central de las fi losofías existencialistas.

En la sección segunda se apuntó la hipótesis de que en Kafka y en su obra cabía establecer, al menos convencionalmente, el momento en que el terror se espiritualizaba, de modo tal que ese terror no necesi-taba ya acudir a las figuras monstruosas, dejaba de ser género, literatura de terror, para ser literatura sin más y se expresaba en su pura espiritua-lidad en forma de absurdo y de angustia47. Y justamente la expresión úl-tima de ese tránsito está dada en la presencia asfixiante, angustiosa, de un poder que se sustrae, como ocurre ejemplarmente en El Castillo y en El Proceso. A su vez, esa emergencia de la angustia y de su importancia para la filosofía y la literatura se convierte en un elemento decisivo para que literatura y la filosofía vuelvan a encontrarse como pocas veces en la historia de Occidente. Solo dos años después de que Max Brod edi-tara por primera vez El Proceso, publicó Martin Heidegger Ser y Tiempo, la primera gran estación de su trayectoria48. Se trata sin duda de una de las obras mayores de la filosofía siglo xx. A nosotros nos interesa porque no solo presenta la conciencia como angustia, sino que la pre-senta frente a eso que se sustrae y lo hace, además, en la forma misma del sustraerse, es decir, porque teoriza la ocultación y la convierte en tema central de la investigación filosófica. Es, en ese sentido, una autén-tica filosofía de la modernidad, entendida como muerte de Dios49 y, en

47 Sobre la condición de Kafka como lector de Kierkegaard, las analogías entre ambos y la influencia directa de Kierkegaard, hay estudios clásicos como el de Jean André Wahl, Esquisse pour une histoire de l’existentialisme. Suivie de Kafka et Kierkegaard, Paris, L’arche, 1949, y el de William Hubben, Dostoyevski, Kierkegaard, Nietzsche and Kafka. New York, Macmillan Company, 1952. Puede consultarse también el artículo de Roger Poole en The Cambridge Companion to Kierkegaard, The unknown Kierkegaard: Twentieth-century receptions, pp. 48-75. En español se ocupa de esas relaciones el libro de Martin Oppenhayn. ¿Por qué Kafka? Poder, mala conciencia y literatura. Santiago de Chile, Lom ediciones, 2000.

48 Ser y tiempo se publicó en 1927. 1925, fecha de publicación de El Proceso es también la fecha en la que Freud publicó Inhibición, síntoma y angustia, obra en la que revisa y corrige su primera comprensión de la angustia.

49 Sus relaciones con la teología las trata Hugo Ott en Las raíces católicas del pensamiento de



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cuanto tal, escatima la fuente de opresión que genera la angustia como ninguna otra filosofía y a la vez ensalza la ausencia, tanto mediante una ontología de la ausencia, como mediante una apología de la estética, retomando así, y dándole un nuevo lugar sistemático, el viejo tópico romántico de la huida a través del arte50. Pero, por ello mismo, porque se erige en esa especie de teología atea del último Dios51, en Heidegger

Heidegger, en Manuel Navarro Cordón y Ramón Rodríguez (eds.), Heidegger o el final de la filosofía, Madrid, editorial Complutense, 1993, pp. 163-174. De las relaciones entre la teología protestante y la concepción heideggeriana de lo divino vinculada a la muerte de Dios trata el artículo de Otto Pöggeler, El paso fugaz del último Dios. La teología en los «Beiträge zur Philosophie» de Heidegger, en Navarro Cordón y Ramón Rodríguez, o. c., pp. 175-190.

50 Pero la filosofía de Heidegger hace mucho más que eso, porque a la vez que presenta esa ontología de la ausencia, teología e ideología en estado puro, y convierte de este modo el afecto básico generado por esa ignorancia en la clave de la filosofía, lo hace desde una peculiar lectura de Nietzsche, en confrontación directa con la voluntad de poder y frente a la voluntad de poder, entendida como culminación de la metafísica de Occidente, es decir, algo bastante análogo a lo que Schelling llamaba filosofía negativa.

51 Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereginis), Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1989. Hay dos ediciones en castellano. La primera con el título Contribuciones a la filosofía. (Del acontecimiento), Santiago de Chile, Ril Editores, 2002. Traducción de Breno Onetto. Ésta es la que citamos. La otra con el título Aportes a la filosofía. (Acerca del evento). Traducción de Dina V. Piccoti. Buenos Aires, Biblos, 2003. Se trata de un escrito que para algunos constituye seguramente la segunda gran obra de Heidegger, junto a Ser y Tiempo, aunque hay quien considera que una lectura semejante no deja de traicionar lo allí pensado. En este sentido Arturo Leyte afirma, refiriéndose a los Beiträge y a su extensión, que «no ha de ser recogida quizás en su enorme valor si se la considera como la segunda obra más importante de Heidegger. En las comparaciones, incluso podría ser la primera, excepto que no debe funcionar como obra. Heidegger escribió solo una obra de filosofía, Ser y tiempo, y por eso fracasó, porque quiso ser obra. No hagamos fracasar ahora a los Beiträge entendiéndolos como una obra cerrada de la que se deriva una doctrina, la críptica doctrina del Segundo Heidegger o cosas así, de la que pudieran expurgarse tales o cuales intenciones. Atiéndase a los Beiträge en el horizonte completo del “trayecto-Heidegger”». Da-seyn y Ereignis. La intraducibilidad filosófica del significado «ser». En Endoxa, 20 (2005), p. 766. Más allá de ese debate, y de existir alguna forma de teología en Heidegger, los Beiträge pueden considerarse la mejor expresión de esa teología, por más que el nombre de teología remite desde luego a las teologías cristianas, ni siquiera a la vieja teología negativa, ni tampoco a una teología atea, porque se trata más bien de una teología sin Dios, de lo que Heidegger llama el último Dios. Es la expresión que da nombre al capítulo VII de los Beiträge, donde se puede leer: «El último Dios tiene su más única unicidad y queda fuera de cualquier determinación liquidable pensada bajo los títulos de mono-teísmo, pan-teísmo y a-teísmo. El monoteísmo y toda clase de ateísmo existen desde la apologética judeo-cristiana que es el presupuesto del pensar metafísico. Con la muerte de Dios mueren también todos los teísmos», p. 411. Por ello Heidegger rechazaría el término teología, que va asociado a esas formas de teísmo en las que se incluye la metafísica y así lo afirma en el segundo curso sobre Hölderlin, al decir que resulta imposible construir teológicamente lo sagrado porque toda teología presupone ya al «theos» y allí donde aparece la teología el dios ha emprendido ya la huida. Cfr. Pöggeler, o. c., p. 188.



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la angustia está ya muy lejos del tono literario de una novela juvenil y de un movimiento, después de todo marginal, como en el caso de Wer-ther, o de la filosofía de un aficionado frente a la gran filosofía, como en Jacobi, o de la reflexión de un pensador excéntrico que niega hacer fi-losofía, como en Kierkegaard. En Heidegger la angustia ocupa un lugar de privilegio en una ontología que pretende nada menos que tachar a toda la tradición de Occidente, que pretende ocupar el lugar asignado a las grandes configuraciones del saber, que se instala en la academia, que compite incluso, inevitablemente y por definición, con la ciencia y con el saber, consumando de ese modo su ignorancia de sí y la perfec-ción de lo que ejecuta, a saber, ser el discurso de lo ausente, el discurso que entroniza la angustia como consustancial a ese ser. En virtud de una operación de esas proporciones los personajes del relato fundacio-nal cartesiano debían transformarse hasta aparecer ya casi irreconoci-bles, para integrarse en un discurso casi perfecto, sutil, pero a pesar de ello incapaz de borrar del todo sus huellas. El ser-ahí pretende ocupar el lugar del yo cartesiano52, como ya lo habían hecho antes las distintas figuras idealistas. Simultáneamente el mundo aparece reconfigurado a partir de la propia definición del ser-ahí y deja de ser pura res extensa y ser a la vista, para ser también a la mano, pero sobre todo lenguaje y afectividad. En cuanto a la vieja divinidad, de ella quedaría solo la hue-lla central y determinante de su muerte asumida en la noción misma de olvido del ser que abre Ser y Tiempo. En cuanto al papel que habría que asignar al genio maligno, de momento tendríamos la posibilidad de considerarle también en términos de ausencia a partir de sus efec-tos, a partir de la angustia en cuanto efecto y afecto fundamental, con arreglo a esa filiación que hemos recordado y que es unánimemente reconocida, si bien en realidad es el resto que queda, y porque es ausen-cia, se va a convertir en una de las claves de esa nueva ontología. En ese relato alternativo de Heidegger, angustia, cura, ser para la muerte, ser arro-jado, más allá de sus pretensiones técnico-filosóficas, de lo que Adorno

52 Cfr. Ramón Rodríguez, Historia del ser y filosofía de la subjetividad. En Manuel Navarro Cordón y Ramón Rodríguez, o. c., pp. 195-196.



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llamó en su día la jerga de la autenticidad, más allá de su integración en un entramado con pretensiones sistemáticas que pretenden estar a la altura de una Metafísica de Aristóteles o de una Crítica de la razón pura, revelan y expresan un clima muy análogo a aquella subjetividad frágil que se condensaba en el sujeto de Werther ante la pérdida del amor, o como el que nos describía Woldemar ante la pérdida de Dios.

Pero, como decíamos, lo especialmente relevante es que no es-tamos ya ante una anomalía, ante una moda literaria o ante un movi-miento estético, sino ante un Destino, no ante una enfermedad que lleva al suicidio, no ante aquello de que se abomina, sino ante la autentici-dad. Esta nueva versión del relato, esta nueva ontología se caracteriza porque en ella la angustia y el terror se convierten en los caminos del ser53. Si en la literatura de terror, esa grieta que era su propia condición se fue despojando progresivamente de sus ropajes monstruosos para mostrarse finalmente en su más alto grado de espiritualización y esti-

53 En los Beiträge se habla de un nuevo comienzo para referirse a ese abandono del primer comienzo de la metafísica de Occidente. Y, comparando ambos, afirma: «El espanto: ante todo se lo ha de dilucidar por contraste con el temple fundamental del primer inicio, el asombro. Pero la dilucidación de un temple no da jamás garantía de que este sea atinadamente atemperado (stimmt), en vez de ser solo representado. El espanto es el regreso desde lo corriente del atenerse a lo acostumbrado, hacia la apertura de la pujanza de lo que se oculta, en cuya apertura lo hasta ahora corriente se muestra como lo extrañador y, a la vez, como la atadura aprisionante. Pero lo más corriente y, por ello, lo más desconocido es el abandono del ser (Seinsverlassenheit). El espanto hace retroceder al hombre vehementemente ante el [hecho de] que el ente es, mientras que antes el ente era para él precisamente el ente: que el ente es y que este —el Ser— ha abandonado a todo “ente” y [a todo] lo que parecía así, se le ha retirado. Pero este espanto no es un mero retroceder y tampoco la desconcertada renunciación de la “voluntad”, sino, porque en él se abre precisamente el ocultarse del ser, y quieren ser preservados el ente mismo y la relación a este, se asocia a este espanto, desde él mismo, la “voluntad” suya que le es más propia, y eso es lo que aquí se llama la reserva» (p. 46 de la edición de Onetto). El término utilizado en el original alemán es Schrecken, que es uno de los términos habituales en alemán para referirse al genero de terror. Obviamente el espanto o el horror de ese nuevo comienzo al que remite Hedeigger debería producirse en su obra en los años treinta del siglo xx (y de hecho se produjo en esos años, aunque no en el sentido de Heidegger), es decir, tras el proyecto fallido de Ser y Tiempo, que cerraría el ciclo metafísico culminado por Nietzsche, pero en realidad, al menos desde nuestra hipótesis, ese nuevo comienzo es el de la modernidad sin fondo, es decir, aquel en el que el principio sustraído se erige en cuanto tal. De ser esto así nada más natural que ese nuevo comienzo se caracterice por el horror, a diferencia del clásico antiguo que Aristóteles caracterizaba por el asombro, como nos recuerda Heidegger en alusión a las palabras iniciales de la Metafísica.



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lización, al alcanzar la forma de lo absurdo y de la angustia en Kafk a, o más tarde en Beckett , cerrándose así como tal grieta y dejando ya de ser literatura de terror, así, de modo análogo, en la obra de Heidegger los per-sonajes del relato cartesiano se han estilizado inevitablemente y dejan de ser metafísica, para ceder el paso a una atmósfera donde el yo cartesiano se convierte ahora en el Dasein arrojado, condenado, como en El Proceso, a una deuda que nunca se satisface y cuyo origen también desconoce, sometido ante una instancia que no puede nunca alcanzar, pero que es la razón de ser de su condición de tal. La clave que determina el sentido mismo de ambas obras, de El Proceso y de Ser y Tiempo, está dada en la im-posibilidad de acceder a la fuente de la opresión y del temor, que por eso mismo es angustia y no solo temor u opresión. Al comienzo mismo de la novela de Kafk a, y ante la comprensible pregunta de Josef. K ., el funcio-nario deja claro cuál será el marco en el que se va a mover el proceso: «se ha iniciado un procedimiento y en su momento lo sabrá todo»54. Esta frase podría en realidad resumir bien la fi losofía misma de Heidegger, donde la pregunta por el ser nos sitúa en un universo en el que el Dasein, que es el que hace la pregunta, la hace porque es interpelado, y porque va avanzando hacia un vacío que lo engulle, arrojado, como quien avanza hacia la muerte, en realidad avanzando literalmente hacia la muerte, pero con la promesa de que el ser puede tal vez advenir, sin que esto ocurra nunca, sin embargo y por defi nición. Sin duda los personajes de Kafk a habrían asumido también que solo un Dios podría salvarlos. Cuando Jo-sef K . apela a su desconocimiento de la supuesta ley que le condena, uno de los vigilantes responderá de modo muy concluyente: «ya conocerá sus efectos». En ese sentido, la novela es el relato de los efectos de una ley que nunca aparece, como Ser y Tiempo es el relato de los efectos, en términos de angustia, de cura, de una fuerza que nunca aparece, efectos que no son incompatibles con la cotidianeidad más aplastante y anodi-na, como no lo es tampoco el proceso con la vida del trabajo diario en el banco de Josef K . Pero la verdad de Josef K . no está en el banco, como

54 En Obras completas, I. Traducción de Miguel Sáenz. Barcelona, Galaxia Gutenberg- Círculo de Lectores, 1999, p. 464.



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la verdad del Da-sein no está en el uno, sino que la verdad de K . está en esa detención repentina y absurda que se instala en su vida y la gobierna y es la auténtica, frente a su condición de gerente que es una forma de existencia inauténtica. En realidad la existencia auténtica de K . y el sentido de su vida, aunque en forma de absurdo, es el descubrimiento de que el proceso no terminará nunca, de que será condenado, porque solo queda la absolución aparente que reanuda interminablemente el proceso, o la prórroga indefi nida, esas dos opciones entre las que el pintor le plantea elegir, siendo así que cualquiera de ellas excluye la absolución real, que a su vez depende del Tribunal superior del que nadie tiene conocimiento y al que nadie tiene acceso55.

Llegados aquí conviene no olvidar que lo que estamos conside-rando son los efectos de eso que debería permanecer oculto, unos efec-tos que habían encontrado en la literatura de terror esa grieta que des-embocaba, culminaba, y a la vez se disolvía, en la literatura de Kafka, los mismos que inevitablemente habían determinado también toda una tradición filosófica hasta convertir a la angustia en el tema dominante de la misma. Pues bien, a la altura de Heidegger la configuración de la angustia encuentra ya la centralidad de una filosofía académica con pretensiones de convertirse en relato alternativo al relato cartesiano, lo que ocurre casi de forma simultánea al momento en el que el género de terror parece disolverse en la literatura de Kafka, es decir, parece disol-verse y desembocar en una obra que, como mínimo, presenta un aire de familia con Ser y Tiempo. ¿Significarían estas coincidencias, este en-cuentro entre el terror, Kafka y la angustia configurada en la ontología heideggeriana, que la grieta y lo que la grieta representa está ya cerra-do? ¿O significa más bien que el edificio metafísico se ha derrumbado definitivamente, como pretende Heidegger, dejando al descubierto el horror bajo los escombros?

55 Cfr. Ídem, pp. 596-600. Por lo demás su propio destino y su relación con respecto al tribunal está narrada en el episodio de la catedral en el que el sacerdote, miembro del tribunal y capellán de la prisión, le interpela y le cuenta la enigmática historia del guardián y las interpretaciones a la misma, que constituye un capítulo de la escritura de la ley.



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Pero antes de poder responder a esa pregunta es preciso consta-tar que hay una diferencia fundamental entre esos precedentes en tor-no a la angustia que hemos mencionado, entre Werther, Kierkegaard o el mismo Kafka, entre ellos, por un lado, y la cristalización filosófica en torno a esa misma angustia que se lleva a cabo en la obra de Heidegger, por otro. En el caso de Heidegger la angustia estructural de la concien-cia no pretende ni permite la huida, sino que es en realidad el umbral hacia un horizonte que da sentido a la obra misma, al ser por el que se pregunta. Es la pregunta por el ser lo que nos desvela la angustia y la angustia aparece entonces de camino hacia el ser. Pero no por ello deja de compartir la configuración básica y elemental de la angustia como un temor ante la nada y como mera posibilidad, sino que, compartien-do esa configuración, la nada se convierte ahora en lo más parecido a un vehículo hacia la verdad y lo verdadero, asumiendo una función metodológica fundamental. Y si, a su vez, la angustia era lo inquietante y objeto de la literatura de terror, el mismo objeto que, espiritualizado, en Kafka daba lugar al absurdo, entonces lo inquietante mismo ha de manifestarse también en Heidegger como fuente de verdad, como el lugar de la verdad. Eso es lo que literalmente afirma en el parágrafo 40 de Ser y Tiempo. «La Unheimlichkeit (inhospitalidad) quiere decir no es-tar en casa. La angustia, en cambio, saca de nuevo al ser ahí de su cadente absorberse en el mundo. Queda quebrantada hasta las entrañas la coti-diana familiaridad. El ser ahí es singularizado pero como ser en el mun-do. El ser en pasa al modo existenciario del no en su casa. Ninguna otra cosa significa hablar de inhospitalidad»56. Aquí termina cualquier pa-ralelismo posible con Kafka, porque la misma atmósfera y los mismos fenómenos y estados psicológicos que provocan el absurdo en Kafka

56 El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos, México, FCE, 1984, pp. 208-209. El término original alemán es Unheimlich, el mismo que utilizó Freud muy pocos años antes para caracterizar lo siniestro. La edición de Gaos que aquí se cita traduce por inhóspito, lo que hace perder en gran medida la capacidad evocadora del vocablo y la riqueza que posee en el análisis freudiano. Su uso por parte de Freud, precisamente al hilo de una descripción de la angustia, resulta especialmente revelador. Por ello nos parece más acertada la traducción de Jorge Eduardo Rivera como «desazón». Cfr. Ser y Tiempo. Madrid. Trotta, 2009, pp. 207 y 408.



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dejan de ser absurdos y cobran sentido en Heidegger: son el sentido. El objeto y los sentimientos asociados, lo inquietante, la amenaza, lejos de convertirse en lo absurdo o provocar terror, son «una base fenoménica para responder a la pregunta directiva acerca de la totalidad del todo es-tructural del Ser-ahí»57. Esto cambia las cosas e indica ya el significado que la filosofía de Heidegger puede tener en orden a «normalizar», a «domesticar» esas manifestaciones que hemos encontrado en el te-rror y lo absurdo. Sería fácil aquí jugar con el terror real al que Heideg-ger sirvió brevemente como rector, o con el paralelismo anticipatorio entre El Proceso y la realidad cotidiana para determinados ciudadanos, con el tiempo millones de ellos, bajo el régimen nazi, cuya ideología Heidegger nunca llegó a condenar. Pero en lugar de eso es preferible preguntarnos qué significado puede tener esa pérdida de lo siniestro y de lo absurdo en una obra como la de Heidegger, donde lo siniestro mismo es explicitado en su literalidad, pero significando ya otra cosa. ¿Qué es esa otra cosa?

A primera vista el uso explícito de lo siniestro en el mismo ámbi-to que lo define, que es lo cotidiano, pero desprovisto de esa carga, de-bería hacernos pensar que aquello que debe permanecer oculto y que, sin embargo, se manifiesta en lo cotidiano y familiar, deja de manifes-tarse. Recordemos una vez más que la definición de lo siniestro como inquietante es la de un algo que se expresa en lo cotidiano y que resulta siniestro porque se manifiesta debiendo permanecer oculto. Nuestra hipótesis es que, en el interior del relato de lo moderno, el Dios enga-ñador, es decir, aquella estructura que esa figura metaforiza, fue oculta-do, provocando así un desajuste fundamental en el que esa tendencia constitutiva, dirigida al infinito, el ansia, la voluntad, la voluntad de po-der, escondida en el relato, reaparece en lo cotidiano y se muestra como lo siniestro, después como lo absurdo, en cuanto espiritualización del terror, y al aparecer como absurdo se encuentra con la angustia y se expresa como esa opresión, como ese sentimiento fundamental, cuya

57 Ídem, p. 211.



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definición es precisamente un temor que no se concreta en ningún ob-jeto, porque su objeto es lo oculto, lo que se muestra en lo cotidiano debiendo permanecer oculto y cuya realidad última es ese poder que nunca aparece, pero que instalado en el corazón de lo cotidiano, como ese tribunal de El Proceso instalado en una vivienda de alquiler, te con-dena irremisiblemente, sin motivo, sin causa, sin procedimiento, con arreglo a una ley que es solo un relato interminable.

Pues bien, en el relato de Heidegger, tal como aparece en Ser y Tiempo, hay una clara voluntad de constituirse en alternativa al cartesia-no, no solo porque tal voluntad de abandono de lo moderno se afirme explícitamente, sino porque el conjunto de fenómenos que se descri-ben dependen de la ausencia de la divinidad y, sobre todo, dependen de lo que durante mucho tiempo se consideró más novedoso de la obra de Heidegger, del hecho de que ofrezca una descripción de la subjeti-vidad que poco coincide con el clásico yo y sí, más bien, con aquellas manifestaciones que revelan la presencia de esa estructura y sus efectos sobre el yo: el estado de abierto, el ser arrojado, la angustia. Si la literatura de terror sin más, o la tendencia creciente a presentar el sentimiento de angustia, no tenían por qué preguntarse por esa fuente o por esa estructura, puesto que se limitaban a describir estéticamente y no les correspondía explicar, en cambio, de una filosofía que, compartiendo esas descripciones, se presenta como ontología y a la vez como crítica de la modernidad y del sujeto en tanto fundante, de una filosofía como esa cabía esperar que nos indicara el camino a su no-fundamento58, que

58 En este caso a su no fundamento, lo cual no significa sin más que no sea reconducible a ningún lugar. Resulta obvio que el rechazo heideggeriano de la noción de fundamento es correlativo del intento de abandono de la noción proposicional del fundamento, como en general de toda consideración de la verdad y de la filosofía entendida en términos proposicionales, y cuya máxima expresión estaría en el llamado principio de razón suficiente, que sería lo propio de la metafísica. Pero eso no significa que no exista un ámbito no-fundante, pero que sí puede ser fundacional y dador de sentido, por más que en cuanto no-fudamento pueda parecer abismático, en el sentido en que las palabras alemanas le permiten a Heidegger jugar con los significados de abismo (Abgrund) y fundamento (Grund). Sobre la cuestión escribió el mismo Heidgger un libro como La Proposición del fundamento. Traducción de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991. En esa versión



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fuera capaz de esclarecer el sentido de ese conjunto de fenómenos y efectos descritos, en definitiva, que mostrara cómo ese conjunto de fe-nómenos no son sino manifestaciones de esa estructura característica de lo moderno. De hacerlo así, podría pensarse que tal vez el desajuste fundamental se habría ajustado y entonces aquello oculto, al salir a la luz, dejaba de ser la condición de posibilidad de lo siniestro y finalmen-te del desasosiego y del absurdo, aunque no necesariamente del ansia ni del engaño59. Y en parte es lo que hace Heidegger al convertir a la voluntad de poder en el último capítulo de la filosofía de Occidente, de la metafísica de la presencia, del olvido del ser. Pero eso no lo explicita en Ser y Tiempo, sino una vez que ha abandonado Ser y Tiempo, a lo largo de los años treinta, coincidiendo con la intensa lectura que hace de Nietzsche y que dio lugar a los dos volúmenes sobre Nietzsche. El mismo Heidegger nos dice que ha abandonado Ser y Tiempo porque ya el lenguaje era insuficiente, porque el proyecto era ya imposible y estaba impregnado de metafísica. Y en realidad ese hecho, el hecho de que el lenguaje fuera insuficiente para expresar lo que Heidegger quie-re expresar en esa obra, se corrobora también en eso y por eso, en que la realidad que es propia de lo siniestro y el nombre mismo de lo siniestro dejen ya de contener lo siniestro, tal como hemos visto. Si aquello que debía permanecer oculto ya no ha de hacerlo, entonces su emergen-cia no puede resultar inquietante, y aunque se apropia del nombre y lo conserva, no produce ya el mismo efecto, esa misma inquietud en su forma consumada, el efecto del absurdo, que es el lugar donde terror y angustia se encuentran. Literalmente eso es lo que ocurre en el pa-

se traduce Abgrund como «fondo-y-abismo». Cfr., entre otros lugares, pp. 92-93 y 103.59 En el fondo lo siniestro y lo absurdo no dejan de ser formas de superstición, una

especie de religión invertida en la que los efectos perversos de un agente, por ejemplo, el jefe de una empresa que presiona a sus empleados a partir de su voluntad de poder y que utiliza todo tipo de engaños para ascender, etc., se atribuyen a personajes imaginarios. La obra de Kafka interpretada como se hace habitualmente, es decir, como descripción de las burocracias varias de las sociedades de entreguerras, es una reacción de ese tipo. La presión y el engaño no se atribuyen directamente a una empresa, a un Estado, se despersonalizan hasta el límite de que aquel que presiona ya no aparece. Por una parte alcanza valor universal, pero por otra, y precisamente por ello, pierde toda concreción y entra de nuevo en las nebulosas del misterio.



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rágrafo 40, en el que la Unheimlichkeit se convierte en la fuente que da sentido y se contrapone al estar en casa, que es lo propio del uno y de lo público, camino del error y de la existencia inauténtica.

Así pues, convertir la voluntad de poder en la última manifes-tación de la metafísica de la presencia, en la culminación de la moder-nidad y a la vez de Occidente, significa sacar a la luz aquello que debía permanecer oculto y colocarlo en el lugar que le corresponde en el interior del relato metafísico de la modernidad: el último personaje, la última expresión y la más ajustada de lo moderno mismo. Y, sin em-bargo, a la vez que hace eso, Heidegger lo oculta del modo más sutil, porque lo hace visible, lo oculta en su visibilidad, como la carta robada del relato de Poe. Lo convierte en presencia y lo anula, casi como el mismo Descartes. Pero donde Descartes lo abandona, Heidegger lo convierte en un mero sucesor de Dios, en un capítulo del olvido del ser, y entonces no está ya en lo cotidiano, aunque lo cotidiano sea el lugar de la angustia, del aburrimiento, del temor a la muerte. No, lo sinies-tro, como aquello que debe permanecer oculto, se desplaza, es ahora el ser mismo que se anuncia en el Ereignis, en el acontecimiento apropiador. Propiamente hablando el ser es nada, no es, es solo el sentido, la nada que, haciendo visible la voluntad de poder como metafísica, es capaz por ello mismo de ocultarla en la medida en que la cotidiana sumisión a ese poder se ha convertido en destino y la ciencia del Ser en teología del genio maligno.

En Tiempo y Ser, muchos años más tarde afirma: «Pensar el ser sin lo ente quiere decir: pensar el ser sin referencia a la metafísica. Pero una tal referencia continúa siendo también dominante en la intención de superar la metafísica. De ahí que convenga desistir de ese superar y abandonar la metafísica a sí misma60». La palabra clave en esa ope-

60 Tiempo y Ser es una conferencia de 1969 donde parece condensarse el pensamiento final de Heidegger. Las citas que siguen se hacen a partir de la traducción de Manuel Garrido, publicada por Tecnos en 2000.



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ración es Ereignis, ese pensamiento que surge allí donde se abandona, supuestamente, la voluntad de poder, donde se abandona, como nos dice, la metafísica a su suerte. Pero eso se hace, como el propio Heide-gger reconoce, en el interior del relato metafísico mismo, en el interior del relato que, en los términos que corresponda, pretende dar cuenta del mayor número posible de fenómenos y realidades como un fun-damento (Grund) o como un abismo (Abgrund), teniendo en común ambos, que ese conjunto de fenómenos, que reposan o son absorbidos, siempre regresan hacia allí, como a su base o como a su sumidero61. El Ereignis que Heidegger presenta es justamente la palabra en torno a la cual quiere expresar, como nos dice, el ser, una vez que hemos abando-nado la metafísica de la presencia, cuya última expresión es la voluntad de poder. Pero recordemos que, desde su fundación misma en Descar-tes, el relato en el que la modernidad se autorrepresenta filosóficamen-te a sí misma ha tratado de evitar eso oculto, aquello que la literatura de terror hizo reaparecer en forma de siniestro y que, tras sucesivos ocul-tamientos, bajo la máscara de Dios o la del Espíritu absoluto, reapareció en forma de angustia, para llegar a convertirse en el objeto privilegiado de la filosofía. Y ese fue también el punto de partida de Heidegger, la angustia en el lugar de la conciencia, en el lugar del yo cartesiano, y lo que le dio durante un tiempo la apariencia de un existencialista.

Por ello, si la Kehre heideggeriana significa algo, ese algo es tam-bién el intento por abandonar, junto con la metafísica de la presencia, el discurso estrictamente existencialista, y lanzarse en pos de aquello que se oculta tras la angustia y la provoca. Acude, por así decir, desde la an-gustia a su fuente. Antes de Heidegger parecía que esa fuente era la vo-luntad de poder, o bien aquello que venimos siguiendo en varias dece-nas de páginas en términos de ocultamiento, y que daba lugar también

61 En ese sentido la noción de Abgrund ya utilizada por Jacobi, por el mismo Heidegger, ha encontrado una expresión afortunada en la que su diferencia y su coincidencia con el Grund queda patente, nos referimos a la noción de origen no originario de Derrida, cuya deuda con Heidegger es bastante clara. Remitimos al artículo de Cristina Peretti, Ereignis y Différance. Derrida, intérprete de Heidegger. En·Anales del Seminario de Metafísica, XII, (1977), pp. 115-131.



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a lo siniestro. Nada más natural, entonces, en la filosofía de Heidegger, que nociones como ocultamiento y desocultamiento, desvelamiento, presencia y otras similares, decisivas ya en Ser y tiempo, se conviertan en lo nuclear a partir de los años treinta. Y eso es lo que le dota de una especial relevancia en el itinerario que recorremos, porque su filosofía parece pivotar sobre aquello que está en cuestión una y otra vez en la hipótesis de este ensayo, ese desajuste característico de lo moderno. Ahora bien, si hay una constante desde Ser y tiempo hasta Tiempo y Ser, un elemento que permanece invariable en toda la trayectoria de Hei-degger, ese elemento consiste en la caracterización de la metafísica de Occidente como metafísica de la presencia, cuya culminación es, por lo demás, la voluntad de poder, y resulta entonces casi una obviedad, sor-prendente y paradójica, que esa constante de la filosofía de Heidegger coincida en su objeto fundamental con el relato metafísico de la mo-dernidad desde Descartes. De algún modo cabría afirmar que el tema del ocultamiento y el desocultamiento se convierte en Heidegger en el tema de la filosofía y desplaza otros que a lo largo de la modernidad lo habían recubierto. Desde el ocultamiento inicial del genio maligno por Descartes, pasando por la noción de la inaccesible cosa en sí kantiana, o por las decisivas nociones de la nada y de la negatividad, o las de ideología y fetichismo de la mercancía, cuyo mecanismo fundamental era siempre el ocultamiento, la filosofía de la modernidad parece haber reiterado ese juego ocultamiento/desocultamiento que se desplaza incansable, y que se corresponde con la clave de la filosofía de Heide-gger, pues para él la metafísica de la presencia y el olvido del ser no son sino resultado del inicial modo de desocultamiento de los griegos62. Y así nos dice: «Pero en modo alguno percibimos solo y primero al ser como estar presente en la remembranza de la temprana exhibición

62 Aquí opera en el esquema ya mencionado que retrotraer a Grecia su crítica de la modernidad, algo que ya había hecho Nietzsche en El nacimiento de la tragedia y que repiten Adorno y Horkheimer volviendo a Ulises en la Dialéctica de la Ilustración. Un esquema que en realidad se ha generado en plena reacción antiilustrada y que se reproduce de modo invariable hasta la postmodernidad. Cfr. Vicente Serrano Marín, Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración. Barcelona, Plaza y Valdés, 2006, pp. 60-61.



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del desocultamiento del ser que llevaron a cabo los griegos». Esa es la definición que Heidegger nos da en Tiempo y Ser del inicio mismo del olvido del ser y de la metafísica de la presencia, que sabemos, sin embargo, que se consolida y completa en la modernidad mediante la filosofía cartesiana y que culmina en la voluntad de poder, respecto de la que Heidegger ve más continuidad que ruptura63. El ser heideggeriano es entonces aquello desocultado por los griegos en términos de presen-cia y cuyo olvido consiste en haber sido desocultado y a la vez traído a presencia. El proyecto mismo de su filosofía es ocultar de nuevo lo desoculto. Del ser no sabemos mucho más que eso y que el desoculta-miento en términos de presencia, sin embargo, es ajeno al Se da, en el Ello, en lo impensado, y que por tanto es ahí donde debe acudirse en busca del ser: «Al comienzo del pensar occidental es pensado el ser, mas no el “Se da” como tal. Este se retira a favor del don, que Se da, el cual don será en adelante exclusivamente pensado y conceptualizado como ser por referencia a lo ente. A un dar que se limita a dar su don, su dádiva, y que, sin embargo, se reserva a sí mismo y se retira, a un tal dar lo llamamos el destinar […]. Historia del ser quiere decir destino del ser, destinaciones del ser en las cuales tanto el destinar como también

63 Y así precisamente unas líneas más arriba nos dice en Tiempo y Ser: «Pero ¿de dónde nos tomamos el derecho a caracterizar al ser como estar presente? La pregunta llega demasiado tarde. Porque esta acuñación o modelación del ser hace largo tiempo que está decidida sin nuestra intervención ni siquiera nuestro mérito. Consiguientemente, estamos atados a la caracterización del ser como estar presente. Semejante atadura nos obliga desde el inicio de la desocultación del ser como algo decible, esto es, pensable. Desde el inicio del pensar occidental con los griegos todo decir del “ser” y del “es” está guardando memoria de la determinación, que vincula al pensar, del ser como estar presente. Esto vale también para el pensar que gestiona la más moderna técnica e industria, si bien todavía, por supuesto, solo en un cierto sentido. Desde que la técnica moderna ha implantado la vastedad de su dominio sobre la entera faz de la tierra, no solo giran en torno a nuestro planeta los sputniks y su cortejo de vástagos, sino que el ser, como estar presente en el sentido de lo que cuenta como un stock de mercancías, como un depósito calculable de utilidades disponibles, habla ya uniformemente a todos los habitantes de la Tierra, sin que quienes moran en las zonas no europeas de esta sepan propiamente de ello ni tan siquiera puedan saber de la procedencia de semejante determinación del ser. (Los menos amigos de un tal saber son, manifiestamente, los industriosos promotores del desarrollo, que hoy se afanan por poner a los llamados países subdesarrollados a la escucha de esa apelación del ser que habla desde lo más propio de la técnica moderna)».



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el Se da o Ello que destina se abstienen o contienen en la manifestación de sí mismos».

Eso oculto es lo que destina en el Se da, en el Ello y a la vez lo que se retira. La única indicación que poseemos, pues, respecto del Ser, además de su permanecer oculto en el desocultamiento inicial, es la inevitable pista que Heidegger no puede dejar de darnos, y que le si-túa en la posición absoluta o en el Ello. La posición absoluta de la que hablaba Kant64, el lugar que, a partir de su conversión en voluntad en Fichte culmina en la voluntad de poder en Nietzsche, es en Heidegger una posición que se sustrae, se retira y a la vez destina en el darse. Por-que el destinar al que remite Heidegger (schicken) es en realidad una acción cuya autoría se sustrae, que no podemos desde luego remitir a un sujeto ni a un Dios, sino solo a un impersonal, por contraposición a un sujeto, a un Ello. Parece difícil que se trate de una coincidencia que el único término que podemos colocar en el nivel del Se da, de la posi-ción absoluta, del ser, en el lugar del destinar que se sustrae, sea precisa-mente el Es alemán, lo que habitualmente se traduce en castellano por el Ello en la terminología de la segunda tópica freudiana. Recordemos que uno de los pasajes en los que Freud condensa el fin del psicoa-nálisis esta vinculado a la expresión: «donde está el ello debe devenir el yo»65. Aquí no nos interesa por el momento tanto esa exigencia de construcción del yo como el momento descriptivo asociado al Ello, al Es como noción que trata de precisar y sustituir nociones como in-consciente sistemático o inconsciente sin más. Aunque no se identifica de modo simple con lo inconsciente, designa aquella estructura que piensa y, trasladado al relato cartesiano, no puede desde luego obviarse que su lugar se corresponde con el del genio maligno posteriormente

64 Esa posición absoluta, que junto con la cópula, era una de las formas de entender el ser en Kant. Porque posición absoluta es precisamente el se da (es gibt) del que habla Heidegger.

65 Wo Es war, soll Ich werden. La finalidad que propone al hombre el descubrimiento de Freud fue definida por él en el apogeo de su pensamiento en términos conmovedores: Wo es war, soll ich werden. Jaques Lacan, Escritos, p. 504. Sobre las analogías y la fraternidad entre Heidegger y Lacan remitimos a Jorge Alemán y Sergio Larriera: Lacan, Heidegger. El psicoanálisis en la tarea de pensar. Miguel Gómez Ediciones, 1998.



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ocultado. Como tampoco es casual que el término Ello lo tome Freud directamente de Groddeck y reconozca a su vez Freud explícitamente en carta a Groddeck la procedencia nietzscheana del término66. En el fragmento póstumo de agosto-septiembre de 1885 afirma Nietzsche, en relación con el cogito cartesiano, que no es un juicio cualquiera, sino un juicio que está inserto él mismo en un proceso en el que la conclu-sión más adecuada es: allí acontece algo; para en otro fragmento susti-tuir el ergo existo, por «algo es pensado, luego hay algo que piensa»67.

Así pues, una inicial indagación del Ereignis parece mostrar sor-prendentes coincidencias con eso que, más allá de otras precisiones técnicas, remite al deseo, que es a su vez ese algo que piensa y que no es el sujeto, un algo que no es proposicional en el sentido de la lógica, como tampoco obedece a las leyes de la lógica el inconsciente freudia-no y que, sin embargo, está estructurado como lenguaje. En Introduc-ción a la metafísica es donde Heidegger, en una peculiar interpretación de los versos de la segunda intervención del coro de la Antígona de Só-focles, se ha ocupado de un modo más claro y explícito de lo mons-truoso o de lo inhóspito68. Y no deja de ser llamativo que lo interprete allí como fruto de la imposición del hombre que habita en el lenguaje

66 En carta de 1922 enviada a Groddeck. Cfr. Correspondencia, Barcelona, Anagrama, 1977, p. 89. Citado por José Lara, Nietzsche, pensador póstumo. Barcelona, Anthropos, 1998, p. 179.

67 Análogas consideraciones se encuentran en los parágrafos 16 y 17 de Más allá del bien y del mal: «En lo que respecta a la superstición de los lógicos: no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto, a saber, que un pensamiento viene cuando él quiere, y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto yo es la condición del predicado pienso. Ello piensa: pero que ese ello sea precisamente aquel antiguo y famoso yo, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una certeza inmediata». Existe una versión y selección comentada en español de fragmentos, especialmente los póstumos, en los que Nietzsche habla del cogito cartesiano en Marco Parmeggiani, Contrastes, I, 1996, pp. 329-342.

68 Traduce Unheimlich (cfr. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik. En Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 40, pp. 155-157) donde Hölderlin había traducido Ungeheuer (Hölderlin, Sämtliche Werke, Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 1952, V, p. 219) y de este modo lo hace coincidir con la descripción y el término del parágrafo 40 de Ser y Tiempo. Ungeheuer puede traducirse por terrible y monstruoso (cfr. Félix Duque, Schelling el mágico prodigioso. Prólogo a Vicente Serrano Marín, Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling. Madrid, Plaza y Valdés, 2008, p. 9), pero difícilmente posee la connotación de lo siniestro.



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y que, al hacerlo, disloca el cauce de lo natural69, porque eso es la técni-ca en su expresión más literal en términos cartesianos, justamente eso es la máquina cartesiana, tal como aparece presentada en el Discurso del método: una máquina dirigida a dislocar la naturaleza, que filosófi-camente se expresa en esa separación objeto/sujeto o en la inversión de lo natural premoderno y que Heidegger explicita, en ese contexto, mediante el término inversión, a la vez como definición de lo que hace monstruoso al hombre. Y no debe extrañarnos que el hombre pase a ser lo monstruoso, porque es mediante lo humano como se interroga por el ser, es la pregunta por el ser la que conduce hacia aquello ocul-to/desoculto, cuyas manifestaciones son la angustia y la máquina, la angustia que apunta como a su nada a la fábrica del sujeto y del mundo. Las alusiones a la Gestell como apogeo de la técnica, que expresa en Tiempo y ser en términos de Sputnik y de almacenaje de mercancías, pa-recen a la vez la máxima expresión de eso que, destinando, se oculta, la culminación misma de la metafísica de Occidente. ¿Qué significa en-tonces superar la metafísica en la forma suprema de su expresión como voluntad de poder, como Gestell, como fábrica y almacenaje de mer-cancías? Solo una cosa: ocultar en la presencia. Lo siniestro está dado en la presencia, está desplazado, como tal cerrado en cuanto siniestro. Y con ello se sientan las bases para toda una tradición de la filosofía de la segunda mitad del siglo xx, en la que el abandono heideggeriano de la metafísica se hace regresando a la voluntad de poder que era su culminación, es decir, a una voluntad de poder que se expresa en su momento culminante como abandono de sí. Esa paradoja será el obje-to de la sección siguiente bajo la mirada del delirio.

Pero como preparación y a la vez como cierre de esta sección, creo necesario hacer un breve regreso desde el Ereignis a la angustia, a la angustia tal como se la representaba Sartre. Del contraste entre Sartre y

69 Heidegger, después definir eso terrible y pavoroso como aquello que impera y somete y que a su vez no se somete a límite, traslada esa descripción a la actuación transgresora del hombre respecto de la naturaleza. Cfr. Introducción a la metafísica. Traducción de Ángela Ackerman. Barcelona, Gedisa, 1993, p. 142.



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Heidegger, queda aún más claro el gesto de este último. En los mismos años en los que se gesta toda la retórica heideggeriana en torno a la poesía, en los que Heidegger madura la lectura de Nietzsche o se pre-senta la visión de lo monstruoso, en los mismos en los que hace sus lec-turas de Hölderlin y en los que va elaborando los Beiträge, por su parte Jean Paul Sartre asume el punto de partida común de lo que luego se llamó el existencialismo. En su novela filosófica La náusea nos ofrece una descripción de ese sentimiento fundamental que nos ha acompa-ñado hasta aquí, descripción que Heidegger abandonó en pos del ser y del Ereignis: «Algo me ha sucedido, no puedo seguir dudándolo. Vino como una enfermedad, no como una certeza ordinaria, o una eviden-cia. Se instaló solapadamente poco a poco; yo me sentí algo raro, algo molesto, nada más. Una vez en su sitio, aquello no se movió, permane-ció tranquilo, y pude persuadirme de que no tenía nada, de que era una falsa alarma. Y ahora crece»70. Esa es la primera anotación fechada que aparece en el diario del protagonista de la novela, Antoine Roquentin, un historiador que escribe sobre un personaje que vivió justamente la transición del Antiguo Régimen a la Revolución. Propiamente hablan-do la novela carece de acción y podría muy bien resumirse en una de las anotaciones de un martes: «nada, he existido»71. Pero sobre esas tres palabras flota un personaje que es la razón de ser de la novela y que le da el título elegido por el editor: la náusea. Ese sentimiento se incorpora ahora ya como un personaje en una novela metafísica, se le nombra, tiene apariciones, está ahí, aunque nadie puede definirle más allá del nombre y lo que evoca. No hay huellas del ser, sino solo esa subjetividad y ese personaje que aparece como una constante, que determina la obra, pero que no tiene configuración. Deberíamos pen-sar que estamos ante aquello que hemos seguido hasta aquí como lo siniestro. Pero en su desnudez no tiene nada de misterioso, sino solo de opresión, no tiene tampoco apariencia monstruosa, no remite a nada, no promete nada, carece de gestos grandilocuentes, no somete

70 La náusea. Traducción de Aurora Bernárdez. Buenos Aires, Losada, 1979, p. 16.71 Ídem, p. 119.



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Occidente a historia alguna, sino que es la sensación de un historiador que descubre y describe que «las cosas se han desembarazado de sus nombres. Están ahí, grotescas, obstinadas, gigantes, y parece imbécil llamarlas banquetas o decir cualquier cosa de ellas; estoy en medio de las Cosas, las innominables. Solo, sin palabras, sin defensa, las Cosas me rodean, debajo de mí, detrás de mí, sobre mí. No exigen nada, no se imponen; están ahí»72.

Esas cosas en su simplicidad son la existencia. No un ente, no la metafísica de Occidente. También aquí lo siniestro se ha transformado, pero se ha transformado en el puro sin sentido que no se recupera ya en ninguna pregunta, en ningún horizonte, en ningún acontecimiento. La existencia y el existente son una nada que nada promete y nada con-tiene, la ausencia de sentido no remite ya a ningún sentido, a ningún ocultamiento ni desocultamiento: «Si me hubieran preguntado qué era la existencia, habría respondido de buena fe que no era nada, exac-tamente una forma vacía que se agrega a las cosas desde afuera, sin mo-dificar su naturaleza. Y de golpe estaba allí, clara como el día: la existen-cia se descubrió de improviso. Había perdido su apariencia inofensiva de categoría abstracta; era la materia misma de las cosas, aquella raíz estaba amasada en existencia. O más bien la raíz, las verjas del jardín, el césped ralo, todo se había desvanecido; la diversidad de las cosas, su individualidad solo eran una apariencia, un barniz. Ese barniz se había fundido, quedaban masas monstruosas y blandas, en desorden, desnu-das, con una desnudez espantosa y obscena»73.

En realidad el rótulo existencialismo que les acoge a ambos, a Heidegger y a Sartre, como a Jaspers, a Camus, a Merleau-Ponty, se li-mita a constatar el dato que comparten entre sí y, a su vez, todos ellos con esa tradición que hemos rastreado y que nos ha llevado hasta el Sturm und Drang, a la descripción de la subjetividad en términos de

72 Ídem, p. 142.73 Ídem, pp. 144-145.



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pérdida de sentido y expresada como angustia. Pero la diferencia entre Sartre y Heidegger está en que Heidegger regresa al Ser, en que des-de los efectos que describe como angustia regresa en busca del ser. En Sartre tampoco el yo es fundamento, pero no hay ser que lo sea ni siquiera en forma de no fundamento o abismo (Abgrund), por tanto no necesita proclamarlo. «Y yo —flojo, lánguido, obsceno, digiriendo, removiendo melancólicos pensamientos—, también yo estaba de más. Afortunadamente no lo sentía, más bien lo comprendí.» El absurdo es lo que explicita y condensa la angustia, lo que excluye cualquier instancia dadora de sentido, oculta o desoculta, pero precisamente el absurdo es lo que falta en Heidegger. El nuevo personaje, la náusea, no es propiamente hablando un personaje sino solo la revelación de que el yo no es el fundamento, no es el yo cartesiano, de que la conciencia es un objeto más: «Ahora, cuando digo “yo”, me suena a hueco. Ya no consigo muy bien sentirme, tan olvidado estoy. Todo lo que me queda de real es existencia que se siente existir. Bostezo dulce, largamente. Na-die. Antoine Roquentin no existe para nadie. ¿Qué es eso: Antoine Ro-quentin? Es algo abstracto. Un pálido y pequeño recuerdo de mí vacila en mi conciencia. Antoine Roquentin... Y de improviso el yo palidece, palidece, y ya está, se extingue. Lúcida, inmóvil, desierta, la conciencia está entre paredes; se perpetúa. Nadie la habita ya. Todavía hace un instante alguien decía yo, alguien decía mi conciencia. ¿Quién? Afuera había calles parlantes, con colores y olores conocidos. Quedan paredes anónimas, una conciencia anónima. Esto es lo que hay: paredes y, entre las paredes, una pequeña transparencia viviente e impersonal. La con-ciencia existe como un árbol, como una brizna de hierba…»74.

Nunca Heidegger habría podido decir algo como esto, porque el punto de partida de Heidegger es defi nir la existencia como aquello que se hace la pregunta por el ser, no un árbol, no una brizna de hierba, sino un ser para la muerte, atravesado por el sentido, dotado de sentido y que cul-mina en esa instancia, de la que sin duda depende el sentido, que destina y

74 Ídem, p. 189.



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se oculta. Es frecuente afi rmar que hay un tono de misticismo e incluso de teología negativa en el último Heidegger y que el Ser, puesto que no es sus-ceptible de proposiciones, es inasible. Pero Tiempo y Ser como Ser y Tiem-po, como todas las obras de Heidegger están hechas de enunciados, de proposiciones y al margen de la actitud que pretendamos tener ante ellas, al margen de prejuicios o de exégesis pretendidamente ortodoxas envuel-tas en un halo de misterio y misticismo que recuerdan al misticismo que encubre la noción marxiana de mercancía, lo cierto es que esos enuncia-dos son reproducibles, se pueden analizar y se analizan. ¿De qué se habla cuando se afi rma que el ser es ocultamiento/desocultamiento y se afi rma que ese ocultar/desocultar es a la vez destinar, y aquello que destina en el destinar se sustrae o se retira al hacerlo? Si uno busca a su alrededor fenó-menos de estas características se encuentra con que la única realidad que puede situarse en este contexto es la del poder, pero un poder no someti-do a reglas, no reconocible por no representable, que determina y destina y al hacerlo se oculta, no personalizable. ¿Y qué es lo que se determina? Obviamente lo humano, aunque eso humano ya no se quiera llamar así, aunque ahora en realidad eso humano es lo que se describió como Dasein, como existente, cuyo rasgo esencial es habitar en el lenguaje, que es la casa de aquello que destina y se oculta. Nadie puede ir más allá de lo dicho tratando de adivinar lo que se quiso decir por lo no dicho. Lo dicho es eso y no otra cosa y en cuanto tal, más allá de la mística del ocultamiento, lo que se afi rma es exactamente que en el escenario del teatro de lo moderno ya no quedan más que dos personajes: el sujeto de la angustia al que ya no se llama sujeto y una instancia que se oculta pero determina y destina la obra misma en su conjunto, y cuya manifestación expresa y consumada en su desocultamiento es la técnica, el Sputnik, el stock de mercancías. Y sabemos que eso es la culminación de la metafísica de Occidente, como lo es la voluntad de poder nietzscheana que no hace sino culminar lo inicia-do por Descartes. Estamos pues ante aquello que debiendo permanecer oculto sale a la luz, pero sale a la luz para ocultarse en su evidencia. Y lo que le permite ocultarse en su evidencia es el lenguaje mismo en cuanto casa del ser, es decir, de lo aún oculto en el desocultarse, lo que se sustrae en el acontecimiento apropiador. Se reúnen así los dos grandes temas nietzs-



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cheanos: poder y lenguaje. Se entiende ahora cómo y por qué Nietzsche culmina Occidente para Heidegger: lenguaje y poder. El paso del primer Heidegger a los sucesivos Heidegger es el tránsito desde la angustia a su causa, al poder y al lenguaje. No es extraño entonces que en la Carta sobre el humanismo escenifi que Heidegger su distancia con Sartre, una distancia que determina también el destino de las críticas a Sartre en la década de los setenta y de la emergencia de la fi losofía postestructuralista, así como su convergencia con otras tradiciones en las que el lenguaje será el suelo común. Pero esa distancia aparentemente envuelta en la polémica en tor-no al humanismo, no lo es tanto en torno al humanismo como en torno a la voluntad de poder. Donde Sartre mantiene el pulso de la crítica hasta su muerte, la fi losofía inspirada en Heidegger regresa a Nietzsche y lo reúne con Heidegger, convierte paradójicamente en su objeto privilegiado a la voluntad de poder, la fusiona en el lenguaje y de este modo culmina el tra-bajo de ocultamiento/desocultamiento heideggeriano. Un superhombre sin metafísica, un Heidegger sin ser, una voluntad de poder sin la locura nietzscheana, porque todo eso no son sino fi suras, como lo es ya en ese momento el concepto mismo de lo moderno: la modernidad para radica-lizar su modernidad debe perder incluso su nombre y cumplir así su ley y su designio. La postmodernidad no es otra cosa que el canto de adoración al genio maligno ya invisible, el canto del poder sin dramatismo y sin an-gustia. Por eso es postmodernidad, no porque prescinda de su corazón sino porque prescinde de sus efectos, de aquella grieta, como queriendo ofrecer otro fi nal al relato de Poe.


Sección cuarta. Delirio


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X. Sujetos

Un tema decisivo que ocupó y preocupó a la literatura fi losófi ca del último tercio del sigo xx fue la llamada crítica del sujeto en sus múltiples versiones, que se presentaron a la vez como fi nal

de la historia1 y como fi n de la modernidad. En su sentido fi losófi co se vinculó al llamado giro lingüístico2, al estructuralismo y luego al postes-tructuralismo y a la postmodernidad fi losófi ca. Ha sido un ingrediente de todas las combinaciones fi losófi cas relevantes de las últimas décadas y tal vez el tema más recurrente de las agendas de la fi losofía del fi n del mi-lenio3. Existen múltiples formulaciones de la cuestión, pero la que mejor

1 Y a su vez emparentadas con otros finales como fin de las ideologías y tal vez también, después, como globalización y como nuevo orden mundial. Cfr. Vicente Serrano Marín, Nihilismo y fin de la historia. Una mirada sobre la cuestión de la postmodernidad. En Revista de Filosofía, 2000.

2 En 1989 ya describía Javier Muguerza esa confluencia, anudada a través del giro lingüístico, de la hermenéutica, la filosofía analítica y la crítica francfortiana. Cfr. Desde la perplejidad. México. FCE, 1990, pp. 115-116.

3 Dado que el tema ha sido y en gran medida es todavía omnipresente en el ámbito de las filosofías occidentales, una adecuada aproximación bibliográfica constituiría en sí misma un libro o al menos un extenso artículo. En la medida en que resume el problema en casi toda su amplitud, opto por citar un texto de la Introducción del filósofo esloveno Slavoj Žižek a su libro El espinoso sujeto. Parafraseando el comienzo del Manifiesto comunista y bajo el título general Un espectro ronda la academia occidental, afirma que ese espectro es: «el espectro del sujeto cartesiano. Todos los poderes académicos han entrado en una santa alianza para exorcizarlo: la New Age oscurantista (que quiere reemplazar el “paradigma cartesiano” por un nuevo enfoque holístico) y el desconstruccionismo postmoderno (para el cual el sujeto cartesiano es una ficción discursiva, un efecto de mecanismos textuales descentrados); los teóricos habermasianos de la comunicación (que insisten en pasar de la subjetividad monológica cartesiana a una intersubjetividad discursiva)



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resume el clima de ese fi nal de siglo, que empieza a ser ya lejano, una de las que más eco tuvo y que más transcendió incluso al propio discurso fi losófi co, nos la ofreció Michel Foucault. Al fi nal de uno de los grandes textos de esos años, Las palabra y las cosas, podía leerse: «en todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano [...]. El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fi n […]»4.

Se trataba de una metáfora, de una estilización que se prestó a todo tipo de malentendidos y en la que se mezclaban de nuevo varios temas o se entrecruzaban caminos diversos. La afi rmación tenía un claro eco nietzscheano. Se trataba de la muerte de un objeto epistemológico, de una noción propia de las ciencias sociales y que emerge en lo que Foucault, en su peculiar periodización, llama la época clásica5. Por tanto, obviamen-te, no estábamos ante la muerte del hombre empírico ni de la especie ni

y los defensores heideggerianos del pensamiento del ser (quienes subrayan la necesidad de “atravesar” el horizonte de la subjetividad moderna que ha culminado en el actual nihilismo devastador); los científicos cognitivos (quienes se empeñan en demostrar empíricamente que no hay una única escena del sí-mismo, sino un pandemónium de fuerzas competitivas) y los “ecólogos profundos” (quienes acusan al materialismo mecanicista cartesiano de proporcionar el fundamento filosófico para la explotación implacable de la naturaleza); los (pos)marxistas críticos (quienes sostienen que la libertad ilusoria del sujeto pensante burgués arraiga en la división de clases) y las feministas (quienes observan que el cogito supuestamente asexual es en realidad una formación patriarcal masculina). ¿Cuál es la orientación académica que no ha sido acusada por sus adversarias de no haber repudiado adecuadamente la herencia cartesiana? ¿Y cuál no ha respondido con la imputación infamante de “subjetividad cartesiana” a sus críticos más “radicales”, así contra sus oponentes “reaccionarios”?». El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Traducción de Jorge Piatigorsky. Barcelona, Paidós, 2001, p. 9.

4 Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Traducción de Elsa Cecilia Frost. Buenos Aires, Siglo XXI, 1997, p. 375.

5 La noción de modernidad en Foucault se corresponde con el siglo xix, mientras que los siglos xvii y xviii serían lo que él denomina Época clásica. Esa especial periodización tiene considerable importancia respecto, por ejemplo, de la emergencia del hombre en sentido espistemológico, emergencia que, como tal, para Foucault se da solo en el xix, y que remitiría sobre todo al positivismo. Para el lector resultará obvio que la modernidad tal como aquí es tratada no se corresponde del todo con esa peculiar foucaultiana noción de modernidad, sino con la habitual en el medio filosófico y en los términos ya señalados en la Introducción de este libro. De hecho de algún modo esa noción de modernidad abarcaría las tres épocas que Foucault considera.



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nada semejante, sino ante una herramienta de conocimiento, y de poder, propia de un periodo que es justamente el del mundo moderno, centra-do a su vez en el sujeto. De lo que hablaba Foucault era, además de otras cuestiones, desde luego también de la muerte del sujeto cartesiano, para entendernos, es decir, de la muerte del cogito en los términos tradicionales en que se le había entendido, es decir, como sujeto centrado y fundante de la ciencia y del saber en el mundo moderno, como ese sujeto que es fun-damento último y piedra angular de la ciencia moderna y en torno al cual se han construido después múltiples edifi cios de los saberes modernos y contemporáneos, especialmente las llamadas ciencias humanas. Es decir, que la cuestión misma de la entonces llamada muerte del sujeto, que ha sido uno de los grandes temas del debate fi losófi co de los últimos cuaren-ta años, giraba también en torno al cuento cartesiano, hacía suyo el relato cartesiano aunque fuera para cuestionarlo.

En realidad la cuestión del sujeto y la del conjunto de confi gu-raciones asociadas a él se habían hecho inaplazables y decisivas para la fi losofía continental6 a partir del momento en el que Heidegger, y con él después toda una tradición, desplazó su atención a lo que ya en los años treinta, en los Beiträge zur Philosophie, llamó el Ereignis. La Carta sobre el humanismo en la inmediata posguerra y el correspondiente texto de Sartre7 al que en realidad respondía, ponen de manifi esto esa centra-

6 Pero no está de más recordar, aunque sea de pasada, que esa crítica del sujeto no era una novedad.. Implacable ya en Hume, no lo es menos en Spinoza o en Marx, por citar ejemplos destacados. El solo seguimiento de esas críticas a lo largo de los siglos xvii al xix daría para una larga investigación. A finales del xviii esa crítica es particularmente intensa en Alemania y análoga, salvando las distancias, a la crítica desatada a partir de la polémica sobre el humanismo y de la lectura postestructuralista en pleno siglo xx. Jacobi, Hölderlin, Schelling, por citar algunos nombres señalados, cada cual a su estilo, ponen en entredicho la subjetividad representada por Kant-Fichte. Esa analogía es especialmente apreciable en Heidegger. Indicaciones sobre otras versiones o consideraciones alternativas de la subjetividad en los siglos modernos pueden encontrarse en Christa y Peter Bürger en: La desaparición del sujeto. Una historia de la subjetividad de Montaigne a Blanchot. Madrid, Akal, 2001.

7 Como se sabe el texto de Sartre titulado El existencialismo es un humanismo es en realidad la reelaboración de una conferencia pronunciada en 1945, y en ella se vio obligado a defenderse de ciertos reproches, como dice, y a calificar su propia doctrina de humanismo. Pero lo que él tenía en mente en ese momento por humanismo tiene poco que ver, como



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lidad del debate en torno al sujeto en la tradición metafísica continental culminada por ambos, y que, como tal, no se jugaba solo en el terreno de esta tradición fi losófi ca, sino que afectaba también al marxismo o in-cluso a la tradición analítica, por lo que de facto la cuestión sirvió para iniciar una vía de confl uencia entre todas ellas8, hasta el punto de que se puede afi rmar que eso que luego se dio en llamar la postmodernidad fi losófi ca fue, en parte, resultado de la confl uencia de esas tres grandes tradiciones de la fi losofía occidental articuladas en torno a ese tema.

Pero la polémica tenía varias dimensiones atravesadas, a su vez, de sucesivas y notables paradojas. Una de esas paradojas descansa en el hecho de que la izquierda posterior a la segunda Guerra Mundial acabase por abandonar a Sartre para entregarse a Heidegger; otra no menos notable lo era el que Sartre se viera a obligado a defender el humanismo, supuestamente vinculado a la metafísica de Occidente, al mismo tiempo que Heidegger iba construyendo su filosofía en un tono tan rancio, si se me permite la expresión, y en torno a una noción tan cargada para esa tradición como el ser9. A este respecto y, aparte de otras muchas consideraciones, es indudable que la diferencia entre Sartre y Heidegger se puede cifrar también en torno a la asunción o no de un nuevo objeto filosófico, de ese objeto filosófico que a la vez oculta y desoculta, es decir, en torno a ese vaporoso ser heideggeriano. En efecto, mientras Sartre se atenía a una definición del existencialismo

bien se puede comprobar en la simple relectura del texto, con la evolución de ese término en las décadas siguientes. Por lo demás también Heidegger en su carta se defendió de esos reproches, que básicamente consistían en acusar a su filosofía de inhumana, y que obviamente malinterpretaban tanto la suya como la de Sartre. Pero a diferencia de Sartre, Heidegger no vio necesario inmunizarse de esos ataques calificando de humanista su existencialismo.

8 En el caso del marxismo, la cuestión se desencadenó inicialmente a propósito de los llamados Manuscritos de París que presentaban en principio a un Marx más próximo a postulados ético-idealistas, que se consideraban a su vez contenido esencial del humanismo. En el caso de la filosofía analítica, el desplazamiento hacia el lenguaje también afectaba directamente.

9 Por más que, desde luego, ese ser no se entienda como presencia y todo lo demás que nos explica genialmente una filosofía tan potente como la suya, creo que su famosa frase en la entrevista del Spiegel relativa a que solo un Dios puede salvarnos, demuestra cómo, en ocasiones, las cosas acaban por parecerse a lo que son.



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en la que ninguna instancia iba más allá de la angustia constitutiva y en la que el ser se resumía en la sucesión de sus apariciones10, para Hei-degger el Dasein, como objeto de la filosofía, desaparecía ya del centro de la escena y en su lugar se instalaba ese ocultar/desocultar que se condensaba en la noción de Ereignis como heraldo del ser. O, lo que es lo mismo, Heidegger asumía el discurso de la angustia para expresar el núcleo de aquello que la produce, el germen contenido en el genio maligno o en alguna de sus estilizaciones. El Ereignis, en cuanto ocul-tamiento/desocultamiento11, contenía una doble dimensión, pues era la evidencia de aquello que hay que ocultar y en la que aquello que se evidencia es la voluntad de poder12. De este modo se vinculaba directa e inevitablemente a la cuestión misma de la superación de la metafísica y de lo humano en tanto racional, que es la tradición del humanismo definida en la Carta sobre el humanismo13. Vista esta cuestión desde el relato cartesiano, verdadero hilo conductor de los debates modernos, y sobre la que incide directamente y de forma explícita14, lo que nos viene a decir es que el yo, el personaje sobre el que se pretende hacer

10 Cfr. El ser y la nada. Edición española de Juan Valmar y revisión de Celia Amorós. Madrid, Alianza, 1984, p. 15.

11 «Esto quiere decir que la verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la metafísica. Sin embargo, este ocultamiento no es un defecto de la metafísica, sino el tesoro de su propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempo mantenido. Pero el claro mismo es el ser.» Carta sobre el humanismo en la edición española de Arturo Leyte y Helena Cortés. Madrid, Alianza, 2000.

12 Cuando en la carta Heidegger explica en qué consiste el humanismo del que él se aparta, remite invariablemente a la noción de metafísica. Lo que, según Heidegger comparten los distintos humanismos, desde el romano hasta el cristiano, pasando por el marxista o el existencialista de Sartre, es su condición metafísica, es decir, su condición presencial y en esa medida también la voluntad de poder nietzscheana, que al invertir la metafísica cae también en ella.

13 La definición del hombre como animal racional es la que recoge Heidegger. Pero desde una definición como esa no queda clara la refutación de Sartre.

14 En la medida en que lo que se intenta refutar es la centralidad del yo cartesiano como portador de esa dimensión racional, y ello a pesar de reconocer que el humanismo es un concepto antiguo, que remonta hasta Roma y Grecia. La modernidad sería entonces la culminación del proceso, incluso a pesar de que la modernidad representa, como sabemos, una ruptura con el mundo medieval y está ya muy lejos de la Antigüedad. Pero esa continuidad es la misma que puede encontrarse en la noción de nihilismo, la que ya estaba presente en Nietzsche y en la Dialéctica de la Ilustración, la misma que van a mantener autores ya postmodernos, como Derrida en su concreción del logofonocentrismo y Deleuze en su noción de la identidad frente a la diferencia.



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recaer todo el peso del relato, ha perdido su centralidad y es ya incapaz de recuperar el mundo desde sí (incluso Ser y Tiempo era un intento como ese y por ello fracasó), y desde luego se muestra incapaz de acce-der a algo como una divinidad que garantice veracidad alguna y todo lo demás. La muerte del sujeto debería ser, en este sentido, la muerte mis-ma del relato metafísico moderno y de todas sus alternativas conocidas hasta entonces, la última de las cuales sería el Übermensch y la voluntad de poder de Nietzsche, estrechamente vinculadas como dos caras de la misma moneda.15 Pero desaparecidos Dios, el yo racional fundante y el mundo, lo que debería quedar es entonces la ausencia de sentido, la nada en su sentido más literal y estricto: lo humano entendido como pasión inútil, es decir, Sartre y no Heidegger, no esa instancia dadora de sentido, no el ser. Y sin embargo, cuando en los años 60 y 70 se asumió ya con claridad la herencia heideggeriana y la cuestión de la muerte del sujeto pasó a ocupar un centralidad decisiva, Sartre fue considerado el último cartesiano, el último defensor de la subjetividad y de este modo el posthumanismo estructuralista y postestructuralista de los años 70 y el postmoderno de los 80 y 90 del siglo xx se situó del lado Heidegger, dejando para Sartre la etiqueta de «último moderno».

En los años 60 Sartre había abandonado también el discurso de la angustia, el suelo en el que se había movido hasta entonces en el

15 En el volumen II de su Nietzsche nos había dicho: «La nueva humanidad en medio del ente, que en su totalidad carece de meta y en cuanto tal es voluntad de poder, si se quiere a sí misma y quiere, a su modo, una meta, tiene que querer necesariamente el superhombre: “¡No la humanidad, sino el superhombre es la meta!” (La voluntad de poder, n. 1001). El “superhombre” no es un ideal suprasensible; tampoco es una persona que surgirá en algún momento y aparecerá en algún lugar. En cuanto sujeto supremo de la subjetividad acabada, es el puro ejercicio de poder de la voluntad de poder. El pensamiento del “superhombre” no surge, por lo tanto, de una “arrogancia” del “señor Nietzsche”. Si se quiere pensar el origen de este pensamiento desde el pensador, entonces se halla en la íntima resolución con la que Nietzsche se somete a la necesidad esencial de la subjetividad acabada, es decir, de la última verdad metafísica sobre el ente en cuanto tal. El superhombre vive en cuanto la nueva humanidad quiere el ser del ente como voluntad de poder. Quiere este ser porque ella misma es querida por este ser, es decir, en cuanto humanidad, es entregada incondicionadamente a sí misma». Traducción de J. Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2000, II, p. 245.



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Ser y la Nada, y había reconocido que el existencialismo era ideología, si bien una ideología privilegiada. En este movimiento sartreano cabe ver una analogía con el proceso de Heidegger que se dio en llamar la Kehre, un giro desde el proyecto del Ser y Tiempo, que abandona por moderno hacia el ser y que se inicia en los años treinta. En el caso de Sartre su nuevo proyecto se concreta en la extensa Crítica de la razón dialéctica y se resume bien en el breve escrito de introducción titula-do Cuestión de método. Concebida como una crítica del dogmatismo inherente al materialismo histórico, elaborado en la Unión Soviética como una especie de teología marxista, la obra de Sartre partía de una premisa que afectaba, sin embargo, a toda la filosofía de Occidente: la de que la filosofía de la época solo podía serlo desde el marxismo. Una convicción como esa, hoy aparentemente tan lejana, alejada ya incluso de la comprensión de cualquiera que no haya vivido esos años, ente-rrada por décadas de postmodernidad, parece más antigua incluso que el marxismo. Leída, sin embargo, desde el relato metafísico, y una vez desaparecidos todos los personajes que lo contienen, esa afirmación podría tener otro sentido inesperado: el del abandono mismo del rela-to metafísico sin más, como pedía Marx, para regresar a la máquina, a la cosa, que es la máquina misma. La lapidaria frase allí contenida acerca del marxismo como la filosofía insuperable de la época puede desde luego interpretarse como fruto de una coyuntura histórica muy con-creta, o bien cabe considerar que, tras haber hecho de la subjetividad una pasión inútil y tras limpiar de cualquier personaje el horizonte me-tafísico para reducirlo al vértigo, al abismo y el infierno del otro, la obra de Sartre abandona la ficción y sus personajes y da por buena la metá-fora fundamental en torno a la mercancía descrita por el marxismo, y entonces los postestructuralistas que polemizan con él no lo hacen en torno al sujeto, sino en torno a la ficción metafísica misma, que es lo que Sartre habría abandonado en ese mismo momento. Porque, bien mirado, ¿qué le reprochan? No le pueden reprochar que su pasión in-útil sea racional en el sentido humanista, no que esa pasión inútil sea o pretenda ser el centro fundamentador y dador de sentido a partir de un sujeto enfático. Le reprochan que no asuma que más allá de su pasión



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inútil, al otro lado de la pasión inútil, hay otra instancia, que inicialmen-te llaman estructura, pero que, como Heidegger ha enseñado, es la casa del ser y de la que el sujeto/yo/pasión inútil depende. Prefieren el len-guaje a la cosa. El lenguaje es la estructura por antonomasia y así ellos regresan al lenguaje y abandonan la cosa. Según esta hipótesis estarían apegados al relato y al único personaje que les queda: el genio maligno, el Dios engañador. Ese era el resultado, el personaje inevitable tras la apuesta de la filosofía postsartriana y postestructuralista, al regresar al relato metafísico, pero más allá del sujeto mismo. En lo que sigue se trata de ver de ver si esto es así y la configuración que genera y que ha marcado y marca aún parte de los debates del pensamiento occidental.

El hecho está ahí y solo cabe interpretarlo: Nietzsche y Heideg-ger aparecen como inspiradores y renovadores de la izquierda en el ter-cio final del siglo xx. Hecho que se agrava en su condición paradójica si tenemos en cuenta que, a su vez, esa renovación de la izquierda a partir de Nietzsche lo es vía Heidegger, es decir, lo es fundamentalmente a partir de la lectura que de Nietzsche propone Heidegger precisamen-te en los años más intensos del movimiento fascista. Porque convie-ne no olvidar que tanto Nietzsche como Heidegger son filósofos que en sí mismos pertenecen a tradiciones que claramente podemos lla-mar reaccionarias, y ello sin necesidad de caer en las simplificaciones que propuso en su día Lukács, y que sus obras se vinculan, directa o indirectamente, a la derecha más extrema que se ha producido en la modernidad, al movimiento nacionalsocialista. Nietzsche mediante el uso/abuso que de su obra hace el partido nacionalsocialista y con la colaboración de la hermana, Heidegger de modo explícito. Todo ello es conocido y precisamente por serlo es por lo que su recepción por la izquierda constituye una paradoja ineludible. Y creo que es esa noción del sujeto, que parece contagiar todos los territorios y que a su modo es también tema de nuestro ensayo, la que permite explicar la paradoja. La elevación de la voluntad de poder a principio en Nietzsche significa-ría esencialmente la repetición del gesto moderno, una repetición que explicita ya la paradoja insalvable y constitutiva de lo moderno, con



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arreglo a la cual lo que salva es en realidad aquello de lo que ha de ser salvado, lo que aparece es a la vez lo que se sustrae, lo que oprime gene-ra a la vez sus resistencias, movimientos todos ellos que reproducen el gesto fundamental de aquel Dios engañador que generaba un bucle de sí mismo y fingía una existencia, la del yo, a partir de la cual era capaz de ocultarse y desaparecer. Ese es el gesto que está depositado en el Ereignis heideggeriano, pero también el que se condensa y se expresa en la noción no clínica de esquizofrenia de Deleuze y Guattari, o en la noción de poder en torno a la cual teje Foucault su discurso. Y ese ges-to condenado a plegarse sobre sí generando una interminable paradoja es también el que explica ese fenómeno de la recepción de Nietzsche y Heidegger por parte de la izquierda, en apariencia uno de los fenó-menos más sorprendentes de la filosofía del siglo xx. Esa repetición de lo moderno, del gesto fundamental de lo moderno, es lo que les une a todos en una secuencia que parece no terminar hasta que desemboca en las aguas postmodernas. Es un tramo de esa secuencia lo que se pre-tende indagar aquí.

En realidad Heidegger había sacado a la filosofía de Nietzsche de la interpretación nazi16 para llevarla a otra tradición mucho más am-plia y en la que le hacía confluir con Hölderlin, a una tradición más compleja, más rica, que era la tradición de la hermenéutica y a ella ha-bía anudado a su vez la cuestión de la superación del humanismo y de la metafísica como historia del olvido del ser. La Carta sobre el huma-nismo, texto fundamental para la recepción izquierdista de Heidegger

16 En ese sentido son especialmente erróneos y desenfocados las intentos de ver, a partir de su peripecia biográfica, una filosofía nacionalsocialista en el pensamiento de Heidegger. El Nietzsche de Heidegger publicado más tarde, pero elaborado en los años treinta era demasiado sutil para el partido nacionalsocialista y desde luego impracticable para sus intereses groseros. Como tuve ocasión de señalar hace ya años a Víctor Farias, en un debate posterior a una conferencia suya en Madrid, donde repetía una vez más los argumentos de su libro sobre Heidegger y los nazis, si cabe ver un peligro en la filosofía de Heidegger, este no está desde luego en su contribución al poder nazi, que fue irrelevante, sino en su pervivencia y en su uso y abuso en el mar postmoderno. Una equilibrada, y en nuestra opinión acertada, posición al respecto se puede encontrar en Félix Duque, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Madrid, Tecnos, 2002, p. 14.



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en la posguerra, está fundamentalmente articulada en torno a esas tres cuestiones y, como tal, resume muy bien la trayectoria de Heidegger mismo, siendo, a la vez, un documento decisivo para ese paradójico en-cuentro con la izquierda. Los tres elementos, la hermenéutica, la crítica de la modernidad/metafísica y la, a ella enlazada, superación del sujeto, eran perfectamente asumibles por la izquierda y de hecho fueron asu-midos sin dificultad. Cada una de esas cuestiones encuentra una expli-cación histórico-filosófica satisfactoria y conocida y reconocible para la tradición de la izquierda. La hermenéutica, mediante el encuentro que, en la inmediata posguerra, se realiza en torno al lenguaje a través del estructuralismo. A su vez, la superación de sujeto y la de la metafísi-ca era perfectamente asumible por esa tradición de izquierda, en la me-dida en que aparecía vinculada a la crítica de las ideologías, en la que, por lo demás, sin duda también encajaba perfectamente Nietzsche en una de sus dimensiones fundamentales17. En realidad, la respuesta es la misma a las tres cuestiones y su punto de unión reside en ese gesto fundamental con arreglo al cual lo moderno repite, bajo la apariencia

17 Como nos recordaba Foucault lo decisivo de sus filosofías fue la inversión realizada por Lacan y Lévi-Strauss en ese ámbito: «El punto de ruptura se situó el día en que Lévi-Strauss para las sociedades y Lacan para el inconsciente nos mostraron que el sentido no era más que un efecto de superficie, un espejeo, una espuma, y que lo que nos atravesaba profundamente, lo que estaba ante nosotros, lo que nos sostenía en el tiempo y el espacio, era el sistema». Este es el ambiente en el que recibí la Carta sobre el humanismo donde se nos recuerda que el lenguaje es la casa del ser y en ella habita le hombre. Más allá de otras consideraciones posibles, pronunciada en el contexto de una polémica antihumanista, apunta por un lado a ese punto de ruptura que nos recordaba Foucault en el que Lacan y Lévi-Strauss señalan el camino del lenguaje, y por otro apunta a una instancia que está más allá del sujeto y que hoy sabemos que encaja plenamente con uno de los axiomas de la recepción nietzscheana de fines del siglo xx, a la vieja tesis esbozada ya por Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, con arreglo a la cual todo son metáforas y metonimias, explicitada ahora desde un concienzudo análisis y colocada en el corazón de una filosofía que reúne la vieja y rancia tradición fenomenológica y metafísica. El sujeto moderno está ya en trance de ser desplazado, pero no por el puro reconocimiento de que es una ficción al servicio del modo de producción, como ya había afirmado Marx, sino porque en su lugar hay otra instancia fundante y a la vez abismal, inmune a la crítica porque no aparece y que tiene todos los rasgos de la voluntad de poder. O, por decirlo de otro modo, el ser heideggeriano mantiene su función alternativa al sujeto, su función de guía de la diferencia, por tanto solo una dimensión formal, pero materialmente ese ser que se articula en términos de ausencia/presencia adquiere ahora un doble contenido, se articula como lenguaje y parece apuntar a la voluntad de poder.



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de progreso y avance (o bien de abandono), el acto mismo de plegarse mediante la ficción, de generar sus resistencias y el poder que las pro-duce, de hacerse presente en su ocultamiento. Por lo demás, la noción en torno a la cual se expresa del mejor modo esa inicial paradoja no es otra que la que constituye el objeto del presente ensayo, aquello que, sea lo que sea, Nietzsche expresó como voluntad de poder.

Respecto de esa voluntad nos dice Deleuze: «El gran descubri-miento de la filosofía de Nietzsche, bajo el nombre de voluntad de po-der o de mundo dionisiaco, descubrimiento que marca su ruptura con Schopenhauer, es este: sin duda el Yo (Je) y el yo (moi) deben ser supe-rados para llegar a un abismo indiferenciado»18. Esta afirmación pone el foco no solo en el momento crucial del relato fundacional de la mo-dernidad, sino también en el peso que tiene la recepción de Nietzsche en su pensamiento y en general en la izquierda postestructuralista, pero además corrobora algo bien sabido, el hecho de que es la lectura que Heidegger, y la interpretación que este hace de la filosofía de Nietzsche como voluntad de poder, la que asume la izquierda postestructuralista, grupo de filósofos a los que también se les ha llamado heideggerianos de izquierda19. En la primera parte del ensayo he recordado brevemente cómo en los años treinta, en plena emergencia del nazismo, Heidegger elaboraba su lectura de Nietzsche como culminador de la metafísica y del olvido del ser, y cómo simultáneamente Bataille había denunciado la simplificación y falsedad fundamental de la lectura nacionalsocialis-ta de la idea de voluntad de poder y de lo que la filosofía de Nietzsche representa. En la breve cita de Deleuze en torno a la voluntad de poder como ese «descubrimiento» fundamental de Nietzsche, se aprecia, retrospectivamente, hasta qué punto la asunción de ese esquema con-duce hacia la cuestión del sujeto y de la superación del humanismo, y

18 G. Deleuze. Diferencia y repetición. Traducción de María Silva Depy y Hugo Beccacece. Buenos Aires, Amorrortu, 2002. p. 384.

19 Noción que ya se había usado para referirse a Marcuse y que a su vez Oliver Marchart toma prestada de Dominique Janicaud en su obra sobre la recepción de la obra de Heidegger en Francia. Cfr. El pensamiento político postfundacional, México, FCE, 2009 p. 2, nota 1.



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cómo voluntad de poder, metafísica y muerte del sujeto, se anudan en torno a las filosofías de Nietzsche y Heidegger.

Pero eso es lo interesante, que siendo esos filósofos profunda-mente coherentes con Heidegger, al considerar muerto el sujeto mo-derno, al describir esa realidad que desborda al sujeto, son también y ante todo nietzscheanos y van más allá de Heidegger, porque esa ins-tancia que desborda al sujeto tiene los rasgos de la voluntad de poder, una voluntad que Nietzsche hace regresar a la tradición que ya hemos recorrido en otros momentos. En la Lógica del sentido nos dice Deleu-ze: «fueron siempre momentos extraordinarios aquellos en los que la filosofía hizo hablar al sin fondo y encontró el lenguaje místico de su furia, su informidad, su ceguera: Böhme, Schelling, Schopenhauer. En principio Nietzsche era uno de ellos, discípulo de Schopenhauer, en El nacimiento de la tragedia, cuando habla del Dionisos sin fondo […]»20. En esta frase presenta Deleuze una secuencia en la que eso que él lla-ma el «sin fondo», y que no es sino una traducción del Abgrund, del abismo alemán, que, según dice, aparece insinuado en momentos sin-gulares de una tradición discontinua, tradición que se muestra como anómala y extraordinaria y que es, sin embargo, el horizonte en el que se mece, a partir de los años setenta, toda la filosofía posthumanista, antisartreana, heideggeriana, nietzscheana francesa y no francesa, pero sobre todo francesa. Estructura, Abgrund, origen no originario, poder, son nombres de un nuevo objeto privilegiado en unas filosofías que, más allá de sus distancias, sustituyen en su centralidad al sujeto por una realidad que lo conforma, lo constituye, lo disciplina, lo subsume se-gún los casos y que, formalmente, tiene la capacidad de ocupar el lugar sistemático del ser heideggeriano.

Pero esa tradición y ese clima son los mismos en los que hemos visto surgir el género del terror y el discurso sobre la angustia como

20 Lógica del sentido. Traducción de Miguel Morey y Víctor Molina. Barcelona, Paidós, 2005, p. 140-141.



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expresión de una perplejidad, una vez que ese sin fondo del que habla Deleuze había mostrado ya sus primeros efectos, se había exteriorizado en pleno corazón de la Revolución Industrial, generando a la vez la más enfática afirmación del sujeto y una desesperada crítica a lo moderno y de la subjetividad, en una nueva paradoja que cabe entender como expresión y síntoma de la primera toma de conciencia generalizada de ese desajuste contenido en la fundación de lo moderno. Al horror ante un escenario inconexo como el que había mostrado Hume, desde eso que, siempre prudente, Kant había llamado orilla del escepticismo, se unía ahora, para esa tradición de la que habla Deleuze, el horror ante los efectos perversos que parecían generar un sujeto y un Dios como el cartesiano, el horror ante una Revolución Industrial que empezaba a mostrarse ante sus ojos como una máquina, el horror ante la máqui-na21. El romántico, que necesitaba saber algo de la cosa en sí, que desde ese momento sentía nostalgia de ese absoluto y de Dios, y que descu-bre entonces que ese Dios de Descartes ya no sirve, que en realidad Dios ha muerto, como proclama ya Hegel en 1802, se encuentra de este modo asomado a su propio yo22 y es allí donde descubre ese sin fondo, como lo llama Deleuze, fondo sin fondo que es una y otra vez el tema de la filosofía postkantiana y que transciende siempre la concien-cia, pero que en realidad es también el sin fondo que reclama para sí la filosofía postestructuralista.

21 Un horror ya presente en el clima del Sturm und Drang y que en poco tiempo da obras tan lúgubres y nihilistas como Las vigilias de Bonaventura, de la que hay edición en español a cargo de María Josefina Pacheco, publicada en México, CNCA, 2003. Desde el punto de vista filosófico ese horror está ya expresado en El más antiguo programa para un sistema del idealismo, y acabará por mostrarse en el género de terror en pleno clima romántico.

22 Eso se ve con claridad en Schelling, cuyo punto de partida es el yo de Fichte y en cuyo viaje en el interior del yo va descubriendo ese fondo sin fondo que menciona oportunamente Deleuze.


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XI. El bucle de la sinrazón

Para encontrar un hilo conductor acerca del modo como la filo-sofía postsartreana recupera ese sin fondo, hay que recordar que fue a partir de ese abismo, con esos mismos materiales y con

los mismos motivos de esa tradición, como se produjo un momento de ruptura decisivo para la historia de la filosofía, un momento en el que el dolor, el terror y la angustia fueron sustituidos aparentemente y en principio por la exaltación, la alegría y la vida. Ese salto lo dio Fe-derico Nietzsche. Frente al no saber, o frente al saber que retocaba sin sustituirlos los personajes del viejo relato metafísico, existía, existió his-tóricamente, otro camino: el de quien no retrocede y no ignora y, por tanto, no asume la angustia, el de quien simplemente se encara frente a aquello que otros consideran monstruoso, y para quien eso supuesta-mente monstruoso se convierte entonces en el centro mismo del arte y la verdad, pero no ya como terror ni como angustia. Es el tercer camino, el tercer efecto posible que ha encontrado reflejo en un vago territorio literario que finalmente terminó por llegar también hasta la filosofía. Ese es el clima de la locura desde el que la izquierda llegará a incorporar finalmente los distintos elementos en juego. Los filósofos de la muer-te del sujeto, posthumanitas, heideggerianos y nietzscheanos, postes-tructuralistas, en algunos casos postmodernos, aman a Nietzsche en la misma medida en que comparten mayoritariamente la centralidad asociada a eso que, genéricamente, podemos llamar locura y que no remite exactamente a la locura en sentido clínico. Con ellos la locura



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se incorpora al discurso filosófico como un objeto que sustituye en su centralidad a la angustia, pero que por eso mismo sustituye también a la razón del relato cartesiano como fuente de verdad y, de este modo, esas filosofías desbordan la subjetividad estrecha encerrada en el cogito cartesiano, en esa falsedad fundamental del cogito y, al hacerlo, ofrecen descripciones que parecen aproximarse a aquella estructura que sub-yace al cogito y que Descartes metaforizó como genio maligno.

A este respecto, una vez más, el mejor referente es Michel Foucault. Dedicado en sus años de formación a investigar la dimensión social y cultural de la enfermedad mental23, se doctoró en 1961 con una tesis titulada Folie et déraison: Histoire de la folie à l´âge classique que poco después se publicó con el mismo título24. En algunos puntuales pasajes de esa obra Foucault regresó al relato fundacional cartesiano para mostrar el distinto tratamiento que en él se dio al error y al sueño, por un lado, y a la locura por el otro. Después de haber señalado el pa-pel y el lugar de la locura en el Renacimiento, nos presenta su ingreso en la época clásica en los siguientes términos: «La locura, cuya voz el Renacimiento ha liberado, y cuya violencia domina, va a ser reducida al silencio por la época clásica, mediante un extraño golpe de fuerza»25.

23 Su primer libro, muy alejado todavía de lo que será su obra y su voz propia, se tituló Enfermedad mental y personalidad y fue publicado en 1954, aunque después Foucault renegó de él y se negó a reeditarlo. A esa dedicación hay que añadir el impacto causado en su generación por el estreno en París en 1953 de Esperando a Godot, en la que, ese «drama de lo fútil, de la locura y de la metafísica abortada», como nos recuerda James E. Miller, el propio Foucault reconoció un punto de ruptura. Cfr. James E. Miller. La pasión de Michel Foucault. Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1996, p. 88.

24 La tesis la defendió el 20 de mayo de 1961. Se publicó ese mismo año por la casa Plon, después de que su publicación fuera rechazada por Gallimard. Posteriormente, en 1972, Gallimard publicó una nueva edición con un nuevo prefacio y con dos apéndices de los que tendremos que ocuparnos más abajo. Más detalles sobre la génesis de la tesis, su defensa, sus avatares editoriales y su recepción se pueden encontrar en la introducción del volumen coordinado por Elisabeth Roudinesco. Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault. Traducción de Jorge Piatigorsky. Barcelona, Paidós, 1996, pp. 9-32. En lo sucesivo las citas de esta obra lo serán en la versión española de esa edición del 72, traducida por Juan José Utrilla, y publicada en México por FCE en 1976 en dos volúmenes.

25 Historia de la locura en la época clásica. Traducción de Juan José Utrilla. México, FCE, 1976, I, p. 75.



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Ese golpe de fuerza lo da precisamente Descartes, en cuyas Meditacio-nes, nos dice Foucault, la locura aparece excluida sin más, como lo otro de la razón propia al cogito, y aparece así preterida en la medida en que el yo se afirma, lo que a su vez solo puede hacer Descartes al precio de ocultar al Dios engañador. Y así, unas líneas más abajo afirma Foucault: «Verdad es que el cogito es un comienzo absoluto; pero no olvidemos que el genio maligno es anterior a él. […] Entre Dios y el hombre, el genio maligno tiene un sentido absoluto: es, en todo su rigor, la posi-bilidad de la sinrazón y la totalidad de sus poderes. Es más que la re-fracción de la finitud humana; designa el peligro que, mucho más allá del hombre, podría impedir de manera definitiva acceder a la verdad: el obstáculo mayor, no de tal espíritu, sino de tal razón. Y no es porque la verdad que toma en el cogito su iluminación termine por ocultar en-teramente las sombras del genio maligno por lo que se debe olvidar su poder perpetuamente amenazante: hasta la existencia y la verdad del mundo exterior, ese peligro sobrevolará el camino de Descartes»26. En esa descripción se aprecia con claridad y nitidez que aquello que Foucault describe como preterición y exclusión de la locura es, en rea-lidad, el artificio mismo que hace posible el relato cartesiano. «El en-caminamiento de la duda cartesiana parece testimoniar que en el siglo xvii el peligro se halla conjurado y que la locura está fuera del dominio de pertenencia en que el sujeto conserva sus derechos a la verdad: ese dominio que, para el pensamiento clásico, es la razón misma. En ade-lante, la locura está exiliada. Si el hombre puede siempre estar loco, el pensamiento, como ejercicio de la soberanía de un sujeto que se con-sidera con el deber de percibir lo cierto, no puede ser insensato. Se ha trazado una línea divisoria […]»27.

Así, en el comienzo mismo de su trayectoria, Michel Foucault, un autor fundamental para la cuestión del sujeto, nos conduce directa-mente al momento fundacional del relato cartesiano y denuncia su fal-

26 Historia de la locura, I, p. 250.27 Ídem, p. 78.



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sedad y, frente a ella, establece la locura como lo otro de la racionalidad asociada al yo y, en cuanto tal, también como un efecto de poder28, pero a la vez, y esto es lo importante, como una nueva forma de resistencia al poder mismo, como un efecto que, a diferencia de terror y la angus-tia, adopta una dimensión afirmativa. Inicialmente representada en la figura del personaje dibujado por Diderot en El sobrino de Rameau, sin embargo, esa forma de resistencia29 encarnada en la locura, y su propia constitución en torno al poder, tiene un referente histórico privilegia-do en un filósofo, por lo demás decisivo para Foucault, para Deleuze y en general para el postestructuralismo, que es Federico Nietzsche. No

28 Muchos años más tarde, reflexionando sobre su propia obra y respondiendo a una pregunta sobre la importancia de la noción de poder en ella, afirma: «Cuando lo pienso de nuevo, ahora me pregunto ¿de qué he podido hablar, por ejemplo en La Historia de la locura o en El nacimiento de la clínica, si no era del poder? Ahora bien, soy plenamente consciente de no haber empleado prácticamente el término y de no haber tenido ese campo de análisis a mi disposición». Microfísica del poder. Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría. Madrid, Ediciones La piqueta, 1980, p. 180. Y en relación con ello y con la noción de genealogía, estrechamente relacionada con su condición de nietzscheano y con el concepto mismo de poder, afirma, en un texto dedicado a Nietzsche y la noción de genealogía: «la genealogía, por su parte, restablece los diversos sistemas de sumisión: no tanto el poder anticipador de un sentido, como el juego azaroso de las dominaciones». Ídem, p. 15. Podría pensarse, aplicando categorías de la obra posterior, que la figura de la exclusión que se corresponde con esa operación cartesiana es la propia de la época clásica, mientras que en el nuevo paradigma constitutivo del poder la exclusión/ocultamiento dejaría de ser necesaria y, sobre todo, sería ineficaz ante los síntomas generados por el terror y la angustia, que no dejarían de aparecer como resistencias, y entonces la misma operación fundamental se ejecutaría ya a fines del xix, en términos de afirmación y celebración de sí como voluntad de poder. El precio será ya la locura y su encarnación emblemática la filosofía de Nietzsche. Por lo demás, conviene aquí recordar que en El orden del discurso Foucault considera al autor, al sujeto, como uno de los procedimientos de exclusión internos al propio discurso.

29 «A mediados del siglo xviii esta unidad había sido bruscamente iluminada por un relámpago; pero ha sido necesario más de medio siglo para que alguien se atreva de nuevo a fijar allí su mirada: después de Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Van Gogh, Raymond Roussel, Artaud se han arriesgado allí, hasta la tragedia, es decir, hasta la enajenación de esta experiencia de la sinrazón en la renuncia de la locura. Y cada una de esas existencias, cada una de esas palabras que son esas existencias, repite, en la insistencia del tiempo, esta misma pregunta que concierne sin duda a la esencia misma del mundo moderno: ¿Por qué no es posible mantenerse en la diferencia de la sinrazón? ¿Por qué es necesario que se separe siempre de sí misma, fascinada en el delirio de lo sensible, y recluida en el retiro de la locura? ¿Cómo ha sido posible que se haya privado hasta ese punto de lenguaje? ¿Cuál es, pues, ese poder que petrifica a quienes lo han contemplado de frente una vez, y que condena a la locura a todos aquellos que han intentado la prueba de la sinrazón?». Historia de la locura, II, p. 22.



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puede ser más sintomático a este respecto que Foucault nos recuerde que lo que excluye Descartes al excluir la locura en los términos des-critos es simultáneamente lo que llama «los encantos involuntarios de la sinrazón, la posibilidad nietzscheana del filósofo loco»30. Porque, de existir algo así como una tradición que se abre paso en torno a esa po-sibilidad, Nietzsche representa como ningún otro esa «posibilidad», precisamente porque en él su locura y la verdad van de la mano como en ningún otro filósofo moderno, pero a su vez esa locura y esa verdad en forma de lucidez aparecen enlazadas a la crítica y resistencia despia-dada al poder y a la modernidad, con el paradójico resultado de que es desde la exaltación de esa noción de poder desde donde ejerce la críti-ca. Eso supone que la locura y el poder (la sinrazón como lo excluido y simbolizado en el genio maligno) son en realidad la misma cosa, la misma sustancia, ese proceso que Deleuze, foucaultiano y nietzschea-no, va a llamar esquizofrenia.

Años después de esa primera obra y reflexionando sobre el proceso de esas filosofías nietzscheanas, el mismo Foucault afirmaba: «El punto de ruptura se situó el día en que Lévi-Strauss para las socie-dades y Lacan para el inconsciente nos mostraron que el sentido no era más que un efecto de superficie, un espejeo, una espuma, y que lo que nos atravesaba profundamente, lo que estaba ante nosotros, lo que nos sostenía en el tiempo y el espacio, era el sistema»31. Por su parte, Lacan, en un texto publicado del año 57, había afirmado ya: «O más bien “eso” que nos proponemos alcanzar no es algo que pueda ser ob-jeto de conocimiento, sino aquello, ¿acaso no lo dice él mismo?, que hace mi ser y de lo cual, nos enseña él, doy testimonio tanto y aún más en mis caprichos, en mis aberraciones, en mis fobias y en mis fetiches que en mi personaje vagamente vigilado. Locura, no eres ya el objeto de elogio ambiguo en que el sabio dispuso la guarida inexpugnable de

30 Historia de la locura, I., p. 221.31 Michel Foucault. «Entrevista con Madeleine Chapsal», en La Quinzaine littéraire, 15

de mayo de 1966. Citado en Ángel Gabilondo, El discurso en acción. Foucault y una ontología del presente. Barcelona, Anthropos, 1990, p. 23.



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su temor. Si después de todo no está tan mal alojada allí, es porque el agente supremo que cava desde siempre sus galerías y su dédalo es des-de siempre la razón misma, es al mismo Logos a quien sirve»32. Si bien es cierto que Foucault, como más tarde Deleuze y Derrida, criticaron abiertamente al psicoanálisis y a Lacan, no lo es menos que esas críti-cas se hacen desde universo en el que precisamente lenguaje, locura y deseo han desplazado definitivamente al sujeto moderno de la versión primitiva del relato cartesiano.

Por eso no sorprende que, más allá de sus diferencias explícitas y explicitadas, para Foucault, tanto Bataille, como Klosowski, como Lacan representen el tránsito a un nuevo modo de considerar la cues-tión de sujeto, un modo en el que la locura está presente en todos ellos como cuestión central y un modo cuyo inspirador es Nietzsche. Solo desde ahí se puede comprender que Sade reaparezca como una figura central de sus reflexiones. En 1963, solo un año después de la publi-cación por Foucault de la Historia de la locura33, Lacan se había ocupa-do del lugar de Sade en el contexto filosófico del final del xviii, en un texto que llevaba por título Kant con Sade34. La literatura de Sade, que no tiene comparación posible, puede entenderse también como una literatura de terror, pero de un terror realista y no fantástico, podríamos decir, porque no huye hacia un universo ideal e ideado, no apela a la ficción fantástica, a la alegoría o al cuento, sino a la descripción des-piadada del principio básico que parece regir un universo en el que las pasiones todo lo dominan, donde, casi un siglo antes de que lo escri-biera así Dostoyevski, no hay Dios y todo está permitido, un universo

32 La instancia de la letra. En Escritos, p. 506. 33 Sade no solo pertenece a la tradición que le une a esos otros nombres, sino que Foucault

le sitúa junto a Nietzsche como símbolo de lo que llama el desgarramiento en esa lucha frente a la sinrazón. Por lo demás, la posición del poder respecto de Sade marca un punto de inflexión en el tratamiento de la sinrazón, en lo que Foucault denomina la época clásica. La fecha en la que un alto funcionario cuestiona el delirio de Sade, y al tenerle más por vicioso que por alienado, cuestiona a la vez su estancia Charenton, esa fecha marca para Foucault el momento en el que «la sinrazón clásica se ha cerrado sobre su propio enigma» (cfr. Historia de la locura, I, p. 172).

34 Escritos, p. 755.



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en el que nada parece impedir que el otro se convierta en objeto35. Pero Sade no lo expresa, simplemente lo describe con una lógica profunda e implacable36. En su época, la única vía que se encontró para colocarle en algún lugar fue la locura, como nos recuerda también Foucault, para quien Sade representa un testimonio, junto a Nietzsche, de la lucha en-tre lo que llama la sinrazón y la razón37.

Sade escribe en el tránsito del xviii al xix, unos años a los que parecemos condenados a regresar una y otra vez como los años de la emergencia, en distintas formas, de eso oculto, y que es paralela a la emergencia de las revoluciones económicas, políticas y sociales, y también a la irrupción del arte contemporáneo como tal, un arte que cobra autonomía, adquiere centralidad y llega a convertirse incluso en un canon que pretende sustituir a la lógica y que, con el tiempo, se considerará como herramienta de subversión política. Este proceso se había iniciado en plena transformación de la sociedad moderna y se puede considerar ya consolidado claramente en el Sistema del Idealismo transcendental, de Schelling. Frente a la vieja lógica aristotélica, que era la tradicional herramienta de acceso al saber, Schelling, el filósofo de los románticos, propone allí, recogiendo el sentir romántico, una nueva

35 En la lectura que hace Klosowski, el ateísmo es la clave de interpretación, pues el ateísmo «debe instituir la ausencia total de normas» (cfr. Sade, mi prójimo, Buenos Aires, Editorial sudamericana, 1970, p. 19), expresión que vincula estrechamente la voluntad de poder como ausencia de sujeción a la moral y el concepto medieval del que procede el genio maligno cartesiano, como divinidad no sujeta a normas y desprovista a la vez de la perfección moral.

36 Los escenarios que él ha vivido como realidad se convierten en escenarios de las ficciones de terror, como agudamente recuerda Foucault: «Y no es casualidad que el sadismo, como fenómeno individual que lleva el nombre de un hombre, haya nacido del confinamiento y en el confinamiento, y que toda la obra de Sade esté dominada por las imágenes de la fortaleza, de la celda, del subterráneo, del convento, de la isla inaccesible, que son los lugares naturales de la sinrazón. Tampoco es casual que toda la literatura fantástica de la locura y del horror, contemporánea de la obra de Sade, se sitúe, en forma fundamental, en los lugares principales del confinamiento. Toda esta brusca transformación de la memoria occidental a finales del siglo xviii, con la posibilidad que le ha sido dada de volver a encontrar, deformadas y dotadas de un nuevo sentido, a las formas familiares de finales de la Edad Media, ¿no ha sido acaso posible por el mantenimiento y la vigilia de lo fantástico, que sobrevivió en los sitios mismos donde la sinrazón había sido reducida al silencio?», Historia de la locura, II, p. 37.

37 Historia de la locura, I, p. 167.



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herramienta, un nuevo organon que tiene que ver con la creación, con la belleza, con la ficción: la poesía en sentido creador que también re-produce Heidegger en los años treinta y que antes de Heidegger había hecho suyo Nietzsche, incluso a pesar de sus críticas a los románticos. Pero ¿cómo entender ese lugar privilegiado del arte? Solo diez años antes había publicado Kant su Crítica del juicio, donde la estética ocupa-ba un lugar en el sistema, pero un lugar que no dejaba de ser periférico frente a la lógica y a la estética transcendental. ¿Por qué en tan poco tiempo la estética y el arte ocupan ese lugar preeminente? Una posible respuesta podría tal vez tener relación con esa pérdida de la naturaleza, pérdida que buscó representarse en la imagen del vampiro, como vi-mos, de ese fondo que es sin fondo, en términos de Deleuze, del abismo sobre el que flotaba inerme el yo cartesiano y con él todas las construc-ciones posteriores. En esos años, el Romanticismo y su exaltación es-tética se vincularon abiertamente a la sensación de vaciamiento y ani-quilación asociada a la máquina38, a la industria, a aquello que se mueve desde el sin fondo y que parece haber vaciado y aniquilado la vida39. Eso explica que algunas filosofías de la época conviertan ya entonces la vida en el gran tema frente a la máquina y al arte como alternativa a la ciencia y a la vez como resistencia. El texto conocido como Más antiguo programa para un sistema del idealismo, que ha dado lugar a una muy voluminosa literatura, condensa y documenta muy bien ese clima que,

38 El joven Hegel y más tarde la filosofía positiva de Schelling son respuestas diversas al mismo problema. La raíz del existencialismo está también ahí, como vimos. Es la queja que expresa muy bien toda la filosofía de Jacobi frente a la máquina-ciencia. Pero lo que en Jacobi es una queja desde una creencia en Dios que resuelve todo, en el clima romántico es más bien un esfuerzo por rehacer ese mundo vaciado y aniquilado. Y ese esfuerzo, a la vez que estético, está inevitablemente sesgado hacia el límite de lo que ha de entenderse por real, porque lo real es lo que viene determinado en términos de máquina, de mecanicismo.

39 La metáfora de la máquina y la presencia del autómata (por lo demás un tema característicamente cartesiano) es rasgo propio de la literatura romántica y es una constante del periodo como expresión del rechazo del mecanicismo. Una breve visión panorámica del tema de los autómatas puede encontrarse en Lieselotte Sauer, Romantic Automata. En: Gerhart Hoffmeister (ed.), European Romanticism. Wayne State University Press, 1990, pp. 287-303. Solo desde esa tradición se comprende la emergencia del cuento de Mary Shelley sobre Frankenstein. La filosofía de la naturaleza de Schelling es a la vez ya también una respuesta a ese mecanicismo y fruto del mismo clima.



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por lo demás, uno encuentra por doquier al recorrer el periodo. Frente a la máquina que determina lo real, el arte debe enfrentarse y tratar de oponer otra realidad. Allí se nos dice: «[…] quiero mostrar que no existe una idea del Estado, puesto que el Estado es algo mecánico, lo mismo que no existe idea de una máquina. Solo lo que es objeto de la libertad se llama idea. ¡Hemos de ir, pues, más allá del Estado! [...] la idea que todo lo integra, la idea de la belleza, palabra que debe tomarse en ese superior sentido platónico. Estoy convencido de que el acto su-premo de la razón, al contener esta todas las ideas, es un acto estético, y de que verdad y bondad solo se pueden hermanar en la belleza […]. No se puede ser lúcido en ningún ámbito, ni siquiera se puede razonar lúcidamente sobre la historia, si falta el sentido estético […]».

Más allá de otras interpretaciones o de su autoría40, lo determi-nante aquí no es tanto, o no solo, el lugar privilegiado del arte frente a la ciencia, sino el hecho de que ese lugar privilegiado se constituya con pretensiones de una resistencia real, en una vía que se pretende políti-ca y dirigida nada menos que a acabar con el Estado para restaurar la vida, estableciendo con ello un camino que hollarán sucesivamente los distintos movimientos hasta llegar a las vanguardias y cuyo momen-to culminante es el periodo de entreguerras, en el que emergen todas ellas, especialmente el Surrealismo, en el que el arte pretende asumir una presencia política que se concreta en una inversión, a la vez que subversión, a partir del inconsciente41. Estamos ante un salto conside-

40 Es un problema que ha dado lugar a una muy extensa literatura. Sobre el mismo sigue siendo valiosa la obra de Frank-Peter Hansen: «Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus»: Rezeptiongeschichte und Interpretationen. Berlin, Walter de Gruyter, 1989.

41 El Manifiesto surrealista, en un gesto que trata de reproducir el gesto de Marx en los años cuarenta del xix, pretende afirmar esa dimensión política y revolucionaria desde el arte y la locura: «Queda la locura, la locura que solemos recluir, como muy bien se ha dicho. Esta locura o la otra [...]. Todos sabemos que los locos son internados en méritos de un reducido número de actos reprobables, y que, en la ausencia de estos actos, su libertad (y la parte visible de su libertad) no sería puesta en tela de juicio. Estoy plenamente dispuesto a reconocer que los locos son, en cierta medida, víctimas de su imaginación, en el sentido de que esta le induce a quebrantar ciertas reglas, reglas cuya trasgresión define la calidad de loco, lo cual todo ser humano ha de procurar saber por su propio bien. Sin embargo, la profunda indiferencia de los locos da muestra con respecto a la



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rable frente a la rebeldía estética del Werther42, un salto que consiste en llevar la estética a la vida y a la realidad, en abandonar el ámbito estético para subvertir el orden social y político de lo real, un salto cuyo obje-tivo es que la estética se desborde hacia la vida, hacia la realidad, hacia la sociedad. Mientras el artista se mantiene en el terreno de la estética la propia obra es un límite y un espacio que le permite articular y a la vez liberarse del desajuste básico de lo moderno y de la desazón que lo acompaña. Cuando esa pretensión trasciende la estética y se mezcla con la propia vida, cuando pretende interferir en la realidad fuera del espacio estético, entonces la belleza o la fealdad creadas se convierten en resistencia, en una decisión radical donde de lo que se trata es de sustituir los contornos definidos por la máquina, para en su lugar pro-poner otros a partir de la ficción misma. Sade, Hölderlin, Nietzsche son ejemplos vivos de ese gesto que dibuja el Programa más antiguo para el idealismo, lo ponen en práctica y al hacerlo señalan el camino posterior a los filósofos malditos del siglo xx, a Artaud, a Bataille, a Deleuze. Si Sade fue encerrado en Charenton fue precisamente por ello, porque su ficción traspasaba los límites estéticos y se convertía explícitamente en resistencia política. Es uno de los primeros artistas que cincelan su vida a partir de su obra, que convierten en realidad sus ficciones y las

crítica de que les hacemos objeto, por no hablar ya de las diversas correcciones que les infligimos, permite suponer que su imaginación les proporciona grandes consuelos, que gozan de su delirio lo suficiente para soportar que tan solo tenga validez para ellos. Y, en realidad, las alucinaciones, las visiones, etcétera, no son una fuente de placer despreciable. La sensualidad más culta goza con ella, y me consta que muchas noches acariciaría con gusto aquella linda mano que, en las últimas páginas de L’Intelligence, de Taine, se entrega a tan curiosas fechorías. Me pasaría la vida entera dedicado a provocar las confidencias de los locos. Son como la gente de escrupulosa honradez, cuya inocencia tan solo se pude comparar a la mía. Para poder descubrir América, Colón tuvo que iniciar el viaje en compañía de locos».

42 Ciertamente, no hay comentarista de esa obra de Goethe que se aparte de la idea ya presente en la fecha misma de su aparición, de que el Werther contiene una crítica a las normas y a las costumbres burguesas. Más allá de eso, la propia muerte y la estructura del relato muestran más una queja que una rebelión, una queja expresada estéticamente que supone una liberación, una especie de catarsis, pero deja intacta la realidad social. Es el autor el que muchos años después lo expresa en Poesía y verdad: «Escrita la obra me sentí aliviado y gozoso como tras una confesión general. Pero mientras yo me sentía aligerado y liberado, luego de haber transformado en poesía la realidad, mis amigos se confundieron creyendo que había que transformar la poesía en realidad». Versión española en Memorias del joven escritor. Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1952, pp. 120-121.



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ejecutan y las padecen. Por ello su obra puede ser interpretada y es in-terpretada, más allá de su dimensión estética, como un gesto político.

Y precisamente Hölderlin, al que se ha querido atribuir también la autoría de El más antiguo programa para un sistema del idealismo, es quien tal vez mejor y más claramente ejemplifica esa coyuntura. Aun-que apenas han transcurrido tres décadas desde la publicación del Werther, estamos ya muy lejos de la solución que Goethe había des-crito y prescrito a los sufrimientos del joven Werther. La respuesta de Hölderlin es otra y se expresa con toda radicalidad en que su malestar, el que siente Hölderlin/Hyperion, a diferencia del que había sentido Goethe/Werther, no se suscita ya ante la impotencia del amor imposi-ble con arreglo a los convencionalismos burgueses. Hölderlin redescu-bre la dimensión social y política y amplía su tragedia personal al dolor que acompaña a la civilización en su conjunto y, al hacerlo, rechaza simultáneamente la posibilidad de la huida meramente estética, con-sistente en salvarse él haciendo morir al personaje. Esa imposibilidad de la huida, o esa negativa a la huida, es ya una primera resistencia. En el Hyperion, no es su héroe el que muere, en una huida mediante el sui-cidio que le libere del dolor, sino la amada. Esa diferencia fundamental es la diferencia entre el universo de la angustia y el de la locura, entre la enfermedad del personaje de Goethe y el pensamiento trágico43. El peso del dolor acompaña al personaje en su búsqueda hacia una natu-raleza ya inexistente44, pero el propio Hölderlin se encuentra en su vida arrojado a una probable esquizofrenia45, entregado a la locura para vivir

43 Pero esa diferencia es también la que permite encontrar lo distintivo de Hölderlin frente a los románticos, eso distintivo que comparte con él Nietzsche y que luego le permitirá a Nietzsche criticar con desprecio los excesos del Romanticismo. Donde los románticos huyen hacia la estética, Nietzsche y Hölderlin llevan la estética a la vida, a su vida.

44 La máquina es la escisión si la ponemos en conexión con el pensamiento esbozado en El más antiguo programa para un sistema del idealismo o con su pensamiento fundamental de que el ser humano es un dios cuando sueña y un miserable cuando piensa

45 A pesar de la tesis de la locura simulada de Bertaux, lo cierto es que sobre el diagnóstico de la enfermedad de Hölderlin parece no haber duda hoy de que se trató de una esquizofrenia, algo a lo que Jaspers parecía ya inclinarse. En un su obra recopilatoria de ensayos de 2007, Günter Mieth se inclina por ese diagnóstico, apoyándose en el lenguaje usado por el poeta después de su encierro,



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recluido el resto de su vida en el poema. Y no deja de ser llamativo que sea la esquizofrenia la enfermedad que se asocie al poeta obsesionado por escapar de la escisión característica de lo moderno y que al hacerlo unifica poesía y vida y es uno con su poesía46, al poeta que se mantiene comprometido con su verdad poética y que es a la vez el primero en expresar filosóficamente una critica del sujeto de Fichte. En su breve ensayo Juicio y ser afirma ya, al hilo de la filosofía de Fichte, que la mo-dernidad no se basa en un principio, en el principio, sino que se basa en la escisión, en la esquizofrenia entonces, si nos atenemos a la etimo-logía del término. Esa escisión, esa herida no puede ya cerrarse sin más mediante la melancolía burguesa de Werther, porque en Hölderlin el descubrimiento de la escisión es ya resistencia plena de consecuencias sociales. Mirando al alemán de su época habla en estos términos: «En-contrarás entre ellos obreros, pensadores, amos y servidores, jóvenes y adultos, sin duda, pero ningún ser humano. Se creería ver un campo de batalla cubierto de brazos, de manos, de miembros informes, donde la sangre de la vida se pierde lentamente en las arenas»47. Cuando, casi dos siglos después, Deleuze y Guattari, en pugna con Freud/Lacan, con quienes comparten en realidad más cosas de las que combaten, subtitulen el Antiedipo en términos de Capitalismo y esquizofrenia, esta-rán en realidad repitiendo el gesto que inaugura Hölderlin. Lo que ellos describen es la modernidad misma, no es entonces lo que viene después del sujeto, sino lo que subyace al sujeto, la estructura que ellos descri-ben no es entonces la del sujeto sujetado, la del cogito, sino la de ese otro sujeto que subjetiva desde sí al deseo incesante y la voluntad de

así como por los títulos que daba a sus visitantes. Cfr. Günter Mieth, Friedrich Hölderlin. Zeit und Schicksal. Würzburg, Königshasuen & Neumann, 2007, pp. 184-186. Heinz Schott y Rainer Tölle tampoco tienen dudas y en su Historia de la psiquiatría incluyen a Hölderlin como un caso incuestionable de esquizofrenia y aportan también, entre otras pruebas, distorsiones lingüísticas. Cfr. Geschichte der Psychiatrie, München, C.H. Beck, 2006, pp. 394 y ss.

46 Porque lo moderno es, en efecto, ya en ese momento caracterizado fundamentalmente en términos de escisión. Hegel, que parte de la escisión, como todos los demás, es capaz de resolverla en términos de una ficción ocultadora, de un espíritu que no deja de ser astuto a la vez que cierra la herida de la voluntad de poder volviendo sobre sí mismo.

47 Texto perteneciente a la carta final del Hyperion, que a su vez a su vez recoge A. Ruge en carta a Marx.



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poder, desde el incesante amor de sí narcisista que resulta ser lo consti-tutivo del cogito, lo que Lacan llama la «ilusión fundamental de la que el hombre es siervo mucho más que de todas las pasiones del cuerpo en sentido cartesiano; esa pasión de ser un hombre diré que es la pa-sión del alma por excelencia, el narcisismo que impone su estructura a todos sus deseos»48.

Simulada o no, la locura de Hölderlin entendida como decisión está perfectamente expresada y anunciada en los Fragmentos de la muer-te de Empédocles, pues con esa muerte en realidad no se suicida, sino que se interna el corazón del volcán, de esa yoidad .49 Es ese fondo sin fondo lo que expresa la locura: el lugar del que el yo surge. Hölderlin realiza ya con claridad lo que Sade había anunciado como inevitable: la creación artística inicia un camino en el que el arte entra de lleno en la vida, en el que no vale ya la distancia olímpica de Goethe, en el que el juego del arte y de la verdad constituyen un peligro y una aventura. Tras él todos tenemos presentes ejemplos nítidos que alcanzan su máxima expresión a comienzos del siglo xx con Vicente Van Gogh o con Nietzsche, que continúan con Artaud para quien, según expresa en El teatro y su doble, los «sistemas están en nosotros, y estamos impregnados de ellos hasta el punto de vivirlos, y entonces ¿qué importan los libros? ¿O no esta-mos impregnados de ellos y entonces no tienen el mérito de hacernos vivir, y entonces, qué importa si desaparecen?». La idea que subyace a esa forma de entender el arte, a esa vuelta de tuerca del Romanticis-

48 Acerca de la causalidad psíquica, en Escritos, pp. 177-178.49 Me refiero a la tesis de la obra de Pierre Bertaux Hölderlin und die französische Revolution.

Frankfurt, Suhrkamp, 1969. En ella no solo nos presenta a un Hölderlin jacobino, sino que también afirma el carácter fingido de su locura. En todo caso constituye un claro vínculo entre la locura y la dimensión política. Y, en ese sentido, el acierto o desacierto en cuanto al carácter fingido de la locura resulta irrelevante. En su análisis del Empédocles señala Bertaux dos temas que le parecen claves, la Tierra madre y la dimensión política del mutismo, que vendrán a reunirse en la expresión «tierra callada» (cfr. Hölderlin y la revolución francesa. Traducción de Mercedes Sarabia. Barcelona. Ediciones del Serbal, 1992, pp. 120-121). Al margen de la dimensión clínica y de su traducción diagnóstica, lo cierto es que desde el punto de vista literario, el mutismo se puede interpretar en ese internamiento en el volcán, en la locura, en lo que Foucault señalará como ausencia de obra y límite.



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mo y al malditismo que le suele acompañar, es que la búsqueda de la verdad y de la belleza no pueden conducir sino al descubrimiento de ese fondo sin fondo y a asumirlo en la propia vida, y entonces la locura aparece como un vehículo privilegiado y a la vez desgarrador50.

Federico Nietzsche, además de ser, supuestamente y en térmi-nos heideggerianos, la culminación de la metafísica de Occidente, per-tenece a esa estirpe y en estrecha relación con Hölderlin51. Desde luego podemos dar una respuesta clínica o biográfica a la salud mental de Nietzsche (como a la de Hölderlin), pero no nos valen aquí ni la una ni la otra, porque no se trata de saber sobre su condición de enfermos, ni sobre sus perfiles clínicos52, sino acerca del hilo que les une con otros, y a todos ellos con la filosofía. La pregunta es por qué hay un discurso de la locura y cuál es su papel, y a ese respecto resultan indiferentes los diagnósticos. Lo que se busca es la explicación filosófica y en esos tér-minos la respuesta parece tener que ver con el hecho de que Nietzsche entra de lleno en el corazón generador de todas las ficciones, en ese fondo sin fondo, en que se adentra en el volcán de lo moderno, en el

50 Rimbaud lo expresó en toda su radicalidad ontológica, porque no se trataba de una revolución política dirigida a transformar las relaciones sociales, a cambiar el mundo, como afirmó el clásico dictum de Marx, sino que desde la estética se trataba de cambiar la vida. Reconociendo esa frontera que es la locura misma, Rimbaud optó por abandonar el proyecto y traficar en paisajes que en nuestra imaginación recuerdan los de la novela de Conrad. Pero su nuevo viaje, lleno de cordura, fue también un viaje al corazón de las tinieblas.

51 La tendencia a establecer una continuidad y una analogía entre ambos está ya consolidada. Y en ello coinciden Foucault y Deleuze. En realidad Nietzsche mismo parece anticiparlo, muy lejos aún de su caída en la locura. En una carta a Wagner de mayo de 1875 se refiera a Hölderlin como el «pobre Hölderlin», expresión que ya había usado en la segunda intempestiva, y le considera un predecesor suyo, al que, sin embargo, nos dice, «no le fue tan bien como a mí y que solo tuvo el presentimiento de lo que nosotros acreditaremos y veremos». Klosowski establece, sin embargo, un importante contraste al señalar el carácter pacífico y sosegado de los cuarenta años de locura de Hölderlin, frente a la breve intensidad eufórica de la locura de Nietzsche. Cfr. Nietzsche y el círculo vicioso. Traducción de Roxana Páez, Buenos Aires, Altamira, 1995, pp. 238-239.

52 A pesar de que por entonces la literatura sobre la enfermedad mental de Nietzsche era ya ingente, Karl Jaspers mostró mediante un análisis muy detallado la dificultad de hacer un diagnóstico a partir de la información de la que se dispone. Cfr. Kart Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin, Walter de Gruyter, 1981, pp. 92-101.



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corazón de las tinieblas53. Encarna así plenamente la reunión de locura y sabiduría, la idea de inversión y subversión que domina su obra, la idea de locura como profecía y anticipación. Su profecía, su inversión, su locura, tienen que ver con la descripción de aquello que subyace al sujeto, al viejo cogito y todo lo que le acompaña, incluida la moral, y en eso se parece mucho a Sade, como advirtió Klosowski54. Tanto Sade como Nietzsche comparten la muerte de Dios como lema y tema fundamental. Pero donde Sade se ocupa de las consecuencias morales, Nietzsche aparenta prescindir de ellas y se adentra en lo que queda, en el fondo sin fondo. Es cierto que Sade fue encerrado y excluido en los términos de la locura, pero no deja de compartir el universo moral y las premisas de lo que podríamos llamar el relato del sentido común en torno a lo moderno. Si lo que describe se sitúa en al ámbito de lo perverso es precisamente por ello, porque su universo y sus descrip-ciones pertenecen todavía a un mundo moral reconocible y porque para ellas existe un reverso perverso. Su obra y su vida expresan el des-ajuste profundo entre esa moral y el principio/abismo subyacente a lo moderno. Ese principio/abismo esta expresado al comienzo casi de su obra, cuando en El diálogo entre un cura y un moribundo nos dice que «puede que todo derive de una causa sin que haya razón ni sabiduría en esta primera causa». El resto de su trayectoria es la descripción de las consecuencias y los efectos de esa hipótesis en la vida moral. Esa apariencia de deformidad en el ámbito moral, de perversión moral ex-

53 No puede resultar casual el interés que despierta en el Nietzsche contemporáneo de El nacimiento de la tragedia, el Empédocles de Hölderlin. Cfr. Manfred Kerkhoff, Kairos. Exploraciones ocasionales en torno a tiempo y destiempo. Puerto Rico, Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1997. Dedica un capítulo a la relación entre Nietzsche y Hölderlin través del Empédocles (pp. 177-200). El autor llega a relacionar en ambos la idea de la locura como muerte en vida, estableciendo un paralelismo entre Nietzsche y Heidegger y simbolizada esa locura/muerte en vida en la figura de Empédocles (pp. 194-195).

54 Tanto en la ya citada obra Sade, mi semejante, donde podría decirse que es la muerte de Dios el tema central en torno al cual se articula el análisis, como en Nietzsche y el círculo vicioso, obra en la que compara a Sade con Nietzsche, en la medida en que ambos ejemplifican, según Klosowski, un complot todo lo amplio posible, y lo hacen mediante la locura, pero una locura que no considera patología. Cfr. Nietzsche y el círculo vicioso. Traducción de Roxana Páez. Buenos Aires, Editorial Altamira, 1995, pp. 7-8.



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trema, aunque le llevó a ser excluido y a ser considerado loco, fue la que le salvó de la locura, lo que domesticó su expresión en la medida en que expresaba un territorio conocido, el territorio del mal y del vicio, rechazado y objeto de exclusión, pero reconocido y reconocible. No es el caso de Nietzsche, que progresivamente avanza desde el universo moral hacia el corazón de ese sin fondo, a ese sin fondo in-fundante de lo moderno, y que lo hace después de que toda la filosofía idealista haya construido un océano de enunciados en torno al primado de la voluntad, después de que Schopenhauer haya dado nombre y consis-tencia a esa causa carente de razón y sabiduría y Darwin haya mostrado en el lenguaje de la ciencia la fría fuerza con que avanza la naturaleza. Nietzsche acude a adorar a esa causa, a abrazarse a ella, y entonces no puede ya reconocer el universo moral que la convierte en la fuente del mal, como en Sade, o del dolor, como en Schopenhauer. Ese abismo/causa sin fondo se convierten a la vez en el tema de su filosofía y en un paisaje no reconocible, no domesticable ya mediante el discurso del dolor o el del pecado y el vicio, pues todos ellos, dolor, vicio, pecado, mal, no son sino modos de reconducir al genio maligno a las viejas fi-guras de un universo ordenado y regido por el bien, por la aspiración a la virtud. De ahí la violencia con la que Nietzsche rechaza el recurso compasivo de Schopenhauer, de ahí su voluntad de situarse más allá del bien y del mal y su rechazo de la moral como forma de engaño. No hay ya un sujeto portador del vicio extremo, portador de la perversión propia de Sade, porque ese vicio extremo deja de serlo para ser ontolo-gía, solo voluntad de poder sin más, frente a la cual la noción misma de vicio o de virtud no dejan de ser sino un instrumento ficticio, alojado en un sujeto ficticio. O, dicho de otro modo, lo descrito por Sade ac-túa todavía en el universo moral, mientras que Nietzsche traslada esa misma fuerza al plano constitutivo de la ontología. Donde el primero es sin más inmoral y perverso, el segundo es solo un loco, porque su inversión lo es de la cosa misma, de la realidad misma.

Ahora bien, ese paradigma de locura/lucidez, en contacto con la verdad/subversión, solo tiene sentido en la medida en que es a la vez



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que inversión y, por serlo, descripción veraz de lo que oculta, del sin fondo. O, dicho de otra manera, su locura solo puede ser sabiduría en la medida en que es lucidez, en la medida en que esa inversión remite al abismo y no a las formas externas que lo encubren y ocultan, no al yo, no a la moral, no a la verdad de la metafísica, ni a la «verdad» de todas las figuras que Nietzsche denuncia. El dolor, el terror, la locura, la angustia, son manifestaciones todas que, asociadas como efectos al sin fondo del que proceden, permitían liberar de la locura a sus por-tadores, como una especie de pararrayos que recogiera toda la carga oscura del sin fondo. Pero Nietzsche los rechaza en el mismo gesto en el que rechaza la compasión. Y así, su crítica a la modernidad y de la modernidad es entonces una crítica a los sucesivos relatos, o incluso a su prolongación en forma de efectos, como la angustia o el terror, que se superponen sobre el relato cartesiano, es una crítica a una determi-nada configuración del relato metafísico, pero por ello no a la moder-nidad misma que los ha generado, no al sin fondo que los ha generado. Al rechazar el lamento asociado a esos efectos, al rechazar esos efectos mismos, lo único que le queda es entonces el sin fondo sin motivos ya para el lamento, sin motivos para el horror o la angustia, lo que queda es entones la celebración de la modernidad en el acto mismo de criti-carla, lo que queda es la apología entusiasta, el nihilismo sin tragedia, o algo así como la afirmación de la tragedia en los términos heterodoxos de Clement Rosset.

Pero por ello, porque esa apología se produce en el contexto de lo que pasa por ser una crítica aparentemente despiadada de la moder-nidad, su obra constituye directamente el modo mejor de afi rmarla y de hacerla invisible en esa afi rmación y, por tanto, también en su evidencia. La voluntad de poder remite al mismo fondo del que surgían el terror y la angustia, pero ahora no aparece ya como la fuente del dolor y de la opre-sión, de la locura y de la guerra, sino precisamente como un horizonte de emancipación frente a la decadencia y el nihilismo, un horizonte que nos libere entonces del sujeto moderno, heredero a su vez, según Nietzsche, de la peor tradición que arrancaba de Sócrates, y que no era sino la otra



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cara de la moral de los débiles. Superado el sujeto y abrazada la voluntad de poder, entonces aparece el superhombre o el ultrahombre que ya no padece bajo el peso de la bestia, por la sencilla razón de que la bestia no existe o es el principio de la vida, lo dionisiaco recuperado que late por debajo de las metáforas y las metonimias. Solo desde un producto como ese se puede entender la paradoja constante que atraviesa de forma in-salvable los proyectos de izquierda, de Foucault o de Deleuze. Cuando Foucault afi rma en distintos lugares, una y otra vez, que el poder genera sus propias resistencias, no hace sino reproducir esa paradoja, ese gesto. Por ello la fi losofía de Heidegger, en la medida en que eleva a ontología y a teología ese gesto, era para ellos un marco perfectamente adecuado para recibir a Nietzsche. En ese sentido nada más acertado respecto de sí mismo y de Foucault que la afi rmación de Deleuze en el libro dedicado a su colega y amigo: «De ahí la importancia de la declaración de Foucault cuando dice que Heidegger siempre le ha fascinado, pero que solo podía comprenderlo con Nietzsche, gracias a Nietzsche (no a la inversa). Hei-degger es la posibilidad de Nietzsche, no a la inversa. Había que volver a descubrir la fuerza en el sentido nietzscheano, el poder, en el sentido tan particular de la voluntad de poder»55.

La filosofía de Deleuze, tanto o más aún que la de Foucault, es la expresión de ese giro, de ese gesto, de esa ambigüedad ya insalva-ble, con arreglo a la cual lo moderno reproduce su propia condición abismal y, en cuanto tal, reproduce las dos figuras pero como una sola, como deseo plegado sobre sí. La esquizofrenia no es sino ese proceso universal de producción deseante, esa realidad esencial del hombre, a la vez lo que reprime y lo reprimido56. Se trata de esa paradoja en la que la izquierda se ve atrapada de modo inevitable, pero que permite ex-plicar la recepción de Nietzsche y Heidegger, porque nada hay ya más liberador que la locura: «Ello funciona en todas partes, bien sin pa-rar, bien discontinuo. Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga,

55 Cfr. Foucault. Traducción de José Vázquez Pérez. Barcelona, Paidós, 1987, p. 147.56 Cfr. José Luis Pardo. Deleuze: violentar el pensamiento, Madrid, Cincel, 2002, p. 125.



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ello besa. Qué error haber dicho el ello. En todas partes máquinas, y no metafóricamente: máquinas de máquinas, con sus acoplamientos, sus conexiones. Una máquina-órgano empalma con una máquina-fuente: una de ellas emite un flujo que la otra corta. El seno es una máquina que produce leche, y la boca, una máquina acoplada a aquella. La boca del anoréxico vacila entre una máquina de comer, una máquina anal, una máquina de hablar, una máquina de respirar (crisis de asma). De este modo, todos “bricoleurs”; cada cual sus pequeñas máquinas. Una máquina-órgano para una máquina energía, siempre flujos y cortes»57.

Así comienza el Antiedipo con una descripción de Ello, de Ello funcionando como máquina deseante. La esquizofrenia no es ya sin más una entidad clínica58, sino Ello funcionando, el Ello freudiano cuyo lugar es preciso invertir. Donde Freud había afirmado y Lacan confirmado: «wo das Es ist, soll ich werden», Deleuze propone una inversión que es justamente «wo das Ich ist, soll Es werden». Esa es la dimensión política del Antiedipo encerrada en el propio título, en la crítica a Freud y al psicoanálisis. Ello se convierte en revolucionario y liberador, pero desde la paradoja dominante consistente en que la des-cripción de eso que es revolucionario y liberador, como en realidad ya

57 Gilles Delueze/Félix Guattari, El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia. Traducción de Francisco Monge. Barcelona, Paidós, 1985, p. 11.

58 Recordemos ya que lo clínico es precisamente el silencio, ajeno a la escritura para Deleuze: «Pero cuando el delirio se torna estado clínico, las palabras ya no desembocan en nada, ya no se oye ni se ve nada a través de ellas, salvo una noche que ha perdido su historia, sus colores y sus cantos. La literatura es una salud». Crítica y clínica. Traducido por Thomas Kauf. Barcelona, Anagrama, 1996, p. 10. En el mismo sentido, en Foucault la locura como patología es equivalente a un vacío de la obra: «La locura es absoluta ruptura de la obra; forma el momento constitutivo de una abolición, que funda en el tiempo la verdad de la obra; dibuja el borde exterior, la línea de derrumbe, el perfil recortado contra el vacío […]. Por la locura que la interrumpe, una obra abre un vacío, un tiempo de silencio, una pregunta sin respuesta, y provoca un desgarramiento sin reconciliación, que obliga al mundo a interrogarse. Lo que existe necesariamente de profanación en una obra se revuelve, y en el tiempo de esta obra derrumbada por la locura, el mundo resiente su culpabilidad. De ahora en adelante, y por medio de la locura, es el mundo el que se convierte en culpable (por vez primera en Occidente) con respecto a la obra; helo aquí interrogado por ella, obligado a ordenarse en su lenguaje, señalado por ella para una tarea de reconocimiento, de reparación; a la tarea de dar razón de esta sinrazón y a esta sinrazón». Historia de la locura, II, pp. 303.



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lo era en la descripción marxiana del Manifiesto comunista, es también la descripción del capitalismo como proceso de producción de deseo59, un proceso en el que el sujeto aparece como residuo y el psicoanáli-sis como una nueva forma de «represión burguesa». Ello como pro-ducción de deseo, Ello como noción freudiana y del psicoanálisis que, efectivamente, habría descubierto la dimensión productiva del deseo, para después ocultarla. «El gran descubrimiento del psicoanálisis fue el de la producción deseante de las producciones del inconsciente. Sin embargo, con Edipo este descubrimiento fue rápidamente recubierto por un nuevo idealismo: el inconsciente como fábrica fue sustituido por el inconsciente como teatro»60.

El carácter revolucionario que Deleuze atribuye a la esquizofre-nia está en su condición de producción de deseo, en volver a sacar a la luz esa dimensión que el psicoanálisis descubre para luego ocultarla mediante Edipo. El esquema es entonces el mismo que en Nietzsche respecto de la voluntad de poder: la asunción de la voluntad de poder es la que libera de la angustia, del terror, de la opresión característica que genera. Ese es el gesto fundamental de Nietzsche, de ese Nietzsche que hereda la noción de voluntad elaborada por la tradición idealista y que le entrega directamente Schopenhauer, pero que Nietzsche libera de las adherencias de compasión y de dolor, y que una vez liberado de ellas asume alegremente y redistribuye en términos de multiplicidad. Esa asunción es su sabiduría, su crítica y su emancipación, pero tam-bién su locura61. Como nos recuerda Foucault: «Y si esta cultura tiene

59 «Ya que lo productivo y lo producido es el mismo deseo inconsciente». Francisco José Martínez. Ontología y diferencia: la filosofía de G. Deleuze. Madrid, Orígenes, 1987, p. 17.

60 Antiedipo, p. 31.61 Klosowski vincula directamente la locura con liberación de la identidad centrada

especialmente en la idea del eterno retorno, y nos recuerda la invariablemente citada expresión de su locura: «soy todas las identidades posibles», recogida también por Deleuze. (Cfr. Nietzsche y el círculo vicioso, pp. 64 y 65). Curiosamente Podach, muchos años antes, ya interpretó la locura de Nietzsche como vinculada a la dimensión política, señalando esa pretensión política como el punto de ruptura con la «realidad», y situando, como Hofmiller, en la idea del eterno retorno el síntoma visible de la esquizofrenia. Cfr. Eckhard Heftrich. Nietzsches tragische Grösse, Stuttgart, Vittorio Klostermann, 2000, p. 19.



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amor a la historia, se acordará, en efecto, de que Nietzsche, al volverse loco, ha proclamado (en 1887) que él era la verdad (por qué soy tan sabio, por qué sé tanto, por qué escribo tan buenos libros, por qué soy una fatalidad)»62. Y es esa asunción de la locura como verdad y como inversión la que le permite liberarnos de la perplejidad de su recepción por parte de la izquierda en la posguerra. Como en su caso, también en Deleuze es la locura una dimensión ontológica, y es la esquizofrenia más allá de la clínica la que permite la inversión emancipadora, y en él también la emancipación-liberación remite a aquello de lo que se emancipa como pliegue, esa palabra tan querida por Deleuze. Esquizo-frenia y voluntad de poder cumplen la misma función y tienen además el mismo contenido.

Ya antes de su encuentro con el psiquiatra, con Guattari, y de la correspondiente asunción del carácter liberador de la esquizofre-nia, Deleuze había acudido incansable a la voluntad de poder nietzs-cheana como fuente de la que beber y como instancia liberadora de la identidad «opresora», como instancia generadora de diferencia, como inspiración fundamental de ese margen de la metafísica de Occidente (que, sin embargo, sabemos que culmina la voluntad de poder según Heidegger). En otro momento hemos hablado de ese sin fondo, de esa tradición a la que remitía el propio Deleuze en Lógica del sentido. En Diferencia y repetición nos habla de la repetición en Nietzsche como «una voluntad que se quiere a sí misma en todos los cambios, un poder contra la ley, un interior de la tierra»63, de la repetición basada en la muerte de Dios y en la disolución del yo y en la voluntad de la natura-leza queriéndose a sí misma como fysis64, de la repetición como imagen del eterno retorno, como caos generador de diferencia en los mismos

62 Historia de la locura, II, pp. 338-339.63 Cfr. Diferencia y repetición, p. 28.64 Cfr. Ídem, p. 35. Pero precisamente hay ya allí en esa obra y al hilo del análisis de la

repetición una alusión al inconsciente como teatro que no deja de ser llamativa en contraste con el Antiedipo (cfr. Antiedipo, p. 43). Ver nota en p. 113 dedicada a la noción heideggeriana de diferencia y también Simulacros y fantasmas, pp. 196 y ss.



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términos de Klosowski65, como diferencia originaria, «pura, sintética, en sí» llamada voluntad de poder66 y cuya condición vuelve a ser la disolución del yo y la muerte de Dios67. Pero, a su vez, esas constantes evocaciones a la voluntad nietzscheana se asociaban entonces, en Di-ferencia y repetición, al Ello freudiano como productor de diferencias, como productor de yoes68. Nada más natural, pues, que de nuevo en el Antiedipo reaparezca la figura del eterno retorno como expresión de esa máquina deseante que es la esquizofrenia y el capitalismo. «No existe el yo Nietzsche, […] existe el sujeto nietzscheano que pasa por una serie de estados y que identifica los nombres de la historia con esos es-tados: yo soy todos los nombres de la historia... El sujeto se extiende sobre el círculo cuyo centro abandonó el yo. En el centro de la máquina del deseo, la máquina célibe del eterno retorno»69. Ya en una obra anterior, en Nietzsche y la filosofía, había explicado cómo la distancia fundamen-tal frente a la voluntad de Schopenhauer, su rechazo de la compasión, y por tanto cómo la función esencialmente liberadora, la inversión, la asunción misma, está y reside en la negación del carácter unitario de la voluntad, en el rechazo de la unidad de la voluntad. Es esa voluntad

65 Cfr. Ídem, p. 102.66 Ídem, p. 195. Y en otro lugar afirma: «¿Por qué Nietzsche, conocedor de los griegos,

sabía que el eterno retorno es su invención, la creencia intempestiva o del porvenir? Porque “su” eterno retorno de ningún modo es el retorno de un mismo, de un semejante o de un igual. Nietzsche decía muy bien: si hubiera una identidad, sí hubiera para el mundo un estado cualitativo indiferenciado, o para los astros una posición de equilibrio, sería una razón para no salir de ella, no una razón para entrar en un ciclo. Así Nietzsche enlaza el eterno retorno a lo que parecía oponerse a él, o limitarlo desde afuera: la metamorfosis integral, lo desigual irreducible. La profundidad, la distancia, los bajos fondos, lo tortuoso, las cavernas, lo desigual en sí, forman el único pasaje del eterno retorno. Zaratustra se lo recuerda al bufón, pero también al águila y a la serpiente: no es una “cantinela” astronómica, ni siquiera una ronda raramente intensiva. Es decir: se da en la diferencia. En eso radica la conexión fundamental del eterno retorno y de la voluntad de poder. El uno solo se puede dar en el otro. La voluntad de poder es el mundo centelleante de las metamorfosis, de las intensidades comunicantes, de las diferencias de diferencias, de los soplos, insinuaciones y expiraciones: mundo de intensivas intencionalidades, mundo de simulacros o de “misterios”. El eterno retorno es el ser de ese mundo, el único Mismo que se da en ese mundo, que excluye de él toda identidad previa», Diferencia y repetición, pp. 362-363.

67 Ídem, p. 103.68 Ídem, pp. 154-155.69 Antiedipo , p. 29.



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entendida como unidad la que produce dolor y lleva a la compasión a Schopenhauer, y por eso mismo la violenta denuncia de la compasión es a la vez la asunción de la multiplicidad como rasgo de la voluntad70, la generación de las diferencias. De ahí que el eterno retorno como vo-luntad de poder sea ese vórtice generador de diferencias, esquizofrenia = deseo entendido como producción de diferencias. Serían entonces la nociones de multiplicidad y de diferencia, en la medida en que están recogidas en la noción de voluntad nietzscheana, las que resolverían ese gesto y ese pliegue y las que permitirían entender de nuevo por qué el deseo se pliega sobre sí para generar sus resistencias: en su capacidad generadora de diferencias. Y en ese mismo sentido, el deseo, entendido como producción y no como teatro, sería su equivalente frente a Freud, quien sería algo así como el Schopenhauer de Deleuze. A la voluntad como unidad y al inconsciente como teatro contrapone entonces la voluntad como multiplicidad y el inconsciente como producción, a la compasión y a la represión de Edipo, contrapone la danza de Zaratus-tra, que celebra la voluntad de poder, y la multiplicidad y el esquizoaná-lisis, que decodifica deseos y reorganiza intensidades.

Deleuze ha denunciado sin vacilación la «falsa» diferencia hegeliana como un episodio más de la identidad71. En otro momen-to hice referencia a que una buena imagen para la voluntad de poder nietzscheana podría venir dada por un Espíritu absoluto hegeliano que

70 «De este modo el pluralismo halla su inmediata confirmación y su terreno de elección en la filosofía de la voluntad. Y el punto que acarrea la ruptura de Nietzsche con Schopenhauer es preciso: se trata, concretamente, de saber si la voluntad es una o múltiple. Todo lo demás se desprende de ahí: efectivamente, si Schopenhauer llega a negar la voluntad, es, en primer lugar, porque cree en la unidad del querer. Al ser la voluntad, según Schopenhauer, una en su esencia, el verdugo acaba por comprender que es uno con su propia víctima: la conciencia de la identidad de la voluntad en todas sus manifestaciones es lo que lleva a la voluntad a negarse, a suprimirse en la piedad, en la moral y en el ascetismo Nietzsche descubre lo que le parece ser la mistificación propiamente schopenhaueriana: se debe negar necesariamente la voluntad, cuando se sostiene su unidad, su identidad.» Nietzsche y la filosofía. Traducción de Carmen Artal. Barcelona, Anagrama, 2005, pp. 15-16.

71 Refiriéndose a la diferencia hegeliana afirma: «de todos modos la diferencia queda subordinada a la identidad, reducida a lo negativo, encarcelada en la semejanza y la analogía». Diferencia y repetición, p. 92.



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no se reconciliara finalmente en el saber absoluto, porque al hacerlo re-unía todas las diferencias bajo una identidad que las preside y las anula. Ahora bien esa reconciliación hegeliana era también la reiteración am-pliada de la ocultación básica del genio maligno, la reedición mejorada del Dios cartesiano a la altura del cambio del siglo xviii. Eliminar esa reconciliación del Espíritu absoluto es dejar fluir las diferencias a partir de un devenir que las contiene, es dejar reaparecer de nuevo la fuerza del que lo es porque no se reconcilia, que genera todas las figuras po-sibles de la conciencia sin un fin que las gobierne y es deseo liberado, el mismo deseo que una y otra vez han encauzado y guiado todas las filo-sofías mediante nociones que ocultan su gesto. Pero eliminado el Deus ex machina que oculta el sin fondo, lo que encontramos es aquello que Hegel, como antes Kant, como antes Leibniz, como antes Descartes, habían preterido, el sin fondo generador de todas las diferencias. Y ese sin fondo ha sido siempre productor, sobre todo productor. En la hipó-tesis del genio maligno el yo no es sino un producto de ese Dios enga-ñador, como el Dios veraz y el mundo, a su vez, no son sino productos del yo. El Dios engañador no es entonces sino una gran fábrica, la gran fábrica de ficciones a partir del deseo, es el deseo produciendo, produ-ciendo la realidad, sin límites. «Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, solo puede serlo en realidad y de realidad», nos recuerda Deleuze72. Y eso es lo que representa la metáfora del genio maligno, que a su vez remite a la máquina que justifica y representa en el discurso: creación de realidad, de yo y de extensión.

Pero, una vez más, el mejor modo de expresar cómo en realidad esa repetición, en tanto que generación de diferencias, cuyo motor es la voluntad de poder, remite al sin fondo, es mediante una reconside-ración de aquel relato que coronaba el reino de los relatos de terror, un relato que reunía la máquina colonial y la imagen, ya por entonces abs-tracta, del terror, pero cuya versión cinematográfica nos llevaba muy lejos de la época de la grieta del terror, nos llevaba a la misma década

72 Antiedipo, p. 33.



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de los setenta del siglo xx, en la que Deleuze escribe su Antiedipo y Mil Mesetas: Apocalipse now como versión de El corazón de las tinieblas. Ya en su momento, siguiendo el hilo de lo siniestro, habíamos visto cómo el general norteamericano justificaba el asesinato de Kurtz en el hecho de que este había enloquecido. Y ya entonces vimos cómo esa supuesta locura se resumía en su violencia asesina, y que era esa misma violen-cia asesina la que le había encargado a Kurtz la misión en su día y que ahora encomendaba a un tercero la orden de matarle. En realidad, esa justificación para asesinarle, la acusación de locura por la que ahora se le perseguía, solo había causado perplejidad en el nuevo comisiona-do. «Era como acusar a alguien de prender un cigarrillo en medio de un incendio», había dicho. Con esa frase se expresaba el hecho simple de que el general era la imagen misma de la violencia y de que Kurtz, ahora resistente y perseguido, era solo, y en el mejor de los casos, un pliegue del general, que no es, a su vez, sino un episodio de una es-tructura. La película, como en su momento la novela, pero tal vez con más claridad aún que la novela, muestra una fusión de terror y locura, y mediante esta fusión ejemplifica el modo en que la locura se dobla y se articula a sí misma como resistencia frente al poder, o más bien cómo el poder genera su propia resistencia y la denomina locura. Lo que yace en el corazón de las tinieblas es, sin embargo, la repetición de Ello, se le llame locura o se le llame deseo o voluntad de poder. Tal vez sea excesivo afirmar que en Deleuze el papel del esquizoanálisis adquiera una dimensión político-resistente, análogo al del coronel Kurtz, pero la cosa se aproxima a lo que queremos expresar. Kurtz es un bucle de Ello, es una línea de fuga respecto del aparato y formación molar de la que huye, pero comparte la misma estructura del deseo, es un producto del deseo, es deseo, Ello funcionando73. Y da lo mismo que se decida que

73 «Comparto el horror de Michel hacia esos que se llaman marginados: el romanticismo de la locura, de la delincuencia, de la perversión, de la droga, me resulta cada vez más insoportable. Desde mi punto de vista, las líneas de fuga, es decir las disposiciones de deseo, no han sido creadas por los marginados. Por el contrario, son líneas objetivas que atraviesan una sociedad, en las que los marginados se instalan aquí o allá, para hacer un bucle, un remolino, una remodificación.» Deseo y placer, en Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, Barcelona, 1995, 23, p. 17.



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el deseo no es falta, como en Freud-Lacan, y sí es producción, como da lo mismo que se diga que la voluntad de poder en Nietzsche es volun-tad de multiplicidad y no unidad, como la voluntad de Schopenhauer, porque en ambos casos lo determinante es que la inversión/reversión se da, que Ello se da.

En realidad, la obsesión por desmarcarse de la definición del deseo como falta y como carencia, concepción que, según Deleuze, estaría presente tanto en la tradición como en Freud y Lacan, podría considerarse análoga a la animadversión que Nietzsche sentía por la compasión. Es análoga estructuralmente, porque en ambos casos se borra la dimensión ominosa de esa fuente de diferencias, de multipli-cidades, de ese sin fondo, para ofrecer una dimensión positiva, libera-dora. Es, pues, en esa analogía donde la izquierda consuma su asunción de Nietzsche, es el límite de la recepción de Nietzsche por parte de la izquierda bajo el esquema de Heidegger, a saber, del esquema de la au-sencia/presencia, es decir, el esquema de la presencia tachada y que en su tachadura como ausencia se oculta en su propia visibilidad. De ahí esa obsesión por la danza en Nietzsche, que es análoga en Deleuze a la obsesión por el carácter liberador del deseo y que entonces no puede ser ya concebido como falta. Pero el propio Deleuze sabe que la pro-ducción y el deseo no solo no son incompatibles, sino que la produc-ción necesita interiorizar la falta, que la falta es el motor mismo de la producción, que la falta en cuanto tal no es sino carencia producida74. En la cita de Marx relativa a la definición aristotélica de la crematística en cuanto modelo perverso de una actividad productiva tampoco hay falta propiamente, sino todo lo contrario, puesto que el crecimiento de

74 En un breve trabajo reciente dedicado al Antiedipo, Arnaud François trata de situar la concepción del deseo como producción en una tradición que arrancaría de Schopenhauer y de uno de los textos que hemos citado más arriba de El mundo como voluntad y representación. La representación sería producto de esa voluntad. El autor lo vincula a su vez a la teoría del objeto del deseo como nada, de Clément Rosset, citado en el Antiedipo (p. 33), al esbozar la tesis del deseo como producción. Cfr. François Arnaud, De la volonté comme pathos au désir comme production: Schopenhauer, Nietzsche, Deleuze. En Nicolas Cornibert, Jean-Christophe Goddard (eds.), Ateliers sur l´Anti-Oedipe. Milano, Mimesis Edizioni, 2008, pp. 27-36.



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la riqueza no se vincula ya a necesidades, por tanto a carencias, sino que hay una producción cuyo único motor es un deseo ilimitado de crecimiento, de deseo, un deseo que regresa sobre sí, del mismo modo como la voluntad de poder nietzscheana es voluntad de voluntad, que al no carecer, al no estar sometida a necesidades, no tiene límite en el que detenerse, y que por ello mismo consiste en un crecimiento inter-minable de su propia condición, de su propio vacío. En ese sentido, Deleuze ve con claridad que el deseo no es carencia ni falta de objeto y, sin embargo, reconoce por tres veces la grandeza de la teoría del de-seo de Lacan. En el Antiedipo afirma en una nota, precisamente en el contexto inicial en que niega el deseo como carencia: «la admirable teoría del deseo de Lacan creemos que tiene dos polos: uno con rela-ción al pequeño objeto-a como máquina deseante […] otro con rela-ción al gran Otro como significante, que reintroduce una cierta idea de carencia»75. Ya en Lógica del sentido había remitido, en la paradoja 8, al significante vacío en Lévi-Strauss y Lacan, y en el Antiedipo, después de recordarnos que pertenece a Lacan el mérito del descubrimiento de «ese rico dominio de un código inconsciente, envolviendo la o las cadenas significantes»76, afirma muchas páginas más abajo: «la pro-ducción del deseo no puede ser representada más que en función de un signo extrapolado que reúne todos sus elementos en un conjunto y él mismo no forma parte de ese conjunto. Ahí la ausencia del lazo apa-rece necesariamente como una ausencia y ya no como una fuerza po-sitiva. La estructura no se forma y no aparece más que en función del término simbólico definido como carencia. El deseo se ve relacionado con un término que falta, cuya esencia misma radica en faltar»77. Pero tal vez esa carencia, constitutiva del deseo y compatible a su vez con el deseo entendido como producción, expresa bien el gesto de esa figura ausente en el relato cartesiano, pues se trata de una presencia/ausente, pero de cuya ausencia sabemos que hace posible el discurso mismo

75 Antiedipo, p. 34.76 Ídem, p. 44.77 Ídem, p. 320.



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en términos análogos a esas distintas figuras que hemos visto desfilar en la historia de la filosofía moderna, como genio maligno, como cosa en sí, como voluntad de poder, como voluntad de voluntad, como esa nada que es su objeto y su condición de posibilidad. Es aquello que se sustrae en el momento mismo de la producción, lo que se oculta por definición, un vacío como abismo y sin fondo: el corazón de la mo-dernidad, a la vez como producción y como falta entendida en tanto carencia produciendo al infinito. Como tal tampoco está presente en aquel relato que habíamos dejado interrumpido, no es el incendio, no es el cigarrillo, no es Kurtz ni el general, ni el nuevo comisionado, no aparece y, sin embargo, es lo que llena las secuencias, lo que las condu-ce: el corazón de las tinieblas, por definición invisible.

Pero en la novela de Conrad y en la película de Coppola la locu-ra como forma de resistencia no puede evitar ser una transformación del horror, un horror que no es ya literatura de terror, como vimos, sino crónica novelada de una realidad que se llama guerra, de un horror que se hace real en forma de conquista y guerra, esa guerra de Vietnam que simboliza en realidad allí muchas cosas y muchas otras guerras. Porque lo especialmente relevante de esas dos versiones, la novela de Conrad y la película de Coppola, es que entre ambas median nada menos que las dos Guerras Mundiales y todo el proceso descolonizador; por tanto, Apocalipse now reproduce el gesto como si nada de esto hubiera ocurri-do, como un nuevo comienzo en el quicio de unos años en el que es la propia filosofía la que juega a transformarse y a abandonar al sujeto, los mismos en los que se abandona a Sartre para entregarse a Nietzsche y Heidegger. Y, sobre todo, ese relato reproduce, como todos los de terror de los que procede y a los que completa, el contenido fundamental de esa máquina a la que se quiso ajustar el relato metafísico fundacional, a la que servía, representaba y sustituía el yo como una metáfora opera-tiva de la máquina. De lo que hablaba el relato era de aquello a lo que la locura resistía como un bucle, del dispositivo, de la máquina, incluso de la Gestell, en todo caso del afuera, pero desde dentro en un laberinto sin solución. Esa cuestión del afuera, esa cuestión misteriosa era la clave



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de la presencia de la locura en la filosofía: invariablemente en Sade, en Nietzsche, en Hölderlin, pero luego en el surrealismo como progra-ma político y en Bataille y Artaud, la cuestión era siempre la misma, reunir la vida y la ficción: cambiar el mundo, como quería Rimbaud. Pero Rimbaud descubrió que eso no era posible y abandonó la poesía en ese límite, y con ello abandonó la locura y se entregó a la máquina, abandonó el texto y el discurso, se entregó a otro tipo de ausencia de obra. La vida era el tráfico de armas, o cualquier otra cosa. El albatros de su poema simbolizaba tal vez la pretensión de mantenerse volando en un cielo inexistente. Ese intento, ese gesto que Deleuze llevó a la máxima expresión filosófica, ese gesto imposible solo podía resolverse en su contrario, no en el esfuerzo por convertir el arte en vida sino por convertir la vida en ficción y en juego: eliminar el afuera, la sombra del afuera en el texto. Porque, en el fondo, el terror, la angustia, la locura, no han sido sino ecos de un sonido que estaba dado al otro lado del texto, al otro lado incluso del relato fundacional. Si el relato buscaba ocultar eso, la crítica del sujeto hacía necesario renovar el relato. Si hay una constante que une toda la filosofía desde Descartes es la insistencia de la x, del afuera de Hume, por reaparecer de mil formas, generalmente en términos de terror, angustia y locura. Pero muerto el sujeto, el relato se había quedado con un solo personaje doblándose a sí mismo, como un bucle salvaje. Ese es el paisaje de Deleuze: Ello funcionando por todas partes. Solo lo exterior al texto molesta, como esa pesada carga. Por eso al relato solo le quedaba sancionar que no hay nada fuera del texto mismo, afirmar que solo hay relato y después vaciar de contenido el texto, convertido ya en un simple juego mientras la máquina funciona por todas partes.


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XII. El afuera

N o deja de ser llamativo que una de las principales y más co-nocidas polémicas en el contexto de los fi lósofos postes-tructuralistas tratara de esa cuestión, del más allá o del más

acá del lenguaje, y que esa cuestión del más acá del lenguaje se jugara en torno a la interpretación del cogito, del genio maligno y del tratamiento dado a la locura por Descartes. Más arriba hemos podido releer algu-nos textos de Foucault sobre el papel de la locura en las Meditaciones de Descartes. En realidad, se trata de unos textos relativamente breves en el conjunto de la obra de Foucault y una de las pocas ocasiones en las que este acude a un episodio tan visible y convencional de la historia del saber moderno. Y, sin embargo, esos textos, en los que se avanza una in-terpretación del papel de la locura en la metafísica de Descartes, revelan también, y a la vez, toda una posición acerca de las relaciones entre locu-ra y modernidad. La tesis fundamental de Foucault es que en Descartes, en la modernidad misma, la locura es abandonada y desplazada como lo otro de la razón, como la sinrazón. Sorprende hasta que punto Foucault no deja de ser ingenuo respecto de su insigne compatriota, sorprende que Foucault crea en el relato, crea aún en él, tanto en 1962 como años después, cuando redacta un nuevo apéndice para la nueva edición de la Historia de la locura y le dedica un considerable espacio a esta cuestión para responder así a las críticas que Derrida le había hecho78.

78 La polémica entre ambos a propósito de la locura y el genio maligno en las



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Porque, en efecto, Jaques Derrida había pronunciado en 1963, es decir, poco después de la aparición de Historia de la locura en la época clásica, una conferencia79 titulada Cogito e historia de la locura, después recogida en La escritura y la diferencia80. El texto criticaba abiertamente la interpretación de Foucault, a la que consideraba superficial y equi-vocada, y ofrecía, por su parte, una interpretación de los pasajes de las Meditaciones en los que era mencionada la locura. La tesis básica de Derrida y el punto principal de discrepancia con Foucault, más allá de otros ataques de fondo, era que la locura no había sido despreciada y desalojada en el proceso de las Meditaciones, sino que estaba incluida y considerada como una forma de error y, en concreto, incluida en el sueño: «Lo que hay que retener aquí es que, desde ese punto de vista, el durmiente y el soñador están más locos que el loco»81. Esa presencia de la locura y el papel que se le asigna, en contra por tanto de lo afirma-do por Foucault, se completa además con una referencia a la hipótesis del genio maligno que aparece, en la lectura de Derrida, como hipérbo-le extrema de la locura, como una locura total.

En la respuesta de Foucault diez años después, este recoge, ahora sí, un análisis muy detallado y refuta punto por punto los argumentos derrideanos. La tesis fundamental sigue siendo la misma, la preterición de la locura como lo otro de la razón, tal como ya había afirmado en el libro82, solo que ahora Foucault se ocupa de detallar polémicamente

Meditaciones cartesianas ha sido abundantemente reseñada. Una breve descripción de los factores externos puede encontrarse en la obra de James E. Miller, La pasión de Michel Foucault. Santiago de Chile, Andrés Bello, 1997, pp. 161-166, así como en la Introducción de Elisabeth Roudinesco a Pensar la locura, pp. 29-36. Un análisis de los argumentos puede encontrarse en Campillo, A. Foucault-Derrida. Historia de un debate sobre historia. En Daimon, 11, 1995, pp. 59-82. Una interpretación reciente en España se puede leer en la revista digital Observaciones filosóficas, 6, 2008, a cargo de Joaquín Fortanet, con el título En torno a la historia de la locura; la polémica Foucault-Derrida.

79 En la conferencia estuvo presente Foucault, que al parecer guardó silencio, un silencio que duró casi una década. Cfr. Elisabeth Roudinesco, o. c., p. 31.

80 Cogito e historia de la locura. En La escritura y la diferencia. Barcelona, Anthropos, 1989. Traducido por Patricio Peñalver, pp. 47-89.

81 Ídem, p. 72.82 «En ese sentido, el proceso cartesiano de la duda es, indudablemente, la gran conjura



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el diferente tratamiento del sueño y de la locura, e intenta mostrar los privilegios del sueño sobre la locura, según expresión suya recogida en uno de los epígrafes del apéndice. Pero más allá de los detalles del debate, en el que llama la atención la intensidad de la contrarréplica tantos años más tarde, nos interesa el momento de la disputa en que se ocupa del genio maligno y de su papel en este orden de cosas. Respecto de esa figura, ambos comparten que representa un otro de la razón, si bien Foucault, que en otro lugar lo ha llamado «la posibilidad de la sin-razón y la totalidad de sus poderes», y aun admitiendo que «en cuanto a la extensión del engaño no cede ante la locura», se niega a asumir su caracterización en términos de locura total como propone Derrida. La diferencia no está, por tanto, en el engaño, sino en la relación que se puede establecer entre esa hipótesis de la locura total, o la sinrazón to-tal, y el autor mismo de las Meditaciones, es decir, en la posición del suje-to respecto del engaño. Foucault concede que el genio maligno, como hipótesis, lleva al engaño extremo y, como tal, apura la posibilidad ya contenida en el sueño y en los sentidos (que es la tesis de Derrida), pero concediendo eso aclara enseguida que, desde el punto de vista del sujeto, eso tiene ya otro significado, porque ese sujeto que acude a la hipótesis del genio maligno ha excluido previamente la locura: «En cuanto a la extensión del engaño, cierto es que el genio malo no cede ante la locura, pero en cuanto a la posición del sujeto por relación al engaño, genio malo y demencia se oponen rigurosamente. Si el genio malo retoma las potencias de la locura, es después de que el ejercicio de la meditación ha excluido el riesgo de estar loco»83. Es decir, que Foucault insiste en que Descartes prescinde de la locura en su discurso, incluso a pesar de reconocer la dimensión de posibilidad total de la locura, en cuanto engaño total, encerrada en la hipótesis y ello por una razón: el Dios engañador, ese que encierra la posibilidad de la locura

de la locura. Descartes cierra los ojos y se tapa las orejas para ver mejor la verdadera claridad del día esencial; está así protegido contra el deslumbramiento del loco, que abriendo los ojos no ve más que la noche, y no viendo en absoluto, cree ver cuando solo imagina. En la claridad uniforme de sus sentidos cerrados, Descartes ha roto con toda fascinación posible, y si ve, está seguro de ver lo que ve», Historia de la locura, I, p. 380.

83 Historia de la locura, II, pp. 369-370.



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total no es sino un recurso literario controlado por la soberanía del su-jeto, a saber, controlado por ese sujeto que ha excluido la locura previa-mente y que ahora, en la plenitud y la soberanía de su lucidez de cuerdo, ha decidido utilizarlo como recurso. Resulta sorprendente este giro de Foucault, porque no parece ser mucha la diferencia en cuanto a la po-sición soberana del sujeto frente al genio maligno, por un lado, y frente al sueño y los sentidos por el otro. El sujeto final excluye a todos ellos y por tanto excluye también la locura, solo que en otros términos. El sujeto es aparentemente soberano de su ficción en todos ellos, e inclu-so más si cabe en el caso del sueño, pues el mismo Foucault nos había recordado que la supuesta ventaja del sueño sobre la locura reposaba parcialmente en el hecho de que el sueño era controlable y reproduci-ble. Sueño y locura no dejan de ser tratados como personajes más que como situaciones, como interlocutores frente a ese yo que finalmente aparece como fundamento último.

En el caso de Derrida, el error está precisamente en el hecho de establecer una continuidad entre el sueño, la locura y el genio ma-ligno, como si fueran diversos grados de lo mismo. Es cierto que en parte lo son, es cierto que en parte todos ellos son grados de engaño y confusión, pero hay una diferencia cualitativa que va más allá de esa idéntica función de todos ellos: el genio maligno es una voluntad, es sujeto a su vez, es otro, y además un sujeto que es divino al menos en su condición de autonomía, mientras que los sentidos o la locura no dejan de ser «accidentes» del otro sujeto, del sujeto engañado. A esa diferencia hay que añadir otra, tan indudable como la anterior y en la que ambos están de acuerdo, a saber, el Dios engañador es la posibili-dad misma de la locura total o del engaño total y en ese sentido no solo absorbe a los demás, como observó agudamente Derrida y reconoce Foucault, sino que al ser esa posibilidad se convierte en la condición de cualquier otro engaño o de su contrario, se convierte en un no fun-damento sin fondo, por jugar con las palabras, también en un posible no fundamento absoluto, en una amenaza para el yo mismo, para el supuesto yo soberano. Lo que esto significa es que realmente es él, el



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Dios engañador, el soberano. Y es ahí donde, en efecto, Foucault tiene razón. Soberano solo puede serlo uno, de manera que la ficción car-tesiana, si ha de ser eficaz, ha de excluir al genio maligno y con él a la locura, si es que el genio maligno la incluye, como en su momento ex-cluye a Dios. La locura queda excluida porque en la ficción el yo debe aparecer como soberano, pero solo para consumar el engaño mismo. Esa exclusión de la locura se ejerce de modo ejemplar en la exclusión del genio maligno. Pero ahora sí, a diferencia del sueño y la locura, la existencia del genio maligno no es ya controlable por el sujeto, contra lo que pretende Foucault, o no debería serlo, porque una vez introduci-do, y más allá de la creencia o no en él, no hay manera de afirmar un yo autónomo. Y si finalmente se hace es al precio de hacer una trampa, de un recurso literario que prescinde de la lógica y rompe así la evidencia que busca. O, dicho de otro modo, es controlable para quien está de-trás, al otro lado de la ficción, para quien está fuera, pero no lo es para el sujeto-personaje en el interior de la ficción, porque sabemos que allí el único argumento que posee ese sujeto ficticio es el condicional «si me engaña, es que existo», pero como es notorio la conclusión rigurosa y previa es la posición del engaño, la existencia del engañador. Así pues, tenía razón Foucault, al menos en ese aspecto, porque de ser cierto que la locura encuentra su hipérbole absoluta en el genio maligno, como quería Derrida, y Foucault reconoce, lo cierto es que la modernidad dependería entonces de esa exclusión, de la sinrazón, de ese engaño, y de la capacidad de engañar hasta sus últimas consecuencias, pero no en el lugar donde la situaba Foucault, no como locura, sino como genio maligno, como sinrazón y comienzo absoluto amenazante. Recorde-mos de nuevo el texto ya citado: «Verdad es que el cogito es un comien-zo absoluto; pero no olvidemos que el genio maligno es anterior a él. Y el genio maligno no es el símbolo en que están resumidos y llevados al sistema todos los peligros de esos acontecimientos psicológicos que son las imágenes de los sueños y los errores de los sentidos. Entre Dios y el hombre, el genio maligno tiene un sentido absoluto: es, en todo su rigor, la posibilidad de la sinrazón y la totalidad de sus poderes. Es más que la refracción de la finitud humana; designa el peligro que, mucho



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más allá del hombre, podría impedir de manera definitiva acceder a la verdad: el obstáculo mayor, no de tal espíritu, sino de tal razón»84.

La exclusión de la locura es entonces una expresión constitu-tiva del engaño, del gesto básico, del no-fundamento. Y es ahí donde Derrida se equivoca al interpretar sin más la exclusión de la que habla Foucault y la consiguiente contraposición razón/sinrazón como una forma de metafísica, pues según Derrida: «Al escribir la historia de la decisión, de la partición, de la diferencia, se corre el riesgo de constituir la división (entre sinrazón y razón) en acontecimiento o en estructu-ra que sobreviene a la unidad de una presencia originaria y de confir-mar así en su unidad la metafísica en su operación fundamental»85. Y se equivoca porque es obvio que Foucault no plantea las cosas de un modo tan simple, como se equivoca al afirmar, simplificando también, que Foucault parece pretender estar en posesión del concepto mismo de lo que llama locura86. Es cierto que en 1961 a Foucault le quedaba por desarrollar la mayor parte de su obra y, aunque en esos primeros escritos de Foucault se podía adivinar ya mucho de las premisas de ese trabajo posterior, lo cierto es que no era posible anticipar el conjunto del magno proyecto filosófico foucaultiano y de las nociones clave en torno a las que se articula, y en concreto no resultaba fácil todavía ver con precisión el lugar de las nociones de poder y de discurso. Tal vez después de Las palabras y las cosas, que constituye una generalización de las tesis de La historia de la locura y, sobre todo, después de La arqueo-logía del saber, obra en el que se explicita en parte toda una ontología, tal vez entonces sí hubiera sido posible tal cosa, pero no antes. Y por esta razón el análisis de Derrida carece de la perspectiva suficiente, que le hubiera permitido situar el análisis y la intención de Foucault y hubiera vaciado el núcleo de la crítica: el poseer, supuestamente, un a priori de la locura.

84 Ídem, p. 250.85 La escritura y la diferencia, p. 60. 86 Ídem, p. 61.



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Porque más allá de los detalles, sin duda relevantes, lo que está en juego es la concepción misma de la fi losofía. Y la locura que Foucault historiza no es sino un efecto de poder y de discurso, como discurso es la metafísica de la que le acusa Derrida, o el discurso en torno a la historia de la metafísica como historia del ser que Derrida hereda de Heidegger. Por tanto, Foucault no tiene un concepto a priori de la locu-ra, sino que analiza las sucesivas confi guraciones que se han ido crista-lizando bajo esa palabra. La clave para interpretar y para criticar el libro no está, no puede estar en ese supuesto archiconcepto a priori, inexistente en Foucault, sino en lo que está fuera del texto, en lo que emerge desde el texto, pero permanece fuera del texto. Y es ahí donde está el punto de discrepancia fundamental, como bien ve Foucault en su respuesta de 1972: «La argumentación de Derrida es notable, por su profundidad, y más aún por su franqueza. Claramente queda indicado lo que está en juego en el debate: ¿Podría haber algo interior o exterior al discurso fi lo-sófi co? ¿Puede tener su condición en una exclusión, un rechazo, un ries-go eludido y, por qué no, en un miedo? Sospecha que Derrida rechaza con pasión. Pudenda origo, decía Nietzsche, a propósito de los religiosos y de su religión. Confrontemos los análisis de Derrida y los textos de Descartes»87. Y ya casi en la última frase de esa edición de 1972 remata su crítica en estos duros términos: «No diré que es una metafísica, la metafísica, o su recinto que se oculta en esta “textualización” de las prác-ticas discursivas. Iré mucho más lejos: diré que es una pequeña peda-gogía históricamente bien determinada que, de manera muy visible, se manifi esta. Pedagogía que enseña al alumno que no hay nada fuera del texto pero que en él, en sus intersticios, en sus espacios y no dichos, reina la reserva del origen; que, por tanto, no es necesario ir a buscar en otra parte, sino aquí mismo, no en las palabras, directamente, pero sí en las palabras como borrones, en su red se dice “el sentido del ser”. Pedagogía que, inversamente, da a la voz de los maestros esa soberanía sin límite que le permite predecir indefi nidamente el texto»88.

87 Historia de la locura, II, p. 342.88 Ídem, p. 371.



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La cuestión es entonces el afuera del texto, los dispositivos, el poder, la sinrazón como su producto. Eso es el conjunto que queda excluido, lo que la sinrazón representa como lo excluido en el texto y aquello a lo que remite y que indica. Por eso resulta injusta la crítica que se le hace a Foucault. Desde luego que Foucault no podía dejar de descender al detalle, porque se le había casi humillado al acusarle de metafísica, o bien de no haber sabido leer, pero la clave está menos en eso que en lo que hay fuera del texto: la locura representa el afuera del discurso, es el significante del afuera, podríamos decir, remite jus-tamente a la capacidad crítica como lugar de la verdad, al que Foucault no renuncia, más allá de las aporías a las que puedan arrastrarle su con-cepto de poder y sus herencias nietzscheanas. Porque, en realidad, lo que Foucault está haciendo es reconocer una ontología residente en ese afuera, que se excluye en la misma medida en que, paralelamente, la sinrazón se excluye en el interior del texto. Con ello encontramos de nuevo el bucle fundamental, la paradoja insalvable del discurso de De-leuze: el afuera aparece como la sinrazón básica de lo moderno, el relato básico aparece como ideológico, en el viejo sentido, como ocultador, como tramposo, y así entonces la locura, como renovada portadora de la filosofía, significa de nuevo una grieta en el engaño fundamen-tal del discurso, una crítica, una verdad, una ética, que es como define Foucault la Ilustración89. Cuando en Historia de la locura Foucault nos habla de El sobrino de Rameau y del personaje de Diderot como aquel que «durante el brillo de un instante, diseña la gran línea quebrada que va de la Nave de los Locos a las últimas palabras de Nietzsche y quizás hasta las vociferaciones de Artaud»90, es de esa capacidad crítica ence-rrada en la locura de lo que nos esta hablando, pero entonces también de ese afuera, de la sinrazón que, como nos dice, puede ser a su vez «la razón de la razón». Y así no puede sorprender que El pensamiento del afuera aparezca para expresar lo que está al otro lado del sujeto, es decir,

89 Michel Foucault. Sobre la Ilustración. Traducción de Javier de la Higuera, Eduardo Bello y Antonio Campillo. Madrid, Tecnos, 2003, pp. 86 y 96-97.

90 Historia de la locura, II, pp. 10-11.



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al otro lado de esa ficción fundamental que encubre el genio maligno, o que sea un ponerse «fuera de sí», que es una clásica caracterización de la locura. En plena coherencia con ello son Sade y Hölderlin quienes lo han manifestado como una primera «desgarradura», en la que se expresa el puro deseo frente a lo que cabría llamar las representaciones metafísicas vicarias del relato cartesiano en Kant o en Hegel91, y reali-zan así una primera experiencia que culmina después en Nietzsche, en Artaud, en Bataille y se expresa en la obra literaria de Blanchot. Ese tex-to enigmático que es El pensamiento del afuera no deja de ser un comen-tario de la obra de Blanchot como heredero de esa tradición (y a la vez de esa literatura de terror espiritualizada que vimos se espiritualizaba a partir de Kafka), pero es también un breve ensayo sobre la mentira y sobre el poder al otro lado del lenguaje. Y es ahí donde Foucault quiere centrar sus diferencias con Derrida. La interpretación del genio malig-no y del papel de la locura en las Meditaciones es, entonces, el lugar don-de se juegan las diferencias entre la filosofía de Derrida y la de Foucault. ¿Qué quiere decirnos Foucault cuando afirma que Derrida rechaza la sospecha del afuera? ¿Qué cuando remite al texto de Nietzsche rela-tivo al carácter vergonzante de los orígenes? En realidad nos dice que Derrida no hace sino reproducir aquella exclusión inicial, la misma que excluyó a la locura. Esa es su interpretación del texto de Derrida, que traducida al relato cartesiano vendría a decir: «vuelves a instaurar el yo para excluir la sinrazón, para conjurar el peligro, reproduces el engaño y la trampa ocultadora y excluyente». Pero obviamente Derrida no lo hace retomando el sujeto o recuperando la metafísica. No lo podría ha-cer cuando la principal acusación de Derrida contra Foucault es la acu-sación de reinstaurar la metafísica. No, tampoco Foucault es ingenuo en eso y no pretende tal cosa. Lo que hace es unir el engaño al no reco-

91 «En la época de Kant y de Hegel, en un momento en que la interiorización de la ley de la historia y del mundo era imperiosamente requerida por la ciencia occidental como sin duda nunca lo había sido antes, Sade no deja que hable, como ley sin ley del mundo, más que la desnudez del deseo. Es por la misma época cuando en la poesía de Hölderlin se manifestaba la ausencia resplandeciente de los dioses y se enunciaba como una ley nueva la obligación de esperar, sin duda hasta el infinito, la enigmática ayuda que proviene de la “ausencia” de Dios». El pensamiento del afuera. Traducción de Manuel Arranz, Valencia, Pretextos, p. 5.



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nocimiento del afuera, del poder del afuera. Es ese no reconocimiento el que reproduce el gesto básico del engaño y la exclusión de la locura del campo de la razón y, a la vez, lo que determina las divergencias entre ambos. Porque la locura que se produce en el discurso es la emergencia de la sinrazón en el discurso: por tanto hay sinrazón, hay locura además del discurso. Lo que Foucault reprocha a Derrida es que, como Descar-tes, al no reconocer la locura, al excluirla de la razón, impida su función indicadora del afuera al que remite, a esa posibilidad de locura total que Derrida reconoce y que se ha conjurado mediante el relato metafísico. La locura es entonces la expresión en el discurso de eso que debe per-manecer oculto, de aquello que debiendo permanecer oculto se mani-fiesta y hay que borrar, como el general debía borrar al personaje loco de Conrad en la versión de Coppola. Desde esa perspectiva el discurso mismo en torno a la metafísica de la presencia, a la metafísica misma en boca de Derrida, en la medida en que culmina en la afirmación de que no hay nada fuera del texto, no hace sino borrar de nuevo aquello que trataba de manifestarse debiendo permanecer oculto. Locura y horror van de la mano y ambos deben ser eliminados mediante el mismo ges-to. Nada más comprensible entonces que rechazar esa tradición, esa genealogía que recorre la Historia de la locura de Foucault y de la que hemos hecho mención, para hacer de ella simplemente un episodio más de la metafísica92.

92 Cfr. La palabra soplada. En La escritura y la diferencia, p. 268


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¿C ómo pensar la idea de ese poder asumido sin tragedia, es decir, de un poder como el que domestica Nietzsche, pero sin locura, sin el afuera del texto? Exigiría la muerte

del sujeto, pero a la vez la afirmación ontológica de ese poder, y exigiría la exclusión de nuevo, la exclusión de esa idea de riesgo máximo y de peligro máximo que supone, según Foucault, aquello que se excluye en el relato fundacional de lo moderno, un pliegue que ofrece resisten-cia. El ocultamiento de esa supuesta exclusión, su elusión en los térmi-nos derrideanos que denunciaba Foucault como un tal vez, como una suave hipótesis, sería entonces de nuevo el antiguo gesto, bajo otras formas, como en un juego interminable. ¿Tendrá que ver con ello el nuevo comienzo, el eterno retorno?

Es notable y conocida la admiración que Richard Rorty ha mostrado públicamente en sus escritos ante la figura de Derrida. En la página web de la Universidad de Stanford puede encontrarse a fecha de hoy una breve introducción hecha por Rorty en su día a la figura de Derrida. Allí quedan bien resumidos tanto esa admiración como el sentido de la misma para el propio Rorty. Rorty asume a beneficio de inventario la vieja idea de la metafísica de la presencia, tan decisiva en Derrida1 y que, a su vez, como sabemos, este toma prestada de Hei-

1 Una descripción muy expresaiva de esa lectura de Derrida por parte de Rorty puede encontrarse en Javier Muguerza, Desde la perplejidad, pp. 674-675.


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degger, para decirnos que lo que propone Derrida es un nuevo huma-nismo, lo que no deja de ser sorprendente si tenemos en cuenta que Heidegger y el mismo Derrida vinculaban esa metafísica de la presencia al humanismo2. Pero cuando nos explica el contenido de ese nuevo humanismo, entonces reconocemos enseguida los motivos clásicos de Rorty. La metafísica de la presencia que ahí describe vale por el espejo de la naturaleza, es decir, reproduce de nuevo el argumento de su clásico libro anticartesiano. En realidad, Rorty, como el mismo Derrida, como antes Adorno y Horkheimer, como Heidegger, como antes Nietzsche, como antes la tradición romántica, trasladan a Grecia y a la tradición que emerge desde la Antigüedad una crítica que propiamente hablan-do es crítica de la modernidad3. ¿Pero qué significa lo que reproduce su libro sobre la filosofía y el espejo de la naturaleza? En primera instancia, que nos libera del yo, nos libera de todos los filosofemas encadenados al yo. Literalmente su filosofía aparece allí, como en esta breve nota de loa a Derrida que citábamos, como una filosofía liberadora, como una filosofía que, nos dice, refiriéndose a la de Derrida, pero implícita-mente también a la suya propia: «rompe la cáscara de la convención y cuestiona presupuestos nunca antes cuestionados». Yendo aún más lejos, Rorty no duda en considerar ese cuestionamiento de la metafísi-ca de la presencia como el propio de una filosofía que resiste al poder dominante, de una filosofía que, en ese sentido, no duda en comparar directamente con la resistencia ejercida por Sócrates frente a la ciudad

2 Sobre ese humanitarismo en el contexto de lo obra de Rorty y de la polémica en torno al sujeto es ilustrativo el texto de Joaquín Fortanet Fernández Legitimidad, poder y orquídeas salvajes. En J. M. Bermudo (coord.), Del humanismo al humanitarismo. Barcelona, Horsori editorial, 2006, pp. 91-112.

3 Está por hacer la genealogía detallada de ese salto. Alguna indicación puede encontrarse en la obra ya citada Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración, pp. 60-62. El origen del esquema es fácilmente reconocible en Nietzsche y sobre ello he escrito algunas páginas en mi introducción a los textos previos a El nacimiento de la tragedia. Cfr. Estudio preliminar de El pensamiento trágico de los griegos. Escritos póstumos 1870-71. Madrid, Biblioteca Nueva, 2004. A su vez la presencia simultánea de ese esquema en Heidegger, por un lado, y en Adorno y Horkheimer, por otro, es explicable a partir de la influencia de Nietzsche, que Heidegger recibe directa y los francfortianos mediados por la lectura previa de Max Weber. Desde ellos el paso a la postmodernidad resulta sencillo de dar y es casi una obviedad.



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de Atenas. Semejantes afirmaciones son solidarias de su pretensión li-beradora frente a un supuesto universo opresor, representado por eso que él denomina metafísica de la presencia, a saber, por el relato de la mo-dernidad, por lo que llama en otros lugares el representacionismo, que es de nuevo el modo como Descartes organizó el universo moderno y, en ese sentido, la pretensión liberadora de Rorty, como la de Derrida, iría entonces de la mano de la crítica del sujeto. Él, entonces, como todos los demás, al prescindir de esa metafísica encadenada al sujeto, liberaría la voluntad de poder y nos llevaría de nuevo a la paradoja que venimos reencontrando una y otra vez, al menos desde Nietzsche: es el poder el que nos libera del poder.

Pero en el caso de Rorty estamos ante un nuevo pliegue, pues como ya tuvimos ocasión de señalar en la primera parte de este ensayo, su obra es, a la vez que eso, una defensa explícita del poder estableci-do, de un poder entendido en términos de democracia, desde luego, de un poder además muy concreto, que es el de los Estados Unidos y de sus modos de vida, de una civilización que se considera sin duda superior a cualquier otra y ello en virtud de un principio de justicia que tiene que ver fundamentalmente con la lealtad4. Tanto es así que su pretensión parece ser la de prescindir de la filosofía para dejar paso a la democracia5 americana, como si la una y la otra fueran categorías análogas, comparables. ¿Cómo interpretar eso? En realidad Rorty no puede entender por filosofía solo la metafísica de la presencia, la metafí-sica como filosofía de Occidente, en cuyo caso la cosa quedaría más o menos aclarada. Además de esa tradición representada por Heidegger y Nietzsche, que desde luego tendrían su límite en la democracia, y así lo reitera Rorty en distintos lugares, está la tradición postestructuralista

4 Son algunos de los axiomas del pensamiento de Rorty y que pueden encontrarse en distintos lugares. Un buen florilegio lo es por ejemplo el libro Pragmatismo. Una versión. Traducción de Joan Vergés Gifra. Barcelona, Paidós, 1996.

5 Su tesis es que la verdad y la filosofía son irrelevantes para la democracia y así afirma que cuando filosofía y democracia entran en conflicto, la segunda tiene absoluta prioridad sobre la primera. Cfr. Objetividad, relativismo y verdad. Traducción de Jorge Vigil Rubio. Barcelona, Paidós, 1996. p. 261.


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de la que surge el mismo Derrida, la tradición de la que nos hemos ocupado en la sección precedente y que Rorty desde luego no desco-nocía6. ¿Por qué Derrida sí y los otros filósofos no? Ninguno de ellos es contrario a la democracia, o fascista, o algo similar. La respuesta nos la da el mismo Rorty al trazar la semblanza de Derrida por contrapo-sición a Foucault, al acoger a uno y rechazar al otro, al considerar al primero del lado de la democracia y al segundo del lado de la filosofía, aunque no necesariamente de la metafísica. En efecto, en sus Obser-vaciones sobre deconstrucción y pragmatismo, contrapone abiertamente a ambos, en contra de la imagen habitual que en esos años los reunían en los Estados Unidos bajo la etiqueta postestructuralista, y afirma que lo que realmente marca la diferencia es que, frente a un Foucault ca-rente de esperanza y de sentimiento humanos, «Derrida es un escritor romántico, idealista, sentimental y lleno de esperanza»7. Y añade una diferencia más: a pesar de su énfasis en la textualidad, Derrida, nos vie-ne a decir, no se deja diluir en el carácter anónimo de los textos, en el discurso acerca del «discurso», palabra que entrecomilla Rorty para referirse, a continuación, inmediatamente a Foucault como un culti-vador de la distancia. Es decir, que lo que hace a Derrida preferible, y además compatible con la democracia, frente a Foucault, es que no se abandona al discurso del discurso, razón por la cual puede recuperar la esperanza, los sentimientos humanos. Y en cambio, lo que hace que Foucault sea rechazable es precisamente esa emergencia del discurso, que parece acarrear una distancia y una falta de esperanza, ambas in-compatibles con la democracia. Resulta entonces que lo que Derrida le ofrece a Rorty, lo que Derrida representa para Rorty, es ese espíritu que, liberándonos de la opresiva fuerza de la metafísica de la presencia, incluyendo en ella el espejo cartesiano de la naturaleza, nos devuelve, sin embargo, la esperanza. Rorty nos libera así del sujeto y de cualquier otra representación metafísica, nos libera del relato cartesiano y de sus

6 No deja de ser curioso que las referencias a Foucault aparezcan una y otra vez, aunque frecuentemente con interrogantes y con reservas.

7 Remarks on Deconstruction and Pragmatism. En Simon Chritchley y Chantal Mouffe (eds.), Deconstruction and pragmatism. London, Routledge, 1996, p. 13.



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sucesores, hace suya toda la herencia de la recepción de Heidegger y Nietzsche por parte de la izquierda, esa que hemos visto vinculada a la cuestión del humanismo, la misma que rechazaba a Sartre por conside-rarle humanista, para finalmente devolvernos la esperanza: ese objeto que desprende tanto hedor metafísico. Una nueva paradoja, pues: des-de el suelo antihumanista se regresa a la esperanza, a una nueva forma de humanismo, y desde un suelo compartido con la izquierda postes-tructuralista se excluye a esta a causa de aquello que es su elemento más significado, eso que Rorty llama el discurso del discurso.

He aquí solo dos expresiones de la nueva paradoja, del nuevo pliegue, del nuevo gesto para el viejo engaño fundacional. Rorty lo ex-plica bien en los siguientes términos: «La hostilidad de la izquierda se explica parcialmente por el hecho de que la mayoría de los que asumen a Nietzsche, Heidegger y Derrida tan profundamente como yo lo hago, la mayoría de los que se clasifican como postmodernos o, como es mi caso, son a regañadientes así clasificados, participan de lo que Jonathan Yardley ha llamado “parasitismo del todo o nada”. Los pertenecientes a este gremio compiten por encontrar mejores y más amargas formas de describir a los Estados Unidos. Ven a nuestro país personificando todo lo malo del Occidente rico postilustrado. Contemplan nuestra sociedad como lo que Foucault llamó “una sociedad disciplinaria”»8. El propio Rorty explica unas líneas más abajo la cuestión y cree supe-rar la paradoja mediante la separación de la filosofía de la política9, de manera que puede pensar que «los postmodernos están en lo cierto filo-sóficamente, pero son políticamente insensatos»10. Parece como si la filosofía de Rorty representara en este punto el analogon perfecto, pero inverso, de lo que representaron Kafka o Beckett respecto del género de terror. Si en ellos el terror deja de depositarse en un personaje para

8 Trotsky y las orquídeas salvajes. En Pragmatismo y política. Traducción de Rafael del Águila. Barcelona, Paidós, 1998, p. 28.

9 Amparado en lo que llama el rechazo de la imagen platónica de que realidad y justicia deban fundirse. Cfr. Ídem, pp. 37-38.

10 Ibídem, p. 44.


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descansar en una abstracción repartida e invisible entre las cosas, en Rorty la esperanza y el universo que la acompaña abandonan ya la figu-ra salvadora del Dios cartesiano garante y apaciguador y se diluyen in-visibles en la visibilidad insoslayable de las instituciones y de la ciencia occidentales, se hacen sentimentales y solidarios, ateos y críticos. Con ello se reproduce una vez más el gesto de la ideología, del viejo engaño, que ahora se llama seducción, lo que siempre fue, entonces: tal vez una nueva divinidad. La filosofía aparece como sierva de una nueva teolo-gía, pero de una teología que, en efecto, no reconoce ya divinidad algu-na según el modelo de la presencia, que niega por tanto la metafísica y afirma el poder a cuyo servicio se puso el relato metafísico moderno: voluntad de poder sin tragedia y sin locura. Pero eso es precisamente lo que supone no asumir el afuera del texto, no solo expulsar la locura como forma de verdad, que también, sino decretar que sea la propia salud mental la que determine y resuelva el posible conflicto entre fi-losofía y democracia. No hay afuera del texto para la filosofía. Pero sí hay afuera de la filosofía: el afuera es la nueva teología, la nueva doctrina de las dos verdades, donde en caso de conflicto, la democracia, y una democracia muy concreta, determina la verdad a partir de la creencia fundamental. El pliegue se repliega, el poder que replegándose gene-raba su resistencia, al replegarse de nuevo elimina la resistencia, y se convierte ahora en el afuera «bueno», en un poder que, lejos de definir una sociedad disciplinaria, definiría mas bien, según Rorty, la libera-ción, la libertad, la solidaridad, el «nosotros» aceptable. La psiquiatría, la locura y la demencia, lejos de ser efecto de un poder, son el criterio determinante de cuándo una filosofía es aceptable y cuándo no: «No-sotros, los herederos de la Ilustración, pensamos que los enemigos de la democracia liberal, como Nietzsche o San Ignacio de Loyola, están locos, por decirlo con palabras de Rawls. Y ello sucede porque no hay manera de considerarlos conciudadanos de nuestra democracia cons-titucional, como individuos cuyos proyectos vitales podrían, con un poco de ingenio y buena voluntad, adaptarse a los demás ciudadanos. No es que sean locos por haber comprendido mal la naturaleza ahis-tórica del ser humano. Lo son porque los límites de la salud mental



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son fijados por aquellos que nosotros podemos tomar en serio. Y esto, a su vez, es determinado por nuestra educación y por nuestra situación histórica»11.

Pero estas palabras en sí mismas no tendrían tanto interés si no fuera porque están pronunciadas desde la filosofía postestructuralista, desde la recepción de Nietzsche, compartida, a su vez, por Foucault y Derrida, una recepción que también Rorty hace suya y que se resume en la idea, reiterada una y otra vez, con arreglo a la cual no hay mundo objetivo, idea que ejemplifica y condensa, desde luego, en el pragmatis-mo, pero antes en Nietzsche, de quien afirma: «pensaba que había que condenar al realismo no solo con argumentos relativos a su incohe-rencia teórica, el tipo de argumentos que encontramos en Putnam y Davidson, sino también por razones prácticas, pragmáticas. Nietzsche pensaba que la prueba del carácter humano era la capacidad de vivir con la idea de que no había convergencia. Deseaba que fuésemos ca-paces de concebir la verdad como un ejército móvil de metáforas, meto-nimias y antropomorfismos; en suma, un conjunto de relaciones humanas que, ennoblecidas y adornadas por la retórica y la poética, a consecuencia de un largo uso fijado por un pueblo, nos parecen canónicas y obligatorias»12. Esa idea, lo que Rorty llama rechazo del realismo, y en otros lugares antirrepresentacionismo o antiesencialismo, se basa, pues, en la tesis central de que no hay nada más que metáforas y metonimias, tesis que, llevada a su extremo, supondría tanto como rechazar la existencia de una realidad exterior al lenguaje, exterior a las propias metáforas y me-tonimias. En esa dirección, unas páginas más abajo, en otro texto del mismo libro afirma: «Solo puedo decir aquí que, si en verdad hubiera una realidad efectiva (fact of the matter) susceptible de ser descubierta en el problema de qué es una realidad efectiva, es indudable que las disciplinas capaces de descubrir la metarrealidad serían la metafísica

11 La prioridad de la democracia sobre la filosofía. En Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 255-256.

12 Objetividad, relativismo y verdad, p. 53.


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y la epistemología. No obstante, pienso que la idea misma de una “rea-lidad efectiva” es un concepto del cual conviene prescindir. Filósofos como Davidson y Derrida nos han ofrecido —en mi opinión— bue-nas razones para suponer que las distinciones physis-nomos, in se-ad nos y objetivo-subjetivo eran los peldaños de una escalera que podíamos tirar tranquilamente a la basura»13. Porque en efecto, esa asunción de Nietzsche en tales términos y la crítica del representacionalismo son elementos de confluencia a los que ya nos hemos referido al comienzo de la sección anterior y en torno a los cuales se articulaba la crítica de la subjetividad y de la modernidad. Ahora bien, donde esa crítica del sujeto incidía en el descubrimiento de un sin fondo, del poder y sus resistencias, o de la esquizofrenia, en Rorty remite sin más a un nosotros solidario, y que excluye en su propia condición de lo que podríamos llamar afuera bueno, recordando la distinción hegeliana entre el infinito bueno y el infinito malo14.

13 Ídem, pp. 262-263. La metáfora de la escalera que podemos tirar y nos remite obviamente al enunciado del Tractatus de Wittgenstein, quien en esa obra de algún modo reproducía, desde la lógica matemática, la operación que Kant había llevado a cabo desde la ciencia de Newton, a saber, establecía la demarcación entre lo que se podía decir con sentido por la ciencia, por la máquina científica, y lo que no, análoga a la distinción kantiana entre fenómeno y nóumeno. Wittgenstein no hablaba de una cosa en sí, no de esa x, pero sí de un resto en torno al cual era mejor guardar silencio y en el que, como Kant, podía encuadrarse tanto la cosa en sí como el universo moral. Desde el punto de vista de Rorty, en el fondo tanto Kant como el primer Wittgenstein seguían presos del universo representacionista, esencialista, realista, pero no en la forma cartesiana, matriz del representacionismo moderno en su modelo del espejo de la naturaleza, sino precisamente a partir de esa huella representada por la x kantiana, por la cosa en sí. En realidad es bien sabido que La filosofía y el espejo de la naturaleza, la obra que dio la repercusión a Rorty a finales de los setenta, era fundamentalmente un rechazo de las filosofías basadas en el primer Wittgenstein, un rechazo de las filosofías anglosajonas y de la tradición analítica basada en la idea de que hay un resto, de que queda algún resto al que el lenguaje representa y con respecto al que el lenguaje remite. En realidad aquella obra no dejaba de ser la generalización a la filosofia de Occidente y en diálogo y confluencia con las tradiciones llamadas continentales, de las tesis desarrolladas por Quine y posteriormente completadas por Davidson en el interior de la filosofia analítica y en confrontación con Carnap y el llamado positivismo lógico. Nada más natural entonces que esa confluencia se materialice años después en las figuras de Davidson y de Derrida, porque el primero a partir de Quine y el segundo a partir de la tradición hermenéutica y el postestructuralismo, completan esa tendencia antirrealista, antirrepresentacionista, antiesencialista.

14 Javier Muguerza había apuntado ya el riesgo en el que podía incurrir la filosofía de Derrida, al hipostasiar incluso el texto mismo, y remitía a un nosotros más allá del texto, ese nosotros que construye una y otra vez el texto mismo (cfr. Desde la perplejidad, p. 676), y en



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Recordemos de nuevo que las diferencias entre Foucault y De-rrida, que también reconsidera Rorty, las organiza y resume Foucault en estos términos: «Claramente queda indicado lo que está en juego en el debate: ¿Podría haber algo interior o exterior al discurso filosófi-co? ¿Puede tener su condición en una exclusión, un rechazo, un riesgo eludido y, por qué no, en un miedo? Sospecha que Derrida rechaza con pasión. Pudenda origo, decía Nietzsche, a propósito de los religio-sos y de su religión. Confrontemos los análisis de Derrida y los textos de Descartes». El discurso del discurso al que alude Rorty es sin duda uno de los ejes de ese debate, pero lo es en la medida en que consti-tuye el núcleo mismo de lo pensado por Foucault, un núcleo que sale a la luz en ese debate, al recortarse frente al pensamiento derrideano, frente al «no hay nada fuera del texto» derrideano. Pues en esa cues-tión está implícita una noción fundamental para Foucault: el discurso como efecto de poder, la verdad como efecto de poder. Pero eso es lo que denota el elemento más nietzscheano de Foucault, lo más acorde en principio con el texto citado por el mismo Rorty más arriba y ex-traído de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. ¿Cómo puede ser precisamente lo que, en apariencia, más les aproxima, aquello que más les aleja? En la conferencia pronunciada en 1970 y titulada El orden del discurso, Foucault aborda explícitamente las relaciones entre discurso y poder y las ejemplifica con un tema ya tratado por él, las ejemplifica de nuevo mediante la oposición entre razón y sinrazón, entre razón y locura: «ya que el discurso —el psicoanálisis nos lo ha mostrado— no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo; y ya que —esto la historia no cesa de enseñárnoslo— el discurso no es simplemente aquello que traduce las

ese sentido parecería que en Rorty se habría conjurado ese peligro derrideano. Sin embargo, nos parece que Rorty al remitir a ese nosotros no hace sino darle una nueva vuelta de tuerca a lo que en algún momento del ensayo hemos llamado la estrategia de la carta robada, la de ocultarse en la evidencia. Creo que ese nosotros solidario, construido desde una idea de la justicia entendida como lealtad ampliada, se ha revelado con el tiempo, en el caso de Rorty, como un claro ejemplo de eso que el mismo Javier Muguerza llama éticas del éxito (cfr., o. c., p. 465). Qué mayor ejemplo de una ética del éxito que aquella que propone Rorty y que se basa en el principio, además expansivo, basada en la lealtad, de contar a los otros lo bien que nos va.


Epílogo

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luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse. Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusión: no se trata ya de una prohibición, sino de una separación y un rechazo. Pienso en la oposición razón y locura […]»15. El término usado por Foucault no ofrece dudas. Al ejemplificar ese modo de relacionarse el poder y el discurso acude a la misma expresión utilizada en la Historia de la locura al referirse al relato cartesiano, la misma expresión en torno a la cual giraron las críticas de Derrida a esa obra y en torno a la cual, a su vez, vuelve a organizar Foucault sus diferencias con Derrida y a partir de las cuales se hacía la pregunta: «¿Podría haber algo interior o exterior al discurso filosófico? ¿Puede tener su condición en una exclu-sión […]?». En realidad se trataba de una pregunta retórica, porque Foucault ya conocía de antemano la respuesta de Derrida: «no hay nada fuera del texto»16. Esa era la diferencia y no es casual ni extraño que esa y no otra sea también la cuestión que le lleva a Rorty a preferir a Derrida, porque este último «no se abandonaba al discurso sobre el discurso», es decir, que no se abandonaba a ese binomio con arreglo al cual el discurso remite al poder y es un efecto del poder, que inscrito en el interior del discurso a través del comentario, del autor y de las disciplinas, es sobre todo también, y a la vez, la violencia y la coacción, mediante las instituciones, mediante la exclusión. Nada de eso existe para Rorty ni para Derrida , y al no existir, se borran de golpe como por magia las instituciones, la violencia y las coacciones y, desde luego, la exclusión, por lo que se borra de paso también el carácter coactivo interior al propio discurso17. En ellos, en Derrida y en Rorty, si bien de

15 Michel Foucault, El orden del discurso. Traducción de Alberto González Troyano. Buenos Aires, Tusquets, 1992, pp. 12-13.

16 De la Gramatología. Traducción de Óscar del Barco y Conrado Ceretti. Madrid, Siglo XXI, 1978, p. 202. No está de más recordar que este texto se publicó inicialmente en 1971, es decir, que no puede haber duda de que la respuesta de Foucault en 1972 lo tiene en cuenta, como no puede haberla de que, a su vez, Derrida en su capítulo dedicado al afuera responde en parte a las preguntas planteadas por Foucault en su comentario a la obra de Blanchot publicado en 1966 con el nombre El pensamiento del afuera.

17 Cfr. Michel Foucault, El orden del discurso, pp. 31 y 32.



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modos diferentes, el discurso no es sino una sucesión de comentarios que carecen de esa dimensión coactiva que les atribuye Foucault, para aparecer, más bien, como liberación: de hecho, la filosofía se resume en un juego infinito de comentarios. Pero precisamente la segunda de las dimensiones coactivas que Foucault considera internas al propio discurso, la noción misma de autor, se convierte para Rorty en otra de las diferencias esenciales entre Derrida y Foucault, pues el primero, nos dice, «más allá de sus afirmaciones relativas a que el texto desplazará al libro, admira intensamente a los grandes autores que están detrás de los textos que glosa, […] y no tiene dudas sobre su autoría y la de ellos y no pretende disolverlos en un anónimo y desarraigado discurso»18.

En el capítulo segundo de la Gramatología, bajo el epígrafe tra-ducido al español como El afuera y el adentro, encara Derrida directa-mente una de las tesis centrales de su pensamiento, y lo hace con apoyo de Peirce, ilustre pionero del pragmatismo, al que considera, a su vez, precedente de la «deconstrucción» del significado transcendental, para decirnos a continuación: «hemos identificado el logocentris-mo y la metafísica de la presencia como el deseo exigente, poderoso, sistemático e irrepetible de dicho significado transcendental19». Si desde ahí volvemos a su polémica con Foucault acerca del papel de la locura en el relato cartesiano, se comprende entonces que Derrida hubiera podido acusar a Foucault de metafísico, porque esa remisión a un algo fuera del texto no deja de ser un modo de comprender lo que Derrida llama significado transcendental. Y así, unas líneas más aba-jo, remitiéndonos a Nietzsche como precedente, afirma Derrida: «Se podría llamar juego a la ausencia de significado transcendental como ilimitación del juego, vale decir como conmoción de la onto-teología y de la metafísica de la presencia20». Eliminado aquello que, al otro lado del texto, pero también dentro del texto, es coacción y es violencia, eli-minados esos conjuntos de instituciones y de prácticas, lo que queda

18 Cfr. Simon Crichtley y Chantal Mouffe (eds.), Deconstruction and pragmatism, pp. 13-14. 19 De la Gramatología, p. 63. 20 Ídem, pp. 64-65.


Epílogo

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es entonces el juego. El juego se configura entonces como algo que nos resulta ya familiar, como el resto cuando se vela el poder, cuando se sustrae ese lugar al que responde el discurso, cuando se produce la exclusión, el gesto in-fundante de lo moderno que hemos visto repro-ducirse una y otra vez, consistente en ocultar lo que actúa, en sustraerse en el momento mismo de la acción. Se podría entonces decir que esa cuestión proyectada sobre Nietzsche determina exactamente asumir el poder, pero negando esa decisiva dimensión, esa implícita denuncia que transportó Nietzsche a la locura.

El poder se constituye así como aquello que se sustrae y se ejer-ce a la vez en esa sustracción, que borra o trata de borrar la huella de su ejercicio. Era la hipótesis que avanzábamos al comenzar el ensayo: un Nietzsche alegre y ajeno a la vez a la locura, el gay saber sin la locura y su potencial. El círculo se cierra ahí, el relato cartesiano ya ha quedado demasiado viejo y en su lugar el poder emerge como esa fuerza invisi-ble que borra el propio relato. El yo no tiene ya razón de ser, ni la tie-nen Dios y sus sucesores. Cumplieron su función ocultadora. En nadie como en Rorty se comprueba y se corrobora tal afirmación, porque su negación de esa dimensión acechante, esa negación de lo que está fuera del texto es correlativa de la afirmación de una sociedad concreta y de un modelo concreto que es el modelo político de su nación y que tiene prioridad sobre la filosofía, modelo al que da el nombre de democracia. La democracia se sitúa en el lugar del poder, es aquello incuestionado e incuestionable que está fuera del texto y de la filosofía, en todo caso no explicado, que en caso de colisión tiene prioridad sobre la filosofía. En esas prácticas, en sus ejércitos, en sus coacciones, en sus guerras, se aloja la voluntad de poder, pero no se llama así, no se llama poder, aunque sea desde la ontología de Nietzsche desde donde se afirma tal cosa, pero una ontología en la que se cercena el poder para sustituirlo por la democracia, como si democracia misma no fuera un poder. Pero no hay duda de que lo es y de que lo es en los términos desarrollados por Foucault e incluso en la definición misma de salud mental. Lite-ralmente, la ecuación básica de la filosofía rortyana combina el primer



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enunciado tomado de Nietzsche, ese enunciado en torno a la consi-deración de la filosofía como sucesión de metáforas de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, con un segundo enunciado que es como el complementun posibilitatis del primero, y que reproduce sin más y en toda su literalidad la exclusión básica de la que nos hablaba Foucault y en torno a la cual ha debatido con Derrida: la exclusión del loco en cuanto loco, la exclusión de Nietzsche por su condición de loco: «No-sotros los herederos de la Ilustración, pensamos que los enemigos de la democracia liberal, como Nietzsche o San Ignacio de Loyola, están locos, por decirlo con palabras de Rawls. Y ello sucede porque no hay manera de considerarlos conciudadanos de nuestra democracia cons-titucional, como individuos cuyos proyectos vitales podrían, con un poco de ingenio y buena voluntad, adaptarse a los demás ciudadanos. No es que sean locos por haber comprendido mal la naturaleza ahis-tórica del ser humano. Lo son porque los límites de la salud mental son fijados por aquellos que nosotros podemos tomar en serio. Y esto, a su vez, es determinado por nuestra educación y por nuestra situación histórica»21.

Difícilmente se podría ser más explícito en ese gesto. Esa exclu-sión de Nietzsche se hace precisamente allí donde Nietzsche muestra la locura, allí donde la obra de Nietzsche acusa recibo mediante la locura del desajuste fundamental de lo moderno. Se niega el poder al tratar de cerrar esa nueva grieta condensada en lo que Rorty llama, refiriéndose a Foucault, el discurso del discurso, eso que determinaba sus diferencias con Derrida, que sabemos que son diferencias en torno a la exclusión, pero también en torno al papel asignado al genio maligno en el relato cartesiano. Pero esa negación es en sí misma ya exclusión, poder que se niega y se ejerce en el acto mismo de la negación, y que se ejerce ade-más directamente desde una ontología nietzscheana, es decir, desde el mismo terreno que Foucault comparte, pero replegando el pliegue,

21 La prioridad de la democracia sobre la filosofía. En Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 255-256.


Epílogo

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intentando ocultar lo que debe permanecer oculto, poniendo en mar-cha un nuevo viaje al corazón de las tinieblas, donde Kurtz espera en forma de locura para ser excluido de nuevo. Cuando Foucault acusaba de forma prudente a Derrida de reproducir la exclusión mediante su lectura y su crítica de Historia de la locura, no tenía apenas argumentos, al menos si se compara con la exclusión explícita y casi brutal ejercida por Rorty. Es interesante recordar cómo para Rorty el poder, lejos de ser traumático y complejo, es simplemente la realidad misma, como en Nietzsche, es ontología, pero una ontología en apariencia difusa, pues-to que su connotación fundamental es la de no ser objeto de la filosofa, como no lo es la locura en cuanto excluida para Descartes y Derrida. Poder, locura, filosofía se sustituyen entonces, por la democracia, por un nosotros, que en realidad para casi todo el mundo es un ellos. La de-mocracia y la solidaridad asumen así la forma de ocultar lo que de otro modo sería siniestro, lo que provocó el terror, la angustia y la locura y que ahora, al parecer, debe producir la solidaridad. Lo que nos propone es un Nietzsche solidario, porque en aquella frase citada, con arreglo a la cual el saber no es sino un ejército móvil de metáforas, metonimias y an-tropomorfismos; en suma, un conjunto de relaciones humanas que, ennoble-cidas y adornadas por la retórica y la poética, a consecuencia de un largo uso fijado por un pueblo, nos parecen canónicas y obligatorias, hay que entender que las relaciones humanas que subyacen no son ya las que Marx de-nunciaba como eso oculto bajo el fetichismo de la mercancía, sino esa nebulosa región que se llama solidaridad, en cuyo nombre también se puede ejercer el dominio.


Índice analítico


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Absurdo 25, 56, 74, 113, 115, 118, 119, 125, 126, 162, 165-69, 171, 180, 181.

Afuera 126, 228-229, 231, 238-239, 240, 243, 248-250, 252-253.

Alienación 26, 120-23.

Angustia 73, 74, 79, 95, 141-144, 151, 156, 157, 159-173, 178, 180, 182,183, 191, 192, 198, 201, 202, 204, 211, 217, 220, 229, 256.

Ansia 26, 27, 51, 53, 86, 87, 89, 107, 118, 119, 133, 136, 143, 144, 150, 152, 169, 171.

Ausencia 14, 58, 90. 105, 114, 126, 144, 145, 155, 163, 164, 170, 180, 192, 196, 207, 209, 213, 226, 227, 229, 239, 253.

Capital, capitalismo 21, 27, 28, 62, 66, 116-118, 120, 121, 122, 123, 124, 212, 219, 220, 22.

Carencia 50, 51, 53, 138, 226-228.

Ciencia 19, 20, 23, 27, 33, 34, 36-40, 44, 45, 48, 50-53, 61, 70-74, 79, 82, 84, 87-89, 91, 92, 94, 97, 99, 100, 102, 103, 105, 106,

114, 120, 135, 139, 141, 142, 147, 153-155, 164, 188, 189, 208, 209, 216, 239, 248, 250.

Cogito 13, 14, 25, 19, 41, 45, 84, , 94, 115, 121, 132, 133, 141, 176-178, 188, 189, 202, 203, 212, 213, 215, 231, 232, 235.

Conciencia, autoconcien-cia 25, 26, 28, 29, 39, 44, 45, 46, 48, 57, 73, 84, 85, 87, 91, 93, 106, 107, 115, 123, 131-152, 154-156, 162, 168, 173, 181, 199, 223, 224.

Cosa en sí 26-28, 102, 104, 108, 110, 116, 134, 137, 174, 199, 228, 250.

Delirio 14, 34, 73, 119, 178, 185, 188, 190, 204, 206, 210, 219.

Deseo 28, 30, 48-52, 67, 68, 90, 91, 93, 94, 101, 102, 107, 108, 118, 124, 135, 136, 138, 143, 147, 148, 151, 155, 177, 206, 212, 213, 218, 220, 222-227, 239, 251, 253.

Diferencia 28, 108, 191, 196, 197, 204, 220-224, 226, 232, 236.

Ello 45, 46, 144, 175-77, 218-220, 222, 225, 226, 229.


Índice analítico

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Ereignis 163, 172, 173, 177, 178, 179, 182, 189, 191, 195

Espíritu 22, 25-27, 33, 46, 106, 107, 109, 110, 131-137, 139, 152, 159, 160, 173, 212, 223, 224, 226

Esquizofrenia 73, 195, 205, 211, 212, 218-223, 225, 250, 256.

Existencialismo 142, 156, 178, 180, 189, 190, 193, 208.

Fetichismo 120-124, 174, 256.

Ficción 7, 29, 35, 38-41, 44, 48, 49, 53, 59, 65, 80, 87, 88, 97, 99, 100, 102, 105, 107, 110, 113, 120-124, 132, 134, 138, 139, 148, 187, 193, 196, 197, 206-208, 210, 214, 224, 229, 234, 235, 239.

Fundamento 14, 29,41, 43, 48, 60, 65, 68, 90, 93, 103, 104, 131, 133, 135, 137, 141, 143, 145, 154, 160, 170, 10, 181, 188, 189, 234, 236.

Genio maligno 13, 14, 29, 41-49, 52-59, 65-69, 71, 74, 86, 90-94, 105-110, 116, 117, 121, 122, 135, 138, 141, 154, 157, 161, 164, 172, 174, 176, 185, 191, 194, 202,

203, 205, 207, 216, 224, 228, 231-235, 239, 255.

Grieta 85, 86, 90, 92-94, 98, 99, 103, 108, 109, 111, 116, 127, 143, 165-167, 183, 224, 238, 255.

Guerra 72, 94, 119, 125-127, 141, 159, 190, 217, 228, 254.

Humanismo 65, 122, 182, 183, 189-192, 195-197, 244, 247.

Ideología 69, 72, 121-125, 163, 169, 174, 187, 193, 196, 248.

Ilustración 13, 14, 19-21, 23, 24, 28, 65, 68, 70, 83, 115, 150, 152, 154, 174, 191, 238, 244, 248, 255.

Incondicionado 85, 101, 102-104, 107, 124.

Inconsciente 45, 66, 67, 84, 85, 91, 108, 134, 176, 177, 196, 205, 209, 220, 221, 223, 227.

Infinito 50, 52, 57, 65, 86, 101, 103, 107-109, 115, 118, 131, 132, 135, 136, 138, 139, 152. 169, 228, 239, 250, 253.



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Izquierda 57, 60, 63, 69, 74, 120, 121, 124, 190, 194-197, 201, 218, 221, 226, 247.

Locura 73, 74, 79, 94, 95, 118, 119, 124, 183, 201-209, 211, 213, 214-221, 225, 228, 229, 231-235, 237, 238, 240, 248, 251-56.

Mal 46, 51, 78-81, 88, 90-92, 94, 107, 108, 127,136-138, 142, 145, 150, 177, 216, 250

Máquina 35-40, 47, 48, 53, 54, 70, 72, 74, 82, 86, 87, 93, 94, 99, 102, 103, 104, 106, 117, 121, 122, 134, 137, 139, 145, 177, 178, 193, 199, 208- 211, 219, 222, 224, 227-229, 231, 250

Metafísica 13, 22, 38, 40-43, 52, 54, , 57, 59, 64, 72, 73, 95, 99, 103, 104, 114, 116, 120, 123, 139, 140, 141, 152, 156, , 163, 165, 166, 170-175, 177-180, 182, 183, 190-193, 195-198, 202, 214, 217, 221, 231, 236-240, 243-245, 248, 255.

Metáfora 26, 28, 30, 39, 45, 49-51, 54, 57, 61, 65, 66, 68, 72, 85, 98, 99, 104, 110, 120, 121, 122, 126, 139, 188, 193, 196, 208, 218, 224, 228, 249, 250, 255, 256.

Modernidad 13, 14, 20-30, 34, 40, 49, 49, 50, 57-60, 61-66, 68, 73, 77, 79-82, 87, 92, 93, 97, 104, 106, 110, 114, 115, 126, 131, 132, 137, 141-143, 145, 148, 150, 152, 154-156, 159, 160, 162, 175, 170, 172-174, 183, 187, 188, 190, 191, 193, 194, 196, 197, 205, 212, 217, 228, 231.

Monstruo 5, 77-92, 113, 114, 127, 142-144, 149, 150, 162, 165, 177-180, 201.

Naturaleza 7, 22, 27, 34, 35-37, 51, 59-64, 66, 68, 70, 79, 84, 98, 100, 101, 103, 107, 108, 115, 121, 131-135, 145, -149, 177, 178, 180, 188, 208, 211, 216, 221, 244, 246, 248, 250, 255.

Occidente 57, 59, 63, 64, 66, 71, 72, 95, 156, 162-165, 171, 172, 174, 178, -180, 182, 190, 193, 214, 219, 221, 245, 247, 250.

Poder 20, 21, 30, 42, 43, 45, 49-51, 54-59, 62, 65-74, 77, 79, 85, 90, 91-93, 97, 108, 116, 118, 119, 121, 122, 124, 125, 126, 136, 142, 147, 156, 160-163, 168, 170-172, 174, 176, 182, 183, 187, 189, 191, 192, 194-98, 203-205, 210, 212,


Índice analítico

— 262 —

213, 216-18, 220-228, 233, 235-240, 248, 250-256.

Postmodernidad 49, 58, 60-65, 69, 71, 87, 174, 183, 187, 190, 244.

Producción 27, 37, 50, 51, 121, 123, 127, 196, 218, 220, 223, 226-228.

Psicoanálisis 30, 80, 111, 176, 206, 219, 220, 251.

Representación 27, 27, 34, 35, 39, 45, 46, 51, 61, 63-65, 72, 73, 78, 83, 84, 94, 107, 113, 137,-140, 157, 226, 239, 245, 246, 249, 250.

Resistencia 195, 197, 204, 305, 208-212, 218, 223, 225, 228, 243, 244, 248, 250.

Sin fondo 14, 28, 58, 68, 69, 73, 198, 199, 201, 213-217, 221, 224, 226, 228, 234, 250.

Siniestro /Unheimlich 73, 74, 79, 80, 81, 84-92, 95, 97, 99, 100, 103, 105, 108, 110, 111, 113, 114, 124, 125, 127, 142, 143, 168, 169, 171-173, 177-180, 225, 256.

Subjetividad 21-29, 35, 45, 53, 65, 68, 70, 74, 83, 98, 102, 113, 120-122, 132, 139, 140, 142, 151-153, 155-157, 160, 161, 164, 165, 170, 179, 180, 187, 188, 189, 192, 199, 202, 250.

Sujeto 22-29, 39, 44, 45, 49-51, 58, 63-65, 71, 86, 88, 92, 93, 98, 102, 105, 107-110, 115, 119, 121, 122, 124, 125, 131-140, 152, 153, 160, 161, 165, 170, 176-178, 182, 187, 189, 190, 192-94, 196-199, 201, 203, 204, 206, 212, 215, 216, 217, 220, 222, 228, 229, 235, 238, 239, 243-246, 250.

Sujeción 49, 50, 122, 136, 138, 207.

Terror, horror 14, 73, 74, 78, 111, 118, 122, 124-127, 136, 139, 141-144, 162, 171, 175, 198-201, 204, 206, 207, 217, 225, 228, 229, 240, 247, 356.

Voluntad de poder 30, 45, 50, 51, 54-59, 62, 66, 68-71, 74, 75, 85, 90-93, 108, 118, 119, 124, 125, 132, 163, 169, 171-174, 178, 182, 183, 191, 192, 194, 197-199, 204, 207, 212, 216-218, 220-228, 245, 248, 254.


— 263 —

Títulos publicados

—Lenguaje del cine, praxis del fi lme. Luis Alonso García.—La neutralidad como horizonte ético. Isabel Carmona Jover.—Neurofi losofía. Francisco R. Valls y Juan Arana (eds.).—Teorías y prácticas de la historia conceptual. Faustino Oncina (ed.).—Racionalidad, visión, imagen. Iñaki Ceberio, Javier Aguirre y Oscar G. Gilmás (eds.).—La defi nición del terrorismo desde una perspectiva sistémica. Pedro Carrasco.—El otro y el símbolo. Hermenéutica analógica, ética y fi losofía política. Francisco Arenas-Dolz (ed.).—Interpretar y argumentar. María Navarro. (Prólogo de Luis Vega).—El ciudadano democrático. Francisco Arenas-Dolz y Daniela Gallegos (eds.).—Europa, veinte años después del muro. Carlos Flores Juberías (ed.).—La comunidad Soñada. Antropología social de la contracultura. Martín Gómez Ullate.

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Plaza y Valdés Editores

— 264 —

—Memoria de 1808: Las bases axiológico-jurídicas del constitucionalismo español Lorenzo Peña y Txetxu Ausín (coordinadores)—Cassirer y su Neo-Ilustración. Roberto R. Aramayo, Ernst Cassirer.—El alma de la victoria. Diego Navarro y Fernando Velasco (Eds.).—Cuadernos iberoamericanos de integración. N.º 8. Cástor Díaz Barrado.—Diferencia y libertad. Jesús de Garay.—Language, Nature and Science. Luis Fernández Moreno (Ed.).—La idea de América en los pensadores occidentales. Jacinto Choza, Marta C. Betancurt, Gustavo Muñoz (Eds.).— Nomads. Critical Review of Social and Juridical Sciences. Mediterranean

Perspectives. Román Reyes (Dir.).—La razón sin esperanza. Javier Muguerza.—¡Espías! Tres mil años de información y secreto. Diego Navarro.—¿Por qué triunfa la televisión comercial? Aitor Panera Alonso. Prólogo de Eduardo Bueno.—Igualdad en el Derecho y la Moral. Jesús Padilla Gálvez (Ed.)—Hermenéutica del cuerpo y educación. Joaquín Esteban Ortega (Ed.).—Historia Cultural del Humanismo. Jacinto Choza.—Antropología y Utopía. Francisco Rodríguez Valls.—Inteligencia y seguridad: Revista de análisis y prospectiva. N.º 6. Fernando Velasco y Diego Navarro (Dirs.).—El eco del terror. Ideología y propaganda en el terrorismo yihadista. Manuel R. Torres Soriano. Prólogo de Peter Bergen.—Implicaciones éticas de la Antígona de Sófocles. Ana Laura Santamaría.—Witt genstein I. Lecturas tractarianas. Jesús Padilla Gálvez.—Masculinidades. El juego de género en el que participan las mujeres. Juan Carlos Ramírez Rodríguez.


Catálogo

— 265 —

—Estado, Derecho y Religión en Oriente y Occidente. Jacinto Choza y Jesús de Garay (Eds.).—Estudios republicanos. Contribución a la fi losofía política y jurídica. Lorenzo Peña.—Protegiendo a los pobres. Craig Churchill (Ed.).—Madejas entreveradas. Violencia, masculinidad y poder. Juan Carlos Ramírez Rodríguez.—Aproximaciones al realismo estructural. Piaget - Caturelli. Rafael M. de Gasperín.—Antropólogas, politólogas y sociólogas. M.ª Antonia García de León y M.ª Dolores F. Fígares.—Utilitarismo y derechos humanos. Íñigo Álvarez Gálvez. Prólogo de Lorenzo Peña.—Pluralismo y secularización. Jesús de Garay y Jacinto Choza (Eds.).—Filosofía de la innovación. El papel de la creatividad en un mundo global. María Jesús Maidagán, Iñaki Ceberio, Luis Garagalza y Gotzon Arrizabalaga.— Diccionario crítico de ciencias sociales. Terminología científi co social

(4 volúmenes). Román Reyes (Dir.).—Encuentros con Stanley Cavell. David P. Chico y Moisés Barroso (Eds.).—Teorías del juicio. Gaetano Chiurazzi. Prólogo de Gianni Vatt imo.—Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling. Vicente Serrano Marín. Prólogo de Félix Duque.—Interdependencia. Del bienestar a la dignidad. Txetxu Ausín y Roberto R. Aramayo (Eds.).—Diccionario de integración latinoamericana. Carlos Alcántara Alejo (Dir.).—El estatuto jurídico de las Fuerzas Armadas españolas en el exterior. Diego J. Liñán Nogueras y Javier Roldán Barbero (Eds.).—Seguridad y defensa hoy. Construyendo el futuro. Javier Jordán Enamorado, José Julio Fernández Rodríguez y

Daniel Sansó-Rubert Pascual (Eds.).—Armas químicas. La ciencia en manos del mal. René Pita.—Elementos de análisis para la integración de un espacio iberoamericano. Cástor Díaz Barrado y Martín G. Romero Morett (Coords.).


Plaza y Valdés Editores

— 266 —

—La negación de los Derechos Humanos. Fabiola Butrón Solís.—Bioética para legos. Una introducción a la ética asistencial. Antonio Casado da Rocha. Prólogo de José Antonio Seoane.— Hacia una crítica de la economía política del arte. Una historia ideológica del arte moderno

considerando su modo de producción. José María Durán Medraño.—Filosofía del mercado. El mercado como forma de comunicación. Jesús de Garay.—Teoría social y política de la Ilustración escocesa. Una antología. Edición y traducción de María Isabel Wences Simon.—El saber del error. Filosofía y tragedia en Sófocles. Rocío Orsi.— La mayor operación de solidaridad de la historia. Crónica de la política regional de la UE en

España. Miguel Ángel Benedicto Solsona y José Luis González Vallvé.—Cumbre y abismo en la fi losofía de Nietzsche. El cultivo de sí mismo. Enrique Salgado Fernández.—Perfi les de la masculinidad. Rafael Montesinos (Ed.).—Materiales para una política de la liberación. Enrique Dussel.— Derrotado, pero no sorprendido. Refl exiones sobre la información secreta en tiempo de guerra. Diego Navarro.—Átomos, almas y estrellas. Estudios sobre la ciencia griega. José Luis González Recio (Ed.).—Los laberintos de la responsabilidad. Roberto R. Aramayo y María José Guerra (Eds.).—Pluralidad de la fi losofía analítica. David P. Chico y Moisés Barroso (Eds.).—La participación de las Fuerzas Armadas españolas en misiones de paz. Inmaculada C. Marrero Rocha.— El Derecho Internacional Humanitario y las operaciones de mantenimiento de la paz de

Naciones Unidas. Antonio Segura Serrano.—Verdad y demostración. Jesús Padilla Gálvez.—Nietzsche o el espíritu de ligereza. Antonio Castilla Cerezo.—Terrorismo global, gestión de información y servicios de inteligencia. Miguel Ángel Esteban Navarro y Diego Navarro (Eds.).


Catálogo

— 267 —

—Los derechos positivos. Las demandas justas de acciones y prestaciones. Lorenzo Peña y Txetxu Ausín (Eds.).— La realidad inventada. Percepciones y proceso de toma de decisiones en política exterior. Rubén Herrero de Castro. Prólogo de Robert Jervis.—Europa a debate. 20 años después (1986-2006). Miguel Ángel Benedicto Solsona y Ricardo Angoso García. Prólogo de Manuel Marín.—Cartas morales y otra correspondencia fi losófi ca. Jean-Jacques Rousseau. Edición y traducción de Roberto R. Aramayo.—Disenso e incertidumbre. Un homenaje a Javier Muguerza. J. Francisco Álvarez y Roberto R. Aramayo (Eds.).—Valores e historia en la Europa del siglo xxi. Txetxu Ausín y Roberto R. Aramayo (Eds.).—Nihilismo y modernidad. Dialéctica de la antiilustración. Vicente Serrano Marín. Prólogo de Jacobo Muñoz.—Entre la lógica y el derecho. Paradojas y confl ictos normativos. Txetxu Ausín. Prólogo de Concha Roldán.—La Constitución europea. Una visión desde la perspectiva del poder. Santiago Petschen.


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