sobre los principios de la filosofía

7/30/2019 Sobre los principios de la filosofa

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SOBRE LOS PRINCIPIOS

DE LA FILOSOFA


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BIBLIOTECA HISPNICA DE FILOSOFA

D i r i g i d a p o r ANGEL GONZALEZ ALVAREZ

CLSICOS DE LA FILOSOFA, 4


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DESCARTES y LEIBNIZ

S O B R E

L O S P R I N C I P I O S

DE LA FILOSOFA

TRADUCCIN NOTAS POR

LPEZ Y M . G R A A

EDITORIAL GREDOS


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EDITORIAL GREDOS, S. A.

Snchez Pacheco, 81, Madrid. Espaa, 1989.

Depsito Legal: M. 3266-1989.

ISBN 84-249-1383-3.

Impreso en Espaa. Printed in Spain.Grficas Cndor. S. A.. Snchez Pacheco. 81. Madrid, 1989. 6214.


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NOTA SOBRE LA TRADUCCIN

Publicamos en este volumen la traduccin de las dosprimeras partes de los Principios de filosofa de Descartesy la de las Observaciones crticas sobre la parte generalde los Principios Cartesianos de Leibniz.

Descartes escribi dicha obra en latn, y se public porprimera vez en Amsterdam, en 1644, con el ttulo de Prin-

cipia philosophiae. El libro consta de cuatro partes, de lasque la 3.a y la 4.a no han podido incluirse.aqu debidoa las caractersticas de esta coleccin; estas partes tratandel Mundo visible y de la Tierra, respectivamente. En 1647apareci la traduccin francesa, hecha por C. Picot, quecontiene numerosas variaciones respecto al original, algunas de las cuales probablemente fueron introducidas por

Descartes. Nosotros hemos traducido el original latino, segn la edicin de Adam y Tannery publicada en J. Vrin,Pars, impresin de 1973, vol. VIII-1 de las Oeuvres delfilsofo. No nos ha parecido conveniente incluir todas lasvariaciones de la traduccin francesa, porque ello nos hu

biera obligado a alterar el estilo original, que es excelente,como suele ser siempre el de Descartes; adems, la mayo

ra de esas variaciones no afectan a la esencia de lo quese dice; sin embargo, hacia el final de la segunda partes hemos recogido en amplias notas algunas de dichas va


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riaciones, porque parecan importantes. Por otra parte, hemos incluido tambin la traduccin del prefacio de Descartes a la edicin francesa, ya que tiene bastante inters parahacerse una idea general de su filosofa.

En cuanto a lo de Leibniz, el ttulo original esAnim ad-versiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum,y se trata precisamente de una crtica pormenorizada delas partes de los Principios que incluimos aqu. Leibnizescribi este opsculo en 1692, y su deseo era publicarlo

junto con el texto de Descartes que critica, aunque no loconsigui. Fue publicado por primera vez en 1844 por G.

E. Guhrauer. Nosotros traducimos el original latino tal como se recoge en el vol. IV de Die philosophischen Schrif-ten von G. W. Leibniz, editado por Gerhardt, impresinde Hildesheim, 1965. Hemos seguido tambin la edicinde Vrin, Pars, 1982 (que parece debefse a P. Schrecker),qye mejora en algn punto la alemana. En todo caso, seadebido a Leibniz, sea por negligencia del editor, el texto

no es muy bueno, y ofrece ciertas dificultades, por lo quea veces hemos hecho alguna conjetura, que advertimos ennota.

Las abreviaturas que usamos son: AT para la edicinde Adam y Tannery de las obras de Descartes; TF parala mencionada traduccin francesa de los Principios, (AT,IX-2); PSG para la edicin de Gerhardt de losPhilosophi-

schen Schriften; MSG para la del mismo de los Mathema-tischen Schriften; y MOT para nuestra traduccin, publicada en esta misma coleccin, de las Meditaciones metaf-

sicas y otros textos de Descartes, Madrid, 1987 (los otrostextos son la Investigacin de la verdad, la Conversacincon Burman y la Correspondencia con Arnauld). Todaslas notas son del traductor.


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PRINCIPIOS DE FILOSOFA


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CARTA DEL AUTOR AL TRADUCTOR DEL LIBRO,

LA CUAL PUEDE SERVIR AQU DE

PREFACIO *.

Seor,

La versin que se ha tomado usted la molestia de hacerde mis Principios es tan ntida y cabal, que me hace esperar que sern ledos por ms personas en francs que en

latn, y que se entendern mejor. Mi nico temor es queel ttulo desaliente a los que no han sido educados en lasletras, o a los que tienen mala opinin de la filosofa, de

bido a que la que se les ha enseado no los ha satisfecho;y esto me hace creer que sera bueno aadir al libro unPrefacio, donde se diga cul es su tema, qu es lo queme he propuesto al escribirlo, y qu utilidad se puede sacar

de l. Y aunque sera cosa ma el hacer este prefacio, puesyo debo saber esas cosas mejor que ningn otro, lo nicoque se me ocurre es poner aqu en resumen los principales

puntos que me parece que deberan tratarse en l; y dejoa su discrecin el dar cuenta al pblico de lo que juzguea propsito.

1 Esta carta-prefacio figura slo en la versin francesa de los Princi-pios (AT, IX-2). El traductor es C. Picot, que tradujo por primera vezla obra al francs en 1647.


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Yo explicara primeramente qu es la filosofa, empezando por las cosas ms corrientes, a saber: que la palabrafilosofa significa el estudio de la sabidura, y que por sa

bidura no se entiende slo la prudencia en las cosas de

la vida, sino un perfecto conocimiento de todo lokque elhombre puede saber, tanto para la conducta de la vida,como para la conservacin de la salud y la invencin detodas las artes; y que a fin de que este conocimiento seatal, es necesario que se deduzca de las primeras causas,de suerte que para tratar de adquirirlo y a esto es a loque se llama propiamente filosofar, es preciso empezar

por la investigacin de las primeras causas, es decir de losprincipios; y que estos principios deben reunir dos condiciones: en primer lugar, que sean tan claros y evidentes,que el espritu humano no pueda dudar de su verdad cuando los considera con atencin; en segundo lugar, que elconocimiento de las otras cosas dependa de ellos, de suerteque los principios puedan ser conocidos sin esas cosas, pe

ro no stas sin aqullos; y que despus es preciso intentardeducir de estos principios el conocimiento de las cosasque dependen de ellos, de tal modo que, en toda la seriede deducciones que se hagan, no haya nada que no seamuy manifiesto. Verdaderamente no hay nadie, aparte deDios, que sea perfectamente sabio, es decir que tenga elconocimiento completo de la verdad de todas las cosas;pero se puede decir que los hombres tienen ms o menossabidura, en la medida en que tengan ms o menos conocimiento de las verdades ms importantes. Y creo que enesto no hay nada en lo que no estn de acuerdo todoslos doctos.

A continuacin hara considerar la utilidad de esta filosofa, y mostrara que, puesto que se extiende a todo loque el espritu humano puede saber, hay que admitir que


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es lo nico que nos distingue de los salvajes y los brbaros, y que cada nacin es tanto ms civilizada y culta cuantomejor filosofan los hombres en ella; y que, por lo tanto,el mayor bien que puede darse en un Estado consiste en

tener verdaderos filsofos. Dira tambin que, para cadahombre en particular, no es slo til vivir con los que seaplican a este estudio, sino que es mucho mejor aplicarsea l uno mismo, de la misma manera que es mucho mejorservirse de los propios ojos para guiarse, y gozar al mismotiempo de la belleza de los colores y la luz, que mantenerlos cerrados y tener a otro como gua; aunque por lo me

nos esto ltimo es mejor que tenerlos cerrados y no disponer ms que de uno mismo para guiarse. Y tener los ojoscerrados, sin intentar abrirlos nunca, es lo mismo que vivirsin filosofar; aunque el placer de ver todas las cosas quenos descubre la vista no se puede comparar de ningn modo con la satisfaccin que da el conocimiento de las quese encuentran por medio de la filosofa; y adems este es

tudio es ms necesario para regir nuestras costumbres yconducirnos en la vida, de lo que lo es el uso de nuestrosojos para guiar nuestros pasos. Los animales, que no tienen que conservar ms que sus cuerpos, se ocupan continuamente de buscar con qu alimentarse; pero los hom

bres, cuya parte principal es el espritu, deberan dedicarsesobre todo a buscar la sabidura, que es su verdadero alimento; y estoy seguro de que hay muchos que no dejarande hacerlo, si tuvieran la esperanza de conseguirlo, y sisupieran cunta capacidad tienen para ellol No hay almatan innoble que permanezca atada a los objetos sensiblesde tal modo que no se separe a veces de ellos y desee algn

bien ms grande, aunque a menudo ignore en qu consiste.Y aquellos a los que la fortuna ha favorecido ms, quedisfrutan de buena salud, honores y riquezas, no sienten


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menos este deseo que los otros; al contrario, estoy convencido de que son stos los que ms anhelan otro bien, superior a todos los que poseen. Y este bien supremo, considerado por la razn natural sin la luz de la fe, no es ms

que el conocimiento de la verdad por sus primeras causas,es decir la sabidura, a cuyo estudio se dedica la filosofa. Ypuesto que todas estas cosas son completamente verdaderas, nos convenceran fcilmente, si estuvieran bien deducidas. Pero como lo que impide creerlas es la experiencia,que muestra que los que se dedican a la filosofa son amenudo menos sabios y razonables que otros que no se han

aplicado nunca a este estudio, yo explicara aqu sumariamente en qu consiste toda la ciencia de que disponemos,y cules son los grados de sabidura a los que se ha llegado.

El primero no contiene ms que nociones que son tanclaras por s mismas que se pueden adquirir sin meditacin. El segundo comprende todo lo c(ue la experiencia sensible nos permite conocer. El tercero, todo aquello que nos

ensea la conversacin con los otros hombres. En cuantoal cuarto, podemos aadir la lectura, no de todos los libros, sino especialmente de los que han sido escritos porpersonas capaces de darnos buenas enseanzas, pues dichalectura es una especie de conversacin que tenemos conlos autores. Y me parece que toda la sabidura que se sueletener no se adquiere ms que por estos cuatro medios; puesno incluyo aqu la revelacin divina, ya que sta no nosconduce por grados, sino que nos eleva de una vez a unacreencia infalible. Ahora bien, siempre ha habido grandeshombres que han tratado de encontrar un quinto grado

para llegar a la sabidura, incomparablemente ms alto yfirme que los otros cuatro, esto es, han tratado de investigar las primeras causas y los verdaderos principios de losque se puedan deducir las razones de todo lo que podemos


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saber; y los que se han ocupado de esto son aquellos alos que se llama propiamente filsofos. Sin embargo, nos de ninguno que haya tenido xito hasta ahora. Los primeros y principales, cuyos escritos han llegado hasta noso

tros, son Platn y Aristteles, entre los que la nica diferencia consiste en que el primero, siguiendo las huellas desu maestro Scrates, confes ingenuamente que no haba

podido encontrar nada cierto, y se conform con escribirlo que le pareca verosmil, imaginando algunos principiosque le permitieran dar razn de las dems cosas; mientrasque Aristteles tuvo menos franqueza, y aunque fue su

discpulo durante veinte aos, y no tuvo otros principiosque los de su maestro, los ofreci de un modo completamente diferente, proponindolos como verdaderos y seguros, aunque no parece que los haya considerado nuncacomo tales. Ahora bien, estos hombres tenan muchoingenio, y mucha sabidura de la que se adquiere por loscuatro medios precedentes, cosa que les daba mucha auto

ridad, de modo que los que vinieron despus de ellos sededicaron ms a seguir sus opiniones que a buscar algomejor. Y la principal disputa que sus discpulos mantuvieron fue para decidir si haba que poner todas las cosasen duda, o bien si haba algunas que fueran ciertas. Y estocondujo a unos y a otros a errores extravagantes; pues algunos de los que estaban a favor de la duda, la extendanincluso a las acciones de la vida, de suerte que descuidabanel uso de la prudencia en su conducta; y los que eran partidarios de la certeza, suponiendo que dependa de los sentidos, se fiaban completamente de stos, hasta el punto deque se dice que Epicuro se atreva a afirmar, en contrade todos los razonamientos de los astrnomos, que el solno es mayor de lo que parece. Es ste un defecto que se

puede observar en la mayor parte de las disputas, a saber,


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que siendo la verdad intermedia entre las dos opinionesque se sostienen, cuanto mayor es la inclinacin a refutarla opinin contraria, tanto ms se aleja uno de la verdad.Pero el error de los que se inclinaban demasiado del lado

de la duda no fue seguido durante mucho tiempo, y elde los otros se ha corregido un poco, pues se ha reconocido que los sentidos nos engaan en muchas cosas. Sin embargo, que yo sepa, no se ha eliminado completamente, haciendo-ver que la certeza no depende de los sentidos, sinonicamente del entendimiento, cuando tiene percepcionesevidentes, y que mientras no tengamos ms conocimientos

que los que se adquieren por los cuatro primeros gradosde sabidura, no hay que dudar de las cosas que parecenverdaderas en lo que se refiere a la prctica de la vida,aunque tampoco debemos considerarlas tan ciertas que no

podamos cambiar de opinin, cuando nos vemos obligados a ello por la evidencia de alguna razn. Por no haberconocido esta verdad, o bien, si algunos la han conocido,

por no haberse servido de ella, la mayor parte de los queen los ltimos siglos han querido ser filsofos, han seguidociegamente a Aristteles, de suerte que a menudo han corrompido el sentido de sus escritos, atribuyndole diversasopiniones que l no reconocera como suyas, si volvieraa este mundo; y los que no lo han seguido (entre los cualeshan estado algunos de los mejores espritus) estuvieron tanimbuidos de sus opiniones durante su juventud (porque sonlas nicas que se ensean en las escuelas), que los prejuicios les impidieron llegar al conocimiento de los verdaderos principios. Y aunque yo los estime a todos, y no quierahacerme odioso censurndolos, puedo dar una prueba delo que digo, que no creo que ninguno de ellos desaprobara, a saber, que todos han supuesto como principio algoque no conocan perfectamente. Por ejemplo, no s de nin


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guno que no haya supuesto el peso en los cuerpos terrestres; pero aunque la experiencia nos muestre muy claramente que los cuerpos que llamamos pesados desciendenhacia el centro de la tierra, no por ello conocemos cul

es la naturaleza de eso que se llama peso, es decir de lacausa o principio que los hace descender as, y debemosbuscarlo en otra parte. Lo mismo se puede decir del vacoy los tomos, el calor y el fro, lo seco, lo hmedo, ascomo de la sal, el azufre, el mercurio y todas las cosassemejantes, que algunos han supuesto como principios.Ahora bien, todas las conclusiones que se deducen de un

principio que no es evidente, tampoco pueden ser evidentes, aunque estuvieran deducidas evidentemente; de dondese sigue que todos ios razonamientos que han apoyado so

bre tales principios no han podido darles el conocimientocierto de ninguna cosa, ni en consecuencia hacerlos avanzar un paso en la bsqueda de la sabidura. Y si han encontrado algo verdadero, slo ha sido por algunos de los

cuatro medios expuestos arriba. Con todo, no deseo disminuir en nada la gloria a la que pueda aspirar cada unode ellos; nicamente debo decir, para consuelo de los queno han estudiado, que as como al viajar, si volvemos laespalda al lugar al que queremos ir, cuanto ms tiempoy ms deprisa caminemos, ms nos alejaremos de l, demanera que aunque volvamos despus al camino correcto,tardaremos ms en llegar que si antes no hubiramos caminado, as tambin cuando partimos de principios falsos,cuanto ms los cultivemos y nos esforcemos en sacar deellos diversas consecuencias, creyendo filosofar bien, msnos alejaremos del conocimiento de la verdad y la sabidura. De donde se sigue que los que menos han aprendidode todo lo que hasta ahora se ha llamado filosofa, sonlos ms capaces de aprender la verdad.

PRINCIPIOS DE LA FILOSOFA. 2


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Despus de haber hecho entender bien estas cosas, querra exponer aqu las razones que sirven para probar quelos verdaderos principios que permiten alcanzar el gradoms alto de la sabidura, que es el bien supremo de la vida

humana, son los que he puesto en este libro; y bastaracon dos de tales razones, de las que la primera es que dichos principios son muy claros, y la segunda, que a partirde ellos se puede deducir todo lo dems; pues slo se requiere de ellos estas dos condiciones. Ahora bien, puedo

probar fcilmente que son muy claros: en primer lugar,por el modo en que los he hallado, a saber, rechazando

todas las cosas en las que poda encontrar el menor motivode duda; pues ciertamente las que, tras un cuidadoso examen no han podido ser rechazadas de este modo, resultanser las ms evidentes y claras que puede conocer el esprituhumano. As al considerar que aquel que quiere dudar detodo, no puede sin embargo dudar de que l sea, mientrasduda, y que lo que as razona, al no poder dudar de s

mismo y dudando sin embargo de todo lo dems, no esaquello a lo que llamamos nuestro cuerpo, sino lo que llamamos nuestra alma o pensamiento, he tomado el ser oexistencia de este pensamiento como el primer principio,del que he deducido muy claramente los siguientes, a sa

ber: que hay un Dios, que es autor de todo lo que hayen el mundo, y que, por ser la fuente de toda verdad, noha creado nuestro entendimiento de tal naturaleza que se

pueda equivocar cuando juzga sobre las cosas que percibemuy clara y distintamente. Estos son todos los principiosde que me sirvo en lo que se refiere a las cosas inmaterialeso metafsicas, y de ellos deduzco muy claramente los delas cosas corpreas o fsicas, a saber: que hay cuerpos extensos en longitud, anchura y profundidad, que tienen diversas figuras y se mueven de diversos modos. Estos son,


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en suma, todos los principios de los que deduzco la verdadde las dems cosas. La otra razn que prueba la claridadde estos principios es que han sido conocidos en todas laspocas, e incluso aceptados como verdaderos e indudables

por todos los hombres, excepto el de la existencia de Dios,de la que algunos han dudado, porque han dado demasiadaimportancia a las percepciones sensibles, siendo as que no

podemos ver ni tocar a Dios. Pero aunque todas las verdades que hay en mis principios hayan sido conocidas en todas las pocas por todo el mundo, no ha habido nadiehasta ahora, que yo sepa, que las haya reconocido como

los principios de la filosofa, es decir como verdades delas que se puede deducir el conocimiento de todas las dems cosas que hay en el mundo. Por eso an debo probaraqu que esas verdades son tal como he dicho. Y me parece que el mejor modo de hacerlo es por medio de la experiencia, es decir invitando a los lectores a leer este libro.Pues aunque no haya tratado aqu todas las cosas, ya que

sera imposible, creo haber explicado de tal modo todaslas que he tenido ocasin de tratar, que los que las leancon atencin encontrarn motivos para convencerse de queno hay necesidad de buscar principios distintos a los queyo he propuesto, para alcanzar los conocimientos ms altos de que sea capaz el espritu humano; principalmentesi despus de haber ledo mis escritos, se toman la molestiade considerar qu diversidad de cuestiones se explican enellos, y si, viendo tambin los de otros autores, se dancuenta de que han podido dar muy pocas razones verosmiles para explicar las mismas cuestiones por medio de principios diferentes de los mos. Y podra decir, a fin de quelos lectores se decidan a ello ms fcilmente, que quienesse han imbuido de mis opiniones encuentran mucha menordificultad en entender los escritos de los dems y en cono


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cer su justo valor, que los que no se han imbuido de ellas;todo lo contrario de lo que acabo de decir sobre los quehan empezado por la filosofa antigua, que cuanto msla han estudiado, menos capaces son de aprender la verdadera.

Aadira tambin una advertencia sobre el modo de leereste libro, y es que quisiera que se leyera primeramentetodo seguido, como si fuera una novela, sin forzar muchola atencin, ni detenerse en las dificultades que se puedanencontrar, a fin de hacerse una idea general de las materiasque he tratado; y despus, si se considera que merecen serexaminadas y se tiene curiosidad por conocer sus causas,se puede leer por segunda vez, para ver cul es el nexode mis razones; pero no hay que desanimarse si a vecesno se ve claramente, o no se entienden todas esas razones;en tal caso, conviene subrayar las partes en las que se encuentre alguna dificultad, y continuar leyendo sin interrupcin hasta el final; despus, si se vuelve sobre el libro por

tercera vez, me atrevo a creer que se encontrar la solucina la mayor parte de las dificultades que se hubieran sealado antes, y que si an quedaran algunas, se hallar finalmente la solucin volvindolo a leer.

Me he dado cuenta, al examinar el natural de algunosespritus, de que casi no hay ninguno tan grosero' ni tantorpe, que no sea capaz de entender las buenas opiniones

e incluso de adquirir todos los conocimientos ms importantes, si fuera conducido como es preciso. Y esto tambinpuede probarse por medio de la razn: en efecto, puestoque los principios son claros, y todo lo que se deduce deellos debe ser por razonamientos muy evidentes, siemprese tiene la suficiente inteligencia para entender las cosasque dependen de ellos. Pero, aparte del obstculo de los

prejuicios, de los que nadie se ve completamente libre, aun-


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que los que han estudiado ms las falsas ciencias son losms perjudicados por ellos, casi siempre ocurre que losque tienen un espritu moderado no se interesan por el estudio, porque piensan que no son capaces, mientras que

los que son ms audaces se apresuran demasiado, por loque a menudo admiten principios que no son evidentes,de'los que sacan consecuencias inciertas. Por eso quisieraasegurar a los que desconfan demasiado de sus fuerzas,que no hay nada en mis escritos que no puedan entendercompletamente, si se toman la molestia de examinarlos;pero debo advertir tambin a los otros que incluso los esp

ritus ms excelentes tendrn necesidad de mucho tiempoy atencin, para darse cuenta de todas las cosas que mehe propuesto incluir aqu.

Despus, para que se entienda bien con qu finalidadhe publicado el libro, querra explicar aqu el orden queme parece que hay que seguir para instruirse. En primerlugar, un hombre que an no tenga ms que el conoci

miento vulgar e imperfecto que se puede adquirir por loscuatro medios explicados ms arriba, debe tratar ante todode formarse una moral que sea suficiente para regular lasacciones de la vida, porque stas no admiten demora, y

porque ante todo hay que tratar de vivir bien. Despus,tambin debe estudiar la lgica, pero no la de la escuela,porque sta no es, hablando propiamente, ms que unadialctica que ensea los medios de hacer entender a losdems las cosas que uno ya sabe, o incluso de discursearsin juicio sobre las que uno no sabe, de manera que sirvems para corromper el buen sentido que para aumentarlo;


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tiones fciles y simples, como las de las matemticas. Despus, cuando haya adquirido cierto hbito de encontrarla verdad en estas cuestiones, debe empezar seriamente aaplicarse a la verdadera filosofa, cuya primera parte es

la metafsica, que contiene los principios del conocimiento,entre los cuales est la explicacin de los principales atributos de Dios, la de la inmaterialidad de nuestras almas,y la de todas las nociones claras y simples que hay en nosotros. La segunda parte de la filosofa es la fsica, en lacual, despus de haber hallado los verdaderos principiosde las cosas materiales, se examina en general cmo est

compuesto todo el universo, y despus en particular cules la naturaleza de la tierra y de los cuerpos que suelenencontrarse a su alrededor, como el aire, el agua, el fuego,el imn y otros minerales. A continuacin es necesario tam

bin examinar en particular la naturaleza de las plantas,la de los animales, y sobre todo la del hombre, a fin deser capaz despus de encontrar las otras ciencias que le

son tiles. As toda la filosofa es como un rbol, cuyasraces son la metafsica, el tronco la fsica, y las ramasque salen de este tronco son todas las dems ciencias, quese reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecnica y la moral, es decir, la moral ms alta y perfecta,que, presuponiendo un conocimiento completo de las otrasciencias, es el ltimo grado de la sabidura.

Ahora bien, as como los frutos no se cogen de las races ni del tronco de los rboles, sino del extremo de lasramas, as tambin la principal utilidad de la filosofa de

pende de aquellas partes suyas que slo podemos aprenderen ltimo lugar. Pero aunque yo las ignore casi todas, elcelo que siempre he tenido por tratar de servir al pblico,es la causa de que hiciera imprimir, hace diez o doce aos,algunos ensayos sobre las cosas que me pareca haber apren


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dido. La primera parte de dichos ensayos era un Discursosobre el mtodo para guiar bien la razn e investigar laverdad en las ciencias, donde expuse sumariamente las principales reglas de la lgica y de una moral imperfecta, que

se puede seguir provisionalmente mientras no se conozcaotra mejor. Las otras partes fueron tres tratados: uno so-bre la Diptrica, otro sobre los Meteoros, y el ltimo so-bre la Geometra. En la Diptrica quise hacer ver que enfilosofa se puede avanzar lo bastante como para llegar,

por medio de ella, hasta el conocimiento de las artes tilespara la vida, pues la invencin de los anteojos de aumen

to, que explicaba all, es una de las cosas ms difciles quese han investigado nunca. En cuanto a los Meteoros, deseara que se reconociera la diferencia que hay entre la filosofa que yo cultivo y la que se ensea en las escuelas,donde se acostumbra a tratar de la misma materia. Por ltimo en la Geometra pretend demostrar que haba halladoalgunas cosas que se ignoraban antes, y dar as ocasin

de creer que an se pueden descubrir algunas ms, a finde estimular a los hombres en la bsqueda de la verdad.Y despus de haber publicado eso, previendo la dificultadque algunos tendran para concebir los fundamentos de lametafsica, he tratado de explicar sus principales puntosen un libro de Meditaciones, que no es muy grande, perocuyo volumen fue aumentado, y su materia muy aclarada,por las objeciones que varias personas muy doctas me enviaron sobre el tema, y por mis respuestas a las mismas.Finalmente cuando me ha parecido que esos trabajos precedentes haban preparado suficientemente el espritu delos lectores para recibir los Principios de la filosofa, loshe publicado tambin; y he dividido el libro en cuatro partes, la primera de las cuales contiene los principios del conocimiento, que es lo que se puede llamar filosofa prime


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ra o metafsica; por eso, si se quiere entender bien, es conveniente leer antes las Meditaciones que he escrito sobreel mismo tema. Las otras tres partes contienen todo lo msgeneral de la fsica, a saber, la explicacin de las primeras

leyes o principios de la naturaleza, y el modo en que estncompuestos los cielos, las estrellas fijas, los planetas, loscometas y en general todo el universo; despus he explicado, en particular, la naturaleza de la tierra, y la del aire,el agua, el fuego, el imn, que son los cuerpos ms fcilesde encontrar a su alrededor, y la de todas las cualidadesque se observan en estos cuerpos, como la luz, el calor,

el peso, etc. De este modo creo haber comenzado a explicar toda la filosofa por orden, sin haber omitido ningunacosa que debiera preceder a las ltimas que he tratado.

Ahora bien, para cumplir plenamente este proyecto, tambin debera explicar del mismo modo la naturaleza de cada uno, de los cuerpos particulares que hay sobre la tierra,a saber, los minerales, las plantas, los animales y princi

palmente el hombre; y finalmente debera tratar rigurosamente la medicina, la moral y la mecnica. Esto es lo queyo debera hacer para dar a los hombres un cuerpo de filosofa completo; y an no me siento tan viejo, no desconfotanto de mis fuerzas, ni me encuentro tan alejado del conocimiento que me falta, para no atreverme a intentar aca

bar ese proyecto, si tuviera la oportunidad de hacer todaslas experiencias que debera hacer para apoyar y justificarmis razonamientos. Pero como veo que para eso haranfalta grandes gastos, que un particular como yo no podrasufragar, si no fuera con ayuda pblica, y s que no deboesperar tal ayuda, creo que debo contentarme de ahoraen adelante con estudiar para mi propia instruccin, y quela posteridad me excusar si dejo de trabajar en lo sucesivo para ella.


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Sin embargo, para que se pueda ver aquello en lo queme parece haberla servido ya, dir aqu cules son los frutos que creo que se pueden obtener de mis principios. Elprimero es la satisfaccin de hallar en ellos varias verdades

que antes se ignoraban; pues aunque a menudo la verdadno afecta a nuestra imaginacin tanto como las falsedadesy las ficciones, porque parece menos admirable y ms simple, sin embargo la satisfaccin que da es siempre ms duradera y ms slida. El segundo fruto es que al estudiarestos principios se acostumbrar uno poco a poco a juzgarmejor sobre todas las cosas que le salgan al paso, y ser

as ms sabio, por lo cual tendrn un efecto contrario alde la filosofa comn; pues es fcil observar en aquellosa los que se llama pedantes, que esta filosofa los hacemenos capaces de razonar de lo que lo seran si no la hu

bieran aprendido nunca. El tercero es que las verdades quecontienen, siendo muy claras y ciertas, eliminarn todoslos motivos de disputa, y por consiguiente dispondrn a

los espritus a la serenidad y a la concordia; todo lo contrario de lo que ocurre con las controversias de la escuela,que vuelven ms puntillosos y obstinados a los que lasaprendert, y son quiz la primera causa de las herejas ydisensiones que sufre el mundo en la actualidad. El ltimoy principal fruto de estos principios es que cultivndolosse podrn descubrir algunas verdades que yo no he explicado; y as, pasando poco a poco de unas a otras, conel tiempo se podr adquirir un perfecto conocimiento detoda la filosofa y ascender hasta el grado ms alto de lasabidura. Pues as como vemos que todas las artes, aunque al principio sean rudas e imperfectas, se van perfeccionando con la prctica, porque contienen algo verdaderocuya eficacia muestra la experiencia, as tambin cuando

partimos de verdaderos principios en filosofa, no se deja


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rn de encontrar al seguirlos otras verdades de vez en cuando; y el mejor modo de probar que los de Aristteles sonfalsos, consiste en decir que no se ha podido hacer ningn

progreso por medio de ellos despus de haberlos seguido

durante siglos.Bien s que hay espritus tan apresurados y que em

plean tan poca circunspeccin en lo que hacen que, inclusopartiendo de fundamentos muy slidos, no son capaces deconstruir nada firme; y puesto que suelen ser stos los mspropensos a hacer libros, en poco tiempo podran echara perder todo lo que yo he hecho, c introducir la incerti-

dumbre y la duda en mi modo de filosofar, por lo cualhe tratado cuidadosamente de apartarlos de m, cuandose han admitido sus escritos como si fueran mos o comosi estuvieran llenos de mis opiniones. He tenido hace pocoesta experiencia a propsito de una de las personas quems han credo los dems que quera seguirme, sobre quienhaba llegado a escribir en alguna parte que estaba yo

tan seguro de su espritu, que no crea que l tuviera ninguna opinin que no admitiera como ma 2; pero el aopasado public un libro titulado Fundamentos de fsica 3en el que, aunque parezca que no ha puesto nada de fsicay medicina que no haya sacado-de mis escritos (tanto delos que he publicado como de otro an inacabado sobrela naturaleza de los animales, que cay en sus manos), sinembargo, como ha transcrito mal, ha cambiado el orden,y ha negado algunas verdades de metafsica, sobre la cualdebe apoyarse toda la fsica, me veo obligado a desaprobarlo completamente, y a rogar aqu a los lectores que no

2 Carta de 1643 a G. Voecio.

3 La obra se public en Amsterdam, en 1646. Su autor, que recibe

aqu la crtica de Descartes, era H. Regius.


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me atribuyan nunca ninguna opinin, si no la encuentranexpresamente en mis escritos, y que no admitan ningunacomo verdadera, ni en mis escritos ni en ninguna parte,si no ven muy claramente que ha sido deducida de princi

pios verdaderos.Tambin s perfectamente que pueden pasar varios si

glos antes de que se deduzcan de estos principios todaslas verdades que quepa deducir, porque la mayor parte delas que quedan por encontrar, dependen de algunas experiencias particulares, con las que nunca tropezaremos casualmente, y cuya investigacin exige dedicacin y gasto

por parte de hombres muy inteligentes; y porque difcilmente ocurrir que los que tengan la suficiente habilidadpara servirse bien de ellas puedan hacerlas; y tambin porque la mayora de los espritus selectos tienen una opinintan mala de la filosofa, debido a los defectos que hanobservado en la que se ha practicado hasta ahora, que estoles impedir dedicarse a buscar una mejor. Pero si vieran

la diferencia que hay entre estos principios y los de losdems, y la gran serie de verdades que se pueden deducirde ellos, y se dieran cuenta de lo importante que es continuar investigando estas verdades, y a qu grado de sabidura, a qu perfeccin de vida, y a qu felicidad los puedenconducir, me atrevo a creer que no habra ninguno queno tratara de dedicarse a un estudio tan til, o al menosque no favoreciera y deseara ayudar cuanto pudiera a quienes se dediquen a l provechosamente. Deseo que la posteridad sea testigo de su xito, etc.


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SOBRE LOS PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO

HUMANO

7. Para indagar la verdad hay que dudar cuanto sepueda de todas las cosas, al menos una vez en la vida.

Muchos prejuicios nos apartan del verdadero conocimiento, porque nacimos nios e hicimos diversos juiciossobre las cosas sensibles antes de que tuviramos completouso de razn. Y parece que no podremos librarnos de ellosa no ser que, al menos una vez en la vida, nos pongamosseriamente a dudar de todas aquellas cosas en que encontremos incluso la ms mnima sospecha de incertidumbre.

2. Incluso deben tenerse por falsas las cosas dudosas.

Es ms, tambin ser til considerar como falsas lascosas de que dudemos, para poder descubrir tanto ms claramente qu es lo ms cierto y fcil de conocer.

3. Mientras tanto, esta duda no debe afectar a la prc-

tica de la vida.

Pero, mientras tanto, esta duda debe restringirse nicamente a la contemplacin de la verdad. Pues en cuanto


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a la prctica de la vida, frecuentemente nos vemos obligados a aceptar lo que slo es verosmil, porque muy a menudo pasara la ocasin de obrar antes de que pudiramoslibrarnos de nuestras dudas. A veces, incluso, aunque de

dos cosas una no parezca ms verosmil que la otra, sinembargo hay que elegir una de las dos.

4. Por qu podemos dudar de las cosas sensibles.

As pues, ya que ahora slo nos dedicamos a buscarla verdad, dudaremos ante todo de la existencia de las cosas sensibles o imaginables; en primer lugar, porque a veces nos hemos dado cuenta de que los sentidos son engaosos, y es prudente no confiar nunca demasiado en quienes nos han engaado, aunque slo haya sido una vez;y despus, porque diariamente nos parece sentir o imaginar en los sueos innumerables cosas que no estn en ninguna parte; y al que as duda no se le presenta ningnindicio que le permita distinguir con certeza el sueo de

la vigilia.

5. Por qu podemos dudar tambin de las demostra-

ciones matemticas.

Dudaremos tambin de las dems cosas que antes tuvimos por muy ciertas; incluso de las demostraciones mate

mticas y de aquellos principios que hasta ahora hemosconsiderado que son evidentes por s. Dudaremos de ellasporque a veces hemos visto que algunos se equivocabanen tales cosas, y admitan como ciertas y evidentes por salgunas que a nosotros nos parecan falsas; y sobre todo

porque hemos odo decir que hay un Dios, que todo lopuede, y que nos ha creado. Pues ignoramos si acaso quisocrearnos de tal manera que siempre nos equivoquemos, in-


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cluso en las cosas que nos parecen ms evidentes; porqueesto no parece menos posible que equivocarse alguna vez,lo cual ya hemos advertido que ocurre. Y si fingimos quesomos no por un Dios omnipotente, sino por nosotros mis

mos o por cualquier otro, entonces cuanto menos poderatribuyamos al autor de nuestro origen, tanto ms crebleser que seamos tan imperfectos que nos equivoquemossiempre.

6. Tenemos un libre albedro para abstenernos de asen-

tir en las dudas y evitar as el error.

Pero mientras tanto, sea quien sea nuestro autor, y pormuy poderoso y engaador que sea, sin embargo experimentamos que hay en nosotros una libertad tal, que siem

pre podemos abstenernos de creer aquellas cosas que noson completamente ciertas y seguras; y precavernos as para no equivocarnos nunca.

7. No podemos dudar de que existimos mientras du-damos; y esto es lo primero que conocemos al filosofarcon orden.

Rechazando as todas las cosas de que podemos dudarde algn modo, e incluso fingiendo que son falsas, suponemos fcilmente que no hay Dios, ni cielo, ni cuerpos;

y tambin que nosotros mismos no tenemos manos, ni pies,ni en fin cuerpo alguno. Pero no por eso nosotros, quetales cosas pensamos, no somos nada; pues es contradictorio creer que no existe aquello que piensa mientras piensa.Y por tanto, este conocimiento, yo pienso, luego soy, esel primero y ms cierto de todos los que se presentan aquien filosofa con orden.


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8. A partir de aqu se conoce la distincin entre elalma y el cuerpo, es decir, entre la cosa pensante y la cor-

prea.

Y sta es la mejor va para conocer la naturaleza dela mente y su distincin del cuerpo. Pues al examinar qusomos nosotros, que suponemos que son falsas todas lascosas que difieren de nosotros, vemos manifiestamente queno pertenece a nuestra naturaleza ninguna extensin, nifigura, ni movimiento local, ni nada semejante que debaser atribuido al cuerpo, sino nicamente el pensamiento,

el cual por consiguiente se conoce antes y ms ciertamenteque ninguna cosa corprea. Ya conocemos, pues, nuestranaturaleza; pero todava dudamos de todo lo dems.

9. Qu es el pensamiento.

Por la palabra pensamiento entiendo todo aquello queocurre en nosotros de tal manera que tenemos consciencia

de ello. Y as no slo entender, querer, imaginar, sino tambin sentir, es aqu lo mismo que pensar. Pues si digo:yo veo, o yo paseo, luego soy; y esto lo entiendo referidoa la visin, o al paseo, que realiza el cuerpo, la conclusinno es absolutamente cierta; porque, como ocurre a menudo en los sueos, puedo creer que veo, o que paseo, aunque no abra los ojos, ni me mueva del sitio, e incluso aun

que no tenga quiz un cuerpo. Pero si lo entiendo referidoa la sensacin misma o consciencia de ver o de pasear,entonces la conclusin es completamente cierta, pues se refiere a la mente, que es lo nico que siente o piensa queve o que pasea.


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10. Hay nociones absolutamente simples y evidentespor s, que se hacen ms oscuras por las definiciones lgi-

cas; y tales nociones no deben incluirse entre los conoci-

mientos adquiridos por el estudio.

No explico aqu otras muchas nociones, que he usadoya o usar en lo que sigue, pues creo que son suficientemente evidentes por s. Y a menudo he advertido que losfilsofos se equivocan en esto, porque intentan explicar

por definiciones lgicas nociones que son absolutamentesimples y evidentes por s, hacindolas as muy oscuras.

Y cuando dije que esta proposicin: yo pienso, luego soy,es la primera y ms cierta de todas las que se presentana quien filosofa con orden, no negu por eso que sea necesario saber antes qu es pensamiento, qu es existencia,qu es certeza; as como que no puede ocurrir que lo que

piensa no exista, y otras semejantes. Pero puesto que stasson nociones absolutamente simples, y ellas solas no nos

proporcionan conocimiento de ninguna cosa existente, nopens que debieran ser consideradas 1.

11. Por qu nuestra mente es ms conocida que elcuerpo.

Por otra parte, para saber que conocemos nuestra menteno slo antes y ms ciertamente, sino tambin ms eviden

temente que el cuerpo, hay que observar que es evidentepor luz natural que no hay afecciones o cualidades de lanada; y por tanto donde quiera que observemos algunas,debe hallarse necesariamente una cosa o substancia a laque pertenezcan. Y cuantas ms observemos en esa cosa



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o substancia, tanto ms claramente la conoceremos. Y esevidente que observamos ms en nuestra mente que en ninguna otra cosa, porque todo lo que nos permite conoceralgo nos lleva tambin con mucha mayor certeza al conoci

miento de nuestra mente. Como cuando juzgo que existela tierra, porque la toco o la veo: con ms razn debo

juzgar, por eso mismo, que existe mi mente, pues es posible, quiz, que juzgue que toco la tierra aunque no hayatierra, pero no es posible que yo juzgue esto y que mi mente, que lo juzga, no sea nada; y as en lo dems.

12. Por qu no todos la conocen as.

Y los que no han filosofado con orden tienen una opinin diferente, porque nunca han distinguido con cuidadosuficiente la mente del cuerpo. Y aunque en su fuero interno hayan juzgado que el que ellos existan es ms ciertoque ninguna otra cosa, no advirtieron que en este caso porellos mismos slo deban entender sus mentes; sino que

entendieron que ellos eran slo sus cuerpos que vean conlos ojos y tocaban con las manos, y a los que atribuanerrneamente la facultad de sentir. Y esto les impidi conocer la naturaleza de la mente.

13. En qu sentido el conocimiento de las otras cosasdepende del conocimiento de Dios.

Ahora bien, cuando la mente, que se conoce a s misma, pero todava duda de todo lo dems, mira por todas

partes para aumentar su conocimiento, en primer lugar encuentra en s misma ideas de muchas cosas, y mientras selimite a contemplarlas, sin afirmar ni negar que fuera des haya algo semejante a ellas, no puede equivocarse. Encuentra tambin ciertas nociones comunes, y construye con


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ellas varias demostraciones, de cuya verdad se convencecompletamente, mientras les presta atencin. As por ejemplo, tiene en s ideas de nmeros y figuras y, entre lasnociones comunes, la de que si se suman cantidades igua-

les a otras iguales, las que resulten sern iguales, y otrassemejantes; a partir de las cuales demuestra fcilmente quelos tres ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos,etc.; y se convence de que sta y otras cosas semejantesson verdaderas, mientras presta atencin a las premisas dedonde las dedujo. Pero como no siempre puede prestarlesatencin, cuando despus se acuerda de que an no sabe

si no habr sido creada de tal naturaleza que se equivoqueincluso en las cosas que le parecen evidentsimas, ve quecon razn duda de tales cosas, y que no puede tener unaciencia cierta antes de conocer al autor de su origen.

14. A partir de que la existencia necesaria se contieneen nuestro concepto de Dios, se concluye rectamente que

Dios existe.Considerando luego que, entre las diversas ideas que

tiene en s, hay una de un ente absolutamente inteligente,absolutamente poderoso y absolutamente perfecto, la cuales con mucho la principal de todas, reconoce en ella laexistencia, no slo la posible y contingente, como en todaslas otras ideas que percjbe distintamente, sino la absoluta

mente necesaria y eterna. Y as como, por ejemplo, al percibir que la idea de tringulo contiene necesariamente quesus tres ngulos son iguales a dos rectos, se convence deque el tringulo tiene tres ngulos iguales a dos rectos, astambin al percibir que en la idea de ente absolutamenteperfecto se contiene la existencia necesaria y eterna, debeconcluir que el ente absolutamente perfecto existe.


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15. En los conceptos de las otras cosas no se contienedel mismo modo la existencia necesaria, sino slo la con-

tingente.

, Y creera esto ms fcilmente si observara que la existencia necesaria no se contiene en ninguna otra idea delas que tiene en s. A partir de lo cual entendera que esaidea del ente absolutamente perfecto no ha sido fingida

por ella 2, ni representa ninguna quimera, sino una verdadera e inmutable naturaleza, que no puede no existir, puescontiene la existencia necesaria.

16. Los prejuicios impiden que todos conozcan clara-

mente esa necesidad de la existencia de Dios.

Nuestra mente, repito, creera esto fcilmente, si antesse librara completamente de los prejuicios. Pero como estamos acostumbrados a distinguir la esencia de la existencia en todas las dems cosas, y a fingir caprichosamente

diversas ideas de cosas que no existen ni han existido, ocurre fcilmente que, cuando no nos detenemos en la contemplacin del ente absolutamente perfecto, dudamos sisu idea no ser una de las que fingimos de aquel modo,o una a cuya esencia no pertenezca la existencia.

17. Cuanto mayor es la perfeccin objetiva de cual-

quiera de nuestras ideas, tanto mayor debe ser su causa.

Adems, al considerar las ideas que hay en nosotros,vemos que en tanto que son ciertos modos de pensar,no difieren mucho entre s, pero en tanto que cada unarepresenta una cosa distinta, son muy diferentes. Y cuanta

2 Por ella, esto es, por la mente.


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ms perfeccin objetiva contienen, tanto ms perfecta debe ser su causa. Es como cuando alguien tiene .la idea deuna mquina muy artificiosa: se puede preguntar por lacausa por la que tiene esa idea, esto es, si acaso vio tal

mquina en alguna parte hecha por otro, o bien si aprendi hasta tal punto las ciencias mecnicas, o tiene tantoingenio, que la pudo inventar l solo sin haberla visto antes en ninguna parte. En efecto, todo el artificio que secontenga en aquella idea slo objetivamente o como enimagen, debe contenerse en su causa, cualquiera que stasea, no slo objetivamente o como representacin sino, al

menos en la primera y principal, formalmente o eminentemente en la cosa misma.

18. De aqu se concluye de nuevo que Dios existe.

As, puesto que tenemos en nosotros la idea de Dios,es decir, del ente supremo, podemos examinar por qu causa

la tenemos. Y tan gran inmensidad encontraremos en ella,que estaremos seguros de que no puede haber sido puestaen nosotros ms que por la cosa en la que est efectivamente el conjunto de todas las perfecciones, esto es, porun Dios realmente existente. Pues es muy evidente, porluz natural, no slo que de la nada no procede nada, yque lo ms perfecto no es producido por lo menos perfecto, como causa eficiente y total, sino tambin que no puede haber en nosotros una idea o una imagen de una cosa,sin que exista en alguna parte, sea en nosotros mismos,sea fuera de nosotros, algn Arquetipo suyo, que contengarealmente todas sus perfecciones. Y como esas sumas perfecciones, cuya idea tenemos, no las encontramos de ningn modo en nosotros, concluimos correctamente que estn o han estado alguna vez en algo diferente de nosotros,


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es decir, en Dios; de lo cual se sigue evidentsimamenteque an existen.

19. Aunque no comprendamos la naturaleza de Dios,conocemos sin embargo sus perfecciones ms claramenteque ninguna otra cosa.

Esto es bien cierto y manifiesto para los que estn acostumbrados a contemplar la idea de Dios y a advertir sussumas perfecciones. Pues aunque no las comprendamos,ya que es propio de la naturaleza de lo infinito el no ser

comprendida por nosotros, que somos finitos, sin embargolas podemos entender ms clara y distintamente que ninguna cosa corprea, porque satisfacen ms nuestro pensamiento, son ms simples, y no son oscurecidas por limitacin alguna.

20. No nos hemos hecho a nosotros mismos, sino que

nos ha hecho Dios, el cual por lo tanto existe.

Pero como no todos advierten esto, y como adems,por haber tenido siempre la idea de Dios, no recordamosque Dios la haya puesto alguna vez en nosotros, a diferenciade los que tienen la idea de una ingeniosa mquina, quesuelen saber de dnde la han sacado, debemos preguntarnos todava de dnde procedemos nosotros mismos, que

tenemos la idea de las supremas perfecciones de Dios.Pues es muy evidente, por luz natural, que la cosa queconoce algo ms perfecto que ella, no es por s, pues sehubiera dado a s misma todas las perfecciones de que tiene idea; y por tanto tampoco puede ser por otro que notenga en s todas esas perfecciones, esto es, que no seaDios.


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21. La duracin de nuestra existencia basta para de-

mostrar la existencia de Dios.

Y nada puede oscurecer la evidencia de esta demostracin, con tal que prestemos atencin a la naturaleza deltiempo o duracin de las cosas, la cual es tal que sus partes no dependen unas de otras, ni existen nunca simultneamente; de manera que del hecho de que seamos ahora,no se sigue que debamos seguir siendo tambin en el momento siguiente, a menos que alguna causa, a saber, lamisma que nos produjo al principio, nos reproduzca continuamente, por decirlo as, esto es, a menos que nos conserve. Pues entendemos fcilmente que no tenemos ningn

poder en virtud del cual nos conservemos a nosotros mismos; y que quien tiene un poder tan grande que nos conserva a nosotros, que somos diferentes de l, tanto mejorse conserva a s mismo o, mejor dicho, no necesita ninguna conservacin de nadie, y por consiguiente es Dios.

22. A partir de nuestro modo de conocer la existenciade Dios, conocemos tambin todos sus atributos cognosci-bles por nuestra capacidad natural de inteligencia.

Ahora bien, probar la existencia de Dios de este modo,es decir, por su idea, supone una ventaja considerable, a

saber, que al mismo tiempo conocemos quin es Dios, enla medida en que lo permite la debilidad de nuestra naturaleza. En efecto, al examinar esta idea innata, vemos quel es eterno, omnisciente, omnipotente, fuente de toda bondad y verdad, creador de todas las cosas, y que contiene,en fin, todas las cosas en las que podemos advertir claramente alguna perfeccin infinita, es decir, no limitada por

imperfeccin alguna.


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23. Dios no es corpreo, ni siente como nosotros, niquiere la malicia del pecado.

Pues hay muchas cosas en las que aunque conozcamosalguna perfeccin, tambin descubrimos alguna imperfeccin o limitacin; y por tanto no pueden ser propias deDios. As ocurre con la naturaleza corprea, que suponela divisibilidad al mismo tiempo que la extensin local; ycomo ser divisible es una imperfeccin, no cabe duda deque Dios no es un cuerpo. Y aunque en nosotros el sentirsea cierta perfeccin, sin embargo puesto que en toda sensacin hay pasin, y padecer es depender de algo, de ningn modo cabe juzgar que Dios siente, sino slo que entiende y quiere; pero no como nosotros, por operacionesen cierto modo distintas, sino de tal manera que entiende,quiere y hace todo al mismo tiempo, por una accin nica,siempre la misma y absolutamente simple 3. Y cuando digotodo, quiero decir todas las cosas, pues no quiere la mali

cia del pecado, que no es una cosa./

24. Del conocimiento de Dios se llega al de las criatu-

ras, recordando que l es infinito y nosotros finitos.

Ahora bien, puesto que slo Dios es la verdadera causade todas las cosas que son o pueden ser, es evidente queseguiremos la mejor va de filosofar si intentamos deducir,a partir del conocimiento de Dios mismo, la explicacinde las cosas creadas por l, para adquirir as la cienciams perfecta, que trata de los efectos por sus causas. Y

para emprender esto con bastante seguridad y sin peligrode errar, debemos ser tan cautos que siempre recordemos


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perfectamente tanto que Dios es el autor infinito de lascosas, como que nosotros somos finitos.

25. Debemos creer todo lo que Dios ha revelado, aun-

que exceda nuestra capacidad.

As, si Dios nos revelara algo sobre s mismo o sobreotras cosas que excediera nuestra capacidad natural de inteligencia, como ocurre con los misterios de la Encarnacin y de la Trinidad, no rehusaremos el creerlo, aunqueno lo entendamos claramente. Y en modo alguno nos extraaremos de que haya muchas cosas que excedan nuestra

capacidad, tanto en su naturaleza inmensa como en las cosas creadas por l.

26. No hay que disputar sobre lo infinito, sino sloconsiderar como indefinidas aquellas cosas en que no ad-

vertimos lmites, como la extensin del mundo, la divisibi-

lidad de las partes de la materia, el nmero de las estrellas,

etc.

As, nunca nos enredaremos en disputas sobre lo infinito. Pues, siendo nosotros finitos, sera absurdo que intentramos determinar algo sobre lo infinito, y por as decirlolimitarlo y comprenderlo. Por consiguiente no nos preocu

pamos de responder a los que preguntan que, si se dierauna lnea infinita, su mitad sera tambin infinita; o si unnmero infinito es par o impar, y cosas semejantes. Porque no parece que nadie deba pensar sobre esas cosas, amenos que crea que su mente es infinita. Y ni siquiera afirmaremos que son infinitas aquellas cosas en que, desdealgn punto de vista, no podamos encontrar ningn lmite,sino que las consideraremos como indefinidas 4. As, como


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no podemos imaginar una extensin tan grande, que noentendamos que todava puede haber otra mayor, diremosque la magnitud de las cosas posibles es indefinida. Y como no se puede dividir un cuerpo en tantas partes, que

no se entienda que cada una de ellas es todava divisible,consideraremos que la cantidad es indefinidamente divisible. Y como no se puede fingir tan gran nmero de estrellas, que creamos que Dios no pudo crear ms, tambinsupondremos que su nmero es indefinido. Y as en lodems.

27. Qu diferencia hay entre lo indefinido y lo infinito.Y llamaremos indefinidas a estas cosas, mejor que infi

nitas; por una parte, para reservar el nombre de infinitoa Dios slo, porque no slo reconocemos que nicamentel carece absolutamente de lmite alguno, sino que ademsentendemos positivamente que no los tiene; y por otra parte, porque no entendemos positivamente que algunas otras

cosas carezcan de lmites en algn sentido, sino que admitimos slo negativamente que sus lmites, si los tienen, nopodemos encontrarlos.

28. No hay que examinar las causas finales de las co-

sas creadas, sino las eficientes.

Por lo tanto, no supondremos ninguna razn de lascosas naturales, que se base en el fin que Dios o la naturaleza se propuso al hacerlas; porque no debemos tener tanta

presuncin como para creer que somos partcipes de susplanes. Sino que considerndolo como causa eficiente detodas las cosas, veremos que la luz natural, que l ha puesto en nosotros, nos ensea, a propsito de los efectos suyos que aparecen a nuestros sentidos, qu atributo suyo,


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de entre los que quiso que tuviramos algn conocimiento,debemos concluir. Pero, como ya hemos dicho, no hayque olvidar que slo debemos confiar en esta luz natural,mientras Dios no revele nada en sentido contrario.

29. Dios no es la causa de nuestros errores.

El primer atributo de Dios que viene aqu a nuestraconsideracin es que es absolutamente veraz y dador detoda luz; y por eso sera contradictorio que nos engaara,es decir, que fuera propia y positivamente causa de loserrores a que, por experiencia, sabemos que estamos expuestos. Pues aunque, entre nosotros los hombres, parezcaque poder engaar es una prueba de inteligencia, la voluntad de engaar slo procede de la malicia o del miedo yla debilidad, y por tanto no puede atribuirse a Dios.

30. De aqu se sigue que todas las cosas que percibi-

mos claramente son verdaderas, y se suprimen las dudasexaminadas antes.

Y de aqu se sigue que la luz natural, es decir la facultad de conocer que Dios nos ha dado, no puede alcanzarningn objeto que no sea verdadero, en la medida en quesea alcanzado por ella misma, esto es, en la medida enque sea percibido clara y distintamente. Pues con razn

llamaramos engaador a Dios, si nos hubiera dado esafacultad pervertida, de manera que tomara lo falso porverdadero. As se elimina aquella suprema duda, que se

postulaba porque ignorbamos si no seramos de tal naturaleza, que nos engaramos incluso en las cosas que nos

parecen evidentsimas^. Es ms, todas las otras causas deduda, antes examinadas, se suprimirn fcilmente a partir

de este principio. En efecto, las verdades matemticas ya


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no deben resultarnos sospechosas, porque son clarsimas.Y si advertimos qu hay de claro y distinto en las sensaciones, en la vigilia, o en el sueo, y lo distinguimos de locunfuso y oscuro, fcilmente reconoceremos qu es lo que

debe tenerse como verdadero en cualquier cosa. Y no hacefalta extenderse aqu ms sobre estas cosas, porque ya sehan tratado en las Meditaciones metafsicas 5, y una explicacin ms exacta de ellas depende del conocimiento delo que sigue.

31. Nuestros errores son slo negaciones si son referi-

dos a Dios, y privaciones si se refieren a nosotros.

Pero aunque Dios no sea engaador, sin embargo puestoque nos equivocamos a menudo, hay que advertir, a finde descubrir el origen y la causa de nuestros errores y aprender a precavernos de ellos, que no dependen tanto del entendimiento como de la voluntad; y que no son cosas, paracuya produccin se requiera el concurso real de Dios; sino

que cuando son referidos a Dios, slo son negaciones, ycuando a nosotros, privaciones 6.

5 Vase Meditaciones metafsicas, MOT, pg. 49. En las Meditacio-

nes el criterio para distinguir la vigilia del sueo es la coherencia delas percepciones, que se da en la primera pero no en el segundo {id.,

pg. 81).6 El error sera privacin si Dios no nos hubiera dado, o nos hubiera

quitado, algo que nos corresponde. Pero lo que ha hecho Dios ha sido

no darnos algo (a saber, ms inteligencia) que quiz pudo habernos dado

aunque, por razones que nuestras mentes finitas no comprenden, no

lo hiciera. Por eso el error, desde el punto de vista de Dios, es slonegacin, aunque para nosotros sea privacin, la cual carece de todo concurso de Dios, porque no es una cosa real {Meditaciones, MOT,

pg. 55).


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32. Slo dos modos de pensar hay en nosotros, a sa-

ber, la percepcin del entendimiento y la operacin de lavoluntad.

Ciertamente todos los modos de pensar que experimentamos en nosotros, pueden reducirse a dos generales, unode los cuales es la percepcin u operacin del entendimiento, y el otro la volicin u operacin de la voluntad. Puessentir, imaginar y el puro entender, son slo diversos modos de percibir, as como desear, rehusar, afirmar, negary dudar, son diversos modos de querer.

33. Slo nos equivocamos cuando juzgamos sobre al-

go que no hemos percibido bien.

Ahora bien, cuando percibimos algo, con tal que noafirmemos ni neguemos nada sobre ello, es evidente queno nos equivocaremos; como tampoco nos equivocamoscuando afirmamos o negamos slo aquello que percibimosclara y distintamente que debe ser afirmado o negado; sinoque slo nos equivocamos cuando, como suele ocurrir, juzgamos sobre algo, aunque no lo percibamos correctamente.

34. Para juzgar se requiere no slo el entendimientosino tambin la voluntad.

Y para juzgar se requiere, sin duda, el entendimiento,porque nada podemos juzgar sobre lo que no percibimosde ningn modo; pero se requiere tambin la voluntad,

para que ofrezca asentimiento a la cosa percibida de algnmodo. Ahora bien, no se requiere (al menos para juzgarde cualquier manera) una percepcin ntegra y omnmodade la cosa; en efecto, podemos asentir a muchas cosas que

slo conocemos muy oscura y confusamente.


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35. La voluntad se extiende ms que el entendimien-

to, y de aqu nace la causa de los errores.

Y sin duda la percepcin del entendimiento slo se ex

tiende a las pocas cosas que se le presentan, y es siemprefinita. En cambio, en cierto modo puede decirse que lavoluntad es infinita, porque nunca advertimos nada quepueda ser objeto de cualquier otra voluntad, incluso deaquella inmensa que hay en Dios, a lo que no se extiendatambin la nuestra; de tal manera que fcilmente la extendemos ms all de lo que percibimos claramente; y cuando

hacemos esto no es extrao que nos equivoquemos.

36. Nuestros errores no se pueden imputar a Dios.

Sin embargo, de ninguna manera podemos fingir queDios sea autor de nuestros errores, porque no nos hayadado entendimiento omnisciente. Pues es propio de un entendimiento creado el ser finito, y es propio de un entendimiento finito el no extenderse a todas las cosas.

37. La mayor perfeccin del hombre consiste en obrarlibremente, es decir por su voluntad; y esto es lo que lohace digno de alabanza o vituperio.

Ahora bien, tambin es propio de la naturalez de la

voluntad el ser tan amplia; adems, la mayor perfeccindel hombre consiste en obrar por su voluntad, esto es, libremente, de manera que en cierto especial sentido es autorde sus acciones, y merecedor de alabanza por ellas. Puesno alabamos a las mquinas porque realicen con precisintodos sus movimientos para los que han sido construidas,ya que los realizan as por necesidad; en cambio, alabamos

al artfice, que las fabric tan exactas, pero no por necesi


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dad sino libremente. Y por la misma razn, cuando alcanzamos la verdad, puesto que la alcanzamos voluntariamente, se nos debe atribuir ms mrito que si no pudiramosdejar de alcanzarla.

38. Erramos por defecto de nuestra accin, no de nues-tra naturaleza. Y a menudo podemos atribuir las faltas delos sbditos a ciertos seores, pero nunca a Dios.

Ahora bien, cometer errores es un defecto de nuestrasacciones libres, y no de nuestra naturaleza, que es la misma tanto si juzgamos correctamente como si no. Y aunque

Dios hubiera podido darnos un entendimiento tan perspicaz, que nunca nos equivocsemos, no tenemos ningn derecho a exigrselo. Ni ocurre en esto como entre nosotroslos hombres, que decimos que es causa de un mal aquelque pudiendo haberlo impedido, no lo hizo; pues no hay

por qu creer que Dios es causa de nuestros errores, porel hecho de que hubiera podido hacer que nunca nos equi

vocramos. En efecto, el poder que unos hombres tienensobre otros ha sido instituido con el fin de apartar a stosdel mal; en cambio, el que Dios tiene sobre todos nosotroses perfectamente absoluto y libre; por eso debemos estarlesumamente agradecidos por los bienes que nos ha concedido, y no tenemos ningn derecho a quejarnos de que nose nos hayan concedido todas aquellas cosas que sabemos

que se nos podan haber concedido.

39. El libre arbitrio es evidente por s.

Ahora bien, que la libertad depende de nuestra voluntad, y que podemos asentir o no asentir libremente a muchas cosas, es algo tan evidente que debe ser incluido entrelas primeras y ms comunes nociones que nos son innatas.


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Y esto qued antes muy claro, cuando a pesar de que nospusimos a dudar de todo, llegando a fingir incluso quecierto poderossimo creador nuestro intentaba engaarnospor todos los medios, experimentbamos sin embargo en

nosotros una libertad tal, que podamos abstenemos de creerlas cosas que no eran completamente ciertas y seguras. Ynada puede ser ms manifiesto y evidente por s que loque entonces no admita duda.

40. Tambin es cierto que todas las cosas han sidopreordenadas por Dios.

Pero ahora que conocemos a Dios* percibimos en lun poder tan inmenso, que sera ilcito pensar que nosotros podamos hacer algo que no haya sido preordenadoantes por l; por lo cual es fcil que nos enredemos engrandes dificultades, si intentamos conciliar esta preorde-nacin divina con nuestro libre albedro y comprender am

bas cosas a la vez.

41. Cmo se concillan nuestra libertad y la preordenacin de Dios.

Pero nos libraremos de ellas, si recordamos que nuestra mente es finita, mientras que el poder de Dios, porel cual previo, y adems quiso y preorden desde la eternidad todo lo que es o puede ser, es infinito; y por ello,que podemos vislumbrar ese poder lo suficiente como para

percibir clara y distintamente que est en Dios, pero nocomprenderlo lo bastante como para ver por qu deja Diosindeterminadas las acciones libres de los hombres. En cambio, somos tan conscientes de la libertad e indeterminacinque hay en nosotros, que no hay nada que comprendamosms evidente y perfectamente. Pues sera absurdo que du-


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dramos de una cosa que comprendemos ntimamente, yque experimentamos en nosotros mismos, por el hecho deque no comprendamos otra, que sabemos que, por su propia naturaleza, debe ser incomprensible para nosotros.

42. Por qu aunque no queramos, nos equivocamospor nuestra voluntad.

Ahora bien, sabiendo que todos nuestros errores dependen de la voluntad, puede parecer extrao que a vecesnos equivoquemos, porque nadie quiere equivocarse. Sinembargo, querer equivocarse es muy diferente de querer

asentir a cosas en las que resulta que hay error. Y aunqueno haya nadie que expresamente quiera equivocarse, es difcil que haya alguien que a menudo no quiera asentir acosas que son errneas sin que l lo sepa. Es ms, el mismo deseo de alcanzar la verdad hace a menudo que quienes no saben bien de qu manera se alcanza, juzguen sobrecosas que no perciben, y por eso se equivocan.

43. Nunca nos equivocamos cuando asentimos nica-

mente a lo que percibimos clara y distintamente.

Pero si slo asentimos a lo que percibamos clara y distintamente, nunca tomaremos lo falso por verdadero. Estoes cierto, porque Dios no es falaz, y no es posible entoncesque la facultad de percibir que l nos ha dado tienda alo falso; ni tampoco la facultad de asentir, mientras se extienda nicamente a lo que se percibe claramente. Y aunque no se hubiera probado esto con ninguna razn, estgrabado por la naturaleza en todas las almas de tal modo,que siempre que percibimos algo claramente, asentimos aello espontneamente, y de ningn modo podemos dudarque sea verdadero.



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44. Cuando asentimos a lo que no percibimos clara-mente, juzgamos siempre mal, aunque por casualidad este-

mos en lo cierto; y esto ocurre porque suponemos que an-

tes ya lo habamos examinado bien.

Tambin es cierto que cuando asentimos a algo que nopercibimos, o bien nos equivocamos, o bien tropezamoscasualmente con la verdad y, por consiguiente, no sabemos que no nos equivocamos. Pero es raro que asintamosa lo que no percibimos, porque la luz natural nos dictaque slo debemos juzgar lo que conocemos. Ahora bien,

en esto nos equivocamos con muchsima frecuencia, porque creemos haber percibido antes muchas cosas que enrealidad nunca hemos percibido, y confiando en la memoria asentimos a ellas como si verdaderamente las percibiramos.

45. Qu es una percepcin clara, y qu una distinta.

Incluso hay muchsimos hombres que no perciben entoda su vida nada con la suficiente correccin como parapoder juzgarlo con certeza. Y es que la percepcin no slodebe ser clara, sino tambin distinta, para poder apoyarsobre ella un juicio cierto e indudable. Llamo clara a laque est presente y manifiestarpara una mente atenta, de

la misma manera que decimos que vemos claramente aquello que miramos, y que est presente ante nuestros ojosafectndolos con suficiente intensidad. Y llamo distinta ala que, adems de ser clara, es de tal modo precisa y separada de todas las dems, que no contiene ms que lo quees claro.


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46. Con el ejemplo del dolor se muestra que una per-

cepcin puede ser clara, aunque no sea distinta. Pero nopuede ser distinta, si no es clara.

As, cuando uno siente un gran dolor, esta percepcin

del dolor es sin duda clarsima para l, pero no siempre

es distinta. En efecto, generalmente los hombres la con-

funden 6a con un oscuro juicio sobre la naturaleza de aque-

llo que juzgan que tiene lugar en la parte doliente de modo

semejante a "como ellos sienten el dolor, que es lo nico

que perciben claramente. De manera que puede darse una

percepcin clara que no sea distinta; pero no puede darse

una distinta que no sea clara.

47. Para corregir los prejuicios de la infancia, debe-

mos examinar atentamente las nociones simples y ver quhay de claro en cada una de ellas.

Ciertamente durante la infancia la mente estaba tan in-

mersa en el cuerpo, que aunque percibiera muchas cosas

claramente, nunca percibi nada distintamente. Sin embar-

go, juzg entonces sobre muchas cosas; y a ello se deben

muchos prejuicios, que despus no han sido abandonados

nunca por la mayora de los hombres. Pero para poder

librarnos de ellos, enumerar aqu sumariamente todas las

nociones simples de las que se componen nuestros pensa-mientos; y distinguir lo que es claro en cada una de ellas

de lo que es oscuro, es decir, de aquello en lo que pode-

mos equivocarnos.

6a La confunden, es decir la mezclan.


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48. Consideramos todo lo que percibimos o bien co-

mo cosas o afecciones de cosas, o bien como verdades eter-

nas. Y la enumeracin de las cosas.

Todo lo que cae bajo nuestra percepcin lo considera-

mos como cosas o como afecciones de cosas; o bien como

verdades eternas, que no tienen ninguna existencia fuera

de nuestro pensamiento. Y entre las que consideramos co-

mo cosas, las ms generales son la substancia, la duracin,el orden, el nmero, y otras semejantes, si las hay, que

se extiendan igualmente a todo gnero de cosas. Ahora bien,

slo admito dos gneros supremos de cosas: uno es el delas cosas intelectuales o pensativas, esto es, que son pro-

pias de la mente o substancia pensante; el otro es el de

las cosas materiales, es decir, que son propias de la subs-

tancia extensa o cuerpo. La percepcin, la volicin, y to-

dos los modos tanto de percibir como de querer, se refie-

ren a la substancia pensante; en cambio, a la extensa se

refieren la magnitud o extensin en longitud, anchura yprofundidad, la figura, el movimiento, la situacin, la di-

visibilidad de las partes mismas, etc.

Pero tambin experimentamos algunas otras cosas en

nosotros, que no cabe referir slo a la mente o slo al

cuerpo, sino que proceden, como ms adelante se mostra-

r oportunamente 7, de la estrecha e ntima unin de la

mente con el cuerpo;, entre stas estn el hambre, la sed,etc.; as como las emociones o pasiones del alma, que no

consisten slo en pensar, como la ira, la alegra, la triste-

za, el amor, etc.; y finalmente todas las sensaciones, como

las de dolor, de cosquilleo, de luz y colores, de sonidos,

7 Se refiere a los arts. 189-191 de la 4 .a parte, que no se incluyenen esta traduccin.


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de olores, de sabores, de calor, de dureza, y de otras cuali-

dades tctiles.

49. Las verdades eternas no se pueden enumerar as;

pero tampoco es necesario.

Y consideramos todo eso como cosas, o bien como cua-

lidades o modos de las cosas. Por otra parte, cuando reco-

nocemos que no es posible que algo se haga de la nada,

entonces consideramos esta proposicin: Nada se hace dela nada, no como una cosa existente, ni como el modo

de una cosa, sino como una verdad eterna, que reside en

nuestra mente, y que se llama nocin comn o axioma.

Y de este gnero son: Es imposible que lo mismo sea y no sea al mismo tiempo; lo que est hecho no puede estarno hecho; el que piensa no puede no existir mientras pien-

sa', e innumerables verdades semejantes, que no se pueden

citar todas fcilmente, pero que tampoco las podemos ig-

norar, cuando se presenta la ocasin de pensar en ellas,

y no nos ciega ningn prejuicio.

50. Estas verdades se perciben claramente, pero no to-

das por todos los hombres, a causa de sus prejuicios.

Y no hay duda de que estas nociones comunes se pue-

den percibir clara y distintamente, pues de lo contrario no

cabra llamarlas nociones comunes; aunque tambin es ver-dad que no todos los hombres creen que todas ellas merez-

can igualmente ese nombre, porque no todos las perciben

igual. Pero me parece que esto ltimo no se debe a que

la capacidad de conocer sea mayor en unos hombres que

en otros, sino a que estas nociones comunes se oponen

a los prejuicios de algunos, que debido a ello no pueden

captarlas fcilmente. Pero todos los que estn libres de ta-

les prejuicios las perciben de manera muy evidente.


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51. Qu es la substancia, y por qu este nombre noconviene unvocamente a Dios y a las criaturas.

En cuanto a lo que consideramos como cosas o como

modos de las cosas, vale la pena que tratemos cada cues-

tin por separado. Por substancia slo cabe entender una

cosa que existe de tal manera, que no necesita de ninguna

otra para existir. Y la substancia que no necesite en abso-

luto de ninguna cosa, slo puede entenderse como nica,

es decir, como Dios. En cuanto a todas las dems, percibi-

mos que no pueden existir sin el concurso de Dios. Por

eso el nombre de substancia no conviene a Dios y a stasunvocamente, como suele decirse en las Escuelas, esto es,

no puede entenderse distintamente ningn significado de

este nombre que sea comn a Dios y a las criaturas.

52/ Por qu el nombre de substancia conviene unvo-

camente a la mente y al cuerpo. Y cmo se conoce la subs-

tancia.

En cambio, la substancia corprea y la mente, o subs-

tancia pensante creada, pueden entenderse bajo este con-

cepto comn, porque son cosas que slo necesitan del con-

curso de Dios para existir. Sin embargo, de buenas a pri-

meras no puede reconocerse una substancia simplemente

porque sea una cosa que existe, pues esto slo no nos afec-

ta por s mismo; pero la reconocemos fcilmente a partir

de cualquier atributo suyo, por aquella nocin comn de

que la nada no tiene atributos, propiedades o cualidades.

En efecto, al percibir la presencia de algn atributo, con-

cluimos que tambin est presente necesariamente alguna

cosa existente, es decir, una substancia, a la que pueda

atribuirse aqul.


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53. A cada substancia le corresponde un atributo prin-

cipal, como a la mente el pensamiento, y al cuerpo la ex-

tensin.

Pero aunque se conozca la substancia a partir de cual-

quier atributo, cada substancia tiene una sola propiedad

principal, que constituye su naturaleza y esencia, y a la

cual se refieren todas las dems. En efecto, la extensin

en longitud, anchura y profundidad, constituye la natura-

leza de la substancia corprea, y el pensamiento la de la

substancia pensante. Pues cualquier otra cosa que se pue-

da atribuir al cuerpo presupone la extensin, y sera sloun modo de la cosa extensa; lo mismo que todo lo que

encontramos en la mente son slo diversos modos de pen-

sar. As por ejemplo, la figura slo se puede entender en

una cosa extensa, y el movimiento en un espacio extenso;

y la imaginacin, la sensacin, o la voluntad, slo se pue-

den entender en una cosa pensante. En cambio, se puede

entender la extensin sin figura o sin movimiento, y el pen-samiento sin imaginacin o sin sensacin; y as en lo de-

ms. Lo cual ser manifiesto para cualquiera que lo consi-

dere atentamente.

54. Cmo podemos tener nociones claras y distintasde la substancia pensante, de la corprea y de Dios.

Y as podemos tener fcilmente dos nociones o ideas

claras y distintas, una de la substancia pensante creada,

y otra de la substancia corprea, con tal que distingamos

cuidadosamente todos los atributos del pensamiento de los

de la extensin. Como tambin podemos tener una idea

clara y distinta de la substancia pensante increada e inde-

pendiente, es decir, de Dios, siempre que no supongamos


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que dicha idea presenta adecuadamente todo lo que hay

en Dios, ni finjamos nada en ella, y atendamos slo a lo

que se contiene realmente en ella, es decir, lo que percibi-

mos evidentemente que pertenece a la naturaleza del ente

sumamente perfecto. Y nadie puede negar que tengamostal idea de Dios, a menos que crea que no hay absoluta-

mente ninguna nocin de Dios en las mentes humanas.

55. Cmo se entienden tambin distintamente la du-

racin, el orden y el nmero.

Tambin entenderemos muy distintamente la duracin,el orden y el nmero, si no les aadimos concepto alguno

de substancia, sino que consideramos que la duracin de

cada cosa es slo un modo, bajo el cual concebimos esa

cosa en tanto que contina siendo. E igualmente ni el or-

den ni el nmero son algo diferente de las cosas ordenadas

y numeradas, sino que son slo modos, bajo los cuales

las consideramos.

56. Qu son modos, cualidades y atributos.

Y entendemos aqu por modos lo mismo que en otras

partes por atributos o cualidades. Ahora bien, cuando con-

sideramos que la substancia es afectada o variada por ellos,

los llamamos modos; cuando por esta variacin la subs-

tancia puede denominarse tal, los llamamos cualidades; yfinalmente cuando slo tenemos en cuenta muy en general

que estn en la substancia, los llamamos atributos. Por

eso decimos que en Dios* no hay propiamente modos o cua-

lidades, sino slo atributos, pues no cabe entender ningu-

na variacin en l. Y tampoco deben llamarse cualidades

o modos, sino atributos, los que nunca se dan de modo

diferente en las cosas creadas, como la existencia y la du-racin en la cosa existente y duradera.


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57. Unos atributos estn en las cosas, otros en el pen-

samiento. Y qu son la duracin y el tiempo.

Ahora bien, unos estn en las cosas mismas, y se dice

que son sus atributos o modos; pero otros estn slo en

nuestro pensamiento. As, cuando distinguimos el tiempo

de la duracin en general, y decimos que es el nmero del

movimiento, es slo un modo de pensar; pues no entende-

mos en el movimiento una duracin distinta que en las

cosas inmviles. Lo cual es evidente por el hecho de que,

si dos cuerpos se mueven uno despacio y otro deprisa du-

rante una hora, no contamos ms tiempo en ste que en

aqul, aunque se haya movido mucho ms. Pero para me-

dir la duracin de todas las cosas, la comparamos con la

duracin de los mayores y ms regulares movimientos 8,

aquellos de los que resultan los aos y los das; y a esta

duracin la llamamos tiempo. Lo cual, por lo tanto, no

aade nada que no sea un modo de pensar a la duracin

en general.

58. El nmero y todos los universales son slo modosde pensar.

As tambin el nmero es slo un modo de pensar, cuan-

do se considera abstractamente o en general, y no en las

cosas creadas; lo mismo que todo aquello que llamamos

universales.

59. Cmo se forman los universales, que se suelen con-

siderar como cinco: gnero, especie, diferencia, propio y accidente.

Estos universales resultan de que utilicemos una y la

misma idea para pensar todos los individuos que son seme-

8 En TF dice: la duracin de ciertos movimientos regulares.


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jantes entre s, del mismo modo que ponemos uno y el

mismo nombre a todas las cosas representadas por esa idea,

nombre que es universal. As, cuando vemos dos piedras,

y no atendemos a su naturaleza, sino slo al hecho de que

son dos, formamos la idea del nmero que llamamos bina-rio; y cuando despus vemos dos aves o dos rboles, sin

considerar tampoco su naturaleza, sino slo el hecho de

que son dos, repetimos la misma idea que antes, la cual

es por eso universal; y tambin llamamos binario a este

nmero, con el mismo nombre universal. Del mismo mo-

do, cuando contemplamos una figura comprendida por tres

lneas, formamos cierta idea de ella, que llamamos ideade tringulo; y despus la usamos como universal para re-

presentarnos todas las dems figuras comprendidas por tres

lneas 9. Y cuando advertimos que algunos tringulos tie-

nen un ngulo recto y que otros no lo tienen, formamos

la idea universal de tringulo rectngulo, que al relacionar-

la con la precedente, ms general, llamamos especie. Y la

rectitud del ngulo es la diferencia universal, por la cualtodos los tringulos rectngulos se distinguen de los de-

ms. Y el hecho de que la potencia de la base sea en ellos

igual a las potencias de los lados, es una propiedad que

conviene a todos ellos y slo a ellos. Finalmente, si supo-

nemos que algunos de estos tringulos se mueven y otros

no, esto ser un accidente universal en ellos. Y as es como

se suelen contar cinco universales: gnero, especie, diferen-

cia, propio y accidente.

9 A Descartes o al editor se le olvid decir aqu que esto se llamagnero. En TF se soluciona aadiendo generalmente o representarnos.


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60. De las distinciones, y en primer lugar de la real.

Ahora bien, el nmero, en las cosas mismas, tiene su

origen en la distincin de ellas 10, distincin que es triple:

real, modal y de razn. La real slo se da propiamente

entre dos o ms substancias; y percibimos que son real-

mente distintas entre s por el solo hecho de que podemos

entender clara y distintamente la una sin la otra. En efec-

to, al conocer a Dios, tenemos la certeza de que l puede

hacer todo lo que entedemos distintamente; de manera que

por el solo hecho de que tengamos ahora, por ejemplo,

la idea de una substancia extensa o corprea, tenemos lacerteza de que puede existir, aunque an no sepamos con

certeza que tal substancia exista realmente; y tambin la

tenemos de que, si existe, cada una de las partes que deter-

minamos en ella con el pensamiento, es realmente distinta

de las otras partes de esa substancia. Asimismo, por el so-

lo hecho de que cada uno de nosotros entiend que es una

cosa pensante, y pueda excluir de s mismo con el pensa-miento cualquier otra substancia, tanto pensante como ex-

tensa, es cierto que cada uno, as considerado, se distingue

realmente de cualquier otra substancia pensante y de cual-

quier substancia corprea. Y aunque supongamos que Dios

ha unido una substancia corprea a una tal substancia pen-

sante, de tal modo que no puedan estar ms estrechamente

unidas, formando as a partir de aquellas dos cierta unidad,sin embargo siguen siendo realmente distintas; porque por

muy estrechamente que las haya unido, l no ha podido

despojarse a s mismo del poder que antes tena para

10 Tiene su origen en la distincin de ellas es en el original oriturab earum distinctione. Quiz sea preferible la traduccin francesa: pro

cede de la distincin que hay entre ellas.


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separarlas o conservar la una sin la otra; y las cosas que

pueden ser separadas o conservadas separadamente por

Dios, son realmente distintas.

61. De la distincin modal.

La distincin modales doble: una, entre el modo pro-

piamente dicho y la substancia de la cual es modo; otra,

entre dos modos de la misma substancia. La primera se

conoce porque podemos percibir claramente la substancia

sin el modo que decimos que difiere de ella, pero no pode-

mos, a la inversa, entender el modo sin la substancia. As,la figura y el movimiento se distinguen modalmente de la

substancia corprea en que estn; y la afirmacin y el re-

cuerdo, de la mente. La segunda se conoce porque pode-

mos conocer un modo sin el otro, y viceversa; pero no

podemos conocer ninguno de los dos sin la substancia en

la que estn. Por ejemplo, si se mueve una piedra cuadra-

da, yo puedo entender su figura cuadrada sin el movimien-

to; y viceversa, su movimiento sin la figura cuadrada; pero

no puedo entender ni el movimiento ni la figura sin la subs-

tancia de la piedra.

Ahora bien, la distincin por la cual un modo de una

substancia difiere de otra substancia o de un modo de otra

substancia, como el movimiento de un cuerpo difiere de

otro cuerpo o de la mente, y como el movimiento difiere

de la duda, esta distincin parece que debe ser llamada

real antes que modal, porque esos modos no se entienden

claramente sin las substancias realmente distintas de las que

son modos.


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62. De la distincin de razn.

Finalmente, la distincin de razn

sobre los principios de la filosofía

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