singer-los animales y el valor de la vida [263248]

LOS ANIM ALES Y EL VALOR DE LA VIDA*

Por Peier Singar

'No matars", nos dice el sexto mandamiento, y todos asentimos solemnemente. Pero .a quien no debemos matar? Desde luego que a la gente respondemos todos-, a los seres humanos. Si se nos presiona un poco, podemos reducir an ms el alcance de nuestra respuesta, exceptuando los casos de defensa propia y quizs uno o dos casos especiales: pero raras veces pensamos que nuestra interpretacin de este mandamiento podra ser demasiado estrecha y que se podra aplicar a cosas vivas diferentes de los seres humanos.

El tema de este ensayo es el valor de la vida, no la interpretacin del sexto mandamiento; pero es significativo que la afirmacin de que matar a seres no humanos no es incorrecto nos parezca tan obvia que ni siquiera nos tomamos la molestia de hacer alguna precisin cuando decimos: "No matars", o alguna expresin equivalente- Y no puede negarse que se trata de una precisin tremendamente importante.

Tomemos, por ejemplo, a las gallinas slo una de las muchas especies de animales no humanos que los humanos matan para alimentarse-. En. los Estados Unidos -uno de los muchos pases en que se mata a las gallinas para la alimentacin humana cada ao se sacrifican en rastros cerca de 3 mil millones de gallinas. Esta cifra es varias veces mayor que la de seres humanos que han muerto en todas las guerras de) siglo xx. A! hacer esta comparacin no estoy diciendo que la muerte de una gallina sea tan mala como la muerte de un ser humano. Consideraremos este ms adelante en este ensayo. Por el momento, mi propsito slo es llamar la atencin sobre la importancia de la excepcin que hacemos al principio general de que matar es incorrecto y, por consiguiente, sealar la importancia de la pregunta: "Esta-

"Tmanjos o.st;? ensaye n Tom Regan (comp.) MUpvs q f Lijw mu i r . d McQral HUI, New York.La presente traduccin es de Alejandro Herrera, (/V. comps.).

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mos justificados en hacer esta excepcin? i n lruiinos morales, es per reciamente correcto matar animales no humanos?'1 Ls sta, bsicamente, la pregunta que ser nuestro objeto de consideracin

I. Introduccin

Antes de comenzar nuestras consideraciones sobre el valor de la vida nu humana, hay dos cosas que deben decirse de manera preliminar.

I Primera consideracin preliminar otras cuestiones sobre el trato a los animales

Si bien es cierto que cualquier conclusin a la que podamos llegar acerca del valor de la vida de los seres no humanos ser pertinente para la cuestin de cmo debemos tratar a los seres no humanos, tambin es cierto que no se trata de lo nico que es pertinente para esta cuestin. Para ver esto mejor, supongamos por el momento que las vidas de los 3 mil millones de gallinas sacrificadas cada ao en los Pistados Unidos carecen de valor alguno. Significara esto que no podra haber ninguna objecin moral al hecho de comprar una de esas gallinas en la tienda o pollera pretenda, llevarla a casa y comrsela? No necesariamente: porque se mantiene el hecho de que, durante sus breves vidas, estas gallinas sufren por hacinamiento, porque se les corta d pico con un cuchillo caliente, por manejo rudo durante su transportacin y. finalmente, porque se les cuelga boca abajo en bandas mviles antes de sacrificarlas. Podramos considerar que esto es una razn para sostener que los mtodo^ actuales de cria de gallinas para alimento son moralmente incorrectos y. por ranto. que deberamos boicotear la produccin que practica estos mtodos. Podramos pensar esto inclusive si no creemos que haya algo moralmente incorrecto en matar a una gallina sin provocarte dolor

De manera similar, uno puede, con total consistencia, oponerse a la cacera, a la masacre de focas para utilizar su piel, a muchos de los entre 60 y 100 millones de experimentos llevados a cabo cada ao en animales en los Estados Unidos, y a toda una serie de otras prcticas de que son objeto los animales, sm sostener que malar a un animal sea en s mismo incorrecto. El sufrimiento infligido por estas prcticas es motivo suficiente

En mi libro A nim al Liberation argument extensamente contra la experimentacin ii restricta en animales, contra la explotacin de animales en las modernas 'granjas factora", y a favor de una dieta vegetariana, Sin embargo, no afirm que matar a un animal fuese incorrecto? Bas mis argumentos en lo incorrecto de hacer sufrir

Annnttl Liberan fin. 'lie New Yock Rcvjew, Nueva York 1975 |tiac Liberacin animal. Mxico. Cutzaroil, 1985. reimfw I dliomil Torres Asociados. I9%J, cap I

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ri los animales, poique me pareci que ste era el argumento ms directo contra la experimentacin > contra las prcticas de Jas granjas factora. Utilic argumentos directos que esperaba que tuviesen amplia aceptacin, porque quera que aumentara la conciencia pblica de lo que lia estado haciendo a los animales. El argumento acerca del sacrificio de animales es ms difcil, y estaba (y sigo estando' renos seguro sobre esta cuestin que sobre la cuestin del sufrimiento. A pesar de mi inseguridad sobre el hecho de malar, no estaba (y no estoy) en absoluto inseguro sobre ia incorreccin de muchas de las cosas que les hacemos a los animales

Puesto que podemos formarnos una opinin sobre muchas cuestiones que tienen que ver con el trato a los animales sin decidir si est mal matarlos, podra pensarse que esta ltima cuestin se vuelve ociosa, que puede no tener ningn peso sobre lo que debemos hacer y que. por consiguiente, no vale la pensa considerarla, Esta sugerencia -que constituye la anttesis exacta de la opinin de que lo incorrecto de matar es lo nic pertinente en relacin con nuestro trato a los animales- tambin est equivocada. En algunos casos no podemos decidir que debemos hacer sin antes formarnos una opinin sobre la incorreccin de matar. Me vienen a la mente tres ejemplos a partir de mi propia experiencia.

2, Tres preguntas

J. Un lector de Animal Liberation me di jo una vez: Usted no come carne por lodo el sufrimiento por el que tienen que pasar los animales antes de morir, especialmente en las modernas granjas intensivas. Yo tampoco me comera un animal que hubiese sido forzado a vivir en tales condiciones. Pero yo vivo en una granja. Sobre todo cultivamos verduras, pero tambin criamos unos cuantos puercos, los cuales tienen una buena vida, con espacio de sobra para moverse. Nosotros mismos los matamos, as que sabemos que esto ocurre de manera rpida y prcticamente indolora. Cree usted que esto est mal? Comera usted nuestra carne de puerco9

2. Una amiga ma que vive en la ciudad de Nueva York no puede ver a un perro callejero sin tratar de hacer algo por . Muy a menudo, cuando los perros estn muy flacos, ella se los lleva a su departamento y les da de comer. Desgraciadamente. el nmero de perros que uno puede tener en un pequeo departamento tiene un lmite. Despus de cierto tiempo, mi amiga se ve forzada a ponerlos de nuevo en la calle, aun a sabiendas de que pronto se vern reducidos a la miserable condicin en que los encontr. No los lleva a la perrera de la ciudad porque ella no aprueba la forma en que all tratan a los animales. En cierta ocasin le pregunt si no sera mejor que llevara a sus perros callejeros con un veterinario para que ste los matara indoloramente mediante una inyeccin intravenosa. En ese momento caminbamos por el Bovvery y. como respuesta, seal con un gesto a un hombre de barba a

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medio crecer y con un abrigo sucio, tirado junto a una puerta, como tantos otros que se hallan abandonados a su suerte en Nueva York. 'Irse hombre lleva una vida miserable -m e dijo ella-, pero no lo recogemos para que le pongan una inyeccin intravenosa. Por qu ha de ser diferente con un perro?"

3. Trabajo en una universidad y, debido a ello, me encuentro con frecuencia a investigadores que realizan experimentos en animales. Algunos de estos experimentos van acompaados de sufrimiento, pero otros no. En fisiologa, por ejemplo, se realizan muchos experimentos cuando el animal est totalmente anestesiado, y al terminar el experimento matan al animal antes de que vuelva de la anestesia. Si se le trata adecuadamente antes del experimento, el animal no sufre ms de lo que habra sufrido si hubiese sido llevado al veterinario para tener una muerte indolora. Al mismo tiempo, muchos de estos experimentos realmente no son necesarios. "No constituyen una investigacin urgente, destinada a salvar vidas. Es posible que aumenten en algunos pequeos detalles nuestro conocimiento de la fisiologa animal, pero este conocimiento puede no ser aplicable a los seres humanos, o puede haber mtodos alternos que, para investigar estas cosas, no hagan uso de animales, aunque sean un poco ms laboriosos y caros. Qu actitud debemos tener hacia tales experimentos0 Estn mal porque conllevan la muerte innecesaria de un animal, o son permisibles porque no causan sufrimiento y porque la vida de un perro, gato o ratn no tiene valor alguno?

Todos estos casos suscitan, en el terreno prctico, las preguntas que consideraremos. Es correcto criar animales para alimento si stos llevan una vida placentera y mueren sin dolor? Deberamos '"dormir a los perros callejeros y a otros animales cuyas vidas probablemente van a ser miserables? Cuenta la vida de un animal ms que el deseo de que el conocimiento avance, cuando no podemos prever ningn beneficio para los humanos a partir del conocimiento obtenido? 1 ,a vida de un animal importa para algo ms que no sean los intereses del investigador? Volveremos a estas preguntas al concluir nuestra investigacin sobre el valor de la vida animal (apartado 19).

3. Segunda consideracin preliminar: el valor de la vida humana

Si pudisemos ponemos de acuerdo sobre qu valor tiene exactamente la vida humana, y por qu tiene ese valor, la tarea de tomar una decisin sobre el valor de la vida no humana se simplificara enormemente. Podramos considerar entonces hasta qu punto los miembros de las diversas especies de animales poseen las caractersticas que dan a la vida humana su valor y, de acuerdo con ello, evaluar sus vidas. Por ejemplo, si estuvisemos de acuerdo en que la vida humana es valiosa slo porque los humanos son seres autoconscientes, con conocimiento de s mismos y

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capaces de llevar a cabo planes de vida y propsitos a largo plazo, probablemente podramos estar de acuerdo en que la vida de animales como las ranas, los camarones. los peces y lagartijas no es de valor alguno, puesto que estos animales no parecen ser autconsc entes ni capaces de hacer planes a largo plazo. (Podra haber algunas caractersticas valiosas que fuesen posedas por estos animales y no por los humanos, pero no es fcil ver qu podra ser.) Por otro lado. mu\ bien so podra ver la vida de los chimpancs y las ballenas como digna de proteccin, pues ahora hay un9 buena cantidad de evidencias -cuyos detalles proporcionar ms adelante- de que estos animales son autoconscientes. Entre estos dos grupos habra algunos casos ms difciles de decidir, porque es difcil estar seguro sobre qu cuenta como una evidencia de autoconsciencia y plancacin a largo plazo; pero al menos sabramos qu es lo que estamos buscando, pues habamos concordado en que son stas las caractersticas que dan valor a la vida

De manera similar, si nos hubisemos puesto de acuerdo en que no es la autoconsciencia sino solamente la conciencia, o bien la capacidad de experimentar placer o dolor, lo que da valor a la vida humana, sabramos qu buscar cuando tratramos de determinar si la vida de otros animales tiene valor. Con este criterio, tendramos que ir mucho ms abajo en la escala evolutiva antes de llegar a seres cuya vida no tiene valor, lina vez ms, no seria fcil determinar el punto exacto dnde cortar, pero sabramos que cuando llegramos a la frontera de la conciencia, habramos llegado tambin a la frontera del valor

Lamentablemente, hay pocas cuestiones ticas ms acaloradamente debatidas o ms difciles de resolver que la cuestin de por que y cundo la vida humana tiene valor. C onsidrense las diferencias de opinin que existen sobre la moralidad del aborto, la eutanasia y el suicidio. En gran medida, estas diferencias de opinin se pueden remontar a diferencias en pumos de vista sobre cundo la vida humana es valiosa o sacrosanta. Es la vida de un feto humano digna de proteccin simplemente porque es. biolgicamente, un miembro de la especie Homo sapiens'? O bien por su potencial de total racionalidad y autoconsciencia? O deberamos sostener, ms bien, que si el feto 110 es de hecho consciente, podemos disponer de su vida con bastante ligereza? Pensemos en la eutanasia: de nuevo encontramos opiniones profundamente divergentes sobre el valor de la vida humana. Si una persona a punto de morir tiene ante s slo seis meses de insoportable dolor, tiene algn sentido negarle la posibilidad de liberarse de su vida si est pidiendo su muerte? Y qu hay de un ser humano en estado de coma irreversible, o de un infante con defectos congnitos y que nunca podr caminar ni hablar ni reconocer a otro ser humano?

La solucin a estos problemas rebasa los propsitos de este ensayo: pero cmo podemos pasar a hacer consideraciones sobre el valor de la vida animal cuando

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Icresa Kvvhi&o'wskti y Jorge lss slo la vida humana, posee alguna clase de valor o dignidad especial -algunos la han llamado santidad que no es poseda por ningn otro animal y en comparacin con 1a cual cualquier valor que pueda poseer la vida animal palidece hasta el punto de la insignificancia !

II. Tiene la vida humana un valor nico?

l a mayora de las personas piensan que la vida de los seies humanos tiene un valor especial. Creen que cualquier vida humana es mucho ms valiosa que la vida de cualquier animal no humano, y lo es al grado de que al enfrentarse a Ja necesidad de decidir entre salvar al miembro ms bajo de nuestra propia especie o salvar a cualquier miembro de cualquier otra especie, siempre decidiran salvar al humano Tan extendida se encuentra esta creencia en el valor supremo de la vida humana, que la ms ligera vacilacin sobre esta decisin probablemente se considerara como seal de un sentido moral pervertido. Aun si la eleccin friese entre mil vidas animales y una v ida humana, la mayor parte no dudara en sostener que lo correcto es salvar al humano.

Podemos ver en nuestra propia vida cotidiana las consecuencias prcticas de la actitud que acabo de describir. Nuestra sociedad hace enormes esfuerzos para salvar vidas humanas y gasta millones de dlares en atencin mdica muy detallada para todos, desde los bebs prematuros hasta las personas seniles. Al mismo tiempo. matamos miles de millones de animales y aves con el propsito totalmente innecesario de proporcionarnos una dieta que contenga grandes cantidades de carne animal. Si ya no se desea a un perro, ste puede ser llevado al veterinario o a la perrera local para que sea aniquilado; nadie suea con hacer lo mismo a humanos no deseados. Si una mujer se fractura una pierna, el mdico le dir que no se preocupe porque en unas cuantas semanas su pierna estar Je nuevo sana y quedar como nueva; cuando un animal se fractura un hueso, es muy comn matarlo pura ahorrarse el gasto de un tratamiento mdico. 3

3 En \o que sigue, el Icctoi notar la ausencia de ccnsideiaciones sobre la posicin -asociada a las religiones orientales > a Albert Sciiweilzei segn la cual ioch< la vida, animal o vegetal consciente o no, tiene valor Yo no cieo que lo tenga, pero aqu no lie argumentado a favor de estu creencia

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i.OS< AMINOS I.)P I \E\M1 A AMBIENTAL

Estos dramticos contrastes en nuestras actitudes hacia los animales humanos y no humanos no demuestran que nuestras actitudes sean incorrectas, pero ciertamente .sealan ia necesidad de una justificacin. Voy a considerar cuatro diferentes intentos de explicar por qu toda vida humana posee un valor nico c incomparablemente mayor que el de la vida no humana

4. Es nica la conciencia humana?

Aunque la mayora de las personas en nuestra sociedad estn preparadas para tomar muy a la ligera la vida de los animales, pensamos, sin embargo, que hay algo ms en matar a una vaca de lo que implica arrancar una planta o romper un reloj. La razn de esto no es difcil de ver: el reloj, aunque se mueva y emita ruidos, no est vivo ni escapa/, de sentir: y la planta, aunque viva es tambin incapaz, suponemos, de sentir.3 La vaca, por otro lado, es una criatura \ iva y que siento, es un ser con vida mental propia, capaz de experimentar placer y dolor. Poner fin a la vida de un ser de esta naturaleza parece ms serio que destruir una planta, la cual carece de conciencia, o una mquina, la cual carece tanto de conciencia como de vida

Hace ms de 300 aos, el filsofo, matemtico y cientfico francs Rene Descartes sorprendi a sus contemporneos al negar en su clebre Discurso del mtodo que Ion animales tuviesen mente. Los animales, dijo, son mquinas. Sus movimientos y sonidos no son seales de conciencia en mayor medida que los movimientos y sonidos de un reloj: ciertamente son ms complicados, pero esto era de esperarse. puesto que los relojes son mquinas hechas por humanos, y los animales son mquinas hechas por Dios. Desde luego. Descartes no incluy entre los animales a los humanos. Lo que distingue a los humanos, pensaba l. es su posesin de un alma inmortal. Es esta alma inmortal, deca, la responsable de nuestros sentimientos y experiencias mentales.

Descartes tena conciencia de las convenientes implicaciones de su teora acerca de los animales. lis, escribi,

benigna con los hombres-al menos con quienes no son dados a las supersticiones de Pitgoras-. pues los absuelve de la sospecha de delito cuando comen o matan animales.4 * 1

a Para un examen breve de la posicin contraria sobre las plantos, veaso Animal liberal ton, pp 261-2031 Sobre la posicin de Descaites. vanse los artculos reimpresos en T Rcgan y P Smget tcoinps.?, Anwuit Riglus ami Human Ohliswnons, Preiilicc-hall. Nueva Jersey, 1*376;, pp. 60-66. acerca del pasaje citado (de una carta a J-tenry More. 5 de febicro de 164*?,]. vase la p 66 No es del iodo claro si Descartes realmente querr negar que los animales son conscientes o solo que Diiede pensar, pero a menudo se le ha interpretado como deensoj de la afirmacin mas fuerte

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fercsa KwQTftinvsiv > huye |0.

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sistema nervioso bsico que nosotros, y los cientficos han observado que fisiolgicamente responden al dolor de manera muy similar a como nosotros lo hacemos. Nosotros tenemos un cerebro ms grande que el de la mayor parte de los dems animales (aunque los delfines, ballenas y ciclantes tienen cerebros ms grandes que los nuestros), pero nuestro gran cerebro consta principalmente de una corteza cerebral ms complicada. La corteza cerebral es la parte del cerebro que se asocia con las funciones del pensamiento y no con los sentimientos y emociones. stos se asocian con una parte del cerebro conocida como diencfalo, que evolucion mucho tiempo antes de la corteza cerebral y se encuentra bien desarrollada en muchas especies de animales, particularmente los mamferos y las aves.

El origen comn de la nuestra con otras especies proporciona una razn adiciona] para creer que stas son conscientes como nosotros. Las caractersticas centrales de nuestros sistemas nerviosos ya existan cuando los ancestros de nuestra propia especie se diferenciaron de los ancestros de las otras especies modernas. La capacidad de sentir aumenta las posibilidades de supervivencia de un animal, puesto que lo lleva a evitar el contacto con fuentes de peligro. Es absurdo suponer que el sistema nervioso de los animales funciona de una manera radicalmente diferente al nuestro, a pesar de su origen comn, de su funcin evolutiva y su estructura anatmica, y de las formas similares de conducta a que condujeron. Por consiguiente, si aceptamos que los seres humanos son conscientes, debemos aceptar que al menos los mamferos y las aves tambin son conscientes.

En lo que concierne a otros animales -reptiles, peces, crustceos, moluscos, etc.-, la analoga entre el los y nosotros se vuelve ms dbil a medida que descendemos en la escala evolutiva. Esto es verdad a propsito de las similitudes anatmicas y tambin de las conductualcs. Sin embargo, por lo menos en el caso de los animales vertebrados, la.s analogas son lo suficientemente grandes como para que sea razonable suponer que ellos tambin poseen conciencia. Aun los crustceos (langostas, cangrejos, camarones y similares) poseen sistemas nerviosos complejos y sus clulas nerviosas son muy parecidas a las nuestras.

En la actualidad, la opinin de los expertos sobre esta cuestin es virtualmente unnime a favor del sentido comn y en contra de Descartes. El autor de un libro reciente acerca del dolor escribi:

Todas las pruebas lcticas apoyan la afirmacin de que los vertebrados mamferos superiores experimentan sensaciones de dolor al menos tan agudas como las nuestras. Decir que sienten menos porque son animales inferiores es un absurdo; puede mostrarse fcilmente que muchos de sus sentidos son mucho ms agudos que los nuestros: la agudeza visual en ciertas aves, el oido en la mayor parte de los animales salvajes, y el tacto en otros. Estos animales

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Tcresn Kvviafk*vs .sk;s v Jorge Issa

dependen en mayor medida que nosotros de la conciencia ms aguda posible de un enturno hostil 6

Tres diferentes comits de expertos nombrados por el gobierno britnico para investigar en diferentes reas de la crueldad hacia lo:- animales han estado de acuerdo en que los animales son capaces de sufrir, no slo por el dolor fsico, sino tambin por emociones como el miedo, la ansiedad, el estrs, etc.

Alguien podra objetar que todo esto de las semejanzas entre los humanos y otros animales pasa por alto una diferencia vital: los humanos pueden hablar. Por consiguiente, los humanos nos pueden decir lo que sienten y los animales no. Esta supuesta diferencia entre humanos y animales se enuncia con demasiada simpleza, pues muchas especies de animales ciertamente se comunican de una manera o de otra. Hay pruebas que sugieren que las ballenas y los delfines son capaces de comunicarse entre s descripciones precisas de objetos peligrosos o de tareas que hay que realizar H Actualmente los chimpancs han demostrado que son capaces de aprender una forma de lenguaje de signos ampliamente usada por sordomudos. No obstante, para nuestros propsitos presentes, podemos ignorar eso y aceptar que la mayor parte de los animales no humanos no nos pueden decir, con tantas palabras, que sienten dolor, o cualquier otra cosa.4 Pero y eso qu? Qu importancia tiene el lenguaje para algo tan bsico como sentir dolor? No debemos descuidar las formas no verbales de comunicacin. Nosotros mismos transmitimos mejor nuestras emociones - por ejemplo, amor, alegra, miedo, ira, deseo sexual- con una mirada o una accin que con palabras. Como seal Darwin en La expresin de las emociones en el hombre y los animales, muchos de los medios no verbales por los que transmitimos nuestras emociones son idnticos o estn claramente relacionados con los que utilizan otras especies. La comunicacin no verbal salva el abismo de las especies > proporciona una base tan buena para creer en la existencia de emociones en los animales no humanos como lo hace en el caso de los humanos.

Por lo tanto, d intento cartesiano de mostrar que ios animales son mquinas fracasa; y con l fracasa el intento de mostrar que la vida humana tiene un valor nico debido a que la vida humana es nica en la posesin de conciencia La cou-

* Richard Sergeaiit. The Spetum o f Tutu, I larr-Davies, Londres. 1969, p. 72' Vanse los interines del Comit sobre Ii Crueldad hacia los Animales Salvajes tCommand Paper 8266, 1951). $36*42, el Comit Departamental sobre Experimentos cu Animales (Commami Papo 264 | !%$). 179-182. y el Comit Tcnico para Investigar sobre el Bienestar de tos Animales en Sistemas Intensivos de Ganadera v Agiiculluia (Commnnd Paper 2836 )%>). 26-28, ledos en Hei Majesiy >. Stanoncry Office. Lmuljs

John Lilly, Man mi Dophni, Gollancz. Londres. 1llo2. pp 81-87 So ha cuestionado la imlciinvidad de las pruebas de Lilly " Vase ms abajo, el apartado 8

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I .OS CAMINOS DI- LA L'l !C A AMBIENTA!

ciencia es algo que compartimos con otros animales, y si la vida humana pesco un valor nico, no puede ser meramente en virtud de que tenemos conciencia.

5 Vidas mortales y almas inmortales

Descartes pensaba que los seres humanos no son mquinas porque tienen almas inmortales. Ya vimos que estaba equivocado al negar conciencia a los animales no humanos; pero qu hay de su supuesto de que la posesin de un alma inmortal es un atributo que pone a los .eres humanos aparte de todas las otras especies que habitan nuestro planeta? AI suponer esto, Descartes no estaba haciendo otra cosa que expresar una de las tesis cardinales del cristianismo ortodoxo.

Segn la doctrina cristiana ortodoxa, entre Jos anmales slo los humanos estn hechos a la imagen de Dios y poseen almas inmortales. Por consiguiente, los humanos no son meramente seres materiales, seres ele este mundo, como lo son los otros animales. Los humanos tienen tambin en su naturaleza un lado espiritual, un lado que los relaciona con Dios y con los ngeles. 121 cristianismo ve a los humanos como el lazo entre los mundos material y espiritual.

Ante la afirmacin de que la vida humana es infinitamente ms valiosa que la vida animal porque slo los humanos poseen un alma inmortal, hay dos preguntas totalmente diferentes cjue debemos hacernos. La primera: cul es ia base para creer que los humanos, y slo los humanos, tienen almas inmortales? La segunda, por que la vida de un ser dotado de un alma inmortal es mucho ms valiosa que la de uno que carece de ella?

Adentrarnos en todas las cuestiones suscitadas por la primera de estas preguntas nos llevara ms all de los propsitos de este ensayo. La primera pregunta puede a su vez dividirse en dos preguntas ms: (,alguien tiene un alma inmortal?, y, si unos seres tienen un alma inmortal y otros no. cmo sabemos cules la tienen? La mayor parte de los ateos negara que haya en absoluto tal cosa como un alma inmortal. Si no hay algo asi. obviamente no necesitamos pasar a consideras cules seres la poseen. Los cristianos ortodoxos, por otro lado, sealaran a las Escrituras como la base de su creencia Je que los humanos tienen almas inmortales En mi opinin, la creencia en la existencia de almas inmortales carece de justificacin racional, y no debemos aceptar cosas por fe cuando no pueden ser defendidas sobre bases racionales. Puesto que no puedo lomarme aqu espacio para defender esta tesis, me permito simplemente remitir al lector que no est de acuerdo a las obras de quienes han escrito especficamente sobre esta cuestin.111

hl argumento clasico contra la inmortalidad es el ensayo ele David Hume. Of the I inmortal >tv o f rhc Sou!', publicado por primera vez en 1777 Se puede encomiar una introduccin moderna al tema en T Regan. LlndarsUimlm# Mubxopfa Drcker.son, tintino. Cinforma. 1974 cap 6. Vcase lamban B Russell Wh\ f Ar Not :/ Chi'tstum. Simen & Schustci. Nueva York. 1957. y. para hallai un panorama mil acere?, do la biblioitat'i que hay al respecto, el artculo de Anthony Flew. Immortality' en Paul I clwards comp ). he lincYeipi'diu ot t'hlosophv Maemillan. Nueva York. 19f>7

Teresa Kvviatkowska y Jorge Issa

Supongamos, sin embargo, que creemos que hay una cosa tal como un alma inmortal. Qu seres la poseen? La tesis cristiana ortodoxa es que, entre todos los seres materiales, slo los humanos pueden ser inmortales, lista tesis, de nuevo, normalmente se defiende dentro de los supuestos del cristianismo. Pero inclusive dentro de esos supuestos ha habido unas cuantas voces que se han manifestado en contra de ella.11 El Antiguo Testamento dice definitivamente muy poco sobre la inmortalidad, y aunque el Nuevo Testamento, en contraste, dice mucho sobre el otro mundo, nunca dice si los animales tienen alguna posibilidad de ir a l. La doctrina segn la cual, los animales no tienen un alma inmortal parece haber quedado firmememente afianzada en el cristianismo gracias a las enseanzas del gran telogo y filsofo medieval Toms de Aquino. Aquino retom las tesis del filsofo griego Aristteles, quien haba sostenido que slo la parte racional del alma poda ser inmortal, y que slo los humanos pueden ser racionales. La mayor parte de los filsofos ha considerado falaz el argumento con el que Aristteles lig racionalidad e inmortalidad, e igualmente dudoso es su argumento segn el cual slo los humanos pueden ser racionales. De manera que la actual posicin cristiana tpica, segn la cual slo ios humanos tienen almas inmortales, se basa, al menos parcialmente, en los argumentos invlidos de un filsofo no cristiano.12

Si, a pesar de todas las razones que hay para dudar, persistimos en la creencia de que hay almas inmortales y de que los seres humanos las poseen con exclusividad, debemos todava preguntarnos: por qu la vida de un ser con una alma inmortal es mucho ms valiosa que la de uno que carece de ella? A la mayora de los telogos les ha parecido demasiado obvio que vale ms la vida del ser con alma inmortal como para requerir una explicacin; pero esto slo puede parecer obvio si olvidamos que el valor de la vida mortal es el que est en juego. Si creemos que los seres humanos realmente sobreviven a la muerte de sus cuerpos, entonces, hagamos lo que hagamos, no podemos poner fin a su vida; slo podemos acabar con su vida en este mundo, con su vida como seres materiales. Por consiguiente, la pregunta que hay que abordar en cualquier anlisis sobre lo incorrecto de matar un humano es la de qu hay de malo en poner fin a la vida de un ser humano en este mundo. Pero por qu habra de ser ms malo matar a un ser en este mundo si se da el hecho de que tal ser vivir para siempre en otro mundo? Para poner la cuestin de otra manera: si comparamos el valor de la vida de dos seres diferentes de este mundo -uno de ellos humano y el otro no humano-, no es un poco raro decir que la

" Vase, por ejemplo, Josepli Butler, The Analogy o f Religin. Malura/ and Revena/, [.ippnicoll, Filadelfia. 1857. pte. I, cap 112 Sobre la posicin de Aristteles, vase su De Anima II. 2. 5. 4; sobre Toms de Aquino, ver.se Sunuua Thealogic I, Q 76.3. Vase cambien C W. Hume. The Sluius ai Anmale In he ('hnsiiait Religin, Universities Federacin for .Animal Welfare, Londres. 195 7, pp 49-50.

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vida del ser humano de este mundo es mucho ms valiosa que la vida del no humano de este mundo porque la vida del humano de este mundo es slo una fraccin infinitamente pequea de toda su existencia, mientras que la vida del no humano de este mundo es la totalidad de su existencia? No podramos acaso extraer la conclusin exactamente opuesta por lo menos con igual validez9 '3

Lo que probablemente impresion tanto a los primeros cristianos respecto al hecho de matar a un ser con mi alma inmortal fue la idea de que, al actuar as, se empujaba a la persona a su destino eterno. Los primeros cristianos apreciaban de manera particularmente vivida lo que esto significaba. Crean que matar a una persona en un momento particular, cuando sta haba cometido algn pecado y no se haba arrepentido, poda significar quemarse en el infierno por siempre, en lugar de lograr la eterna bendicin celestial que poda esperarle al que viviese un poco ms y muriera en estado de gracia. Dadas estas creencias, es comprensible que matar a un ser humano se considerara como algo mucho ms aborrecible que matar a un animal. Sin embargo, esta actitud tampoco es completamente lgica, puesto que por cada muerte que enva al infierno a un pecador no arrepentido -el cual, de no haber muerto, se habra arrepentido e ido al cielo-, hay probablemente otra muerte que es responsable de agregar al coro celestial un miembro que, aunque inocente en el momento de la muerte, habra incurrido en pecado mortal si hubiese vivido para tener tal oportunidad. De manera que aun este argumento a favor de respetar la vida humana es fallido.

Esta ltima falla agota una lnea argumentativa que busca defender la idea del valor nico de la vida humana apelando a un alma inmortal. No hemos agolado, sin embargo, los argumentos cristianos a favor de la santidad especial de la vida humana, pues hay otra lnea argumentativa, muy distinta, que examinaremos en la siguiente seccin.

6. Los derechos de Dios y el dominio de la humanidad

Hace ms de 2 300 aos, el gran filsofo griego Platn escribi una obra conocida como Fedn. A semejanza de otros escritos de Platn, el Fedn tiene la forma de un dilogo. Se representa a Scrates como uno de los participantes en el dilogo, y a travs de l Platn expresa sus propios puntos de vista. En cierto momento del dilogo, Cebes, otro de los participantes en Ja argumentacin, pide a Scrates que explique su creencia de que no es correcto suicidarse. Scrates contesta que l cree que los seres humanos son "propiedad de los dioses, y luego pregunta a Cebes: 13

13 Al menos un cristiano ha sacado la conclusin opuesta. Se dice que el cardenal Bcllarniine permiti que un insecto lo picara, diciendo: "Nosotros tendremos el cielo como premio poi nuestros sufrimientos, pero estas pobres criaturas no tienen sino el disfrute de esta vida" (apuci., IV. E. Lecky, Hisiorv o f European Moris. Longnians, Londres, 1892. vol. 11, p. I72n ).

Teresa Kwiatkovvska y Jorge Issa

Si alguno de los seres que son de tu propiedad se suicidara, sin indicarle t que quieres que muera, no te irritaras con l?; y si pudieras aplicarle algn castigo, no lo castigaras?14

Este argumento contra el suicidio es significativo para nuestra investigacin, porque implica que tornar ia vida humana (ya sea la propia o la de otro) es muy diferente de tomar la vida del buey o del asno de uno. De acuerdo con Scrates, matar a un humano es arriesgarse a incurrir en la ira de los dioses, pero matar a un animal es simplemente incurrir en la ira del propietario del anima!. Por consiguiente, si uno es el propietario del animal, entonces lo matar o no segn a uno se le antoje

Platn, desde luego, no era cristiano, pero los escritores cristianos han expresado constantemente una doctrina muy similar. Ningn filsofo catlico romano ha tenido sobre el pensamiento de la Iglesia mayor influencia que Toms de Aquino, quien sostuvo que tomar una vida humana es un pecado contra Dios en la misma forma en que malar a un esclavo sera un pecado contra el amo a quien el esclavo perteneciera.h Desde este punto de vista, Dios es el dueo de todos nosotros, y matar a un ser humano es usurpar Su derecho a decidir cundo viviremos y cundo moriremos. Muchos filsofos protestantes han adoptado un punto de vista semejante. entre ellos principalmente Immanuei K.ant. Kant usa una metfora diferente pero con el mismo fin: "Los seres humanos son centinelas sobre la tierra y no pueden abandonar sus puestos sino hasta que son relevados por otra mano benfica. El suicida, dice Kant. "llega al otro mundo como alguien que ha desertado de su puesto; debe ser visto como alguien que se rebela contra Dios . 16 Este tipo de posicin mantiene su influencia hasta hoy dia. Cuando omos que a quienes abogan por la legalizacin de la eutanasia se les acusa de 'jugar a ser Dios", estamos oyendo ecos de Platn, de Toms de Aquino y de Kant.

Y qu hay de los animales no humanos? Acaso los cerdos y las gallinas no son tambin criaturas de Dios? Ciertamente la Biblia dice que Dios cre a todos los animales, no nicamente a los humanos, de manera que podra pensarse que matar a cualquier animal es destruir una propiedad de Dios y, de esta manera, jugar a ser Dios . La trampa, en lo que a los animales concierne, se encuentra en el relato bblico de ia Creacin, en el que se dice que. despus de crear al hombre y a la mujer,

los bendijo Dios, y les dijo, " f ructificad y multiplicaos, llenad la tierra, y sojuzgadla, y seoread en los peces del mar. en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra. * I

""PUaedo. 62

LOS CAMINOS DE LA TICA AMBIENTA!.

Despus del diluvio. Dios fue an ms explcito acerca del significado de su otorgamiento del dominio:

Bendijo Dios a No y a sus hijos, y les dijo: Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra. El temor y el miedo de vosotros estarn sobre todo animal de la tierra, y sobre toda ave de los cielos, en todo lo que se mueva sobre la tierra, y en todos los peces del mar. en vuestra mano son entregados. Todo lo que se mueve y vive, os sera para mantenimiento: asi como las legumbres y plantas verdes, os lo he dado todo.' 17

En la interpretacin de los escritores de la tradicin judcocristiana, estos versculos significan que Dios transfiri a los humanos Sus derechos sobre los animales no humanos. Los humanos, por tanto, se encuentran, con respecto a los animales inferiores . en la misma posicin en que Dios se encuentra con respecto a los humanos. Agustn, por ejemplo, se refiere a la justsima ordenanza del Creador", segn la cual tanto su vida como su muerte estn sujetas a nuestro uso" 18 Toms de Aquino cita esta opinin y est de acuerdo con ella, aadiendo que el verdadero propsito de la existencia de los animales es servir a los seres humanos. Inclusive va ms all que Agustn cuando dice: Lo importante no es cmo se comporta el hombre con los animales, pues Dios ha sujetado todas las cosas al poder del hombre... y en este sentido habla el apstol cuando dice que Dios no se ocupa de los bueyes, pues no pide cuentas al hombre de lo que ste hace con los bueyes o con otros animales."1 v

Podemos llamar a esta la teora del dominio. Se trata de un punto de vista, no tanto sobre el valor de la vida animal, como sobre el derecho de los humanos a disponer de la vida animal cuando les conviene. Esta distincin es importante y reaparecer ms adelante en este ensayo. Entenderemos la diferencia entre una visin sobre el derecho a disponer de la vida y otra sobre el valor de la vida si pensamos por un momento, por ejemplo, en el derecho que tiene un soldado -o que generalmente se supone que tiene - a matar a un soldado enemigo enmedio de una guerra. Podramos creer que los soldados tienen este derecho sin creer que el valor de la vida arrebatada ser siempre menor que el valor de la vida del soldado que la arrebata.

As. podemos distinguir entre decir que los seres humanos tienen derecho a quitarle la vida a los animales y decir que la vida de los seres humanos es ms valiosa que la vida de los animales. Estrictamente hablando, la teora del dominio es una

!? Gnc.m I. 29 y IX, 1-3 lf l.a ciudad


teora sobre el derecho a matar y no una teora sobre el valor de la vida. No obstante, debemos recordar que se ubica dentro de la tradicin judeocristiana, y un dogma central de esa tradicin dice que Dios es omnisciente y sumamente bondadoso. Por consiguiente, Dios no habra dado a los seres humanos el derecho de matar animales sin una buena razn, y sin embargo debi haber sabido que los humanos no necesitan matar animales a fin de obtener alimento para sobrevivir. Parecera, por tanto, que una implicacin de la teora del dominio, en el contexto de la tradicin judeocristiana, es que la vida animal posee escaso o nulo valor, pues por qu otra razn habra Dios dado a los humanos dominio sobre los otros animales y nos habra dicho que podemos matarlos para alimentarnos?

Algunos de los expositores de la teora del dominio se han dado cuenta de que no proporciona una explicacin completa de la diferencia de status entre humanos y animales y, en consecuencia, han ofrecido razones para explicar por qu Dios debera estar satisfecho de haber entregado los animales a los seres humanos. Toms de Aquino, por ejemplo, adopta un argumento de Aristteles en el sentido de que slo la razn (o el intelecto) tiene valor intrnseco, y que Dios ha hecho todas las cosas cuya naturaleza es no intelectual para bien de los seres con naturalezas intelectuales. Los animales, sostiene Toms de Aquino, no tienen naturaleza intelectual y, por tanto, existen slo para el bien de los humanos.20 Para evitar, sin embargo, que estas reflexiones se compliquen demasiado, pospondremos la consideracin de este punto de vista, puesto que es lgicamente diferente de la teora del dominio. Es muy cercano al punto de vista de Immanuel Kant, y lo examinaremos cuando consideremos su posicin.

Mientras tanto, qu podemos decir de la teora misma del dominio? Obviamente, descansa en varias creencias cuestionables. Para tomar en serio la teora del dominio, debemos creer: que Dios existe; que tiene el derecho a decidir cules de sus criaturas vivirn o morirn; que tiene el derecho de delegar este derecho en otros; y que deleg este derecho a los seres humanos.

Para muchos la Biblia tiene carcter de autoridad, y dentro de los lmites de este supuesto, la teora del dominio est bien fundamentada. Uno puede, desde luego, acep.ar el relato bblico sin llegar a los extremos a que llega Toms de Aquino cuando sostiene que, como Dios nos ha transferido el dominio sobre los animales, no importa cmo nos portemos con ellos. En contra de esta interpretacin de la teora del dominio -que hace a los humanos unos dspotas en relacin con los otros animales-, se podra proponer la interpretacin de que el otorgamiento divino del dominio nos pone en la posicin de mayorales, esto es, de guardianes de una propiedad ajena, y que como tales debemos tener el cuidado de administrara bien y man-

Sumina Contra Gentiles. Ul, i, cap. 112; reimpreso en Regan y Singer. op. cu., pp. 56-59.

214

J OS CAMINOS DH LA H MCA AMBIENTAI.

tenerla cu buenas cond ic iones /1 Adoptar esta interpretacin mayoralista" de la teora del dominio constituira una diferencia significativa con respecto a la forma en que estamos autorizados a tratar a los mmales,particularmente en relacin con las actividades humanas que amenazan con exterminar especies enteras de animales. Sin embargo, no hara una diferencia fundamental para la implicacin principal de la teora, segn la cual estamos autorizados para matar animales individuales si as lo deseamos.

Mi propio punto de vista es que la creencia en la existencia de Dios no puede justificarse. Hay una carencia de poder de convencimiento en el argumento o en las pruebas en favor de la existencia de un ser - la cual corresponde a la concepcin judeoeristiana de Dios- y hay varias razones - la ms importante de las cuales se deriva de la existencia de tanto sufrimiento y tanta miseria innecesarios en el mundo- para creer que el universo no se encuentra bajo el control de un Dios omnisciente y sumamente bondadoso. Si yo tengo razn a este respecto es, como la cuestin de la inmortalidad, una pregunta para la filosofa de la religin ms que para la tica; por tanto, aqu no me detendr en ella. Empero, si tengo razn, el relato bblico de la Creacin debe rechazarse, y junto con l, la teora d d dominio. Podemos, pues, considerar la teora del dominio como im intento de justificar ciertas actitudes y prcticas humanas hacia los animales, incluyendo matar animales para obtener alimento -prctica sta que. sin duda alguna, exista mucho antes de que se hubiese escrito el G nesis-,

7, Fines humanos y medios animales

Si los animales son capaces de experimentar placer y dolor como los humanos, y si rechazamos las razones religiosas para dar un trato diferente a la vida humana que a la vida animal, qu ms puede decirse a favor de la distincin tajante que comnmente hacemos entre nosotros mismos y todas las otras especies? Muchas cosas se han dicho, aunque no es claro que alguna de ellas sea de mucha ayuda.

Hace 200 aos, el influyente filsofo alemn hnmamiel iant se diriga a sus estudiantes como sigue:

Los animales no son autoconscientes, y estn ah solamente como un medio para un fin. Ese fin es el hombre. Podemos preguntar: por qu existen los animales? Pero preguntar: por qu existe el hombre? es una pregunta * 22

Vase John Passmore. M ans Responsibtity fo r tature, Duckworth. Londres, 1974 (trad.: I.tt responsabilidad dei hombre frente a la naiuralesa, Madrid, Alianza Erfitoi ial. 1978), cap. 2.22 tara una presentacin y un examen cuidadosos de este argumento, vase H. J. McClu.-.ki'y, God and Ev, NijhofY, ..a Haya. 1974

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carente de sentido. Nuestros deberes hacia los animales son solamente deberes indirectos hacia la humanidad (...) Si un hombre mata de un disparo a su perro poique el animal ya no le puede dar servicio, no comete falta en su deber hacia el perro, pues el perro no puede juzgar, pero su acto es inhumano y ese hombre daa en l mismo ese humanitarismo que tiene el deber de mostrar hacia el genero humano.2>

La idea ms notoriamente kantiana en este pasaje es la de que los seres humanos son Fines en s mismos. Como la ha explicado un filsofo contemporneo, equivale a decir: Todo lo que no sea una persona slo puede tener valor para una persona (...) As que es vlido decir de cualquier cosa sin excepcin: si x es valiosa y no es una persona, entonces x tendr valor para algn individuo que no es ella misma.'* 24 Otros filsofos han intentado hacer sealamientos semejantes en otras palabras. Hablan de la dignidad intrnseca del individuo humano''2' o del "valor intrnseco de iodos los hombres'.26

Este tipo de retrica es popular y encuentra poca oposicin. Despus de todo, por qu no atribuirnos dignidad intrnseca o valor intrnseco0 Por qu no decir que somos las nicas cosas en el universo que tienen valor intrnseco? Es muy improbable que nuestros congneres humanos rechacen los elogios que tan generosamente les obsequiamos, y las dems especies a las que negamos tal honor son incapaces de formular objecin alguna. En efecto, si pensamos solamente en los seres humanos, puede ser muy liberal y progresista hablar de la dignidad y el valor de todos los humanos. Al hacerlo, condenamos implcitamente la esclavitud, el racismo y -s i eliminamos las referencias sexistas al valor intrnseco de todos los h o m b r e s la opresin de las mujeres. Slo cuando nos acordamos de que los seres humanos no son ms que una entre las muchas especies de animales que viven en este planeta, nos podemos dar cuenta de que al elevar a nuestra propia especie estamos al mismo tiempo degradando a las dems especies.

Una vez que nos preguntamos por qu todos los humanos -inciuyuendo a los infantes, deficientes mentales, sicpatas criminales y a tiranos como Adolfo Hitler e Idi Arnin- habran de tener una especie de dignidad o valor que ninguna ballena, gorila, vaca o perro puede jams llegar a tener, podemos ver que la retrica de la dignidad humana no nos dice mucho. Se necesitan ms argumentos para justificar la afirmacin de que todos y slo los humanos tienen algn tipo especial de dignidad

Kam, op til , pp. 2 30-240.-'Gregoiy Vlastos, "Justicc and Fquality', en R. B Brandt (comp.). Socio/ JusUce, Preniice-Hal 1, Nueva Jersey, 1962, pp. -1S-49

William Frankcna. "The Concepl of Social Jusiice", en R. B. Brandt, op. cit.. p. 23.-t- H. A Bcdau, igalitarianism and tire Idea o! Equality", en J. R Pennock y J W. Chapman (conrps.), N untos IX: /:qua/Uy , Alherton Press, Nueva York, 1067.

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LOS c a m in o s d e l a t c a a m b ie n t a l

o valor, o que son ties en. s mismos. Despus de todo y en oposicin a lo anterior, .acaso ei mero hecho de que un ser pueda experimentar placer o dolor no debera ser suficiente para hacer de l un Tin en s mismo"'! No es la experiencia de placer buena en s misma y la experiencia de dolor mala en s? Esta pregunta equivale en realidad a lo siguiente: si. conservando igual todo lo dems, tuviramos la capacidad de incrementar el placer experimentado en ei universo, o bien de disminuir la cantidad de dolor que se experimenta en el mundo, no constituiran ambas cosas un progreso, algo que hace del mundo un lugar mejor? Y no es acaso afirmativa la respuesta a esta pregunta, independientemente de si los seres cuyo placer se fomenta y cuyo dolor se disminuye son humanos, us o conejillos de Indias?

S. Especismo

Es importante comprender que el m ero hecho de que todos los seres humanos soo miembros de nuestra especie, mientras que otros animales no lo son, no proporciona una explicacin satisfactoria de la tesis segn la cual todos los humanos tienen un valor moral mayor que ios dems animales. Ls a esta tesis a la que me refiero con el trmino espe-cismo" en mi libro Animal Liberar ion. y se. es el principal blanco de los argumentos filosficos de ese libro. Liso el trmino especismo" para hacer una analoga entre esta actitud de preferencia por miembros de nuestra propia especie, y actitudes ms conocidas tales como el racismo (preferencia por miembros de nuestra propia raza) y el sexismo (preferencia por miembros de nuestro propio sexo simplemente porque son miembros de nuestro propio sexo).2,7 Una vc que se ha reconocido el paralelo entre estas actitudes, es fcil ver por qu no podemos decir que la sola pertenencia a nuestra propia especie sea suficiente para dar valor especial a un ser. Si propendemos a decir que un ser tiene menor valor porque no es miembro de nuestra propia especie, cmo podemos poner objeciones al racista que dice que un ser tiene menor valor s no es miembro de su raza? Si la especie es un criterio moralmenle significativo, por qu no lo es la raza?

Alguien podra contestar que las diferencias entre especies son ms significativas que las diferencias entre razas y entre sexos, Despus de todo, los seres humanos pueden razonar sobre cuestiones abstractas, usar lenguajes complejos, hacer planes para un futuro lejano, hacer juicios morales, etc. Quizs es esto lo que Kant tena en mente cuando, al decir que los animales no son fines, asever que no son autoconscientes, y cuando, al decir que un hombre no comete falta en su deber 27

27 El trmino no es de mi uvenuiu. Me neo oir con el por primera ve/ en mi lo1; le o escrito por Richard Ryder, autor de Victims o f Science, Davis-Povuter, Londres, 1975 ilv. varias reseas de Anim jt Ubvratian se plantearon objeciones al trmino sobre bases estilsticas, pero nadie su y i ri nada igualmente yms eufnico. Tambin sera posible usar chauvinismo de especie o chauvinismo humano

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hacia su perro si lo mata de un disparo cuando ya no le puede ser til, aadi que "el peiTo no puede juzgar , lis comn suponer que los animales no humanos no son autoconscientes y no pueden juzgar, hacer razonamientos abstractos, usar lenguajes complejos, elaborar planes para el futuro, etc. Por otro lado, las diferencias que existen entre los humanos y otros animales respecto a estas capacidades no existen entre las diferentes razas y sexos de los seres humanos.

Los hechos aducidos por quienes hacen este tipo de objecin al paralelo entre el especismo y el racismo pueden valer cuando comparamos humanos adultos normales con miembros de otras especies (aunque, como veremos, tampoco esto es totalmente cierto), pero es claro que no valen para lodos los seres humanos. Los seres humanos infantes y deficientes mentales a menudo no son capaces de hacer razonamientos abstractos, de usar el lenguaje, hacer planes para el futuro o emitir ju icios morales. Si pensamos, por tanto, que es una de estas capacidades, o alguna combinacin de ellas, la que da a los seres humanos un valor o status moral que otros animales no tienen, no podemos sostener sin restriccin que todos los seres humanos tienen este valor. Los infantes lo tendrn slo potencialmente, y algunos deficientes mentales cuyos cerebros hayan sufrido un dao irreparable no lo tendrn en absoluto.

La tesis de que los seres que poseen ciertas capacidades -como la autoconciencia, el uso de razn o la capacidad de hacer juicios morales- son de un valor especial no es una forma de especismo, pues no es la tesis de que los seres humanos tienen un valor especial simplemente porque son miembros de nuestra especie. Podra ser verdad que la mayor parte de los seres humanos poseen estas capacidades y la mayora de los otros animales no, pero no podemos esperar que los lmites de la clase de los seres especialmente valiosos coincidan con los lmites de nuestra especie. Est fuera de toda discusin que hay animales no humanos que son superiores, en trminos de todas las capacidades mentales, a algunos seres que son, en el sentido biolgico, humanos. Un chimpanc adulto, por ejemplo, puede resolver problemas que rebasan la capacidad de raciocinio de la mayor parte de los nios de tres aos de edad; y a pesar de la difundida creencia de que los humanos tienen una aptitud especial para el lenguaje, los chimpancs han adquirido habilidades lingsticas (usando el lenguaje de signos de los sordomudos) aproximadamente equivalentes a las de los nios de dos aos de edad. Muchas otras especies -babuinos, perros, delfines, cerdos y otras- son con igual claridad superiores, a este respecto, a los infantes humanos de, digamos, menos de un ao de edad. Inclusive si decidimos que su potencial para un nivel superior de racionalidad les confiere a los infantes un valor especial, todava tenernos que enfrentarnos al hecho de que algunos deficientes mentales se encuentran en el mismo nivel mental que los infantes humanos y no tienen ningn potencial de alcanzar un nivel superior.

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LOS CAMINOS DE L.A TICA AMBIENTAL

As pues, cualesquiera que sean las capacidades mentales que seleccionemos como la base de un valor especial, la clase de seres especialmente valiosos divergir considerablemente de la clase de los seres humanos. Quienes intenten eliminar esta divergencia ideando algn vnculo lgico entre estas dos clases se harn acreedores a la acusacin de especismo. La alternativa es abandonar la creencia de que la vida humana tiene un valor nico.

Creo que esta actitud occidental ampliamente aceptada se tiene que abandonar. Hemos sometido a nuestra consideracin diversos intentos de defenderla, y ninguno de ellos ha resisitido un examen crtico. La tesis hasta ahora aceptada debe ceder terreno. No es claro, sin embargo, cunto terreno tenga que ceder. La mnima modificacin posible parecera ser un cambio en la idea de que toda vida humana tiene un valor nico en favor de la idea de que la vida de las personas es la que tiene un valor nico, en que persona se define de alguna manera no totalmente equivalente a ser humano. Es esta posicin la que a continuacin examinaremos.

III. El valor de la vida de las personas

9. Qu es una persona?

He sugerido que. mediante la sustitucin de humanos por personas , podemos modificar la idea de que la vida de todos los humanos tiene un valor especial. Esto puede llevar a cierta confusin, pues persona y ser humano se usan a menudo como si significaran la misma cosa. Empero, tal uso oculta una distincin significativa. Que dichos trminos no son en realidad equivalentes puede verse por el hecho de que los creyentes religiosos pueden describir a Dios como una Persona Divina sin implicar que es un ser humano. Segn el Oxford Erigish Dictionary, uno de los sgnificados vigentes de la palabra persona es el de ser autoconsciente o racional. Es en un sentido como ste en el que los filsofos emplean a menudo esa palabra, y en este ensayo se usar aproximadamente en este sentido (un poco ms adelante consideraremos los detalles).

Algunos escritores han usado la palabra humano para describir el tipo de ser al que me referir con la palabra persona . Por ejemplo, Joseph Fletcher, eminente filsofo moral y telogo protestante, incluye lo siguiente en una lista de indicadores de humanidad : un mnimo de inteligencia, autoconciencia, autocontrol, sentido del futuro, sentido del pasado, capacidad para relacionarse con otros, inters por los dems, comunicacin y curiosidad.28 No hay gran problema en usar la palabra humano de esta manera, en la medida en que se entienda claramente que entonces 2

2S The Hastmgs Cerner Repon, vol. 2. m'im. 5 (1972).

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"humano" no es equivalente a "miembro de ia especie Homo sapiens". Obviamente no son equivalentes, porque un infante recin nacido, una vctima de un accidente cuyo cerebro ha sido daado a tal grado que se encuentra en un estado de coma irreversible, y un anciano en un estado avanzado de senilidad son. todos miembros de la especie Homo sapiens , aunque ninguno de ellos posea todos ios "indicadores55 de Fletcher. Una vctima de un accidente carretero, por lo menos, no posee ninguno de ellos.

Hay, pues, tres trminos que la gente tiene propensin a confundir: 'persona5, ser humano y "miembro de la especie Homo sapiens\ [.o filosficamente importante es que se mantenga la distincin entre eJ primero y el tercero. En cuanto al de en medio, humano'5, se puede permitir que oscile entre los otros dos, aunque es ms conveniente rechazar el uso de Fletcher y tratar humano55 como equivalente a "miembro de la especie Homo s a p i e n s puesto que la primera expresin e$ mucho ms breve que la segunda. Podemos usar, entonces, ia palabra "persona5' para referirnos al tipo de ser para el que Fletcher sugera los indicadores.

Qu quiere decir, entonces, ser una persona? Que caractersticas debe poseer un ser para ser una persona? Comencemos con la definicin del diccionario. Qu significa ser autoco.nsciene? Qu es ser racional? Estos mismos conceptos necesitan ulterior anlisis si han de esclarecerse.

Cuando los filsofos se refieren a la "autoconciencia5' no estn usando el trmino en el sentido popularen el que yo puedo decir que cobr conciencia de m mismo cuando me di cuenta de que era la nica persona que no llevaba corbata en la ceremonia. Autopercepcin [self-awareness | podra ser una mejor manera de ex p resa r Jo que los f ilsofos quieren decir con " au to c o n c ie n c ia " [self- consciousness). Un ser es auloconsciente si se percibe a s mismo como un ente distinto de otros entes en el mundo. Podramos aadir el requisito de que el ser perciba que existe en un perodo de tiempo, que tiene un pasado y un futuro; pues para percibirse a s mismo como un ente, podra muy bien ser necesario percibirse a s mismo como existiendo en algn perodo de tiempo, por breve que ste fuera. Percibirse a s mismo slo cu el presente instantneo difcilmente es percibirse a s mismo como un ente en absoluto, pues un ente es algo que existe en un perodo de tiempo.29

- > Este descripcin es de un linaje filosfico impecable. John Loclce. por ejemplo, defini persona como "un ser pensante e inteligente que tiene razn y reflexin y que puede considerarse a si mismo como 1 misino, la misma cosa pensante, er, diferentes tiempos y lugaies (An /.'.>y Cnncc.rniny' Humar) hult.rs!unjMgs ib. !). cap. 29, prr. 0). Lockc distingui entre "persona" y "hombre, sosteniendo que un animal inteligente -i pone como ejemplo a un loro- podra ser una persona, aunque no pudiera ser un hombre Immainmi K.mn se refiri tambin a '.a tesis de. que aquello que es consciente de la identidad numrica de si mismo en diferentes momentos es, en esa medida, una persona" tCritica de Ja razn pura, Paralogismo 3 i. Para ms referencias, vase Persons, de Arthur C. Danto, en Paul Rdwards (comp.),

The Encyciopedic qf Philcsophy. vol. 6.

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LOS CAMINOS DE LA ETICA AMBIENTAL

Es suficiente para establecer que un ser es una persona el hecho de que ese ser es autoconsciente en este sentido? Hay otras caractersticas que deberan aadirse, como la racionalidad o la capacidad de sentir placer o dolor? La racionalidad probablemente ya est incluida en nuestra concepcin de la autoconciencia, pues un ser no alcanzara la autoconciencia sin poseer al menos lina comprensin mnimamente racional del mundo. La capacidad de sentir placer y dolor es algo que en teora podramos separar de la autoconciencia. pero en el mundo tal como lo conocemos un ser autoconsciente ser siempre un ser capaz de sentir placer y dolor; es decir, si interpretamos esta capacidad en un sentido lo suficientemente amplio como para incluir cualquier forma de sentimiento positivo (la! como la aprobacin o la satisfaccin ) como una forma de placer y cualquier sentimiento negativo (tal como la desaprobacin o la insatisfaccin) corno una forma de dolor. Por consiguiente. nuestra definicin, tal como est, es ms o menos adecuada.

10. El utilitarismo y el valor de la vida de las personas

Definamos una persona". por mor de la sencillez, como un ser autoconsciente; y digamos que por "'ser autoconsciente' entendemos un ser que se percibe a s mismo como un ente distinto que existe en el tiempo y tiene un pasado y un futuro. Podemos preguntar entonces: , es especialmente valiosa la vida de una persona?

Formulemos la cuestin de una manera un poco diferente por qu podra pensarse que quitarle la vida a una persona es ms serio que quitarle la vida a algn otro tipo de ser? Una lnea importante de argumentacin se desarrolla como sigue. Si un ser se percibe a si mismo como un ente distinto con un pasado y un futuro, es capaz de tener deseos en relacin con su propio futuro. Por ejemplo, un profesor de filosofa podra abrigar la esperanza de escribir un libro en que demuestre la naturaleza objetiva de la tica; un estudiante podra estar ansioso de recibirse: un nio podra querer dar un paseo en avin Quitarle la vida a cualquiera de ellos, sin su consentimiento, es frustrar los deseos de la vctima en relacin con su futuro de una manera en que matar a un caracol o a un infante de un dia de edad presumiblemente no lo es.

Esto no significa, desde luego, que. cuando se mata a una persona, los deseos de la persona muerta se ven frustrados en el sentido normal en el que. cuando estoy de excursin en un paraje seco, mi deseo de agua se frustra cuando descubro un boyo en mi cantimplora. Kn este caso, tengo un deseo que no puedo satisfacer, y siento frustracin e incomodidad a causa del continuo t insatisfecho deseo de agua. ( l i a n do se mata a una persona, los deseos que tiene en relacin con el futuro no continan despus de la muerte ni sufre por no haberlos satisfecho Pero significa esto que evitar la satisfaccin de estos deseos carece de importancia*1 22

22 i


lil utilitarismo clsico, tal como lo expone el padre fundador del utilitarismo. Jcrcmy Rendais, y lo refinan filsofos posteriores como John Sluart Mili y Honry Sidwick, juzga las acciones por su tendencia a maximizar el placer o la felicidad y minimizar el dolor o la infelicidad. Trminos como placer y 'felicidad son un poco vagos, pero es claro que se refieren a algo experimentado o sentido; en otras palabras, se refieren a estados de conciencia. Segn el utilitarismo clsico, por tanto, el hecho de que los deseos de una persona en relacin con su futuro queden insatisfechos cuando se le ha asesinado, no tiene una importancia directa. Si la muerte es instantnea, que esa persona tenga deseos en relacin con su futuro no constituye una diferencia para la cantidad de placer o dolor experimentado. De manera que. pin a ei utilitarista clsico, el status de persona no es directamente pertinente en relacin con el hecho de que sea incorrecto matar.

Indirectamente, sin embargo, la calidad de persona puede ser importante para el utilitarismo clsico. Su importancia surge de la siguiente manera. Si soy una persona, me concibo a m misino como teniendo un futuro. Si tambin soy mortal, probablemente me dar cuenta de que mi existencia futura es susceptible de verse truncada, Si creo que es posible que esto suceda en cualquier momento, mi existencia presente probablemente ser menos disfrutable que si no creo posible que tal cosa suceda durante algn tiempo. Si me entero de que personas como yo a menudo son vctimas de ataques criminales sin que medie provocacin alguna, me preocupar la posibilidad de que me maten; si me entero de que a personas como yo rara ve/, las asesinan, me preocupar menos. Por consiguiente, et utilitarista clsico puede defender la prohibicin de asesinar personas sobre la base indirecta de que se acrecentar la felicidad de gente que de otra manera se preocupara por la posibilidad de ser asesinada. Llamo indirecta a esta base porque no se refiere a ningn mal directo infligido a la persona asesinada, sino ms bien a una consecuencia que ello tiene para otras personas. Hay. desde luego, algo raro en objetar el asesinato, no por el mal causado a la victima, sino por el efecto que tiene sobre otros. Slo un utilitarista clsico excepcionalmente rgido estara preparado para digerir esta rareza. Para nuestros propsitos presentes, sin embargo. 1.a cuestin principal es que esta base indirecta proporciona ciertamente una razn para lomar el asesinato de una persona, bajo ciertas condiciones, ms seriamente que si se mala a un ser que no es una persona. Si un ser es incapaz de concebirse a s mismo como existiendo en el tiempo, no leemos necesidad de lomar en cuenta la posibilidad de que se preocupe por la eventualidad de que su existencia futura se vea truncada. No puede preocuparse por esto, pues carece de la necesaria comprensin de s mismo.

Dije que la razn indirecta que tiene el utilitarista clsico para ver el asesinato de una persona ms seriamente que el asesinato de una no persona tiene validez bajo ciertas condiciones . Estas condiciones son que el asesinato de la persona en cues

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tin pueda llegar a conocimiento de otras personas, las cuales extraigan de esta informacin una estimacin ms sombra de sus propias probabilidades de vivir hasta una edad avanzada. Es posible, desde luego, que una persona pueda ser asesinada en otras condiciones, caso en el cual no se aplicara esta razn utilitarista clsica contra el asesinato.

Ese es. creo yo, el meollo de lo que los utilitaristas clsicos diran sobre la distincin entre matar a una persona y matar a algn otro tipo de ser (aunque regresaremos al utilitarismo clsico en la siguiente seccin). Hay, sin embargo, otra versin del utilitarismo que puede otorgar ms peso a la distincin. Esta otra versin juzga las acciones, no por su tendencia a maximizar el placer o minimizar el dolor, sino por la medida en que concuerdan con las preferencias de cualesquier seres que tengan preferencias sobre tales acciones o sobre sus consecuencias. A esta versin del utilitarismo a veces se le conoce como utilitarismo econmico", porque es la forma de utilitarismo que usan los economistas que trabajan en el rea conocida como economa del bienestar": pero un nombre ms preciso sera utilitarismo de preferencias".

Segn el utilitarismo de preferencias, una accin contraria a la preferencia de cualquier ser es incorrecta, a menos que esta preferencia tenga menor peso que preferencias contrarias ms fuertes. En igualdad de circunstancias, matar a una persona que prefiere continuar viviendo es. por tanto, incorrecto. A diferencia del utilitarismo clsico, el de preferencias convierte ul asesinato en un mal directo hecho a la persona asesinada, porque es un acto contrario a sus preferencias. El hecho de que la victima no se encuentre cerca despus del acto para lamentar el hecho de que sus preferencias no han sido tomadas en cuenta, es irrelevante

Para el utilitarista de preferencias, quitarle la vida a una persona normalmente es peor que quitarle la vida a algn otro ser. puesto que un ser que no puede verse a s mismo como un ente distinto con una posible existencia futura no puede tener preferencias relativas a su propia existencia futura. Esto no equivale a negar que tal ser podra luchar contra una situacin en que su vida este en peligro (como un pez lucha para librarse del anzuelo clavado en su boca): pero no indica otra cosa que una preferencia por el cese de un estado de cosas que se percibe como doloroso o amenazador. La lucha contra el peligro y el dolor no sugiere que el pez sea capaz de preferir su propia existencia futura antes que su no existencia. La ludia de un pez que ha picado el anzuelo sugiere que hay una razn para no matar al pez por ese mtodo, pero no sugiere una razn utilitarista en relacin con preferencias en contra de matar peces por medio de algn otro mtodo que acabe con ellos instantneamente.

Aunque el utilitarismo de preferencias si proporciona una razn directa para no matar gente, a algunos les puede parecer que tal razn no es suficientemente es

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Teresa Kwiatkowsku > Jorge L>sa

tricta. aun cuando vaya acompaada de las importantes razones indirectas que cualquier forma de utilitarismo lomar en cuenta. Hasta para el utilitarismo de preferencias. el mal hecho a la persona asesinada es solamente un factor que debe tomarse en cuenta, y la preferencia de la victima podra a veces pesar menos que las preferencias de otros. Normalmente sentimos que la prohibicin de matar gente es ms absoluta de lo que implica esta clase de clculo utilitarista. Se suele decir que la vida de una persona es algo a lo que ella tiene derecho. \ los derechos no se negocian contra preferencias o placeres de los dems.

Por mi parte, no estoy convencido de que la nocin de derecho moral sea til o significativa, excepto cuando se usa como una forma abreviada de referirse a consideraciones morales ms fundamentales. Sin embargo, puesto que la idea de que tenemos "derecho a a vida" es popular, vale la pena preguntarse si hay bases para atribuirle un derecho a la vida a las personas, en cuanto son diferentes de otros seres vivos.

1. Tienen derecho a la vida las personas?

Michad Tooley, filsofo norteamericano contemporneo, ha argumentado que los nicos seres que tienen derecho a la vida son los que pueden concebirse a s mismos como entes distintos y existentes en el tiempo; en otras palabras, como pe sonas, tal como hemos usado el termino. Su argumento -escrito originalmente como una contribucin al debate sobre el aborto- se basa en la aiirmacin de que hay una conexin conceptual entre ios deseos que un ser es capaz de lena y los derechos que podemos decir que ese ser tiene. Como el propio Tooley dice:

La intuicin bsica es que un derecho es algo que puede ser v olado y que. en general, violar d derecho de un individuo a algo es frustrar el deseo correspondiente, Supongamos, por ejemplo, que usted posee un automvil Luego. pruna facie tengo la obligacin de no quitrselo. Sin embargo, no es una obligacin incondicional: en parte depende de que haya en usted un deseo correspondiente. Si a usted no le importa que le quile su automvil, entonces al hacerlo por lo general no violo su derecho.7'0

Tooley admite que es difcil formular con precisin las conexiones entre derechos y deseos, porque hay casos problemticos, como los de personas que estn dormidas o temporalmente inconscientes. No queremos decir que tales personas no

M ichad Tboloy, "A Dcfen.e f Abanico and Jtifannenie" a Joel J-Yiuberg ic o n ir i 77*' P n ih ln u / .ihi'hon, Wifsvvortl, Bol moni. C a lifo rrtiti. 1973. |> s Apareci una veixion ai.icno o ti Phitr.u/ph) ami Pitif '[ffinrs vol 2. tiiilii 1 1972)

I OS CAMINOS DE LA TICA AMBIENTAL

tengan derechos porque en ese momento no tengan deseos. Sin embargo, sostiene fboley, la posesin de un derecho debe de alguna manera estar ligada, si no a los deseos actuales, al menos a la capacidad de tener los deseos pertinentes.

I I siguiente paso es aplicar esta visin de los derechos al caso del derecho a la vida. Para poner la cuestin de la manera ms sencilla posible ms sencillamente que como lo hace el mismo Toolcy y sin duda alguna demasiado sencillamente-, si el derecho a la vida es el derecho a continuar existiendo como un ente distinto, entonces el deseo pertinente para poseer el derecho a la vida es el deseo de continuar existiendo como un ente distinto. Pero slo un ser que es capaz de concebirse a s mismo coma un ente distinto en el tiempo -esto es, slo una persona - podra tener este deseo Por tanto, slo una persona podra tener derecho a la vida.

Este argumento est incompleto. Debe aclararse y defenderse la conexin entre tener un derecho y tener la capacidad de desear lo que sea el contenido de ese derecho Es necesario considerar algunas objeciones. Por ejemplo. Tooley ha admitido que un feto o animales como un gatilo recin nacido, que. de acuerdo con l mismo, no tiene derecho a la vida porque no es capaz de vislumbrar para si un futuro, pueden, no obsiante. tener derecho a no ser torturados, porque pueden tener el deseo primitivo de que cese una sensacin dolorosa. Muy bien, pero entonce? como ha preguntado un crtico, por qu un feto o un gatito recin nacido no habran de tener tambin el deseo primitivo de que contine alguna sensacin placentera? Y si es asi. no podra entonces argumentarse que hay un derecho anlogo al derecho a no ser torturado, o sea. el derecho a experimentar placer? Y no se viola este derecho al m atar?'1

A pesar de esta objecin, puede haber algo reseatable en la Lesis de que la capacidad de v islumbrar el propio futuro es una condicin necesaria de la posesin del derecho a la vida El argumento de Tetle} merece por lo menos ser considerado con mayor detenimiento.

12. Que animales son personas.

Hemos visto que si aceptarnos el utilitarismo de preferencias o la visin de Toolcy sobre los derechos, se vuelve importante saber si un ser dado es persona, es decir, si tiene la capacidad de percibirse a si mismo como un eme distinto y existente en el tiempo. Para establecer la importancia que tienen estos puntos de vista en el trato a los animales, debemos preguntar por tanto: son personas algunos animales no humanos?

11 Wemer S. Pluluu. ' Abonruti and Simple Conciousiicss". Journal o/ l}hUoxophv, vol iw p .. niuu 1

Teresa Kwiatkowska y Jorge lssa

Esta pregunta es ms difcil de lo que a primera vista puede parecer. Normalmente no pensamos en. los animales como personas, pero esto puede deberse a la contusin entre los trminos persona" y ser humano, que ya lie considerado. Suena un poco raro referirse a, digamos, un chimpanc como persona. Esto, sin embargo, puede no ser ms que un eco lingstico de un prejuicio injustificable. En cualquier caso, la verdadera cuestin es si hay animales, que no sean humanos, capaces de concebirse a s mismos como entes distintos y existentes en el tiempo.

Que algunos animales, al menos, son autoconscientes. es algo que parece haber quedado demostrado por experimentos recientes en la enseanza del Lenguaje Norteamericano de Signos a monos. El viejo sueo de comunicarse con otras especies se realiz cuando dos cientficos norteamericanos, Alien y Boa trice Gardner, supusieron que la razn del fracaso de los anteriores intentos de ensear a los chimpancs a hablar no era que los chimpancs careciesen de la inteligencia requerida para usar el lenguaje, sino que carecan del aparato vocal necesario para reproducir los sonidos del lenguaje humano. Los Gardner decidieron, por tanto, tratar a una joven chimpanc como si fuese un beb humano sin cuerdas vocales, y se comunicaban con o l a -y entre s cuando ella estaba presente- por mecho del Lenguaje Norteamericano de Signos, que es muy usado por los sordomudos.

Esta tcnica tuvo un xito sorprendente. La chimpanc, a quien llamaron Washoe, entiende ahora cerca de 350 diferentes signos, de los cuales es capaz de usar correctamente cerca tic 150. Tambin junta signos para formar oraciones sencillas. En cuanto a la autoconciencia, cuando a Washoe se le muestra su propia imagen en el espejo y se le pregunta: "Quin est ah:?'1, no vacila en responder: Yo. Washoe. Tambin usa signos para expresar intenciones en relacin con el futuro. '-'

Supongamos que sobre la base de tales pruebas aceptamos que Washoe y los otros monos a los que se les ha enseado a usar el lenguaje do signos son aiuoconscieules. Se trata de casos excepcionales entre todos los animales no humanos precisamente porque pueden usar el lenguaje? f O simplemente se trata de que el lenguaje capacita a estos animales para mostrarnos una caracterstica que ellos y otros animales ya posean?

Algunos filsofos han sostenido que, para que un ser piense, debe ser capaz de formular sus pensamientos en palabras. El filsofo ingles contemporneo Stuart Ilampshirc. por ejemplo, na escrito:

La diferencia aqu entre un ser humano y un animal reside en la posibilidad que nene e! ser humano de expresar y poner en palabras su intencin de

: B I' i a r di le: y ;m: / Na i Jtre si} rt i N are. YUilh.ivn. I. a i i i i e s. 1974,pj. 284 v ssl

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hacer esto o aquello, para su propio beneficio o para beneficio de otros. La diferencia no es simplemente que un animal de hecho no tenga medios de comunicar O de registrar para si mismo su intencin, con la consecuencia de que nadie puede nunca saber cul era esa intencin. Se trata de una diferencia ms fuerte, que se expresa ms correctamente como el sinscniido de atribuirle intenciones a un animal que no tiene los medios para reflexionar sobre su propia conducta futura \ para anuncirsela a s mismo o a los dems (...) No tendra sentido atribuirle a un animal una memoria que distinguiese el orden de los sucesos pasados > carecera de sentido atribuirle la expectativa de un orden de acontecimientos en el futuro. No tiene el concepto de orden, ni ningn concepto en absoluto.35

Si Hampshire tiene razn, ningn ser sin lenguaje puede ser una persona. Esto se aplica, presuntamente tanto a humanos jvenes como a animales. Solo los animales que pueden usar un lenguaje podran ser personas. Aparte de los chimpancs y los gorilas que han aprendido a usar el lenguaje de signos, el otro grupo ms probable seran las ballenas y los delfines, pues hay algunas pruebas de que los sonidos que emiten constituyen una forma elaborada de comunicacin que tal ve/ algn da ser reconocida como un lenguaje.;4 Con estas pocas excepciones, sin embargo, la afirmacin de que el lenguaje es necesario pata el pensamiento reflexivo relega a los animales no humanos al nivel de una existencia consciente pero no autopcrceptiva. Pero ,,es vlida esta afirmacin? No lo creo. La defensa que de ella hace Hampshire contiene ms aseveraciones que argumentos, y a este respecto l es representativo de otros que han sostenido la misma tesis. Los intentos de zanjar una cuestin de esta naturaleza mediante filosofa de escritorio deben verse con cierto grado de sospecha

No hay en absoluto nada inconcebible en que un ser posea capacidad de pensamiento conceptual sin tener un lenguaje, y hay ejemplos de conducta animal que son difciles de explicar excepto bajo el supuesto de que los animales piensan conceptual mente. En un experimento, por ejemplo, se ense a chimpancs a elegir. de una hilera de objetos, el de enmedto. Aun cuando no se distribuyeron regular-

' Sitian Hnmpshiio /%dijr/tf mii\ keimy. cu A P Kcrmy il C 1.y>iiiet- Hijqtim; R I uva*. y < II Winldiugton, Thv Xudo-t

Teresa Kwiaikovvska y Jorge Issa

mente los objetos, los chimpancs eran capaces de sacar el objeto de enmedio de hileras de hasta I I objetos. La forma ms natural de explicar esto es decir que los monos haban captado d concepto de "el objeto de enmcdio" I s digno de notarse que muchos nios de tres > cuatro aos de edad, aunque exitosos usuarios del lenguaje. no pueden realizar esta tarea.

Tampoco es nicamente en los experimentas en laboratorio donde la conducta de los animales apunta a la conclusin de que poseen tamo memoria del pasado como expectativas sobre el futuro, y de que su conducta es intencional. Considrese ia descripcin de Jane Goodall acerca de cmo un joven y salvaje chimpanc al que ella llam Figan se asegur la posesin de uno de los pltanos que Goodall haba escondido en un rbol con el fin de lograr que los animales se acercaran ms a su puesto de observacin:

l :n da. algn tiempo despus de que el grupo haba tomado su alimento. Figan detect un pltano que haba sido pasado por alto: pero Goliat [un adulto macho que se encontraba por encima de Figan en la jerarqua del grupo] se encontraba Tomando su descanso exactamente debajo del pltano. Despus de pasear rpidamente la mirada desde la fruta hasta Goliat. Figan se retir para sentarse al otro extremo del sitio de manera que ya no pudiese ver la fruta. Quince minutos despus, cuando Goliat se levant \ se fue. Figan corri sin que mediara un solo momento de vacilacin y recogi el pltano lis totalmente obvio que haba medido toda la situacin: si se hubiese trepado antes por la fruta, es casi seguro que Goliat lo habra corrido. Si se hubiese quedado cerca dej pltano, probablemente lo habra estado mirando de vc7 en cuando. Los chimpancs son muy rpidos para notar e interpretar los movimientos de ios ojos de sus compaeros: por tanto, es posible que Goliat hubiera \ isto el mismo la fruta. De manera que l igan no slo se haba abstenido de satisfacer instantneamente su deseo, sino que tambin se haba ido para no "regalar el juego'* * mirando el pltano.36

La descripcin que hace Goodall de este episodio le atribuye a l igan, desde luego, un complejo conjunto de intenciones, incluyendo la intencin de no regalar el juego" y la de conseguir el pltano despus de la partida de Goliat, 'lambin le atribuye a Figan la expectativa Je un orden de sucesos en el futuro**, n saber la expectativa de que Goliat se retirara, de que el pltano an estara ah, v de que L

1 J: II Ritllcs v .1. L Devine Cliwipatucc P&faxiuanos m n Prohlcni Jnvolvjnu tlu Concepf MuJitienesC . . fwmtH 'huM.n 4 pp |so. |62 . Domd Griffln !'h< Qmxuon >/ Utwuil nitrvttexr.Kockefcllci Umvotsuy PTQ*f>. Sueva York, 1976 p i r

ajic van .awiii-Grtwiill MuvJu / Mar Dell. Nueva YinL o~t | 107

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Figan. ira entonces a recogerlo. Y sin embargo, no parece haber en absoluto ningn *'sinsemido" en relacin con esas atribuciones, a pesar del hecho de que ligan no puede formular sus intenciones o expectativas en palabras.

Hay otros incidentes, igualmente reveladores de intenciones complejas, en el libro de Goodali. y muchos ms en la bibliografa cientfica sobre conduela animal F1 electo acumulativo nos debe llevar a la conclusin de que los animales no humanos actan, eri efecto, mtencionalmcme > con expectativas sobre el futuro. Lslas observaciones no se limitan it los chimpancs, ni se derivan todas ellas de esfuerzos por obtener alimento.- 7

Finalmente, qu hay con la aulocortciencia? No creo que como prueba de la existencia de la auloeonciencia se necesite algo ins que las evidencias ya ofrecidas en apoyo de la existencia de una conducta intencional. Si un animal puede idear un cuidadoso plan para obtener no ahora sino en algn tiempo futuro un pltano, y si puede tomar precauciones contra su propia propensin a abandonar el objeto del pian, ese animal parece percibirse a si mismo como un ente distinto y existente en el tiempo

Asi. pues, algunos anmales no humanos son personas, tal como hemos definido el trmino. Si el argumento de Tale y sobre el derecho a la vida es vlido, estos animales tienen un serio derecho a la \ ida del mismo tipo que el derecho que riene un adulto humano a vivir. No podremos saber qu animales poseen este derecho hasta que muchas otras especies hayan sido observadas con el mismo cuidado y con la paciencia que Jane Goodall puso en su estudio de los chimpancs del rea de la Corriente Combe, en Tanzania: pero no hay ninguna razn para suponer que el chimpanc es el nico animal no humano con derecho a la vida.

Podemos ver. entonces, que. si aceptamos la tesis de que las personen tienen un derecho a la vida que otros seres no tienen, hemos andado un largo trecho desde la posicin segn la cual todos y slo los seres humanos tienen derecho a la vicia. En contraste con esta ltima posicin, ahora estamos diciendo que muchos animales no humanos tienen la misma clase de derecho a la vida que los humanos normales, y tambin estamos diciendo que hay algunos seres humanos - los infantes recin nacidos y quienes tienen algn dao mental severo- que no tienen esta clase de derecho a la vida.

A algunos les parecer un error incluir en esta categora a los infantes junto con los que padecen un dao mental severo. Aunque los infantes recin nacidos podran no poseer la capacidad efectiva de concebirse a s mismos como entes existentes

,7 Paia encomiar un e|enplo de conduca lon-oa nub enic rlt recoleccin de alimento, vense my liaron, "Snowball Constraeuon foy a Feral Troop ni Japsnese Macaquea l.iviqg uncid Sftm-Natuial Coirdiooiia'' J t i Mate .* v t 72). pp II 1-414. Tambin es portlleme referirse en este contexto a lo* muchos informe? nutcntHcados de conducta aparentemente intencional pm parte de ballenas v ddi'ine

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en el tiempo, s tienen el potencial de concebirse a s mismos de esa manera, dado un desai rollo normal. Se podra sugerir que, en vista de este potencia), los infantes deben ser considerados como poseedores del mismo derecho a la vida que las personas adilas.

Esta cuestin es la misma que la que suscita el potencial del feto en el dcbaic sobre el aborto. M i propio punto de vista es que el mero potencial pana poseer una capacidad no necesariamente conlleva los derechos que surgen de ia posesin electiva de la capacidad en cuestin. Para nueslros propsitos, sin embargo, no importa demasiado que el lecior acepte esta conclusin. Aun los lectores que no 1.a acepten tienen que reconocer que hay todava algunos humanos los que padecen un dao cerebral severo e irreparable- que no son personas ni tienen c! mismo derecho a la vida que las personas, incluyendo a das personas no humanas, si es verdad que todas y slo las personas tienen este. derecho.

El argumento de Tooley tiene, pues, consecuencias radicales para nuestra manera de tratar a los animales. Abajo, en el apartado 18, consideraremos estas consecuencias con mayor detenimiento.

l \ L h c id p u r t i rna l

Aunque los argumentos presentados en ia seccin anterior, si se aceptaran, extenderan ms all de nuestra propia especio el respeto por la vida que ahora concedemos slo a los humanos, es dudoso que hayamos ido su[i cente mente legos. 1.a estera dentro de ia cual ha de protegerse la vida incluye slo a los animales "superiores". posiblemente slo a los mamferos, que, como nosotros mismos, tienen la capacidad de verse a si mismos como entes distintos y existentes en el tiempo. Quizs una lagartija o un pez no sean capaces de verse a s mismos de esta manera. Quizs tampoco una gallina. Alguien podra pensar que los mamferos menos inteligentes, como los conejos y los ratones, no son autoconscientes. Sin embargo, como vimos antes, es casi seguro que las aves \ los mamferos son capaces de experimentar placer o dolor, y lo mismo vale muy probablemente para los reptiles y los peces. Todos estos animales poseen, como nosotros, un sistema nervioso central, y su conduca, en situaciones en que podramos esperar que padecieran algn dolor, es paralela en muchos aspectos a la conducta que nosotros manifestamos cuando padecemos algn dolor. Podra haber, por tanto, animales que fuesen conscientes y capaces de sentir, pero no nal oconscientes o capaces de concebirse a s mismos eomo entes distintos y existentes en el tiempo. Debemos ahora considerar qu valor tienen las vidas de costos animales y si, aunque no sean personas, podran quizs tener algn derecho a la vida.

Teresa Rvviatkwska y Jorge Issa.

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l.OS CAMINOS DE LA TICA AMBIENTAL

J3. Una crtica ai argumento de Regan a favor de extender a ios animales el derecho a la vida

De las implicaciones que los argumentos ya considerados licen para los seres humanos con deficiencias mentales puede derivarse un argumento a favor de la atribucin del derecho a la vida a todas las cosas vivas y conscientes. Hemos visto que no puede decirse que quienes tienen deficiencias mentales permanentes tengan derecho a la vida simplemente porque sean seres humanos. Kso sera especismo. Tampoco puede decirse que tengan derecho a la vida porque sean personas. (Muchos de ellos no lo son.) Por lano, si los deficientes mentales han de tener derecho a la vida, este debe basarse en algo ms. Qu podra ser este algo ms? Tom Regan ha sugerido que el candidato ms aceptable es el hecho de que todos los humanos, incluyendo a los deficientes mentales -o al menos a ios que son conscientes-, tienen intereses positivos en forma de deseos, metas o preferencias, cuya satisfaccin les proporciona experiencias intrnsecamente valiosas, hl valor intrnseco que entra en la vida de cualquier ser humano mediante la satisfaccin de sus deseos, afirma Regan, es,"juzgado en s mismo, exactamente tan bueno" corno e!. valor intrnseco que entra en la vida de cualquier otro ser humano mediante la satisfaccin de los deseos de ese ser humano. Puesto que uno puede tratar de sali.siacer sus deseos slo

singer-los animales y el valor de la vida [263248]

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