3. Para qu serva el conocimiento?

La filosofa natural se cura a s misma

Los filsofos mecanicistas del sigloXVII intentaron disciplinar, aunque

no eliminar en todos los casos, las explicaciones teleolgicas del

mundo natural. Sin embargo, como simples actores, aceptaban la

conveniencia de utilizar un esquema teleolgico para interpretar la

accin cultural humana y, con algunas excepciones, los historiadores

y cientficos sociales modernos hacen lo mismo: la misma identidad

de la accin humana -en tanto que accin, ms que conducta-

incluye alguna nocin de su objetivo, propsito o intencin, El gesto

de alguien que dice adis con la mano no se explica adecuadamen-

te detallando los movimientos musculares que utiliza. Anlogamente,

cualquier interpretacin de lo que los filsofos naturales crean y de

153 lo que hacan tiene que abordar lospropsitosdel conocimiento de

la naturaleza, En general,para quserva el conocimiento?Mib

concretamente, con qu fines se emprendi, en el sigloXVII, \ 111:Ireforma del conocimiento de la naturaleza? El conocimienill di' 1"

naturaleza adquiri su forma en contextos de uso intc)IHil" \:d y ',11',

significados emergieron de sus usos,

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Se puede dar por supuesto que los filsofos naturales de

comienzos de la edad moderna, como grupo, estaban motivados

en parte por un deseo de producir y difundir el conocimiento ver-

dadero o probablemente verdadero. Se puede argumentar que

ste es el caso de todos los estudiosos dignos de este nombre,

independientemente de sus intereses intelectuales y de la poca

en la que viven. Precisamente porque ese motivo es, en general,

plausible, no puedediscriminar efectivamente entre prcticas de

tendencias distintas: antigua frente a moderna, mecanicista frente

a animista, inductiva frente a deductiva, y as sucesivamente. Por

consiguiente, si se quiere abordar la cuestin de loscambios en la

filosofa natural o explicar las diferentesversiones de la filosofa

natural, el motivo de la bsqueda de la verdad no sirve para

nada. Es necesario buscar los propsitos que distinguan un tipo

de prctica de otro y las situaciones problemticas variables en

que dichos propsitos fueron ignorados. Adems, los motivos de

los filsofos individuales, cualesquiera que hayan sido, pueden no

ser suficientes para explicar la credibilidad que tena el conoci-

miento que construyeron o la legitimidad que consigui en la

sociedad en que vivieron. As pues, aunque tenemos toda la razn

del mundo para aceptar que el deseo de conocimiento era uno

de los motivos de los filsofos naturales de comienzos de la edad

moderna, podemos dejar de lado esta consideracin a la hora de

interpretar loscambios y la diferenciacin en el conocimiento pro-

porcionado por la filosofa natural, as como a la hora de com-

prender las bases de la aceptacin y de la aprobacin sociales del

conocimiento esgrimido por .los filsofos naturales. Entre las

cosas que cambiaron estn las concepciones de lo quees ungenuino conocimiento de la naturaleza.

En el curso de las disputas ocasionadas en la dcada de 1670

por su experimento crucial sobre la naturaleza de la luz, Newton se

mostr exasperado por su incapacidad para conseguir de otros fil-

sofos el tipo de asentimiento incondicional que esperaba y conside-

raba que su nueva filosofa natural matemtica lograra. Desesperado,

amenaz con abandonar la filosofa totalmente. En realidad, afirm

L.a Revolucin

cientfica

154

Parael

conocimiento?

155

que estaba dispuesto a abandonar lafilosofanatural -la investiga-

cin que se propona llegar al conocimiento de las causas fsicas-, no

las matemticas: el estudio de las regularidades que se pueden dis-

cernir en los fenmenos naturales, cualesquiera que sean sus causas

fsicas. Las matemticas podan, evidentemente, alcanzar la certeza

demostrativa que prometan, pero la filosofa natural -a pesar de todo

el esfuerzo que Newton dedic a matematizar su prctica- segua

siendo notablemente incapaz de conseguir el acuerdo universal y

apaciguar la duda. Newton consideraba que la filosofa naturaldebe-

ra ofrecer un alto grado de certeza y que los procedimientos forma-

les que ella implicadeberanconseguir un consenso universal. Pero,

tal y como estaba constituida, no era capaz de hacerlo. La filosofia, se

quej Newton, es una dama impertinentemente litigiosa.

De esta forma, Newton se estaba haciendo eco de una opinin

moderna, ampliamente compartida en los siglosXVI Y XVII, acerca de

las caractersticas culturales de la filosofa natural. La filosofa,

especialmente en sus formas tradicionales, era considerada como

una forma de cultura clebre por su capacidad de engendrar divi-

siones y disputas. Descartes escribe que la filosofa ha sido culti-

vada durante siglos por las mejores cabezas, sin embargo, no se

encuentra en ella nada que no sea objeto de disputa. Un comen-

tador ingls contemporneo describa las disensiones y disputas

acadmicas que tenan lugar a comienzos del sigloXVII como un

mal endmico de nuestro tiempo. Los modernos consideraban

que los sistematizadores tradicionales estaban enzarzados en dis-

putas incesantes, eran ejrcitos de ignorantes combatiendo en la

oscuridad, incapaces de producir nada slido o constructivo y de

conseguir, efectivamente, ni conversin ni consenso. Los crticos

representaban a la filosofa natural tradicional como una escuela

escandalosa y consideraban que su desorden era un smbolo ine-

quvoco de su estado corrupto. Una casa tan dividida ni poda ni

deba durar mucho tiempo; en el captulo 2 ya se mencionaron los

juicios de los modernos que pensaban que todo el edificio debera

ser derribado y construido de nuevo. Por consiguiente, en laqr:111

mayora de los casos las reformas prcticas y metodolnic;I~;Pl(}

smil_Resaltado

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puestas por los modernos iban destinadas a curar los males de la

filosofa natural y, en particular, a rectificar su tristemente clebre

desorden. As pues, el primer propsito que deba cumplir una

reforma de la filosofa natural era la cura de su propio cuerpo. Si no

se la trataba, una filosofa natural enferma no poda conseguir cre-

dibilidad cultural ni cumplir otros propsitos sociales o culturales.

Era frecuente atribuir la responsabilidad del carcter de disputa

continua que tena la filosofa natural tradicional al papel dominan-

te que tenan en ella los estudiosos que trabajaban en la universi-

dad y a los procedimientos tradicionalmente utilizados por los

estudiosos para establecer y justificar el conocimiento. Una forma

tpica de debate filosfico en las universidades era la disputa ritual,

en la cual, estudiosos que defendan puntos de vista contrarios uti-

lizaban sofisticados recursos lgicos y retricos para defender sus

tesis y derrotar las del oponente. El maestro de filosofa juzgaba los

resultados. Por eso, cuando los modernos insistan en que lo impor-

tante no eran las palabras sino las cosas, se estaban refiriendo,

concretamente, al estilo prolijo y discutidor de la filosofa natural de

las escuelas. La sociedad civil, en general, ridiculizaba el estilo liti-

gioso y discutidor de los estudiosos tradicionales y los filsofos

naturales modernos lo desdeaban. Si los reformadores de la filo-

sofa diagnosticaban la palabrera y el carcter litigioso tradiciona-

les como los sntomas de una enfermedad intelectual, tanto la

sociedad educada como la mercantil vean a menudo al estudioso

discutidor como una figura ridcula e intil para la sociedad civil. En

la dcada de1650,un crtico ingls de las universidades describi

acusadoramente a la cultura escolstica como una guerra civil de

palabras, una lucha verbal, un combate de taimada habilidad, lleno

de violencia y de altercados, en el que -toda la fuerza verbal apoya-

da en la impudicia, la insolencia, la oposicin, la contradiccin, la

mofa, la diversin, la frivolidad, la burla, los murmullos, los siseos, las

peleas, las rias, los gritos, los escndalos y lo dems se permite

igualmente y se considera correcta.

En el captulo 2 se introdujeron algunas de las curas que los

modernos proponan para eliminar la capacidad que tena la filoso-

La Revolucin

cientfica

156

Para quserva el

conocimiento?

157

fa natural de crear divisin y desorden. Una de ellas era elmto-

doformulado sistemticamente que, mediante reglas explcitas de

razonamiento y control de la experiencia, pretenda asegurar que

todos los participantes compartieran ideas y formas de proceder

en su estudio del Libro de la Naturaleza. Se tena la esperanza de

que la accin mecnica delmtodo correctocorrigiera las imper-

fecciones de la capacidad sensorial, las diferencias de ingenio y

las divergencias en intereses tericos o sociales. Cuando todos

procedieran de la misma mar1era y aceptaran el mismo cuerpo de

conocimiento, el desorden filosfico estara realmente curado.

Pero los estudiosos haban sido, durante siglos, discutidores y

dados a las disputas. Por qu fue a finales del sigloXVI y en el

siglo XVII cuando se consider que este sntoma de desorden

necesitaba un remedio particular? La respuesta requiere que se

preste cierta atencin a los lmites cambiantes de la participacin

en el conocimiento de la naturaleza y a los esquemas cambiantes

del inters por dicho conocimiento.

A mediados del sigloXVI, en el prefacio delDe revolutionibus,

Coprnico circunscriba cuidadosamente el auditorio de su libro:

Las matemticas, dice Coprnico, se escriben para los matem-

ticos. En1600,William Gilbert proclam la displicente indiferencia

que le inspiraba la opinin comn: No nos preocupamos por ella

porque sostenemos que la filosofa [natural] es para unos pocos.

Galileo aprobaba resueltamente estas ideas excluyentes, intentan-

do introducir una cua entre las percepciones y la competencia de

la gente corriente y las que son apropiadas para la filosofa natu-

ral y las matemticas. El descubrimiento de la verdad acerca del

mundo natural deba ser un terreno reservado a los que posean

una competencia especial. A pesar de la mucha retrica con que la

Royal Society, en sus primeros tiempos, acentuaba las virtudes de

una prctica ms abierta de la filosofa natural, las realidades socia-

les siguieron siendo sustancial mente restrictivas. Los artesanos, por

ejemplo, apenas estaban representados en las nuevas sociedades

cientficas que surgan por toda Europa: cuando no estaba de por

medio una abierta aversin social, su casi total exclusin se deba a

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criterios de competencia intelectual que presuponan un curso de

educacin formal al que las masas raramente tenan acceso. La

concepcin de que las matemticas, y la mayora de la filosofa

natural, deberan ser producidas por aquellos, y para aquellos, que

eran reconocidos oficialmente como expertos continu siendo una

idea importante a lo largo de todo el perodo que nos ocupa, y ms

all. No haba nada nuevo en esto. Los historiadores aprecian que,

ya en la antiguedad, hasta las personas que haban recibido una

educacin tenan dificultades para entender las ciencias matemti-

cas, incluso la parte de ellas que tena que ver con la interpretacin

del mundo fsico. Probablemente, slo menos de cien contempor-

neos leyeron el libro que, segn se considera habitualmente, supu-

so la culminacin de la Revolucin cientfica y cambi el modo en

que nosotros pensamos acerca del mundo -losPrinCipia mathe-

maticade Isaac Newton-, de los cuales slo unos pocos tenan los

conocimientos suficientes para entenderlo.

El conocimiento de la naturalezay el poder del Estado

Las relaciones entre el conocimiento de la naturaleza y el poder del

Estado, que son las ms difusas y difciles de resumir, aunque pro-

bablemente son las ms influyentes, provinieron de los cambios,

que se pueden considerar europeos en trminos generales, en las

actitudes hacia el conocimiento en general y hacia las relaciones

entre el conocimiento y el orden social. El teln de fondo de estos

cambios fue lo que se podra llamar un estado decrisis permanen-

te que afectaba a la cultura, a la sociedad y a la poltica europea

desde finales del perodo medievaly que se mantuvo en el sigloXVII.

Los signos de esa crisis permanente incluyen: la ruptura del orden

feudal y la crisis concomitante de las fuertes naciones-Estado que

tuvo lugar a partir del sigloXIII en adelante; el descubrimiento del

Nuevo Mundo y las sacudidas, culturales y econmicas, que tuvie-

ron su origen en esa expansin de los horizontes; la invencin de la

imprentay los cambios consiguientes en los lmites de la participa-

La Revolucincientfica

158

Parael

conocimiento?

159

cin cultural; y la fragmentacin en la Europa occidental del orden

religioso europeo unificado que se sigui de la Reforma protestan-

te del sigloXVI. Cada uno de estos acontecimientos, especialmente

el ltimo, erosionaron la autoridad y el alcance efectivo de las insti-

tuciones que haban regulado la conducta humana durante los

siglos precedentes. La autoridad papal catlica romana, que haba

unificado -al menos formalmente- la Europa Occidental bajo una

nica concepcin cristiana de la autoridad dio paso a fuentes divi-

didas de autoridad: hubo choques, primero, entre nociones religio-

sas y seculares de la autoridad poltica, luego, entre versiones

diferentes del cristianismo y de su adecuada relacin con la autori-

dad poltica secular. Las guerras de religin entre catlicos y pro-

testantes, que hicieron estragos en toda Europa desde la Reforma

en adelante, especialmente la guerra de los Treinta Aos entre

1618 y 1648, fueron la ocasin inmediata para que aparecieran

diversas concepciones del conocimiento y de su papel como medio

de asegurar o de subvertir el orden.

Cuando los sistemas de control institucional funcionan sin

necesidad de enfrentarse a desafos significativos, la autoridad del

conocimiento encarnado en las instituciones parece similarmente

poderosa. Sin embargo, cuando las instituciones son atacadas y se

fragmentan, los problemas relacionados con el conocimiento y su

legitimidad pasan a primer plano. En tales circunstancias, puede

florecer elescepticismo acerca de los sistemas habituales de

conocimiento, pues en los sistemas intelectuales existentes poco

parece ya evidentemente satisfactorio. Qu es el conocimiento

adecuado? Cul es la garanta de su verdad? Qu grado de cer-

teza podemos alcanzar en el conocimiento y qu grado de certeza

es propio esperar de l? Quin puede llegar al conocimiento y en

qu condiciones? Se puede conseguir que la gente crea las mis-

mas cosas? Y, si esto es posible, mediante qu medios delibera-

damente planeados? Ya que se considera que el orden social

depende de las creencias compartidas, qu criterios que permitan

decidir cul es el pensamiento correcto pueden ponerse de rr;lli

fiesto e implementarse para asegurar dicho consenso'?f /1 (".1:1',

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circunstancias, se proponen soluciones tentativas para estas cues-

tiones y se debaten sus mritos.

La necesidad de encontrar soluciones a estas cuestiones

relacionadas con el conocimiento adquiere un cariz de urgencia

especial precisamente cuando resulta erosionada la autoridad de

las instituciones que poseen una larga historia. Entonces se con-

cluye que las tcnicas existentes para conseguir el conocimiento

son evidentemente inadecuadas y se proponen nuevos procedi-

mientos. El mtodo, entendido en trminos generales, es el reme-

dio preferido para los problemas de desorden intelectual pero,

cul debe ser ese mtodo? En este punto, el problema funda-

mental -para el que se supone que el mtodo correcto es una

solucin- es el que plantea el escepticismo considerado como

disolvente de toda creencia segura. Cmo se puede poner lmi-

tes al escepticismo? Cmo se puede mantener dentro de lmites

seguros? Cmo, incluso, se puede -siguiendo el ejemplo de

Descartes- volver el escepticismo contra s mismo y, lIevndolo

hasta sus lmites, mostrar que lo que permanece es inmune a la

duda? Los debates sobre el mtodo adquieren un significado

mayor cuando se considera que el orden de la sociedad depende,

en buena medida, de que se descubra el mtodo correcto de con-

seguir la creencia y de que se difunda. El enfrentarse con el pro-

blema del conocimiento y con el del escepticismo que corroe la

creencia es lo que conecta el trabajo de los filsofos con las pre-

ocupaciones de la sociedad en general. La crisis permanente que

afect a las instituciones europeas durante los comienzos de la

edad moderna repercuti en las actitudes hacia el conocimiento

en general, y en las actitudes hacia el conocimiento de la natura-

leza, por razones que se mencionaron en captulos anteriores y

que se desarrollarn ms abajo. Se consideraba que el conoci-

miento de la naturaleza era profundamente relevante de cara a

los problemas del orden, especialmente porque la naturaleza se

entenda, generalmente, como un libro de autor divino cuya lectu-

ra e interpretacin adecuadas prometan la posibilidad de conse-

guir la creencia correcta y, por ende, de garantizar la conducta

La Revolucincientfica

160

Para quserva el

conocimiento?

161

correcta. A la inversa, la conducta y la creencia correctas podan

ser siempre potencialmente subvertidas por las lectura~ y las

interpretaciones inadecuadas del Libro de la Naturaleza.

La crisis permanente del orden europeo constituy, pues, el

teln de fondo general de los debates acerca del conocimiento

de la naturaleza y su relacin con el poder del Estado y con el

orden social. Sin embargo, las apreciaciones de esa relacin

fueron tambin influidas por circunstancias europeas ms espe-

cficas, de las cuales algunas tienen que ver con la clase de per-

sonas que participaban en el conocimiento de la naturaleza y

con los cambios asociados con las expectativas creadas por la

utilidad del conocimiento. Si la filosofa natural hubiera seguido

siendo una preocupacin exclusiva de los estudiosos profesio-

nales, no habra habido ninguna razn particular que sugiriera

que su carcter conflictivo requera un remedio urgente. Elambiente acadmico en la poca medieval y a comienzos de la

edad moderna era conflictivo y, sin embargo, pocos estudiosos

universitarios vean en ello algo preocupante. Por otra parte, el

inters pOI"el conocimiento de la naturalezanuncafue una pre-

rrogativa exclusiva de los estudiosos universitarios y, en los

siglos XVI Y XVII, consideraciones sociales y culturales relativa-

mente nuevas comenzaron a afectar seriamente a la prctica de

la filosofa natural y de la historia natural.

Desde el perodo medieval hasta el s'lgloXVII incluido, muchos

filsofos naturales, probablemente la mayora, eran clrigos o tra-

bajaban en instituciones controladas por la Iglesia o que estaban

aliadas con ella, como las mismas universidades. Algunos de los

que no estaban afiliados formalmente a instituciones religiosasdisfrutaban del mecenazgo de la Iglesia, mientras que eran muy

pocos los que podan, o deseaban, separar su trabajo cientfico de

las preocupaciones de la Iglesia. Sin embargo, a comienzos de la

edad moderna se estaban desarrollando otras fuentes de apoyo

del conocimiento de la naturaleza y de inters en dicho conoc

miento, las cuales estaban relativamente desligadas de preocupa

ciones que fueran formalmente religiosas.

-~

Una corriente estaba asociada con las cortes de los prncipes,

especialmente en el continente. En ellas los soberanos ofrecan a

matemticos, astrnomos, naturalistas y filsofos naturales un

apoyo que result ser vital para la estructura de varias carreras

cientfficas importantes. La reciente investigacin histrica sobre

Galileo, por ejemplo, ha subrayado la importancia que tena este

tipo de apoyo no slo para su sustento, sino tambin para la tem-

tica y presentacin de su trabajo cientfico. Los filsofos de la

Corte podan dar lustre cultural a los prncipes italianos, altamen-

te competitivos y muy conscientes de su prestigio: Galileo saba

muy bien lo valioso que era, para sus mecenas florentinos y para

su propia carrera, llamar a las lunas de Jpiter que acababa de

descubrir las estrellas mediceas en honor de los Mdicis, la fami-

lia gobernante en Toscana. La astronoma poda proporcionar a los

Mdicis un poderoso conjunto nuevo de emblemas que asociaran

su autoridad con fuentes celestes y, en ltima instancia, divinas.

Las discusiones de maravillas naturales y mecnicas son un ejem-

plo del valor que muchas cortes continentales de comienzos de la

edad moderna concedan a las conversaciones educadas" chis-

peantes, la exhibicin pblica de ingenio y prodigios, que servan

para divertir y sorprender al prncipe y sus cortesanos. En toda la

Europa de finales del Renacimiento y del sigloXVII, los gabinetes

de curiosidades naturales y artificiales (fig. 20) fueron una carac-

terstica importante de la cultura aristocrtica y la de los caballeros,

en las cuales desempeaban un papel tan importante de cara a la

imagen que quera procurarse el socialmente ambicioso como el

que tenan en la investigacin cientfica sistemtica. Adems,

desde la antiguedad, los gobiernos siempre han sido muy cons-

cientes de los posibles usos militares y econmicos de las ciencias

matemticas (fig. 24). La militarizacin de la ciencia no es un

fenmeno cualitativamente nuevo del sigloXX: en la poca clsica,

los estudios prcticos de cartografa y de fortificacin militar eran

ramas importantes de las ciencias matemticas; la astronoma,

que estuvo siempre asociada con las artes de la navegacin y el

control poltico a largo plazo, adquiri una importancia an mayor

La Revolucin

cientfica

162

Parael

conocimiento?

163

Figura 24. El frontispicIo deUn nuevo sistema de matemticas(1681) de sirJonas Mame (1617-1679), cartgrafo general del servicio de cartografa y to-

pografa de Inglaterra Y(a veces poco fiable) mecenas de la ciencia en la RoyalSociety de Londres. La ilustracin representa unos matemticos que estn

ocupados en las aplicaciones prcticas de sus conocimientos, concretamente,cartografa, navegacin y la medida del tiempo.

en la gran poca de la expansin europea en el Nuevo Mundo; la

introduccin de la plvora tuvo como resultado que la balstica y la

metalurgia adquirieran una enorme importancia para los Estados

europeos, que mantuvieron una guerra casi constante durante lossiglos XVI y XVII.

A finales del sigloXVI, las corrientes humanistas -que se han

descrito en el captulo 2- estaban tambin comenzando a afectar

la participacin en la ciencia y las expectativas que la sociedad civil

tena respecto a ella. Los humanistas se proponan purificar el

conocimiento mediante una reexaminacin de las fuentes origina-

les griegas y latinas, y subrayaban la importancia que tena este

conocimiento reformado no slo para los estudiosos profesionales,

sino tambin para las actividades prcticas de los caballeros deseo-

sos de actuar en la sociedad civil. En parte como resultado de la

agitacin humanista Qunto con la invencin de la imprenta de tipos

mviles y la Reforma protestante), los lmites de la cultura comen-

zaron a reorganizarse en el sigloXVI y a comienzos delXVII. Era cada

vez ms frecuente que loscaballerosse convirtieran en vidos con-

sumidores de un cuerpo reformado de conocimiento. La literatura

sobre tica prctica instaba a los caballeros al estudio del conoci-

miento como ayuda para conseguir la virtud y por su Litilidad cvica.

Los caballeros exhortaban cada vez ms a las universidades, que

haban sido el coto casi exclusivo de un clero empobrecido y de los

que se preparaban para tareas administrativas, a que equiparan a

sus hijos con un conocimiento que resultara til para la vida civil. Y,

lo que result ms influyente, los escritores allegados a los centros

de las cortes europeas empezaron a propugnar pblicamente la

reforma del saber no slo para adecuarlo a las actividades de los

caballeros que actuaban en la vida civil, sino tambin para hacer del

saber un arma ms efectiva del poder estatal.

Ningn escritor mostr ms entusiasmo, o fue ms influyente,

que Francis Bacon, Lord Canciller de Inglaterra y consejero de la

reina Isabel I y del rey Jacobo 1,en la tarea de argumentar a favor

de la unin de la reforma del saber y la expansin del poder esta-

tal. En opinin de Bacon, todo el cuerpo tradicional del saber nece-

La Revolucin

cientfica

164

Para quserva el

conocimiento?

165

sitaba ser reconstituido y la filosofa natural deba ocupar un lugar

fundamental en esta reforma. Los desrdenes de la filosofa

natural existente eran signos visibles de que no constitua un

conocimiento genuino ni resultaba adecuada para contribuir al bie-

nestar del Estado. El primer desorden del saber era la prctica

de estudiar palabras en vez de cosas. Esta prctica era la que

haba llevado a los escolsticos a sus monstruosos altercados y

cuestiones vociferadas. Para que la filosofa natural se hiciera

creble y constructiva, necesitaba una reforma: ('Forzoso es, pues,

que el conocimiento de esta calidad sea blanco del desprecio

popular, porque el pueblo tiende a desinteresarse por la verdad

cuando ve controversias y altercados, y a pensar que si los dispu-

tantes no se encuentran nunca es porque estn todos extravia-

dos. En realidad, la tendencia a inferir que ninguna de las partes

de un cuerpo de conocimiento es fiable o verdadera partiendo de

la situacin conflictiva en que se encuentra es, probablemente,

una caracterstica que se observa en una amplia gama de culturas,

incluida la nuestra.

Los Estados autoritarios consideraban que las cuestiones rela-

tivas a la creencia y su manifestacin eran sus preocupaciones

legtimas. El individualismo en cuestiones de creencia, en lugar de

ser celebrado como una condicin del progreso intelectual, era un

objeto de preocupacin para los servidores de la Corona. Se con-

sideraba que la vigilancia y el gobierno de las creencias eran res-

ponsabilidades del Estado y de la Iglesia estatal. Cuando Bacon

proclamaba que todo el conocimiento es mi provincia[province],

estaba usando el ingls isabelino para el trmino latinoprovincia,

un distrito administrativo del gobierno central. Haba que poner

efectivamente el conocimiento bajo la competencia administrativa

del Estado. A Bacon le preocupaban las tendencias intelectuales

centrfugas que estaban asociadas con la Reforma protestante

del sigloXVI y, especialmente, el hincapi que haca la Reforma en

la idea de que los individuos son competentes para determinar1:1

verdad por s mismos mediante el uso de sus propias IlJcc~;.

Condenaba a los individualistas intelectuales como extremi~;I;l~;.

li.

Asimismo, algunos comentadores posteriores denunciaron a los

entusiastas religiosos que afirmaban que es posible conocer la

verdad divina por inspiracin directa, sin la mediacin de lossacerdotes.

Naturalmente, un cierto grado de libertad intelectual era una

condicin de la reforma -al fin y al cabo, se criticaba a los esco-

lsticos porque eran esclavos de la autoridad de Aristteles-

pero se consideraba que la libertad de creencia,incontrolada e

indisciplina da,era peligrosa para el buen orden. Por tanto, en todos

los tipos de conocimiento, el carcter privadoy el individualismo

suponan amenazas al podery a la autoridad del Estado. El pro-

grama de Bacon para la reforma intelectual equivala a un intento

de asegurar el orden utilizando medios que deban ser aprobados

e implementados por el Estado. Como hemosvisto,el mtododes-

collaba entre estos medios. El mtodo se representaba como una

mquina que era capaz de producir un conocimiento fiabley com-

partido. Pero, en el plan de Bacon, la implementacin del mtodo

adecuado no exiga un razonamiento individual disciplinado (como

en el caso de Descartes) sino un trabajocolectivo organizado. La

reforma de la filosofa natural se deba llevar a cabo mediante la

conversin del mtodo-mquina en una herramienta de la buro-

cracia del Estado. Una cura forzosa del desorden de la filosofa

natural eliminara una amenaza al Estadoy pondra a su disposi-

cin una fuente potencialmente poderosa de autoridad intelectual.

El plan utpico de esta reforma colectiva se desarrolla en la

Nueva At/ntida(1627) de Bacon. En esta obra, Bacon describe la

Casa de Salomn, situada en la tierra mtica de Bensalem, como

un instituto de ingeniera e investigacin, organizado burocrtica-

mentey diferenciado intelectualmente, que sirve a los intereses de

un Estado imperialista. Todos los miembros de la Casa de Salomn

son funcionarios a sueldo del Estado. Y el propsito de su trabajoes doble: primero, aumentar el conocimiento en filosofa natural

(

dad. sta era la razn de que una filosofa reformada tuviera un leg-timo derecho a participar en el tesoro del Estado.

Hay muchas diferencias entre la mtica Casa de Salomn que

describe Bacon y las sociedades y academias cientficas que comen-

zaron a aparecer a mediados del sigloXVII aproximadamente, por

ejemplo, la Accademia del Cimento florentina en 1657, la Royal

Society de Londres en 1660 y la Acadmie Royale des Sciences

parisina en 1666. Aunque todas ellas disfrutaron de cierto grado de

apoyo del prncipe y del Estado, slo la sociedad parisina estaba bien

integrada en el gobierno central -sus miembros reciban estipendios

reales y el tesoro real se gastaba generosamente en sus instrumen-

tos cientficos- mientras que la organizacin de Londres, que pro-

clamaba su inspiracin baconiana, esperaba mucho del apoyo real,

pero recibi de la Corona inglesa poco ms que el pergamino en el

que se garantizaban sus derechos. Sin embargo, el surgimiento de

las nuevas sociedades cientficas en toda Europa constituy, en

varios sentidos, una respuesta a unas preocupaciones por el orden

que son similares a las que animaban los escritos de Bacon.

En primer lugar, las sociedades representaban, en general, for-

mas de organizacin alternativas a las universidades y, en muchos

casos, sus dirigentes condenaban explcitamente a las universida-

des, jerarquizadas y plagadas de disputas, como sedes inadecua-

das para el cultivo de una filosofa natural genuina. Bacon escribe

que las universidades son la sede y el continente de los desr-

denes del saber, mientras que los defensores de la Royal Society-muchos de los cuales eran hombres de universidad- identifica-

ban el autoritarismo de las universidades como un elemento que

era contrario al progreso del conocimiento genuino. Uno de los pri-

meros propagandistas escribe que consecuencias muy nocivas

para la filosofa se haban seguido del hecho de que las sedes

del conocimiento, en su mayor parte, no han sido hasta ahoralabo-

ratorios, que es lo que deberan ser, sino nicamenteescuelas,

donde unosensean y todos los dems asienten. Al fin y al cabo,

las universidades eran instituciones importantes para formar el

carcter de los jvenes y, desde este punto de vista, se considera-

La Revolucin

cientfica

168

Para quserva el

conocimiento?

169

Figura 26. Una reunin de la Accademia del Cimento (Academia dt'lExperimento) de Florencia, fundada despus de la muerte de Galileo en!(j~:Jpor sus discpulos Vincenzo Vivlani y Evangelista Torricelli y sus asociados.SIl'.mecenas fueron dos miembros dirigentes de la familia gobernante en T05(;II':I.

los Mdicis, el Gran Duque Fernando11 y Leopoldo, que eran ambos eXl'cl1

mentalistas aficionados. sta es una reconstruccin imaginaria de una mlll,i,'>!,

de la Academia, segn un grabado de1773 de G. Vascellini (en Serie di lill:dld'uomini illustri toscani). En la parte inferior izquierda se represent.an al\IIII"",

de los instrumentos que se utilizaban en la Accademia. El busto que"1'''1c, ,

en la pared representa a Leopoldo y el lema en italiano que se lee dRil"I",1, l.,

hornacina (Provando e riprovando),que significa Experimentando 1111:'y "1,,I

vez", expresa el compromiso de los miembros con los mtodos eX!"'1 illl""!: d,,en la filosofa natural.

ba que su estado no reformado era no slo desgraciado, sino per-

nicioso. Las nuevas sociedades se propusieron proporcionar una

forma organizativa nueva que estuviera especialmente adaptada a

la nueva prctica; en lugar de dedicarse a custodiar y comentar el

conocimiento antiguo, hicieron de la produccin de conocimiento

nuevo un elemento central de su identidad; y se propusieron, con

ms o menos xito, relacionar el progreso de la ciencia con las

preocupaciones cvicas, ms que exclusivamente eruditas o reli-

giosas. En segundo lugar, la mayora de las nuevas sociedades se

movilizaron alrededor de una concepcin ms o menos formal del

mtodo y, aunque sus fidelidades metodolgicas diferan, todas

ellas dieron mucho valor al trabajo colectivo disciplinado como una

condicin necesaria para la construccin del conocimiento correc-

to de la naturaleza. Las ideas individualistas siguieron siendo fuer-

tes en algunos sectores de la filosofa natural moderna, pero la

misma existencia de las sociedades cientficas constituye un testi-

monio de hasta qu punto la reforma estaba asociada con formas

de actividad marcadamente colectivas.

Por ltimo, las nuevas sociedades manifestaron una pronun-

ciada preocupacin por el orden y por las reglas de la conducta

que era adecuada para la construccin y la evaluacin del conoci-

miento de la naturaleza: las continuas disputas que estaban pre-

sentes en la vida universitaria tradicional no estaban hechas para

ellas. La legitimidad del nuevo conocimiento se hara manifiesta

en la civilidad y el buen orden de su produccin colectiva. Un pro-

pagandista de la primera poca de la Royal Society de Londres

proclamaba que sus miembros eran, en su mayor parte, "caballe-

ros, libres e independientes y, en realidad, el tono de algunas de

las nuevas sociedades, ms cvico y ms elevado socialmente,

estaba en marcado contraste con el de las universidades tradicio-

nales. Mientras Bacon empleaba argumentos humanistas para

abogar por una reforma de la filosofa natural que la hiciera ade-

cuada para los caballeros que quisieran actuar en la sociedad civil,

la participacin en la Royal Society de hombres como el honora-

ble Robert Boyle -un aristcrata angloirlands, rico y bien relacio-

La Revolucincientfica

170

Parael

conocimiento?

171

nado- transform sustancial mente la visin baconiana en una

realidad social. Deliberadamente, se estaba haciendo de la pro-

duccin del conocimiento de la naturaleza una empresa que fuera

atractiva y adecuada para los caballeros que estuvieran dispues-

tos a intervenir en la sociedad civil. Las consecuencias que tuvo

este cambio en los que participaban en la produccin del conoci-

miento de la naturaleza fueron considerables. Una sociedad que

estuviera dominada por caballeros se poda inspirar ms efectiva-

mente en cdigos de civilidad y decoro a la hora de conducir el

debate filosfico y evaluar el testimonio. La nobleza tena sus pro-

pias, y bien desarrolladas, convenciones para garantizar el buenorden. La adhesin a la filosofa natural de los caballeros deseo-

sos de intervenir en la sociedad civil ofreci, as, una poderosa

alternativa a las disputas escolsticas.'

Los cdigos que regulaban la "conversacin educada de los

caballeros de comienzos de la edad moderna prevenan contra la

introduccin de los temas que pudieran ser, potencialmente, con-

flictivos o susceptibles de generar divisiones. Se consideraba que

los discursos ad hominem,as como las cuestiones problemticas

de poltica, teologa y metafsica eran amenazas al buen orden y a

la prosecucin de la conversacin. As como el establecimiento

de las cuestiones de hecho de Boyle dependa de que se prote-

gieran los lmites existentes entre lo factual y lo terico, la consti-

tucin de la Royal Society prohiba a sus miembros que hablaran

de religin o de poltica en el transcurso de sus reuniones cient-

ficas. (Se encuentran prohibiciones anlogas en los estatutos de

varias sociedades continentales.) Un precursor de la Acadmie

Royale des Sciences francesa, por ejemplo, proclamaba su inten-

1. No todos los filsofos naturales -ni siquiera en la Royal Society inglesa-eran caba-

lleros. No tenemos an una idea clara del mapa social del saber cientfiCO en ningn lugar

de Europa pero sabemos que muchos de los filsofos naturales modernos importantes no

provenan de la nobleza. Sin embargo, la importancia que tuvieron los cdigos nobilianosde conducta es formalmente independiente de las identidades de los individuos quP

seguan estos cdigos. As, por ejemplo, saber comportarse en la iglesia no es un conucimiento que sea exclUSIVOde la comunidad de los cristianos, ni siquiera de larico In,; q""creen en Dios. Del mismo modo! saber comportarse como un caballero noerH IHl Cn!lOcl

miento que estuviera restringido a los que lo eran.

--"

173

cin de que en las reuniones nunca haya una discusin de los

misterios de la religin o de las cuestiones de Estado? Se pen-

saba que estos temas slo podan provocar divisiones, y en la

dcada de 1660 ya haba algunas experiencias amargas de

sociedades filosficas que se haban divido a lo largo de grandes

fallas metafsicas. En el caJtulo 2 se hizo notar que, segn se

consideraba, muchas de estas cuestiones eran intrnsecamente

subjetivas y no se prestaban a la discusin y el acuerdo raciona-

les. La filosofa natural reformada deba ofrecer, a los que partici-

paban en su construccin, un espacio tranquilo y ordenado del

que pudiera emerger, verosmilmente, una explicacin objetiva de

la naturaleza y en el que los filsofos pudieran disentir civilizada-

mente sin echar abajo toda la casa del conocimiento.

La ciencia como sirvienta de la religin

Los modernos de finales del siglo xx estn acostumbrados a or

hablar de la inevitable oposicin entre ciencia y religin, si es

que, en realidad, la religin ocupa algn lugar en la idea que tene-

mos de la ciencia y de su historia. Posiblemente, mucho de lo que

he escrito en los captulos precedentes acerca de la filosofa

mecnica y de la relacin existente entre un conocimiento refor-

mado de la naturaleza y las preocupaciones seculares se ha ledo

desde esa perspectiva. Ha llegado el momento de corregir siste-

mticamente esta impresin, pues es necesario matizar cuidado-

samente, o incluso rechazar, la idea de que los cambios en la

filosofa natural que tuvieron lugar a comienzos de la edad moder-

na,amenazaron la religin o estaban animados por impulsos irre-

ligiosos. Al hablar de los propsitos del cambiante conocimiento

2. En la prctica, estas prohibiciones se referan slo a cuestionescontrovertidasde teo-

logay de poltica. Por ejemplo, en las sociedades cuyos miembros dieran por supuesta laexistencia de un Dios creador, las referencias a los orgenes divinos del mundo no conta-ran como una discusin religiosa, pero las alusiones al libre albedro humano o a la rea-

lidad fSica de la transustanciacin o a las relaciones que deberan existir entre la Iglesiay el Estado, se podran considerar controvertidasy susceptibles de provocar diVisin.

La Revolucin

cientfica

172

Para quserva el

conocimiento?

de la naturaleza que se produjo en el sigloXVII, resulta obligado

discutir cmo se utiliz paraapoyary difundir objetivos que, en tr-

minos generales, se pueden considerar religiosos.

En el siglo XVII, no existi nada parecidoa un conflicto inevita-

ble entre ciencia y religin, si bien hubo varios problemas bastan-

te especficos en las relaciones que existieron entre las

concepciones de algunos filsofos naturales y los intereses de

algunas instituciones religiosas, problemas que fueron precipita-

dos por los cambios que se han discutido en los captulos prece-

dentes. Desde el perodo medieval, la filosofa natural aristotlica

haba sido cristianizada eh la cultura de la escolstica y, durante

un largo perodo de adaptacin, los desajustes que pudieran haber

existido originalmente entre algunas perspectivas paganas Y la

doctrina cristiana haban sido suprimidos, resueltos o, sencillamen-

te, dejados de lado. La Iglesia catlica romana no slo haba

aprendido a vivir con las filosofas de la Antigua Grecia y Roma,

sino que haba intervenido activamente en la tarea de transformar

algunas de ellas en sistemas de creencias cuya compatibilidad con

las Escr'lturas y las doctrinas de los Padres de la Iglesia se daba

por supuesta. Las instituciones de la religin cristiana habanevo-lucionado conjuntamente con los sistemas tradicionales del cono-

cimiento de la naturaleza, en particular con los que estaban

asociados a los nombres de Aristteles, Galeno y ptolomeo. Esto

implicaba que cualquier desafo sistemtico a la filosofa natural

tradicional sepoda considerar como un ataque a los elementos

del mismo cristianismo.

As, por ejemplo, cuando Galileo defendi el copernicanismo

como una explicacin fsicamente verdadera del cosmos recibi el

aplauso de algunos sectores de la Iglesia catlica, pero se encontr

finalmente con la encarnizada oposicin de la Inquisicin. Se consi-

der que, al negar el sistema geocntrico y geoesttico de

Ptolomeo, Galileo estaba rechazando la verdad de las Escrituras. En

realidad, en la Biblia se pueden leer algunas referencias al estatismo

de la Tierra y al movimiento del Sol, y Galileo consideraba que era

muy piadoso decir, y prudente afirmar, que la sagrada Biblia no

-~

puede nunca decir nada falso. Se deba aceptar que la referencia

del Libro de Josu al Sol en reposo es verdadera. Pero, en este

punto, Galileo insista en que se aceptara que el Libro de la

Naturaleza que Dios haba escrito tenaal menos la misma catego-

ra como fuente de verdady que, por consiguiente, los filsofos natu-

rales tenanal menos la misma categora como intrpretes expertos

de los textos escritos por Dios. Segn los mejores intrpretes del

Libro de la Naturaleza, el copernicanismo era fsicamente verdadero

y, como todos aceptaban que dosverdades no se podan contrade-

cir, Galileo sostena que las referencias bblicas al estatismo de la

Tierra y al movimiento del Sol no se deban tomar como verdades

literales,sino como recursosmetafricosque servan para adaptar

los artculos de fe a las capacidades del vulgo, no sea que se con-

fundan las mentes superficiales del pueblo. Esta estrategia preten-

da abrir un espacio en el que el filsofo natural pudiera ejercer

legtimamente su competencia, independientemente de la del telo-

go pero no necesariamente en conflicto con esta ltima. Al fin y al

cabo, el Libro de la Naturaleza, que constitua la fuente del conoci-

miento del filsofo natural, era una fuente de conocimiento divino

tan importante como las Escrituras. En realidad, se puede argumen-

tar que Galileo reivindicaba para el filsofo natural algo ms que la

igualdad cultural: en ocasiones contrastaba la ambiguedad de los

textos de las Escrituras con la claridad interpretativa del Libro de la

Naturaleza. En este sentido, se poda entender que el filsofo natu-

ral competente interpretaba la palabra de Diosmejorque el telogo.

Esta estrategia no tuvo xito loca/mente y el resultado del

famoso proceso al que someti la Iglesia Catlica Romana a

Galileo en 1633 fue la exigencia de que abjurara de profesar /a

verdad fsicadel copernicanismo.3 Sin embargo, en otros lugares,

3. Los relatos populares del proceso de Galileo no aprecian, habitualmente, la diferenciaque existe entre proponer el copernicanlsmo como un modelo matemtico predictivo yafirmar que es una explicacin fsicamente verdadera. Sus crticos catlicos vean pocosproblemas en lo primero, lo que les preocupaba sobre todo era lo segundo. Como yahemos Visto, filsofos naturales que no fueron molestados por la Iglesia debatieron cues-

tiones similares relativas a la identidad de las prcticas conocidas, respectivamente, comofilosofa natural y matemticas.

La Revolucin

cientfica

174

Para quserva el

conocimiento?

175

filsofos naturales militantes, que vivan en contextos ms recepti-

vos, afirmaron claray contundentemente no slo que se debera

conceder a la nueva filosofa natural una competenciay credibili-

dad independientes, sino adems que slo la ciencia poda propor-

cionar recursos poderosos para respaldar y diseminar las creencias

religiosas cristianas. En realidad, la justificacin de la nueva prcti-

ca mediante proclamaciones de su utilidad para la religin fue, en

todos los contextos europeos, un recurso importante para conse-

guir legitimidad cultural. sta era una poca profundamente reli-

giosa y las instituciones religiosas, en todos los pases europeos,

ejercan un poder secular enorme, tanto por derecho propio como

en calidad de asociadas del Estado. N'lnguna tendencia cultural

nueva que fuera considerada como una amenaza a la religin poda

abrigar la esperanza de institucionalizarse,4

En la Inglaterra protestante, los que abogaban por un conoci-

miento de la naturaleza reformado argumentaron que una lectura

correcta del Libro de la Naturaleza poda respaldar la religin cris-

tiana purificndola. A lo largo de los siglos, supersticiones y fbu-

las no autentificadas haban sido agregadas ilegtimamente a la

religin, muy especialmente en su forma papista: Narraciones de

los milagros que haban hecho mrtires, erem'ltas o monjes del

desierto, y otros hombres santos, y sus reliquias, santuarios, capi-

llas e imgenes. Estas afirmaciones falsas, escribe Bacon, estn

expuestas a ser denunciadas como cuentos de viejas, imposturas

del clero, ilusiones de los espritus e insignias del anticristo, para

escndalo y detrimento de la religin. Las mismas tcnicas de

control de calidad intelectual, que eran adecuadas para una histo-

ria natural reformada, se podan usar para separar el trigo testimo-

4. Esta idea general de la relacin entre legitimidad e institucionalizacin fue articulad aen 1905 por el socilogo Max Weber y, en 1938, otro socilogo, Robert K, Merlon, desa-rroll una celebrada tesis acerca de las relaciones positivas que existieron entre la cien-

cia, la tecnol09ia Y la cultura religiosa en la Inglaterra del sigloXVII, Mucho de lo queMertan escribi entonces acerca del papel que desempe la motivacin religiosa en la

ciencia y de las justificaciones religiosas de la ciencia se ha convertido en un lugar comnhistorlogrfico, pero otras afirmaciones suyas, relacionadas con las anteriores, sobre lasafiliaciones religiosas precisas de los hombres de ciencia ingleses siguen siendo muycontrovertidas,

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La Revolucin

cientfica

nial de la paja, para purgar el cristianismo protestante de los ele-

mentos idlatras y restaurarlo a su pureza primitiva. Bacon estaba

de acuerdo con Galileo en que las Escrituras eran un conjunto de

libros que requeran una interpretacin competente para que se

pudiera discernir suverdadero significado. Pero si el Libro de la

Naturaleza correspondiente se pudiera leer correctamente -con la

disciplina que proporcionaba el mtodo adecuado-, entonces el

filsofo natural podra contribuir tanto como el telogo, si no ms,

a establecer laverdad religiosa y asegurar la creencia correcta. Sin

duda, la ciencia y la teologa se podan identificar como empresas

distintas -como hemosvistoen el caso de la filosofa mecnica y

sus lmites culturales- pero esta misma diferencia era la que per-

mita que una filosofa natural reformada contribuyeraindepen-dientementea las preocupaciones religiosas.

Es cierto que al filsofo natural se /e asignaba sobre todo el

cometido de tratar con lo que se llamaban las causas eficientes

o secundarias, es decir aquellopor /0 que un efecto se produce,

por ejemplo, cuando el movimiento de un cuerpo material es la

causa eficiente del movimiento de otro. Y se aceptaba que una

orientacin superficial hacia dichas causas podra conducir a los

filsofos a ignorar las causas finales, es decir, las causas ltimas

del movimiento o aquellopara /0 que se produce el movimiento.

Pero si un conocimiento superficial de la naturaleza inclinaba a la

gente a negar a Dios, una filosofa natural profunda y adecuada

ofreca una slida garanta de la existencia de Dios y de sus atri-

butos. ste es el sentido que tiene la afirmacin de Bacon segn

la cual la filosofa natural es, despus de la palabra de Dios, la

medicina ms segura contra la supersticin y el alimento ms ade-

cuado para la fe, por eso ha sido dada a la religin como su ms

fiel servidora. Se consideraba un deber religioso que los seres176

humanos usaran las facultades de observacin y de razonamiento

que Dios les haba dado para leer el Libro de la Naturaleza yhacerlo correctamente.

As como una filosofa natural reformada poda ayudar a resta-

blecer un cristianismo puro y primitivo, la utilidad tcnica de la

Para quserva el

conocimiento?

177

nueva prctica podadevolver a la humanidad el dominio sobre la

naturaleza que le corresponda por derecho. Cuando Bacon escribi

La gran Restauracin,expuso su conviccin (ampliamente compar-

tida en la poca) de que la humanidad, a raz de la prdida del esta-

do de gracia que haba imperado en el jardn del Edn, haba

perdido su control tecnolgico original de la naturaleza. Recuperaresa soberana era tambin un deber religioso y la nueva filosofa

natural pretenda ser una poderosa herramienta para esa tarea. El

imperativo baconiano que impulsaba el control y la remodelacin de

la naturaleza se puso en prctica en los primeros tiempos de la

Royal Society de Londres. Uno de sus proyectos institucionales ori-

ginales consista en recopilar el conocimiento de los oficios y las

artesanas, previamente disperso, hacerlo pasar por la criba del

escrutinio filosfico y, en ltimo trmino, intentar restituir a los domi-

nios de la actividad prctica una versin mejorada y ms til de

dicho conocimiento. Para describiry justificar esta empresa se

recurri a un lenguaje religioso. A mediados del sigloXVII, algunos

filsofos incluso contemplaron la recuperacin del control tecnol-

gico en trminos milenaristas: slo cuando la humanidad hubiera

recuperado, por su propio esfuerzo, su dominio original sobre la

naturaleza, Cristo vendra de nuevo para gobernar la Tierra durante

un milenio -mil aos- antes de la resurreccin general. Esto es lo

que se haba profetizado en el Libro de Daniel.

Filsofos inglesesy continentales expresaron resueltamente su

conviccin de que un cuerpo reformado de conocimiento de la

naturaleza conseguira resultados tcnicamente tiles.y cualquie-ra que sea la validez de las afirmaciones utilitaristas, lapromesa de

utilidad es indudablemente pertinente para explicar los atractivos

de buena parte de la nueva prctica. El conocimiento reformado,

especialmente en sus modalidades mecnicas, era tan tecnolgi-

camente frtil como evidentemente estril era la alternativa esco-

lstica. El uso era una prueba fiable de la verdad. Si la concepcin

de Bacon era, a este respecto, la ms agresivamente optimista, la

promesa general de la existencia de una estrecha conexin entreel conocimiento reformadoy una utilidad sin precedentes estaba

muy difundida. Por ejemplo, en Francia, Descartes estaba tan con-

vencido de la ineficacia de la medicina contempornea como de

que un conocimiento causal correcto (basado en principios mec-

nicos) del cuerpo contribuira a preservar la salud y prolongar la

vida: Podramos liberamos de una infinidad de enfermedades del

cuerpo y de la mente, e incluso de los achaques de la vejez, si

tuviramos un conocimiento suficiente de sus causas. (La con-

cepcin de Descartes de una medicina filosficamente reformada

era tan conocida que cuando muri a los cincuenta y cuatro aos

-debido a un resfriado que contrajo en una helada maana

sueca- uno de sus amigos insisti en que de no ser por una

causa externa y violenta ihubiera vivido quinientos aos!) En

Inglaterra, Robert Hooke prometi un sinfn de resultados tiles, a

condicin de que se conociera la verdadera estructura causal de la

naturaleza y se empleara el mtodo correcto de descubrimiento:

Por qu no la transmutacin de los metales bsicos en oro? Porqu no el arte de volar?

La cuestin de la relacin histrica real entre el crecimiento del

conocimiento cientfico y la ampliacin del control tecnolgico ha

sido objeto de un debate interminable entre historiadores y econo-

mistas. Por una parte, ahora se piensa que es poco probable que

las teoras de altos vuelos elaboradas en la Revolucin cientfica

tuvieran, en los siglosXVII Y XVIII, un efecto sustancial directo sobre

la tecnologa que era econmicamente til. Los motivos utilitarios,

que estn presentes en muchos de los filsofos naturales moder-

nos, no se equiparan automticamente con consecuencias econ-

micas sustanciales y, para muchos comentadores del sigloXVII, las

promesas de los nuevos filsofos no eran slo falsas, sino adems

divertidas. Por otra parte, ya hemos hecho notar que la existencia

de una relacin estrecha entre las ciencias matemticas mixtas

(o impuras) y la tecnologa militar y productiva se remonta a la

antiguedad, y no hay razones que nos induzcan a pensar que dicha

relacin no se viera reforzada en el perodo de comienzos de la

edad moderna. Adems, caben pocas dudas de que la gran expan-

sin del conocimiento en geografa e historia natural, que result

La Revolucin

cientfica

178

Para01

conocimiento?

179

favorecida por los viajes de exploracin y conquista, contribuy sig-

nificativamente a la construccin de imperios y fortunas. Lo que

sigue siendo un tema de controversia es la relacin entre la teora

como causa y el cambio tcnico como efecto.

Tambin se ha debatido largamente la cuestin del efecto que

pudieron tener las preocupaciones econmicas en los cambios en

el conocimiento cientfico. Como es bien conocido, Merton preten-

da haber demostrado, en la dcada de los treinta, que en la pri-

mera poca de la Royal Society haba existido una proliferacin de

investigaciones cientficas en campos con aplicaciones potencia-

les de inters econmico y militar. Merton argument que estos

focos de inters probaban la influencia de amplias preocupacio-

nes sociales en la dinmica de la ciencia. En esta cuestin, una vez

ms, la palabra operativa es potencial, ya que los historiadores

han tenido grandes dificultades para establecer que algunas de

estas reas de la ciencia, que estaban inspiradas tecnolgica o

econmicamente, fueran sustancial mente fructferas. Es decir, la

retrica baconiana tuvo una pobre traduccin en la realidad prc-

tica, por lo que parece ms correcto considerar que el complejo

cientfico-militar-industrial es una creacin de los siglosXIX y xx.

Sin embargo, una cosa es buscar los usos delconocimiento cien-

tfico y otra analizar las esferas de la actividad prctica en las que

intervenan laspersonas que posean una educacin cientfica.

Informacin, habilidadesy quizs actitudes, derivadas cientfica-

mente, eran recursos importantes en todo tipo de actividades

prcticas. No es difcil identificar muchos filsofos naturales y

muchos naturalistas que, en el sigloXVII, utilizaban estos recursos

en actividades que fueron econmica y militarmente influyentes.

Los historiadores marxistas han hecho contribuciones que resultan

particularmente valiosas para comprender la estrecha asociacin

que existi entre las reformas en el conocimiento de la naturaleza

y las nuevas relaciones, culturales y sociales, entre estudiosos y

artesanos, y entre los cambios en la filosofa natural y los cam-

bios en los ordenes polticos y econmicos. Si bien el nuevo fil-

sofo natural raramente era un artesano, sin embargo era mucho

11

II1

ms probable que conociera un oficio y que tuviera preocupacio-

nes productivas de lo que era el caso con el filsofo tradicional.

Naturaleza y Dios, sabidura y voluntad

Desde el punto de vista actual, el carcter mecnico de la nueva

filosofa natural es el que parece estar ms seriamente reido con

la creencia religiosa. Si la naturaleza es una gran mquina, qu

necesidad hay de recurrir a Dios o incluso a agentes espirituales

para comprender su funcionamiento? Sin embargo, fue precisa-

mente la concepcin mecanicista de la naturaleza la que gener

algunos de los argumentos que resultaron ms eficaces y persua-

sivos para mostrar que la nueva prctica era la ms fiel servidora

de la religin. Debido a que se conceban las mquinas como

impersonales -sus caractersticas se yuxtaponan con la vida inte-

ligente e intencional de los seres humanos- una metfora mec-

nica de la naturaleza planteaba cuestiones relativas a laevidencia

aparentede la presencia de inteligencia y propsito en la naturale-

za. Si la naturaleza era una gran mquina, cmo deba explicarse

la apariencia de esquemas complejos, de vitalidad e intencionali-

dad? Dicho en otras palabras, cmo deba tratar la filosofa mec-

nica aquellos aspectos de la naturaleza a los que las filosofas

tradicionales, organicistas y animistas, eran tan sensibles?

Que en la naturaleza se poda encontrar una clara evidencia

de designio -es decir, que la naturaleza era el resultado de una

ingeniosa invencin- era algo que los filsofos mecanicistas

aceptaban totalmente. Pero si el designio no se poda explicar

recurriendo a una inteligencia que reside en la naturaleza mate-

rial, la ingeniosa invencin tena que surgir de algo exterior a la

naturaleza misma. Esta cadena deductiva constituye la base del

argumento del designio,el argumento a favor de la existencia e

inteligencia de una deidad que goz de ms aceptacin en el

siglo XVII. Este argumento relacion, desde los comienzos de la

edad moderna hasta el sigloXIX incluido, la prctica de la ciencia

La Revolucin

cientfica

180

Para quserva el

l:onocimiento?

181

con valores religiosos.5 Volvamos una vez ms a la metfora del

reloj. Imaginemos que al pasearnos por un camino encontramos

un reloj en el suelo. Si lo desmontamos, podemos observar la'

manera tan intrincada en que estn conectadas sus piezas mec-

nicas y lo bien adaptadas que estn a la funcin evidente de mar-

car la hora. Exactamente de la misma manera, los que observaban

y reflexionaban sobre el mundo natural se enfrentaban a la evi-

dencia manifiesta de la existencia de un designio y a la conclu-

sin ineludible de que exista un ser al que se deba el designio,

cuya inteligencia era inimaginablemente mayor que la del artfice

humano.

As, Boyle escribe acerca de las partes materiales del cuerpo

humano como si fueran ingenios mecnicos. Cuando el anatomis-

ta que comparte los principios de la filosofa mecnica ha apren-

dido la estructura, uso y armona de las partes del cuerpo, puede

discernir que esa mquina incomparable est admirablemente

ideada para ejercer todos los movimientos y funciones para los

que fue planeada: y sin embargo, si [este anatomista] nunca

hubiera contemplado un cuerpo humano, nunca podra haber ima-

ginado o planeado una mquina de tamao menor, ni de lejos, que

fuera tan adecuada para realizar la variedad de acciones que

vemos realizadas diariamente en el cuerpo humano o que son rea-

lizadas por l". Cuanto mejor conocemos la mquina mundial, ms

persuadidos estamos no slo de la existencia de un Creador, sino

de su sabidura creadora. No es concebible que esta mquina

haya llegado a la existencia mediante la concurrencia azarosa de

los corpsculos. En la dcada de 1670, el cartesiano francs

Nicols Malebranche (1638-1715) convena en ello: Cuando veo

un reloj, tengo razones para concluir que existe un Ser Inteligente,

ya que es imposible que la casualidad y el azar produzcan, dis-

5. El argumento del designio es la piedra angular de lateologa natural,esto es, la prc-tica que se propone establecer la existenciay los atributos de Dios a partir de la eviden-

cia que est presente en la naturaleza. La explicacin materialista de la evolucinmediante seleccin natural, que Charles Oarwin propuso a mediados del sigloXIX, iba diri-

gida contra las premisasy el razonamiento del argumento del designio.

pongan y siten todas sus ruedas. Cmo podra ser posible, pues,

que la casualidad, y una confusa mezcla de tomos, fuera capaz

de disponer, con tanta exactitud y proporcin, en los hombres y en

los animales una abundancia tal de muelles y mecanismos secre-

tos diferentes?. Esta clara evidencia de designio en el mundo

natural era, segn Boyle, uno de losmotivosms importantes de

la creencia religiosa, y se deca que los que posean un mejor

conocimiento de la naturaleza eran los que estaban ms dispues-

tos a venerar la sabidura creadora de Dios. En 1691, el naturalis-

ta y clrigo ingls John Ray (1627-1705) sugiri que el ojo de los

animales era un ejemplo claro de la inteligencia y benevolencia

que caracterizaban el designio de Dios, as como de la certeza con

que los humanos se pueden llegar a asegurar de su existencia y

atributos:

El ojo es empleado por el hombre y los animales para el uso de la

visin, la cual, tal como estn constituidos, les es tan necesaria que no

podran vivir sin ella; y Dios Todopoderoso saba que lo sera; y est tan

admirablemente ajustado y adaptado a este uso, que todo el ingenio y

el arte de los hombresy de los ngeles no podra haberlo inventado

mejor, ni siquiera igual de bien; afirmar que no fue planeado para este

uso, o que es imposible que el hombre sepa si lo fue o no, es comple-

tamente absurdo e inaceptable.

Asimismo, se consideraba que los nuevos instrumentos pti-

cos, que ampliaban sustantivamente el imperio de los sentidos,

proporcionaban estmulosactivosde la creencia religiosa. Por

una parte, como se seal en el captulo 1, el microscopio daba

confianza a los que abogaban por una estructura corpuscular de

la materia: las superficies granulares y rugosas que revelaba (fig.

11) en cuerpos que eran aparentemente homogneos y lisos

ofreca un ejemplo de lo que, con el tiempo, se podra llegar a

ver en el nivel microscpico ltimo. Por otra parte, la visin

aumentada por el microscopio pona de manifiesto, en las cria-

turas que se haban considerado hasta entonces como las ms

La Revolucincientfica

182

Parael

conocimiento?

183

Figura 27.Los ojos de una mosca comn vistos por el microscopio de RobertHooke. Hooke cont unos catorce mil elementos (o perlas) en estos ojosy

no dudaba que puede haber una 'lnvendny estructura tan cur'losa en cadauna de estas perlas como en el ojo de una ballena o de un elefante,y que el fiatdel Todopoderoso puede causar con la misma facilidad la existencia de la unayla del otro;y as como un day mil aos son lo mismo en l, lo mismo ocurre con

un ojoy con diez mil, Fuente: Robert Hooke,Micrografra (1665),

insignificantes Y despreciables, la existencia de mundos de

una complejidad, belleza e ingen'lo insospechados. Aumentado

por el microscopio, el ojo de la mosca comn se mostraba como

un instrumento ptico maravillosamente ideado, que estaba

soberbiamente adaptado a la estructura global del cuerpo de la

mosca y a su forma de vida (fig. 27). En la naturaleza creada por

Dios, todo pona de manifiesto su poder, su bondady su sabidu-

ra. La relacin entre estructuray funcin que revelaba el

microscopio goza de tal excelencia adaptativa que sera, como

escribe Hooke, imposible que toda la razn del mundo acertara

a hacer lo mismo con propiedades ms adecuadas. Quin

sera tan estpido como para pensar que todas esas cosas son

el producto de la casualidad? O su razn es extremadamente

185 depravada, o nunca ha consideradoy contemplado atentamente

las obras del Todopoderoso. Adems, tanto el microscopio

como el telescopio atestiguaban laamplitud, hasta entonces

desconocida, as como la bella inventiva de la creacin de Dios;

Por qu no creer que los planetas estn densamente poblados

cuando, como Leeuwenhoek mostraba, una gota de agua poda

e"J

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Figura 29. Observaciones de protozoos realizadas por Antoni vanLeeuwenhoek. Estos dibujos representan observaciones que ChristiaanHuygens llev a cabo en 1678 y que envi a Leewenhoek, para su confirma-cin, a travs de su hermano Constantino. En un principio, Christiaan haba sidoescptico respecto de las afirmaciones de Leeuwenhoek. ste comunic aConstantino que estos dibujos eran probablemente representaciones fieles delos animlculos que l mismo haba visto y de cuya existencia haba informa-do tres aos antes. Los cientficos del siglo xx consideran que O y E puedenhaber sido formas de los protozoos Stentor y Vorticella, respectivamente.Fuente: Carta de Christiaan Huygens a Constantino HUYgens, 18 de noviem-bre de 1678, enOeuvres completes de Christiaan Huygens,8, 124.

Para quserv(a el

I (1Ilocimiento?

La Revolucincientfica

Figura 28.Seccin de un tronco de zumaque segn la representacin del na-turalista ingls Nehemiah Grew (1641-1712). Grew muestra aqu un cuadran-te del tronco del rbol del zumaque comn (Rhus) y el mismo cuadrante visto

por el microscopio. Ntese la detallada representacin de los vasos, cuyas fun-ciones fisiolgicas Grew trataba de identificar (en parte por analoga con lasmejor conocidas estructuras animales). Estas caractersticas se pueden notar a

simple vista, pero el microscopio permite apreciar un detalle mucho mayor.Grew estaba interesado en mostrar las estructuras que son comunes a diver-

sas plantas y las que se diferencian especficamente, con el objetivo de ponerde manifiesto el designio constante y universal de la naturaleza. Sus observa-ciones son similares a las que haba hecho un poco antes el italiano Marcello

Malpighi (1628-1694). Grew era entonces secretario de la Royal Society de 184Londres y su libro, que estaba dedicado al rey Carlos 11,mecenas de la

Sociedad, fue patrocinado por ella. La carta dedicatoria celebra el complejo de-signio que se puede observar mediante el microscopio incluso en los objetosnaturales ms comunes: El que camina apoyndose en el palo ms humilde,

sostiene en su mano un ejemplo de la artesana de la naturaleza que sobrepa-sa con mucho al tejido o la obra de costura ms elaborada del mundo. Fuente:Nehemlah Grew, La anatoma de las plantas (1682).

ser un hervidero de minsculos seres vivos (fig. 29)7 En la dca-

da de 1680, el filsofo francs Bernard de Fontenelle (1657-

1757) escribi: Podemos ver desde el elefante hasta el caro;

all termina nuestra vista. Pero ms all existe una multitud infi-

nita de animales para los que el caro es un elefante, la cual no

puede ser percibida con la vista ordinaria. De esta manera, la

lente abra un nuevo dominio de asombro y con ello proporcio-

naba un nuevo estmulo para la creencia. El salmista bblico can-

taba el modo en que los cielos proclaman la gloria de Dios; y el

firmamento muestra su obra, pero el microscopio y el telesco-

pio modernos mostraban incluso ms gloria y sabidura an.

Una concepcin mecanicista de la naturaleza poda respaldar la

creencia en la existencia de Dios en los niveles ms fundamenta-

les. Est claro que las manecillas y las ruedas que componen el

mecanismo de un reloj tuvieron que serpuestas en movimientoen

algn momento. Debemos aceptar tambin que sus partes compo-

nentes no se mueven por s mismas y que dependen totalmente de

un agente motriz externo. Todo esto se sigue de la concepcin,

descrita en el captulo 1, que ve en la materia algo inanimado. Por

muy complejas que sean sus partes, y por muy complicada que sea

la forma en que estn adaptadas al objetivo de marcar la hora, el

reloj no puede cumplir efectivamente esa funcin hasta que sus

elementos mecnicos no reciban el movimiento desde el exterior.

As pues, si admitimos la legitimidad fsica de una concepcin

mecanicista de la naturaleza, debemos aceptar que toda la amplia

evidencia de la existencia de movimiento en el mundo es un testi-

monio de la actividad animadora de una deidad creadora. Esta con-

cepcin es precisamente la que una amplia gama de filsofos

mecanicistas del sigloXVII, especial aunque no exclusivamente

ingleses, se esforzaron por estimular. La materia no puede mover-

se a s misma. Slo puede ser movida mediante el contacto con

otra porcin de materia en movimiento pero, en ltima instancia, el

movimiento debe tener un origen que no es material. sta es su

causa final. Muchos filsofos mecanicistas sostenan que una

interpretacin mecnica conducira al reconocimiento de la exis-

La Revolucincientfica

186

Parael

I 'Jnacimiento?

187

tencia de una causa final que no es natural sino sobrenatural, no

material sino espiritual. La investigacin correcta de la naturaleza

conducira de la Naturaleza al Dios de la Naturaleza.

Algunos filsofos mecanicistas se contentaban con postular un

Dios creador que dio cuerda al reloj mundial en el momento en

que lo cre, el cual funciona luego perfectamente, constituyendo

un testamento de la sabidura de una deidad cuya creacin es tan

perfecta que no requiere ningn ajuste o supervisin posterior. A

los filsofos mecanicistas ingleses que tenan inquietudes religio-

sas les preocupaba que se interpretara que Descartes -que haba

proscrito formalmente de su filosofa natural el discurso sobre las

causas finales- favoreca este tipo de concepcin de la relacin

de Dios con la naturaleza. No deberamos, escribe Descartes,

ser tan arrogantes como para suponer que podemos compartir

los planes de Dios. Y aunque el filsofo francs sugera a veces

que la divinidad desempeaba un papel ms activo, muchos filso-

fos ingleses debatan ansiosamente la cuestin de si la filosofa

cartesiana lograba que ese papel fuera tan evidente como lo

requera la defensa efectiva del cristianismo. En un perodo poste-

rior del sigloXVII, un grupo de turbulentos destas esparcidos por

toda Europa Occidental pretendieron restringir el papel de Dios en

la naturaleza a su acto creador, y sus atributos a la sabidura con

que cre una mquina mundial que funciona perfectamente. Los

filsofos mecanicistas ingleses, de Boyle a Newton, no estaban

satisfechos con esta concepcin de Dios y argumentaban que era

filosficamente incorrecta y teolgicamente peligrosa.

Se oponan a una concepcin que consideraba a Dios como

el seor ausente del mundo, una deidad que haba creado el

mundo y que luego no intervena en sus vicisitudes naturales o

polticas. Consideraban que esta nocin de Dios constitua una

amenaza para artculos importantes de la autntica fe cristiana y

para aspectos vitales del orden moral. Sostenan que los milagros

que se relatan en el Antiguo Testamento y en el Nuevo son prue-

bas fundamentales de la religin cristiana. Estos milagros impli-

can la intercesin activa momentnea de Dios en el mundo, lo

que se llamaba su providencia extraordinaria o especial. Los

filsofos naturales modernos debatan la cuestin de si la edad

de los milagros estaba confinada al pasado bblico y ya haba

finalizado. Algunos, como Hobbes, sostenan que haba acabado;

otros, como Boyle, no estaban tan seguros; y muchos filsofos

catlicos continentales, como Mersenne y Pascal, estaban con-

vencidos de que ocurran milagros modernos y se ocuparon de

poner a punto tcnicas que pudieran autentificarlos. Sin embar-

go, la mayora de los filsofos ingleses, en cualquier caso, no

queran aceptar ninguna concepcin que pusiera lmites al poder

que tena Dios para intervenir como quisiera en el orden natural.

Por consiguiente, una filosofa natural correcta dejaba espacio al

ejercicio intermitente de la divinavoluntad de Dios, a la vez queestimulaba el reconocimiento de su creativasabidura.

Esta tendencia voluntarista experiment un gran desarrollo

en la filosofa natural inglesa en el perodo que transcurre de Boyle

a Newton. Haba que inspeccionar la naturaleza con el objetivo de

buscar pruebas de las regularidades y las pautas que atestiguan la

inteligencia con que Dios ha ejecutado sus designios. Estas prue-

bas remitan a la providencia ordinaria o general de Dios y se

deba concluir que l mantena, continua y activamente, las regula-

ridades naturales. Las leyes del movimiento, escribe Boyle, han

sido libremente establecidas y son mantenidas an por Dios.

Adems, un estudio de la naturaleza que estuviera propiamente

concebido deba ser tambin un recurso que permitiera mostrar

que Dios inspecciona, supervisa e interviene constantemente en el

mundo. Esta concepcin del papel de Dios era un instrumento

tanto teolgico como social, pues se pensaba que slo si se com-

prenda que Dios se mantena vigilante, la conducta correcta

tendra una poderosa motivacin ltima. As, por ejemplo, Boyle no

estaba satisfecho con algunas maneras muy corrientes de enten-

der las leyes de la naturaleza y avis repetidamente que dichos

usos se deberan evitar o, al menos, matizar cuidadosamente. Se

deban observar las regularidades en la naturaleza e incluso se las

poda expresar matemticamente. Sin embargo, se deba entender

La Revolucincientfica

188

Para quserva el

I :onocimiento?

189

que todas esas regularidades estn sometidas al arbitrio de Dios.

En cualquier momento Dios puede ejercer su poder -su providen-

cia especial- para cambiar la disposicin inercial de la materia o

para suspender o alterar su conducta habitual. Y las Escrituras

relatan verazmente ejemplos que muestran que indudablemente lo

ha hecho as. Se deba comprender que las piedras caen a 9, 8

m/seg2, si Dios quiere.

En el captulo 1 se mencionaron las preocupaciones del padre

Marin Mersenne acerca de las peligrosas consecuencias morales

y religiosas que tena el naturalismo renacentista, esto es, la filo-

sofa que atribua a la misma naturaleza la capacidad de actuar o

de percibir. A lo largo de toda su carrera, Boyle tuvo preocupacio-

nes anlogas con respecto a estas tendencias. La construccin

de una filosofa natural correcta y de un orden moral cristiano

seguro requera como condicin que se reconociera la estupidez

bruta de la materia y el poder animador de un agente espiritual

externo. Consideremos el fenmeno de la succin, Una persona

aspira por una paja y el agua se eleva del vaso a su boca. Como

hemos visto, una explicacin tradicional de este fenmeno atribua

al agua un temor o aborrecimiento del vaco que actuara cuando

se eliminaba el aire de la parte superior de la paja. Pero la filoso-

fa mecnica interpretaba la elevacin del agua como un efecto

de las presiones diferenciales o pesos del aire que actan sobre

el lquido en la paja y en el vaso. No hay ninguna necesidad filo-

sfica de atribuir a la materia nada parecido a propsito o capaci-

dad de percibir.

Boyle elabor su explicacin del fenmeno de la succin en

varios tratados que escribi a mediados del sigloXVII y que fueron

publicados posteriormente. En estos escritos se preocupaba de

refutar no slo elhorror vacuiaristotlico, sino adems una nocin

vulgar de la naturaleza que estaba muy extendida. Las causas fsi-

cas verdaderas de estos efectos nunca se hubieran descubierto ({~;i

los modernos hubieran admitido, como hicieron sus predecesole~"

esa nocin imaginaria, segn la cual el mundo est goborn;ldopOI

un ser vigilante, llamado naturaleza, que aborrece el vado V,pOI

tanto, est dispuesto a hacer irresistiblemente todo lo necesario

para impedirlo. La nocin de que la naturaleza aborrece el vaco

supone que una criatura bruta e inanimada, como el agua, no slo

tiene el poder de mover su pesado cuerpo hacia arriba [...], sino que

adems sabe que el aire ha sido aspirado de la caa [...] y que esta

agua es tan generosa como para, ascendiendo, actuar en contra de

su inclinacin particular en vistas al bien general del universo, como

si fuera un noble patriota, que sacrifica sus intereses privados a los

pblicos de su pas.

En los captulos precedentes se han esbozado los argumentos

filosficos que se esgriman contra la atribucin de propsito a la

materia. Boyle sostiene aqu que esta nocin vulgap> es tambin

nociva para la verdadera religin y el orden moral que la religin res-

palda: es peligrosa para la religin en general y, por tanto, para la

cristiana, El problema se centraba en decidir cunto hay que atribuir

a la naturaleza y cunto a Dios, cuya nocin correcta era la de un

agente espiritual externo. Ya que muchos ateos adscriben tanto a la

naturaleza, [...] piensan que, para proporcionar una explicacin de los

fenmenos del universo, no es necesario recurrir a una Deidad. Si se

adscribiera actividad e inteligencia a lo que, correctamente concebi-

do, resulta ser naturaleza bruta, se estimulara la nocin de que la

naturaleza material es autosuficiente y que, en sus movimientos y

pautas, no depende de agentes animadores externos. Con lo cual se

hara de la naturaleza una semideidad y se derogara el poder y la

majestad de Dios. La nocin vulgar de la naturaleza haba sido, y

continuaba siendo, una gran causa de idolatra y atesmo: Considerar

las cosas meramente corpreas, y a menudo inanimadas, como si

estuvieran dotadas de vida, percepcin y entendimiento, y adscribir a

la naturaleza [capacidades] que slo pertenecen a Dios, han sido

algunas [...] de las grandes causas de [...] politesmo e idolatra.

Y, ciertamente, durante las guerras civiles inglesas, y el Inter-

regno, que se extendi desde mediados de la dcada de 1640

hasta finales de la de 1650, floreci grandemente el pensamiento

poltico radical y algunas de sus tendencias utilizaron la nocin

vulgar de naturaleza para argumentar contra una gama de jerar-

La Revolucincientfica

190

Para quserva el

Illlocimiento?

191

quas polticas y religiosas. Para qu se necesita una deidad ani-

madora externa si la actividad est distribuida por toda la naturale-

za material? Para qu se necesita una casta sacerdotal que

explique los caminos de Dios si los poderes espirituales estn dis-

tribuidos en todas las cosas y en todos los creyentes? Sectas

inglesas radicales como losOiggers y los Ranters utilizaron, como

herramienta de sus programas polticos, argumentos vehementes

en favor de una concepcin animista de la naturaleza: Dios -la

fuente de toda actividad y propsito- est en todas las cosas, en

el hombre y en las bestias, en los peces y las aves, y en todas las

plantas verdes, desde el ms alto cedro a la hiedra que se adhiere

a los muros. Y si hay, inmanentes a la materia, propiedades simi-

lares a las que pertenecen al alma, por qu aceptar la doctrina

ortodoxa cristiana fundamental que afirma la existencia de otra

vida, donde el alma ser castigada o recompensada segn sus

mritos? No se podra decir que el alma muere con el cuerpo?

Boyle se opona a estas concepciones de la naturaleza y a sus

consecuencias morales. Con ello se muestra hasta qu punto

intervenan consideraciones tanto morales como tcnicas en los

argumentos que se esgriman en favor de la legitimidad de la filo-

sofa mecnica."

En la dcada de 1680, la fsica celeste de Isaac Newton pare-

ca ofrecer una prueba cientfica de la intervencin divina en la

naturaleza. Los clculos de Newton parecan mostrar que el siste-

ma solar tena una tendencia que, en el transcurso del tiempo, le

conducira a la destruccin. Se requera una reforma peridica

del orden del sistema solar. Newton sostena que la existencia

continuada del sistema era una prueba de que dichas reformas ya

se haban efectuado. Poda ser que Dios utilizara agentes natura-

les para efectuar esta reforma peridica -Newton especul acer-

6. Aunque las sectas radicales fueron aplastadas eficazmente por la monarqua inglesa

que fue restaurada en 1660, a finales del sigloXVII y comienzos delXV,'I surgieron ten-dencias culturales que se pueden considerar similares en trminos generales (incluyendo

el desmo que se mencion ms arriba)y fueron contrarrestadas con argumentos filo~

sficos comparables a los de Boyle.

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ca del papel que los cometas podan desempear a este respec-

to- o que interviniera directamente. En cualquier caso, en el cora-

zn del sistema newtoniano hay una concepcin voluntarista de la

actividad de Dios. Que la intercesin de Dios fuera requerida, y

puesta de manifiesto explcitamente, por el sistema mecnico de la

filosofa natural matemtica no se deba considerar como una

imperfeccin de dicho sistema, sino como una recomendacin asu favor.

Haba importantes diferencias entre los filsofos mecanicistas

con respecto al grado de su compromiso con objetivos religiosos

reconocidos. Hobbes y Descartes profesaban compromisos reli-

giosos y argumentaban a favor de la compatibilidad de sus prcti-

cas con objetivos que se pueden considerar religiosos en trminos

generales. Sin embargo, a pesar de todas sus protestas casi nadie

crey sus afirmaciones y aunque el atesmo -en el sentido de una

conviccin expresada formalmente de que Dios no existe- proba-

blemente no existi en la cultura erudita del sigloXVII, los filsofos

que tenan inclinaciones religiosas vean con preocupacin el

hecho de que las filosofas de Hobbes y Descartes concedan a

Dios un papel tan limitado en el mundo que proporcionaban ayuda

y consuelo al atesmo popular. La tradicin inglesa dominante, sin

embargo, dio por supuesto que una funcin clave de la filosofa

natural era respaldar y realzar la religin cristiana. Por tanto, el

papel del filsofo natural se solapaba en buena medida con el del

clrigo. Como Newton escribi: "Disertar acerca de [Dios] a partir

de las apariencias de las cosas pertenece ciertamente a la filoso-fa natural.

As como tradicionalmente se defina a los sacerdotes por su

autoridad para interpretar las Escrituras, muchos filsofos natu-

rales que tenan inclinaciones religiosas se consideraban a s

mismos, para utilizar la expresin de 80yle, como sacerdotes de

la naturaleza que posean la capacidad de interpretar el Libro

de la Naturaleza y ponerlo al servicio de fines religiosos. Estaban

encargados de producir "argumentos adecuados para conven-

cer a los hombres de que existe un Dios}> que posee los atribu-

La Revolucin

cientfica

192

Para quserva el

"onocimiento?

193

tos de sabidura y poder. En1661,Robert Hooke escribi que la

filosofa natural experimental es ciertamente el modo ms apro-

piado de erigir una gloriosa y duradera estructura y templo a la

naturaleza y, por tanto, al creador de la naturaleza. Y el filsofo

platnico de Cambridge Henry More(1614-1687) alababa la

"filosofa ms perfecta de la Royal Society, "que est tan lejos

de tender al atesmo, que estoy seguro de que lo aplastar total-

mente. 80yle describa la investigacin experimental como si

fuera una especie de oracin: por consiguiente, era totalmente

apropiado que el trabajo de laboratorio se llevara a cabo en

domingo,