sentipensar intercultural y metodología para la

Universidad Autónoma Indígena de México

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otros

Eduardo Andrés Sandoval-Forero

DIRECTORIO

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA INDÍGENA DE MÉXICO

RECTORA

Dra. María Guadalupe Ibarra Ceceña

SECRETARIO GENERAL

M. en E. y N. Ignacio Flores Ruiz

COORDINADOR GENERAL ADMINISTRATIVO

Lic. Francisco Javier Chan Medina

COORDINADOR GENERAL DE INVESTIGACIÓN Y POSGRADO

Dr. Ernesto Guerra García

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otrosEduardo Andrés Sandoval-Forero. Ediciones de la Universidad Autónoma Indígena de México, 2021. ISBN: 978-607-98868-4-4

Este libro fue positivamente dictaminado con el aval del sínodo posdoctoral en Educación para la Diversidad Cultural generación 2019-2020 de la Universidad Autónoma Indígena de México, quien le otorgó al Dr. Eduardo Andrés Sandoval Forero la Distinción Máxime Cum Laude

Honorable Sínodo del Posdoctorado:Presidente el honorable Dr. Ernesto Guerra GarcíaSecretaria la honorable Dra. Lizbeth Félix MirandaPrimera Vocal la honorable Dra. María Guadalupe Ibarra CeceñaSegundo Vocal el honorable Dr. Celso Ortiz MarínTercer Vocal el honorable Dr. Estuardo Lara PonceQuinto Vocal la honorable Dr. Elvia Nereyda Rodríguez Sauceda

Universidad Autónoma Indígena de MéxicoUnidad Los Mochis: Fuente de Cristal 2334 entre Coral y Cuarzo.Fracc. Fuentes del Bosque. C.P. 81229

D. R. © Eduardo Andrés Sandoval-ForeroPrimera edición, marzo 2021

ISBN: 978-607-98868-4-4Fecha de aparición: 2021-03-10Formato PDFCorección de estilo: Alexis Osvaldo Sandoval Mota

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos de autor.

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otros, cuenta con registro 2103077108179, bajo la licencia Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International (CC BY-NC-ND 4.0). realizada el 07-mar-2021 19:08 UTC a instancia de Eduardo Andrés Sandoval Forero (“el poseedor”). Que demuestra la posesión del archivo digital aportado por el poseedor en la fecha indicada, a los efectos protección y defensa de derechos de propiedad intelectual sobre el principio “Prior tempore, potior iure”

Cómo citar este libro:Sandoval-Forero, E.A. (2021). Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otros. Los Mochis: Ediciones Universidad Autónoma Indígena de México

Eduardo Andrés Sandoval-Forero•4

Índice

Introducción

21

Capítulo IIEl desarrollo violento del capitalismo

Capítulo IIIDesarrollos otros interculturales desde y en NuestrAmérica

65

Capítulo IVSentipensar decolonial de la sustentabilidad para la vida-naturaleza

Capítulo VMetodología otra para el sentipensar decolonial de la sustentabilidad para la vidanaturaleza

Reflexion final

Referencias

97

153

165

Capítulo ILa dimensión colonial/capitalista del desarrollo

191203

9

Introducción

9

8 Eduardo Andrés Sandoval-Forero•

INTRODUCCIÓN

En las sociedades capitalistas modernas, la investigación se ha caracterizado por asumir un papel en donde la naturaleza y los sujetos sociales son objetos de conocimiento y de estudio; dicha

visión representa una forma de “objetivar” la vida en todas las dimensiones y darle una valoración en el marco de la objetividad. La avidez de imponer un tipo de ciencia, técnica y saber al servicio del interés del capital y el culto al consumo, forman parte de la dinámica socio-política proveniente de los distintos países inmersos en dos paradigmas centrales: el desarrollo y el subdesarrollo.

En México y en NuestrAmérica se viene impulsando el “Desarrollo sustentable” como política para superar el “subdesarrollo” y transitar hacia el camino del progreso. Los discursos y la práctica del actual desarrollo homogeneizante, que engloba la política de desarrollo internacional con base en los Objetivos del Desarrollo Sostenible (ODS) y la agenda 2030 establecidos por la ONU, se presentan en un contexto de cambio climático, degradación ambiental, destrucción de la naturaleza, sobreexplotación de bienes naturales, expropiación de territorios, desplazamiento de poblaciones y desintegración social.

La situación de NuestrAmérica1 no se constituye en un espacio de excepcionalidad, pero sí bajo particularidades y diferencias sustanciales que retroalimentan el debate de los estudios del desarrollo, y cuestionan los paradigmas, métodos y metodologías asociadas a este campo de investigación

1 NuestrAmérica no son dos categorías separadas, sino una sola: la denomino Nues-trAmérica para aludir a un territorio, espacio, tiempo, cultura, historia e identidad colectivas que nos ertenece, que tenemos que reivindicar y luchar en un proyecto integral descoloniza-dor donde todas las diversidades sociales, étnicas, culturales, religiosas, políticas, de género y otras, construyamos mundos de paz con justicia social, plena libertad, verdadera democra-cia, derechos y deberes colectivos e individuales dignos de seres humanos.

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otros10 Eduardo Andrés Sandoval-Forero•Introducción 11

en las ciencias sociales. Es decir que hay unas ciencias sociales hegemónicas con epistemología occidental que reproducen los discursos y las lógicas del “desarrollo” capitalista en todas sus dimensiones, excluyendo y negando desarrollos otros, los no capitalistas, pugnando por imponer el desarrollo occidental de acuerdo con el periodo capitalista en que se encuentre.

Los intelectuales orgánicos de estas ciencias sociales hegemónicas, por una parte son repetidores de discursos oficiales desarrollistas con pensamiento anclado al sistema, y por otra, crean y recrean todo un corpus colonial teórico, conceptual y categorial del desarrollo que constituye uno de los dispositivos2 básicos de la colonialidad del poder y del mantenimiento de la estructura de dominación económica, social y política del Estado, reproduciendo las lógicas del racismo epistémico, de la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza, mediante la imposición de unos conocimientos denominados científicos frente a otros no aprobados por la ciencia y considerados insubordinados y de sentido común. El sociólogo venezolano Edgardo Lander (2000), en su texto sobre La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, plantea la tesis de que “… las ciencias sociales se constituyen en este espacio de poder moderno/colonial y en los saberes ideológicos generados por él. Desde este punto de vista, las ciencias sociales no efectuaron jamás una “ruptura epistemológica” … sino que el imaginario colonial impregnó desde sus orígenes a todo su sistema conceptual” (p. 153), es decir, que las ciencias sociales que se enseñan y practican en las universidades y en general en el sistema educativo de los países de NuestrAmérica contribuyen a fortalecer la hegemonía económica, política y cultural de occidente a partir del postulado de la “ciencia universal”.

El patrón moderno/colonial reproducido en las universidades, institutos y centros de investigación tiene sus propios discursos y acciones monolíticos, reiterativos, justificadores y re-articuladores inherentes al poder, impuestos como únicos válidos del conocimiento verdadero que buscan imponerse aniquilando otros saberes, conocimientos y prácticas calificadas de primitivas, salvajes, bárbaras, mágicas, míticas; lo que Adlbi Sibai denomina “el imperio de la anulación de lo otro o la cárcel epistémica-existencial” (2017, pp. 33-34), concepto que engloba las condiciones que impone el “sistema/mundo moderno/colonial que decide quién, cómo y desde dónde se puede hablar, ser, estar y saber en el mundo” (Adlbi, 2017, p. 19).

2 El “dispositivo” es una categoría teórica y analítica central en el pensamiento de Foucault, y en el presente texto lo entendemos como los discursos, las instituciones, las normas, las leyes, la coerción que utiliza el poder y el saber para imponerse y dominar.

Estudiar el discurso y la práctica del “desarrollo” hegemónico constituye una necesidad social y científica que permita dimensionarlo desde la perspectiva crítica intercultural y contrastarlo con otros saberes en un ejercicio de “ecología de saberes” que posibilite otros conocimientos susceptibles de ser comprendidos, teorizados y aplicados en los diálogos y las relaciones interculturales horizontales justas entre gobierno, autoridades y sociedad civil, de manera que incidan en lo económico, social, ambiental e institucional para enfrentar con conciencia y compromiso los contextos comunitarios, regionales y nacionales.

Desde la perspectiva de la interculturalidad crítica como alternativa decolonial, me propongo deconstruir fundamentos del “desarrollo” que ha sido impuesto por los países centrales y los organismos internacionales a los países periféricos. Este objetivo pretende contribuir al conocimiento decolonial sobre el desarrollo capitalista, así como de desarrollos otros generados por los pueblos indígenas teniendo una utilidad práctica en desarrollos participativos e incluyentes que sean susceptibles de revertir la crisis ambiental y civilizatoria manifestada en la degradación ambiental y en la desintegración de tejidos sociales.

La deconstrucción del desarrollo se concreta identificando los elementos que integran y guían el discurso y la práctica del desarrollo, estableciendo la relación entre lo económico, lo social, lo ambiental y lo cultural de manera que desestabilicemos los conceptos y las categorías colonialistas que de manera recurrente se presentan en los dispositivos hegemónicos del poder con supuestos discursos de neutralidad, despolitizados, positivistas y ahistóricos del desarrollo capitalista, inmersos en la colonialidad de las falacias del desarrollo.

Estos objetivos que deconstruyen narrativas y prácticas del desarrollo se complementan con la visibilización de otros horizontes de pensamiento y acción interculturales que forman parte de la complejidad de la vida en geografías y tiempos que trascienden el micromundo del quehacer universitario y de la ciencia occidentalizada. A partir de la crítica decolonial del desarrollo sostenido/sostenible/sustentable en sus dimensiones prácticas y teóricas, el objetivo se extiende con la propuesta de metodología otra decolonial para la sustentabilidad de la sociedad y la naturaleza, de tal manera que a la crítica argumentada sobre el positivismo metodológico en los estudios y argumentos del desarrollo le confrontamos con metodología para el senti-pensar-actuar anti hegemónico.


La de-construcción está enfocada a generar algunos conceptos y teoría que contribuyan a enfocar y entender el desarrollo desde otra perspectiva, desde una interculturalidad crítica decolonial. Nos apoyaremos de algunos casos que sirven para ilustrar el modelo económico de megaproyectos en donde el interés del capital está por encima de la cosmovisión, motivos e intereses de los pueblos. En ellos se han presentado conflictos socio-ambientales como respuesta a la imposición de los megaproyectos que conllevan al despojo con violencia de bienes naturales comunes como agua, tierras y bosques.

Esta investigación se justifica debido a que son escasos los estudios sobre el desarrollo desde la perspectiva intercultural crítica, lo cual permitirá, además de la generación teórica, derivar políticas públicas interculturales y políticas educativas (formales e informales) con perspectiva intercultural buscando re-posicionar los saberes desde las epistemologías del sur y la crítica de la colonialidad del poder y del saber.

Apostamos a una reflexión crítica y profunda sobre el desarrollo impulsado por los organismos hegemónicos internacionales donde la realidad de México no es ajena a esta política y a estos procesos que acontecen a nivel global, donde emergen problemáticas estructurales, procesos y estrategias que constituyen los determinantes de la concepción y la praxis desarrollista, lo que significa un campo pertinente para la investigación conceptual, analítica y formativa de la educación intercultural en sentido crítico.

El desarrollo impuesto se basa en el dominio de la política, la subjetividad, la ciencia y la economía mediante la reproducción de las relaciones sociales y el control social, establecidos en una estructura política que se apropia de las riquezas, de la naturaleza y de los seres humanos a través de un poder moderno/colonial mundial gravitado en el Estado y su funcionamiento por medio del gobierno, la autoridad, las leyes, las instituciones represivas y las instituciones ideológicas y de reproducción de la ciencia y los conocimientos hegemónicos universalistas como lo son las universidades, que predican el mito de la ciencia como conocimiento supremo de la humanidad, jerarquizando los conocimientos en una dualidad de superiores e inferiores para descalificar otros conocimientos y saberes como primitivos, tradicionales, de sentido común, atrasados, pre-científicos, premodernos y locales, pasando a ser invisibilizados, ignorados, excluidos, desechados, descalificados y sometidos por el dispositivo hegemónico de producción de saber.

A partir del año 2000, con los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM), también conocidos como Objetivos del Milenio, el concepto de desarrollo, entendido como crecimiento económico, evolucionó incluyendo otros aspectos como justicia social, derechos humanos y protección ambiental; sin embargo, sigue siendo un concepto hegemónico y excluyente de otras alternativas, conocimientos, saberes y modos de vida diferentes a la occidental.

Desde la perspectiva intercultural decolonial, esa política hegemónica del desarrollo corresponde a la negación de la alteridad, de los otros, de los indígenas, afrodescendientes, campesinos y grupos sociales anti sistémicos, los cuales el sistema capitalista busca “desarrollarlos” para hacerlos a imagen y semejanza a través de estrategias desarrollistas y de esta manera acabar con la diferencia cultural y con la diferencia de desarrollo. Esta negación de conocimientos y saberes otros que hacen las universidades, los científicos, los organismos internacionales y los gobiernos, es parte de la valoración negativa y excluyente que desde el modelo colonialista realizan contra los pueblos y comunidades alter-capitalistas, a partir de la construcción del concepto de “desarrollo” que elaboraron los países hegemónicos occidentales.

En contrasentido, y teniendo en cuenta que el concepto de “desarrollo” con cualquiera de sus adjetivos no supera la visión economicista y ambientalista, es menester de-construirlo en sentido integral desde la perspectiva decolonial con interpretaciones que aborden aspectos objetivos, así como subjetivos y de imaginarios sociales con dimensiones políticas, sociales, ideológicas, culturales, simbólicas y del ejercicio del poder, que en sus diferentes niveles ha conducido a la catástrofe del planeta exterminando poblaciones, culturas y naturaleza con ayuda de las ciencias y las tecnologías, que además prometen “soluciones” desde el Estado, la industria, el mercado, el comercio y la administración capitalistas.

De-construcción es un concepto central en la estrategia de pensamiento crítico utilizada y argumentada por Derrida a partir de considerar que

La deconstrucción tiene evidentemente una dimensión política que va más allá del espíritu crítico (…) La deconstrucción no solo actúa sobre los enunciados, sobre los contenidos de sentido, sobre las expresiones formales, sino que se ejerce sobre las relaciones y estructuras institucionales, sobre las formas históricas de su configuración (1997, p. 8).


Deconstruir el desarrollo es encontrar sus configuraciones que se presentan en las relaciones y estructuras institucionales, su dimensión política en los enunciados y en los “contenidos de sentido”. Por ello es emergente pensar el desarrollo desde otras perspectivas diferentes a las de la modernidad/colonialidad, dentro de las cuales se crearon y perfeccionaron disciplinas como la antropología, sociología, historia, psicología social, filosofía, ciencia política, geografía, etc. Se trata de buscar otros horizontes que definan desarrollos liberadores del ser humano y de la naturaleza que permitan elaborar políticas sociales de sustentabilidad para la vida, la sociedad, la economía, la naturaleza, la cultura, la familia y el mismo Estado, teniendo en cuenta las articulaciones que debe tener con la globalización, las identidades, la movilización colectiva y el modelo de dominación de poder global y local.

Por un lado, la crítica interna a las formas de adjetivación del desarrollo (escala humana, endógeno, exógeno, local, rural, moderno, economía verde, economía sostenible, economía, crecimiento verde, modernizante, entre otros), se configura dentro de una lógica analítica que responde a los intereses de la ciencia moderna al servicio del funcionamiento del capital transnacional/ extractivista.

Los debates asociados a los estudios del desarrollo están inscritos, en su mayoría, en una visión hegemónica propia de la modernidad como proyecto filosófico–político, que manifiesta las formas convencionales y funcionales de hacer ciencia desde los centros, institutos y universidades análogos a la estructura de las epistemologías tradicionales y colonialistas. El trabajo de científicos y catedráticos sistémicos al servicio del poder capitalista globalizador y neocolonial, ha sido muy importante en su función colonizadora del pensamiento; entre otras, ha servido para legitimar desde la tribuna la depredación contra la naturaleza, enmascarada con educación institucional ambiental moderna que promueve y publicita políticas “amigables del medio ambiente”, es decir, colonizar, dominar, explotar, saquear y destruir la naturaleza, las poblaciones y las culturas de manera amigable y humanitaria, lo que conducirá inevitablemente al colapso de la naturaleza.

Estos científicos y catedráticos funcionales al poder, y en particular al desarrollo, se convierten en instrumentos subalternos consumidores y reproductores de conocimientos positivistas neoliberales, es decir, una expresión de la colonialidad del ser. Con su perspectiva acrítica del sistema y su desarrollo, instrumentalizando discursos y metodologías de tipo eurocéntrico, asumen la colonialidad del saber; con la imposición del

discurso y los proyectos de desarrollo, queda de manifiesto la colonialidad del poder; y con la acción destructora de la naturaleza, revelan la colonialidad de la naturaleza.

La lógica de asociar el progreso como un factor equivalente a la movilidad y crecimiento económico ha sido reconocida como una arista que refleja el imaginario moderno del desarrollo, percibido como producto del proceso político de las instituciones y de una gran racionalidad instrumental cuyo desarrollo se centra en la mercancía, el mercado y el capital. Los mecanismos utilizados para cuantificar y conocer el índice de desarrollo en el mundo están basados en el uso de instrumentos que representan la mecanización del capital, dado que se asume el desarrollo como un resultado expresado a través de indicadores y mediciones de carácter internacional a cargo de los organismos internacionales. Dicha perspectiva se ha constituido en un campo de crítica debido a su incapacidad de contextualizar o conocer desde adentro las necesidades reales de los actores, comunidades y sociedades que viven un panorama de desigualdad estructural y sistémica, contraria a la política hegemónica desarrollista.

Parte de esta lógica responde a la discusión de la crisis civilizatoria que, en esencia, es una crisis de praxis (pensamiento y acción), al momento de proponer diferentes esquemas que están más allá de las posturas clásicas y los métodos modernos construidos por instituciones como el Banco Mundial (BM), el Fondo Monetario Internacional (FMI), la Organización Mundial de Comercio (OMC), la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) y otros, que se encargan de promover la producción, re-producción y consumo del capital privado a través de la corporativización de lo público (Gonzales, P & Saxe-Fernández, J, 1996) con el objetivo principal de liberalizar el comercio en condiciones globales.

La necesidad de establecer un modo de concebir el progreso de las sociedades y el Estado moderno se configuraría como un discurso hegemónico en medio de las vicisitudes provenientes de la Segunda Guerra Mundial. Aquí el proceso discursivo de naturaleza ideológica asumió el rol de establecer cuáles serían los países desarrollados y los subdesarrollados en medio de un ambiente de conflictos bélicos entre las naciones; dicha situación representaría un momento histórico que determinaría los instrumentos, indicadores y factores que evaluarían los niveles de desigualdad, pobreza, exclusión y movilidad entre los gobiernos.


Esa forma de concebir la sociedad y el Estado moderno responde a “el etnocentrismo/eurocentrismo como una ideología, un pensamiento, una teoría, una metodología y una praxis que considera que la cultura occidental es la más avanzada, civilizada, desarrollada, democrática y pacífica, por lo que se adjudica ser el modelo y ejemplo de desarrollo en todos los aspectos de la vida moderna. En esta concepción del mundo, la dimensión económica es una de sus mejores expresiones, en tanto que su dinámica monopolista es excluyente y destructora de todas las demás formas económicas, incluyendo las mismas capitalistas” (Sandoval-Forero, 2016, p. 89).

La idea de pensar que el desarrollo está sustentado bajo los parámetros construidos por las organizaciones y los Estados alineados al capital privado y la colonización global neoliberal, se constituye en un punto de referencia propio del colonialismo interno3; aquí el imperativo moderno/colonial de los gobiernos bajo la carrera por lograr una supremacía económica, política, militar, cultural y social, se convierte en un proceso donde nociones como el desarrollo, la alta cultura, lahegemonía estatal, la dominación territorial y el imaginario racial forman parte de las expresiones que configuran un orden en función del capitalismo moderno.

Sin embargo, la constante crisis del Estado moderno que refleja las contradicciones, límites o déficits de las democracias capitalistas, en donde se representa un espacio sometido al cuestionamiento por parte de distintos actores que no fueron reconocidos como sujetos políticos al interior de las instituciones, las cuales fueron pensadas bajo la mentalidad de los grupos dominantes y hegemónicos al interior de los gobiernos, cuestiona con diversidad de insubordinaciones las condiciones económicas, políticas, sociales y culturales establecidas e impuestas por el mundo capitalista.

En este sentido, el propósito del presente trabajo consiste en realizar una aproximación crítica al desarrollo sustentable desde la perspectiva del pensamiento crítico decolonial latinoamericano, señalando las contradicciones de dicha visión hegemónica, encargada de re-producir los esquemas propios de la colonialidad del saber, del poder, del ser, del imaginario del otro y de la naturaleza en este campo de investigación.

3 El concepto de “colonialismo interno” fue expuesto y teorizado para pensar las sociedades de NuestrAmérica por primera vez en las ciencias sociales por el sociólogo Pablo González Casanova en la década de 1960. Su primer artículo sobre el concepto se titula “So-ciedad plural, colonialismo interno y desarrollo” (González, 1963).

Como disidente del desarrollo capitalista me propongo desestabilizar los conceptos y las categorías colonialistas que de manera recurrente se presentan en las políticas internacionales y en los dispositivos hegemónicos del poder como la academia acrítica, con los supuestos de verdades científicas incuestionables, discursos de neutralidad despolitizados, positivistas y ahistóricos del desarrollo capitalista, inmerso en la colonialidad del conocimiento y repetidor de las falacias del desarrollo, dando visibilidad a otros horizontes de pensamiento y acción que forman parte de la complejidad de la vida en geografías y tiempos que trascienden el micromundo del quehacer universitario y de la ciencia occidentalizada.

Esta colonialidad del conocimiento que se reduce a una sola forma de hacer ciencia, de conocer y explicar el mundo, no es nueva, tiene su historia que se remonta a la represión e imposición que los europeos ejercieron contra los otros conocimientos en NuestrAmérica y en todas las geografías que ellos dominaron. Así lo explica Anibal Quijano:

Eso fue producto, al comienzo, de una sistemática represión no solo de especificas creencias, ideas, imágenes, símbolos o conocimientos que no sirvieran para la dominación colonial global. La represión recayó, ante todo, sobre los modos de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los recursos, patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual o visual. (Quijano, 1992, p. 2).

En el sentido aludido, este trabajo presenta una lectura decolonial sobre el “desarrollo”, entendida como una de-construcción, un des-aprendizaje de lo impuesto por la hegemonía discursiva y práctica a partir de acercamientos sentipensantes con significados de alteridad frente a los desarrollos hegemónicos que promueve la modernidad/colonialidad neoliberal. La propuesta crítica que se propone es la de “sostenibilidad para la vida-naturaleza”, categoría contra-hegemónica, alternativa epistémica y analítica asumida políticamente ante la forma multidimensional que el poder y el saber moderno/colonial capitalista neoliberal utiliza para la explotación, saqueo y destrucción de la humanidad y la naturaleza como consecuencia de la cultura de la violencia que estructura al mundo capitalista.


La epistemología del Sur es la que subyace en esta propuesta investigativa, la cual tiene como base tres orientaciones: “aprender que existe el Sur; aprender a ir hacia el Sur; aprender a partir del Sur y con el Sur” (Santos, 1995, p. 508), de manera que la interculturalidad crítica para estudiar el “desarrollo” hegemónico se realizará a partir de la perspectiva de la decolonialidad. El proceso de investigación se caracteriza por comprender las relaciones entre la narrativa discursiva del desarrollo y la realidad ofrecida por organismos, instituciones, centros oficiales y poblaciones afectadas por ese desarrollo hegemónico, constituyendo un diálogo abierto, crítico y reflexivo sobre la experiencia intercultural que configura la realidad en el territorio.

Por ello, la metodología que se desarrolla en la presente investigación es de naturaleza cualitativa y la recolección de información fue principalmente de tipo bibliográfica con revisión de algunos trabajos académicos sobre el tema. El método de análisis e interpretación fue el de la teoría fundada/ fundamentada/ anclada desde la perspectiva crítica intercultural-decolonial complementado con el análisis crítico del discurso (Van Djik, 1999, 2012) que reconoce el discurso como un constructo social que vincula el significado y el signifícante de quien lo transmite y quien lo recibe. En esta lógica, asume importancia deconstruir el discurso oficial del desarrollo a partir de los conceptos de la colonialidad del poder, colonialidad del saber, colonialidad del ser y colonialidad de la naturaleza, contrastando el discurso hegemónico con la realidad que se presenta en las interacciones sociales y con la naturaleza. Para efectos de este ejercicio crítico decolonial se ilustran algunos casos significativos del desarrollo impuesto con violencia y desarrollos otros que vienen impulsando indígenas y campesinos desde abajo, desde la comunidad y en colectividad.

La articulación de los métodos enunciados y el lente teórico decolonial empleados en este trabajo permiten comprender las lógicas que hay detrás del discurso y de las acciones del desarrollo, su papel hegemónico que la modernidad /colonialidad transnacional ha desplegado en NuestrAmérica sobre territorios, naturaleza y poblaciones. Además, se exponen las relaciones de poder que se presentan en el desarrollo en contextos de colonialidad global y nacional que someten a las políticas estatales con efectos catastróficos para la naturaleza, el ambiente, la sociedad, la economía y la cultura. Los argumentos planteados se inscriben dentro de la teoría crítica de la modernidad-colonialidad-descolonidad que revierte la lógica formal clásica del modelamiento determinista de la ciencia. Contrario a lo convencional en las metodologías de las ciencias, se determinó como

criterios de verificabilidad y fuente de constatación a modo diálogo con el pensamiento descolonial, algunas narrativas, declaraciones e intervenciones que sobre el desarrollo y su relación con la naturaleza exteriorizan distintos pueblos y colectivos originarios, es decir, la complejidad de los “otros” saberes de la vida, la naturaleza y el ambiente que se encuentran marginados, excluidos, relegados, e ignorados por la colonialidad del poder y del saber. Complejidades socio-naturales que cuestionan las verdades científicas universales con pensamiento y praxis locales en territorios, tiempos y espacios específicos.

Con la premisa de que el desarrollo es una política económica, cultural y social de la modernidad/colonialidad capitalista neoliberal en tiempos de la globalización, el presente trabajo se encuentra integrado por cinco capítulos. Se empieza con “La dimensión colonial/capitalista del desarrollo; sigue un capítulo sobre “El desarrollo violento del capitalismo”; el tercer capítulo trata sobre los “Desarrollos otros interculturales desde y en NuestrAmérica”; continúa el “Sentipensar decolonial de la sutentabilidad para la vida-naturaleza”. El último capítulo sugiere, para la investigación académica, “Metodología otra para el sentipensar decolonial de la sutentabilidad para la vida-naturaleza”. Se incluyen conclusiones y las referencias bibliográficas consultadas para elaborar parte del contenido del presente libro.

I

La dimensióncolonial/capitalista

del desarrollo

23

La DImENsIÓN COLONIaL/CapITaLIsTa

DEL DEsaRROLLO

El desarrollo ha sido un tema de gran interés en el campo de las ciencias sociales, dado que instituciones, centros de investigación y universidades se han encargado de generar

discusiones en torno a este fenómeno social, llegando al punto de proponer una serie de tipologías encargadas de definir espacial y temporalmente maneras de cuantificar las dinámicas internas y externas de los actores, las comunidades y los territorios. La fascinante retórica del desarrollo sostenido/sostenible/sustentable ha seducido a partidos políticos, instituciones académicas y de investigadores, asociaciones civiles, movimientos asociativos y ONG.

Como es de conocimiento público, la institucionalización del “desarrollo” en la instancia gubernamental en tiempos del capitalismo moderno se presentó con el discurso de Harry Truman en la toma de posesión como presidente de los Estados Unidos en 1949, fundando al mismo tiempo la noción de “subdesarrollo” en un contexto en que esa nación se disponía a recolonizar el mundo con la pretendida consolidación de su hegemonía. Pero la concepción del “desarrollo”, de acuerdo con críticos como Gilbert Rist (1966), Gustavo Esteva (1998), Aníbal Quijano (2000) y Arturo Escobar (1996), se generó paralelamente a las nociones de “modernidad” y “progreso” que acontecieron en sociedades europeas en el siglo XVI producto de la conquista y colonización que Europa realizó en otros continentes y que después afianzó con la revolución industrial.

Capítulo I

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otrosEduardo Andrés Sandoval-Forero•I.La dimensión colonial/capitalista del desarrollo24 25

Esta concepción colonialista del desarrollo fue la que permitió que naciones europeas dominaran y explotaran a otros continentes mediante la imposición política del poder colonial, mismo que permitió el saqueo y apropiación de grandes componentes naturales. Es decir, el gran crecimiento económico de Europa occidental y su gran desarrollo que culminó en la formación del primer sistema capitalista, fue en buena parte producto de la expansión y dominio colonial violento que Europa realizó sobre los continentes de América, África y Asia, explotando mano de obra de esclavos negros e indígenas, así como del robo de las materias primas a las colonias. Por contextos como el anotado, Aníbal Quijano y Walter Mignolo, pioneros en el concepto de decolonialidad, expresan que sin colonialidad global no pudo haberse dado la modernidad occidental, por lo que "la «modernidad» es una narrativa europea que tiene una cara oculta y más oscura, la colonialidad. En otras palabras, la colonialidad es constitutiva de la modernidad: sin colonialidad no hay modernidad”. (Mignolo, 2001, p.39)

Esta acumulación originaria de capital explicó Marx, se dio mediante el despojo violento a campesinos de sus medios de subsistencia y lanzados al mercado de trabajo como proletarios. Este proceso de formación y de desarrollo actual del capitalismo, para nada ha sido idílico, “… el capital viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza” (Marx, 2008, p. 697).

En NuestrAmérica la acumulación originaria de capital se presentó a través de la dominación violenta contra los pueblos originarios y el saqueo de las riquezas naturales, principalmente de minerales como el oro, plata, cobre, fierro y zinc. Esa dominación y saqueo tuvo como fuerza de trabajo, por una parte, a millones de africanos secuestrados y traídos a trabajar como esclavos en las minas de NuestrAmérica, y por otra, a los nativos, a los verdaderos dueños de estas tierras que también fueron despojados de sus territorios, esclavizados, maltratados y exterminados en lo que podemos calificar como el crimen sociocultural (etnocidio) más sanguinario de la historia de la humanidad, con el acompañamiento y debida bendición de la santa iglesia católica.

Desde los tiempos de la invasión europea hasta la fecha, los dominadores y explotadores han venido ejerciendo la

desterritorialización de pueblos originarios y de la naturaleza, apropiándose del territorio y de todos sus bienes comunes existentes en un espacio-tiempo-social histórico que remite a una pérdida de la territorialidad material, social, cultural y simbólica de poblaciones que históricamente convivieron entre sí y con la naturaleza en construcciones culturales específicas. Es decir, que la acumulación capitalista se originó en NuestrAmérica durante un largo proceso de colonización con violencias, despojo territorial, etnocidio, esclavitud, explotación, saqueo de riquezas naturales, culturales, sociales y económicas, que potencializaron el desarrollo de la Europa capitalista.

La violencia se extendió con la aculturación impositiva donde la religión ocupó el primer lugar, no solo por el acompañamiento al genocidio, sino por toda la representación simbólica y opresiva de una religión que en nombre de un dios obligó a los nativos a cambiar aspectos determinantes de sus matrices culturales y religiosas, sometiéndolos a la sumisión y aceptación de la explotación y opresión de los colonizadores. Este es el devenir de la colonización del territorio, del poder, del pensar, del ser, del estar y de la naturaleza en NuestrAmérica, con sus correspondientes condiciones actuales de modernidad capitalista en tiempos de la globalización neocolonial.

En este siglo XXI de expansión mundial del capital, siguen derramando sangre los campesinos, indígenas y afrodescendientes despojados violentamente de sus tierras, sus territorios, sus comunidades, sus culturas, su historia, sus bienes comunes y la “Madre Naturaleza”, por los megaproyectos extractivistas de potentes afectaciones territoriales y espaciales en nombre del desarrollo y de su porvenir, acrecentándose la discriminación y la violencia estructural sistémica, todo ello en beneficio de las dinámicas del mercado global.

Este sistema de globalización capitalista se apropia de la naturaleza, de la fuerza de trabajo y de lo producido, en muchos casos expulsando a la población, en otros fracturando las comunidades, afectando negativamente las relaciones sociales, la identidad y los vínculos culturales y simbólicos con la naturaleza y entre las mismas poblaciones despojadas. El despojo que en NuestrAmérica tiene su origen histórico en la colonia fue realizado con violencia directa, política, social, cultural y religiosa por parte de los países europeos colonialistas, teniendo entre muchos otros “argumentos” la necesidad de civilizar a las poblaciones


originarias y posteriormente a las mestizas. Hoy en el siglo XXI el saqueo de bienes naturales comunes, el despojo, los megaproyectos, la destrucción medioambiental, el extractivismo y el desplazamiento de poblaciones, se realizan en beneficio del capital extendido a nivel internacional con el “argumento” del desarrollo sostenido/sustentable/sostenible y se ejecuta con violencia directa, cultural y simbólica del poder político y económico; en sentido amplio implica la destrucción de relaciones con la naturaleza y la desestructuración de relaciones sociales, culturales, identitarias, económicas, parentales y familiares, expresión elocuente de la colonialidad del poder, de la naturaleza, del ser, del saber y del pensar y del sentir con la complicidad de las mafiocracias gubernamentales y de la clase política del país.

Es un sistema que cada que requiere superar una crisis, renovar un ciclo del capital, mutar su “desarrollo”, se vuelve a imponer “chorreando sangre y lodo”. Es por ello que a más de 529 años de despiadado saqueo y devastación de las riquezas de la naturaleza de los países periféricos, el actual desarrollo sostenido/sostenible/sustentable extractivista en países con gobiernos de derecha o “progresistas” continúa su largo viaje y sigue siendo un modelo que por su crueldad y codicia se impone a sangre y fuego con toda la funcionalidad del Estado, compañías transnacionales y grupos paramilitares, acompañado de un discurso de prosperidad, bienestar, desarrollo y democracia que al arrasar regiones y países excluye a la mayoría de la humanidad, fabricando pobres, miseria y desigualdad creando poblaciones desechables y extinguibles que se desplazan a otras regiones y países como parte de otras de las grandes tragedias humanas que genera el capitalismo.

En el actual sistema-mundo, como lo conceptualiza Wallerstein (1987), el capitalismo se desarrolla, reactiva y consolida a nivel imperial mediante el principal motor de la economía: el complejo industrial-militar y las invasiones y expropiaciones coloniales de bienes naturales a los países periféricos, todo ello realizado bajo el pretexto y la falacia de la lucha contra las dictaduras y en favor de la democracia, los derechos humanos y la paz. El negocio es completo: desarrollo de la industria militar, invasión con destrucción, y el círculo lo cierran las compañías trasnacionales con “inversión para el desarrollo” o “desarrollo para la paz” en los países destruidos por la guerra imperial.

Ejemplo de invasiones militares coloniales recientes de Estados Unidos con apoyo de Francia, Gran Bretaña y otros países, así como con la aprobación de la Organización de las Naciones Unidas, son las de Irak (1990), Somalia (1993) y Libia (2011). Otras intervenciones militares han sido realizadas en Afganistán y Sudán (1998), Yemen y Pakistán (2002). En NuestrAmérica, durante el siglo XX, fueron varios los países invadidos militarmente, otros sufrieron golpes de estado por los militares asesorados y apoyados por la Central de Inteligencia de los Estados Unidos, y otros con dictaduras militares contaron con el respaldo del imperio norteamericano. Muchas son las bases militares que Estados Unidos tiene en NuestrAmérica y varios han sido los golpes de Estado “blandos”, sin violencia militar, en la primera veintena del siglo XXI: Honduras (2009), Paraguay (2012), Brasil (2016) y Bolivia (2019). Es la utilización de todas las formas de lucha violentas para el sometimiento de los gobiernos de NuestrAmérica: violencia armada, económica, política, psicológica y social.

Otro ejemplo en otras geografías es Siria, país que tiene en sus costas las reservas de gas más grandes del mundo, donde Estados Unidos proyecta construir un gasoducto que surta a toda la Unión Europea. Ese gran desarrollo que proyecta el capitalismo imperial, lo hace a costa de sangre del pueblo sirio, creando una supuesta “guerra civil”, financiando contingentes armados para quitar un gobierno legítimo y poder apropiarse de componentes naturales como el gas y el petróleo. En el mes de abril de 2018 los noticieros internacionales daban cuenta del ataque lanzado por Estados Unidos, el Reino Unido y Francia, descargando más de cien misiles en las ciudades sirias.

Los países imperiales, para mantener su desarrollo económico necesitan de las guerras, de incrementar año con año producción y venta de todo tipo de armas a los países empobrecidos, incluso de vender armas a los narcotraficantes, terroristas y delincuencia común organizada. La carrera armamentista sigue su curso y de continuar la tendencia imperial-militarista de desarrollar armas de destrucción masiva y bombas nucleares, es posible que la guerra nuclear destruya el planeta Tierra o parte importante de éste. El discurso de la guerra, de la “seguridad nacional”, del racismo y la xenofobia, sirve para la política, para las elecciones, para el respaldo social y para el patriotismo. Estos fueron elementos determinantes en el triunfo electoral de Trump para la presidencia de los Estados Unidos en el año 2016. Discursos


que son repetidos por la mediocridad y la irresponsabilidad de los políticos en NuestrAmérica, y que de diversas maneras vienen calando en el imaginario colectivo de nuestros pueblos, sin comprender que la sustentabilidad de la vida depende en primera instancia de la concepción y práctica de la no violencia al ser humano, a la sociedad y a la naturaleza.

Regresando a la primarización de la economía extractiva en el siglo XXI, ello ha implicado para NuestrAmérica vastas concesiones y contratos de exploración y explotación del subsuelo en extensos territorios con todas las garantías y ventajas para las compañías transnacionales en detrimento del medio ambiente y la vida sociocultural de las poblaciones que desplazan, o que habitan en zonas cercanas. Es un desarrollo que lleva en sus entrañas la descomposición de las relaciones capitalistas acompañadas de todos los tipos de violencia que requiere el sistema para su desarrollo, incluyendo las violencias de las estructuras e instituciones del Estado.

Esta riqueza y desarrollo del primer mundo iniciada con la invasión del territorio llamado Abya Yala11 por los indígenas Kuna, o Ixachitlan2 por los Aztecas, se acrecentó en la Colonia, se consolidó en el capitalismo y generó que los países ricos por su abundancia natural fueran empobrecidos forjándose la producción de la pobreza y la miseria. La ecuación es muy simple: el enriquecimiento y desarrollo del primer mundo, de los países capitalistas centrales, corresponde al “subdesarrollo”, al atraso, al no desarrollo, al “tercer mundo”, a los “países emergentes” históricamente saqueados, explotados y colonizados, aún en tiempos del actual sistema-mundo moderno capitalista neoliberal. La riqueza del desarrollo en los países capitalistas centrales produce de manera paralela la pobreza y la miseria en los países capitalistas periféricos. Wallerstein (1987) plantea en la teoría del sistema-mundo que el ritmo del desarrollo capitalista es desigual, hay regiones altamente desarrolladas, otras con desarrollo medio, y otras atrasadas, “subdesarrolladas”, existiendo por lo tanto asimetrías en el sistema, por lo que el Sur forma parte de la economía internacional en condiciones periféricas de desigualdad.

1 Abya Yala, en la lengua del pueblo Kuna de Colombia y Panamá, significa “tierra en plena madurez”, “tierra que florece”, “tierra viva” o “tierra de sangre vital” y se refiere a América, siendo utilizada por varios pueblos originarios para autodenominarse.

2 Ixachitlan, “Lugar de la gran tierra”, así nombraban los aztecas al continente ameri-cano antes de la llegada de los españoles” (Diccionario náhuatl-español en línea https://aulex.org/nah-es/?busca=ixachitlan).

La concepción del “desarrollo” se encuentra relacionada directamente con el concepto de "crecimiento económico", lo que implica que a mayor crecimiento económico hay más desarrollo. En consecuencia, esta fórmula permite medir o calificar los grados de desarrollo de un país o región. Ahora en el siglo XXI, y en tiempos de la globalización, el “desarrollo” y “subdesarrollo” son conceptos del neoliberalismo colonial utilizados para la recolonización y expansión capitalista que requieren los países “altamente desarrollados” para consolidar su hegemonía de poder político y económico.

Mención especial amerita el economista y político egipcio Samir Amin por sus incontables estudios críticos del desarrollo donde expuso ampliamente las teorías de la “acumulación por expropiación” en todas las etapas del despliegue capitalista, las “relaciones entre centro y periferia” y la teoría del “desarrollo desigual”; una de las figuras mundiales del movimiento alterglobalizador y crítico notorio de la «globalización neoliberal», considerando que “la integración en los mercados mundiales es el ver-dadero obstáculo para el desarrollo”, argumentó que el desarrollo económico de «la periferia del sistema mundial» debe ser “autocentrado”, articulando los sectores industriales con el desarrollo rural y campesino, en «ruptura con el mercado mundial», de lo contrario continuará el “desarrollo del subdesarrollo”, el “crecimiento sin desarrollo” (Amin, 1971, pp. 204 y 206). El trabajo sobre el eurocentrismo es elocuente al argumentar que a partir de 1492 la modernidad se concreta con la imposición de la cultura europea y su ideología racista y de supremacía del “occidente eterno” frente a los otros, históricamente expropiados hasta de sus referentes espaciales. En su obra La desconexión (1988), fundamenta la necesidad de que los países subdesarrollados se “desconecten” del sistema capitalista mundial para poder tener su propio desarrollo.

A partir de los presupuestos mencionados, me propongo presentar de manera crítica el “desarrollo otro” que se ha gestado en la región, y se articula a la corriente de los estudios de(s)coloniales, tales como el sumak kawsay (buen vivir), postdesarrollo, Suma Qamaña (Vivir Bien), Planes de Vida, planes propios o comunitarios Nasa, Ñande Reko (Vida Armoniosa), la comunalidad en Mesoamérica y la convivialidad en los indígenas ayuujk de la Sierra de Oaxaca, México. Esta serie de propuestas se constituyen en expresiones que generan una ruptura con la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza, reflejando


procesos interculturales y dialógicos entre los actores, el territorio y las comunidades en el marco del Pensamiento Crítico Latinoamericano y el sujeto subalterno que ejerce una praxis a partir de una forma de ver la realidad desde abajo y horizontalmente (Alonso, 2010).

De esta manera, con el presente texto se pretende contribuir a la discusión de las concepciones inconvenientes e injustas del “desarrollo” sistémico capitalista neoliberal, para repensar sus enunciados y sus contextos desde perspectivas de relaciones interculturales críticas descoloniales que emergen en algunos sectores de la academia, y con mayor intensidad y firmeza en las comunidades organizadas que transgreden el pensamiento hegemónico y la práctica del desarrollo capitalista neoliberal. Esta perspectiva de interculturalidad crítica decolonial se basa en la dimensión política de explicar y comprender las relaciones de poder existentes entre la cultura dominante y las culturas dominadas en contextos obviamente asimétricos, desiguales y de exclusión que se imponen y reproducen en los distintos espacios sociales.

La de-construcción del “desarrollo” tiene como principio cuestionar políticas y ciencias sociales hegemónicas de apariencia humanitaria que se repiten y divulgan a partir de conocimientos hegemónicos de los enfoques positivistas convencionales ortodoxos propios de la tradición galileana de los siglos XVI y XVII, caracterizados por su reduccionismo mecanicista, que no debaten sobre el predominio económico, los intereses políticos, el contexto internacional, las condiciones nacionales y las relaciones de poder en todas estas dimensiones.

Los desarrollos impuestos por el capitalismo internacional en el pasado y presente en NuestrAmérica, así como su corpus categorial, provienen de conocimientos científicos y de políticas europeas y estadounidenses y no de nuestras condiciones histórico-sociales ni de nuestro horizonte como países periféricos del capitalismo central.

Para la ecofeminista Vandana Shiva, el conocimiento es la base del desarrollo, que en esencia es una fuente de violencia.

El mal desarrollo encuentra basamento y justificación intelectual en las categorías reduccionistas del pensamiento y la acción científicos. Política y

económicamente cada proyecto que fragmentó la naturaleza y desplazó a la mujer del trabajo productivo fue legitimado como “científico” haciendo funcionar conceptos reduccionistas para lograr la uniformidad, la centralización y la dominación. Así, el desarrollo consiste en la introducción de la “agricultura científica”, la “ganadería científica”, la “administración científica del agua” y así sucesivamente. Las tendencias reduccionistas y universalizadoras de semejante “ciencia” se volvieron inherentemente violentas y destructivas en un mundo que es inherentemente interrelacionado y diverso (1995, p. 45).

Las ciencias sociales occidentalizadas de fuera y dentro de NuestrAmérica, así como la política moderna/colonial, establecen que somos del “tercer mundo”, “atrasados”, “subdesarrollados”, “dependientes”, “en desarrollo”, y de manera elegante a partir de 1980 el Banco Mundial nos designa como países o economías “emergentes”, que necesitamos salir de ese atraso siguiendo el modelo de desarrollo de los países denominados del “primer mundo”, “desarrollados”, es decir, de los países que históricamente han sido los causantes de nuestro empobrecimiento vía dominación, explotación, saqueo, invasión, intervenciones militares, y los que con su política y práctica capitalista trasnacional en los tiempos del neoliberalismo se enriquecen con la explotación del trabajo humano, el saqueo y destrucción de la naturaleza.

Amerita mencionarse otro concepto hijo del desarrollo: el “co-desarrollo” impulsado en Europa a partir de 1998 por organismos internacionales, países de la Unión Europea, organizaciones de migrantes, universidades, organizaciones no gubernamentales para el desarrollo, académicos y científicos, teniendo como propósito controlar los grandes flujos migratorios a través de co-inversiones para reducir la emigración en su origen y también para promover el retorno de los inmigrantes a sus países de origen. Al igual que el desarrollo sostenido/sostenible/sustentable, el co-desarrollo ha sido un fracaso y las oleadas de migrantes a Europa siguen siendo crecientes, mientras que el retorno ha sido muy escaso. Otra política de desarrollo cooperativo determinada desde el Norte global para atender dificultades de los países del Sur.


Estas políticas, teorías y prácticas eurocéntricas-estadounidenses han sido impuestas en NuestrAmérica por los organismos internacionales en complicidad con los estados-nación y por la academia dominante en nuestros países, contribuyendo con sus reproducciones múltiples a la devastación del territorio, el medioambiente y las poblaciones afectadas por el desarrollo hegemónico que en teoría y práctica se limita a la aplicación mecánica de modelos de desarrollo socioeconómico que pretenden la misma evolución histórica de Europa y Estados Unidos, pero que son en esencia modelos de dominación colonial, expoliadores y destructores de la vida que niegan toda especificidad histórica, social, política y territorial.

Los Estados Unidos y la Unión Europea desde hace varias décadas tienen programas de Cooperación internacional y desarrollo, que consisten en apoyos financieros con transferencias directas al tesoro nacional de los países “ayudados” para que sigan el camino de los desarrollados y se desarrollen. El banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Interamericano de Desarrollo y otras instituciones financieras prestan dinero a los países “subdesarrollados”, “en desarrollo” o “emergentes” para que se desarrollen en lo que estas instituciones consideran debe ser el desarrollo, por lo que los empréstitos quedan condicionados a la aplicación de lo determinado por los prestamistas internacionales.

El círculo se torna vicioso: los gobiernos endeudan a los países para que se desarrollen, pero su potencial económico con grandes dificultades apenas les alcanza para pagar los intereses de la deuda eterna, empobreciendo más y endeudándose cada vez más con la ilusión del desarrollo. El asunto se torna más grave con gobiernos y administraciones públicas con predominio de ladrones de cuello blanco, cleptócratas, corruptos, saqueadores del erario público protegidos por la impunidad que el abuso de poder les otorga, mintiéndole a la sociedad en sus proclamas políticas para continuar o acceder al poder en nombre del desarrollo, del bienestar social, contra la pobreza y la desigualdad.

Al respecto son bienvenidas las palabras de Amartya Sen (1998, p. 442), al afirmar que:

Existe la necesidad, en cualquier país de ir más allá de las voces de los gobiernos, los mandos militares, los dirigentes empresariales y otros en posiciones de influencia, que tienden a ser escuchados con facilidad a través de las fronteras, para prestar atención a las sociedades civiles y a las gentes más débiles en diferentes países del mundo.

De-construir el desarrollo implica superar la condición de repetir el discurso de imposición colonial de los organismos oficiales internacionales y nacionales del mundo occidentalizado, subvirtiendo su matriz euro-céntrica, moderna y occidental, sus visiones, sus teorías, sus falsedades y sus prácticas, construyendo e ideando desarrollos otros que sean germen de otros mundos posibles y necesarios como lo proponen y construyen los indígenas zapatistas en México, caminando otros senderos pensados a partir de la historicidad situada de los territorios, su naturaleza, sus espacios, sus tiempos y su población en construcciones colectivas que determinen una integración de beneficio del ser humano con la naturaleza y no solo a unos pocos favorecidos del desarrollo.

Pensar en descolonizar las visiones, teorías, argumentos y prácticas del desarrollo sostenible/sustentable/ capitalista neoliberal, implica preguntarnos: ¿Cuáles son los desarrollos que generan sustentabilidad armónica para la vida de la naturaleza y la sociedad? ¿Cuáles desarrollos permiten una sustentabilidad integral de equidad económica, política, social, cultural, ambiental, democrática y de libertad en beneficio de la naturaleza y de la población en general?

Las respuestas a estas preguntas dependen de la perspectiva que tengamos, por lo que en el presente texto asumimos una mirada desde el Sur-global, cuestionadora de los conocimientos “científicos” que utilizan indicadores y mecanicismos instrumentales dedicados a probar hipótesis para estudiar la vida social, cultural, económica, política y ambiental sin cuestionar el tipo de sociedad, las relaciones sociales y de poder, el modelo de desarrollo sostenido/sostenible/sustentable y sus políticas que consolidan la exclusión, la desigualdad, la pobreza, así como la riqueza en unas cuantas compañías trasnacionales.


El desarrollo con cualquiera de sus adjetivos, impulsado por los organismos internacionales y por los gobiernos de la mayoría de los países, es un desarrollo funcional al sistema capitalista mundial que se caracteriza por tener como objetivo no el bienestar humano, sino la infinita acumulación de capital, y para ello elabora discursos y ficciones políticas, epistémicas y pedagógicas de diversos tipos. En esencia, el mensaje central y su aplicación del desarrollo sostenido/sostenible/sustentable se explica en el modelo del desarrollo capitalista a nivel mundial, que sume a la población de continentes enteros como África, Asia y NuestraAmérica en la pobreza y la desigualdad en medio de la abundancia de bienes comunes naturales explotados por las transnacionales de las grandes potencias como Estados Unidos, Canadá, Alemania, Gran Bretaña, Francia y China. Este es el desarrollo que ha sido impuesto por los países centrales a los países periféricos, es el nuevo colonialismo en tiempos de la modernidad.

En la academia el desarrollo hegemónico se cimenta en la imposición de modelos epistémicos y de investigación positivista dogmática, que se fundamenta en la presentación de indicadores y datos numéricos de supuesta verificación, y en algunos casos de falsificación de teorías e hipótesis con didácticas descriptivas y acríticas que configuran todo un sistema de reparación, ajuste y acomodación del desarrollo sustentado/sostenible/sustentable, sin transformar la realidad estructural y relacional sobre la que se articula toda la trama del desarrollo capitalista.

El debate y la praxis con las ciencias sociales positivistas y sistémicas al servicio del sistema-mundo moderno/colonial se presenta en el cuestionamiento que se hace del desarrollo capitalista neoliberal con intereses definidos por el poder, la economía, el capital trasnacional y la destrucción de la naturaleza. Este desarrollo ha generado más pobreza y mayor desigualdad social. El soporte de las ciencias positivistas colonizadas, necesarias para la relación intersubjetiva de dominación, lo que denominó Foucault la “tiranía del saber” o el “efecto inhibitorio propio de las teorías totalitarias, globales” (Foucault, 1992; 2002), que para el tema del presente estudio, patrocinan y legitiman este desarrollo, exaltan la universalidad, la generalización y la homogeneidad de la teoría y los postulados de paradigmas desarrollistas, desconociendo desarrollos otros que emergen de cosmovisiones, saberes, conocimientos teorizaciones y

prácticas sociales de sustentabilidad para la vida, no para acrecentar el capital, valorando la localidad, la comunidad, la heterogeneidad, la contradicción, la conciencia, la convivialidad y el sentipensar con la naturaleza. Conocimientos y saberes otros que constituyen ejes epistémicos determinantes para las relaciones interculturales, así como para la construcción de sustentabilidad para la vida-naturaleza.

Esta perspectiva decolonial no se reduce a la descripción o explicación de la destrucción sostenible del desarrollo, así como los mecanismos de producción y funcionamiento sobre los que impacta, como lo suele hacer la teoría crítica eurocéntrica y latinoamericana,; más bien pretende de-construir el discurso y la praxis del desarrollo capitalista a partir de interrogar las relaciones estructurales, históricas, sociales y con la naturaleza, de dar cuenta de desarrollo otro en el hacer y el pensar de resistencias contra la modernidad/colonialidad en los territorios en condiciones adversas en la construcción de sostenibilidad para la vida-naturaleza, la runa pacha “equilibrio entre el hombre y la naturaleza” en el pensamiento quechua, germen de otros mundos posibles y necesarios que conduzcan a los “retornos del saber”, a la “insurrección de los saberes sometidos” (Foucault, 199, p. 136). Ello implica pensar y actuar en un hábitat del que formamos parte, donde las maneras de producir y de vivir sean solidarias y de convivencia con la naturaleza.

La visión de asumir que el desarrollo está basado en la necesidad de explotar de forma indiscriminada los componentes naturales y desplegar un control sobre la naturaleza, representa la expresión más radical de la modernidad/colonialidad, dicha concepción responde a la lógica de situar la dimensión económica como el fundamento de lo social, lo político, lo cultural y comunitario, es decir, una preponderancia por la estructura economicista y desarrollista del progreso en una sociedad sustentada en el sistema capitalista moderno (Sen, 1998).

El desarrollo en la modernidad se expresa en medios de producción y en relaciones sociales capitalistas, donde de manera general las máquinas, las herramientas, y los procesos productivos corresponden a tecnologías avanzadas con relaciones sociales de explotación marcada por apropiación capitalista de lo producido y de la expropiación y despojo de tierras, territorios y minerales diversos. La


colonialidad de la naturaleza3 se manifiesta en la concepción y práctica de su mercantilización a través de procesos de dominación y explotación irracional, reduciéndola a “tierra” y “recursos explotables”, un bien de renta, de insumo, que de manera “infinita” sirve para exprimirla, explotarla para la acumulación más demencial de capital, desarticulando las relaciones sociales e identitarias de indígenas y campesinos que durante la historia de la humanidad fundamentaron su equilibrio con la naturaleza.

El modelo de concebir el desarrollo como un proceso de cambio, avance o progreso cualitativo y cuantitativo, de acuerdo con los intereses de los Estados y empresarios, tiene que ver con la eficiencia del gran capital, lo que demuestra una mirada positivista en donde la senda económica, institucional y productiva está interconectada con la demanda del campo social, político, cultural y democrático en un país. Con el transcurrir del tiempo esta forma de asumir el desarrollo ha sido de escaso beneficio para la población en general y muy destructiva de la naturaleza por su dimensión mercantilista de pretender la búsqueda de un bienestar basado en la maximización de los recursos dentro de la sociedad de consumo.

En efecto, el proyecto filosófico–político de la modernidad situó el desarrollo como un tema de gran interés para las civilizaciones, sociedades y Estados. La necesidad de optar por una serie de iniciativas que impulsaran el progreso económico de los países fue un motor que permitió la emergencia de momentos y clivajes de la historia como la revolución industrial, la modernización estatal y la apertura económica que posteriormente se reestructuraría debido al fenómeno de una sociedad globalizada.

La perspectiva de trazar una línea encargada de reconocer cuando un país deja de ser subdesarrollado, en su carrera de ingresar al “selecto” grupo de países que representan el modelo capitalista/desarrollista por excelencia, se constituyó en un discurso tradicional basado en la fragmentación de la sociedad, el Estado y la economía política nacional,; aquí, debido a la incapacidad de articular acciones concretas en el

3 Una profunda explicación de la colonialidad de la naturaleza ha sido escrita por En-rique Leff en su libro (1986) Ecología y Capital - Racionalidad ambiental, democracia participativa y desarrollo sustentable. México: Siglo XXI.

plano local, regional e internacional, pasaron a ser considerados de dimensiones ideológicas del proyecto capitalista de una economía a gran escala y en consonancia con los movimientos de la globalización neoliberal.

Por ello, los análisis provenientes de la corriente liberal (economía neoclásica) sobresalen en el estudio del desarrollo. Las ideas elaboradas por Adam Smith y Malthus responderían a un panorama articulado a las raíces de la colonialidad del saber, dado que la visión de una sociedad moderna respondía a la dimensión del crecimiento económico, que ha sido por más de dos siglos la visión dominante para este fenómeno de investigación en el espacio de las ciencias sociales (Esteva, Más allá del desarrollo: la buena vida, 2006).

Situaciones como la urbanización, la industrialización, la migración y la movilidad de lo rural a lo urbano hacen parte del conjunto de fenómenos que obligaron a plantearse debates sobre el desarrollo, luego destinado a conocer los límites, las rupturas y las contradicciones que existen al interior del sistema capitalista y la sociedad neoliberalizada, lo que constituye una gran disputa entre la racionalidad del agente y el interés de la estructura por el capital privado, la enajenación de las tierras y los bienes comunales siguiendo los lineamientos de un desarrollo neoliberal en todas las dimensiones.

El evidente crecimiento de la industria, los movimientos locales y regionales, simbolizarían en el siglo XVIII una dinámica propia de los cambios en el territorio y la racionalidad del individuo en función de la búsqueda de la idea del progreso como un valor de la modernidad y las sociedades capitalistas (Habermas, 1998). La discusión proveniente de David Ricardo y Carlos Marx serviría como un antecedente en donde el capital significaría el principal factor de crecimiento económico en una época basada en la modernización política, cultural e institucional del Estado y la sociedad civil, siendo funcionales a los intereses sistémicos de la globalización (Löwy, 2009).

La mentalidad de impulsar la acumulación del capital a gran escala a través del pillaje o el colonialismo, que tuvo como base la violencia directa, es parte del pensamiento que rigió el itinerario de los países


europeos frente al sur global (África, Asia, América Latina). Dicha práctica política fundamentada en la producción masiva, explotación y la enajenación de la otredad, se manifiesta como una forma de obtener un beneficio sobre la mercancía, la explotación y la plusvalía dentro de un respectivo sistema económico de la circulación e intercambio de la propiedad (Gonzales, P & Saxe-Fernández, J, 1996).

Con relación a la “acumulación del capital”, Marx, en su obra clásica de El Capital, en la sección VII del tomo I, explica que la tendencia es la acumulación incesante de capital a través de la plusvalía y el plusvalor o plustrabajo obtenidas de la explotación de los trabajadores en la transformación de las materias primas en mercancías mediante el uso de tecnologías en ese constante ciclo del capital que no deje de “crecer como una bola de nieve al rodar”. Un sistema capitalista que nació con el uso más despiadado de la violencia con la ocupación militar en los países colonizados y que en el actual siglo XXI continúa con el robo, saqueo y los medios más violentos a su alcance en los países ex coloniales con el total apoyo de los aparatos represivos e ideológicos del Estado.

De esta forma, Löwy (2009) menciona que

… el capitalismo es una fábrica simultánea de riqueza y de miseria, productor constante de injusticia y desigualdad, en razón de lo cual la polarización de clase es una de sus características intrínsecas. Eso se manifiesta en los más diversos tópicos de la vida social, como sucede con la producción de alimentos. Que el capitalismo produzca hambrientos no es nuevo, puesto que su expansión mundial ha generado, de manera invariable, hambre a vasta escala, como resultado de la destrucción de las economías locales, sometidas a nuevas exigencias para que se “adapten” a los requerimientos del mercado mundial (p. 45).

Luego aparece en la historia de los estudios del desarrollo un segundo momento, el cual tiene que ver con las teorías ortodoxas, entre ellas la modernización. Aquí el imaginario de constituir sociedades modernas basadas en aspectos como la producción, la

educación selectiva y el sustento ficticio de un progreso, son parte del imaginario colonial de pretender buscar mayores beneficios para las clases sociales sometidas al sistema de explotación masiva y selectiva del capital, siendo un simple discurso colonialista coherente con las escuelas de pensamiento procedimental/liberal.

Posturas como las de Smelser y Rostow, que afirmaban la importancia de pretender sociedades modernas/desarrolladas en donde existieran funciones y papeles políticos determinados por parte de las instituciones, responden a la lógica de la diferenciación estructural sustentada en la capacidad funcional de las instituciones de concretar procesos en función de capital que representa el ideario de las “sociedades civilizadas” (Tortosa, 2008). Para estos autores los problemas del “subdesarrollo” se resuelven con la aplicación de tecnologías que permitan explotar de manera eficiente los componentes naturales y así impulsar el crecimiento económico.

La principal razón de este tipo de teoría es concebir que el progreso debe lograrse a través de un proceso caracterizado por fases, que deben ser aplicadas de forma lineal, rigurosa y estructural para así lograr la modernización del Estado en sus distintas dimensiones político – institucional, es decir, un ejercicio de réplica propio de la colonialidad del saber, del conocimiento que forma parte de la matriz productiva y reproductiva del sistema capitalista.

En el caso del inglés Whitman Rostow (1990), la propuesta teórica fue argumentada en las etapas del desarrollo, por lo que no todas las sociedades irrumpen a la vez, siendo de esta manera unas sociedades desarrolladas y otras subdesarrolladas. La propuesta teórica se sustenta en cinco etapas para lograr el estado de una sociedad moderna y un desarrollo económico: 1. La sociedad tradicional; 2. La precondición para el despegue; 3. El proceso de despegue; 4. El camino hacia la madurez, y 5. Una sociedad basada en el consumo masivo (alto). Lo que plantea esta propuesta de etapas es una modernidad lineal y única que excluye y desecha otros desarrollos, pregonando en el fondo del discurso una vía, un solo derrotero a todo el mundo para alcanzar el desarrollo capitalista de consumo masivo, sin tener en cuenta el “desarrollo” desigual que el capitalismo moderno/colonial ha construido a través del dominio y saqueo colonial a los países dominados.


Esta serie de prácticas se articulan a un paradigma basado en los esquemas y recetas propios de la modernidad en el marco de la colonialidad del poder (práctica política) y saber (adiestramiento epistémico), que posiciona una corriente hegemónica y/o eurocéntrica de los países desarrollados sobre los subdesarrollados (Samir, 1989). La colonialidad del poder, en el pensamiento de Anibal Quijano, es todo un fenómeno de pensamiento y de prácticas de dominación y explotación que traspasa todos los ámbitos de la vida política y social, y adquiere sus particularidades en cada sociedad con diversas lógicas histórico-estructurales hegemónicas, pero no exclusivas, donde se presentan también las resistencias. (Quijano, 2007).

Analizar el desarrollo como una categoría de investigación social tiene que ver con las formas de apropiación y re-producción de teorías basadas en experiencias eurocéntricas y americanizadas, en donde persiste la racionalidad de darle un significado de progreso y consolidación económica a cualquier actividad que se realice bajo la práctica extractivista de los territorios; dicha visión representa una parte del imaginario colonial en donde el poder político juega en función de sostener los grupos hegemónicos bajo el lema del discurso dominante en el debate público y la imposición de esquemas enfocados a obtener un crecimiento económico funcional al proyecto de la globalización neoliberal.

Un aspecto que tomó diferencia debido a la compleja realidad y problemas que configuran las venas de los territorios latinoamericanos, tiene que ver con la forma de concebir el desarrollo, donde el fuerte legado colonial producto de la invención de un Estado moderno basado en las constituciones europeas y el establecimiento de las democracias eurocéntricas son un factor determinante de la noción impuesta del progreso para NuestrAmérica.

Lo que refleja la concepción Latinoamérica de situarse como un espacio colonizado que

… desde Bartolomé de Las Casas, en el siglo XVI, hasta Hegel, en el siglo XIX, y desde Marx hasta Toynbee, en el siglo XX, los textos que se han escrito y los mapas que se han trazado sobre el lugar que ocupa América en el orden mundial no se apartan de una perspectiva europea que

se presenta como universal. Es cierto que los autores reconocen que hay un mundo y unos pueblos fuera de Europa, pero también es cierto que ven a esos pueblos y a los continentes en que habitan como «objetos», no como sujetos, y en cierta medida, los dejan fuera de la historia, Dicho de otra forma, se trata de sujetos cuyas perspectivas no cuentan (Mignolo, 2007, p. 17).

La realidad socio-estructural de NuestrAmérica fue explicada y teorizada por primera vez por el sociólogo Pablo González Casanova (1965), el antropólogo Guillermo Bonfil Batalla (1972) y el socio-antropólogo Rodolfo Stavenhagen (1965) en la década de los sesenta del siglo pasado. Explicaron que los Estados-nación dejaron de ser colonia extranjera —se descolonizaron—, pero la situación de explotación, opresión y exclusión contra los pueblos originarios se mantuvo, por lo que caracterizaron esta situación como “colonialismo interno”. En su obra González Casanova planteó que la existencia del colonialismo interno es un continum de la estructura social que se integra con un colonialismo psicológico, es decir, que la descolonización no condujo a cambios favorables para los pueblos indígenas. Bonfil lo expresó así:

… la estructura de las naciones recién inauguradas conservó, en términos generales, el mismo orden interno instaurado durante los tres siglos anteriores y, en consecuencia, los indios continuaron como una categoría social que denotaba al sector dominado bajo formas coloniales, ahora en el seno de países políticamente independientes (Bonfil Batalla, 1972, p. 118).

El “colonialismo interno” se presenta de manera acentuada en las relaciones que el Estado, las instituciones nacionales y la sociedad mestiza tienen para con las comunidades indias, es decir, de relaciones sociales, interculturales e interétnicas caracterizadas por ser relaciones coloniales de profundas desigualdades que producen y re-producen la explotación, opresión, racismo y demás lacras que aceran la vida y el espíritu de las mayorías en NuestrAmérica. “Este tipo de relaciones es función de la dicotomía estructural desarrollo-subdesarrollo y tiende a mantener su vigencia en tanto dure ésta. Mientras haya zonas que hacen las veces de colonias internas de los países subdesarrollados, las


relaciones que caracterizan a sus habitantes tienden a revestir la forma de relaciones coloniales” (Stavenhagen, 1968, p. 63), colonialismo interno que el autor considera podría llamarse también “endocolonial”.

Estos planteamientos del “colonialismo interno” fueron desarrollados desde el pensamiento crítico decolonial a partir de la diferencia de tres potentes conceptos,: el de “colonialismo”, “colonialidad” y “modernidad/colonialidad”, tal como Aníbal Quijano los teorizó cuando mencionaba que el patrón de dominación capitalista encargado de determinar qué tipo de sociedades hacían parte de la modernidad (capital, raza y poder) excluía de forma radical a los pueblos afro, indígenas y las mujeres como sujetos políticos en un proceso de inculcación/dominación de la modernización de las instituciones y el Estado liberal en su máxima expresión.

Nelson Maldonado de manera muy clara explica la diferencia de los conceptos “colonialismo” y “colonialidad” de la siguiente manera:

… aunque el colonialismo precede a la colonialidad, la colonialidad sobrevive al colonialismo. La misma se mantiene viva en manuales de aprendizaje, en el criterio para el buen trabajo académico, en la cultura, el sentido común, en la auto-imagen de los pueblos, en las aspiraciones de los sujetos, y en tantos otros aspectos de nuestra experiencia moderna. En un sentido, respiramos la colonialidad en la modernidad cotidianamente. (Maldonado-Torres, 2007, p. 131)

En este orden de ideas, la emergencia de ir estableciendo procesos que contribuyeran a una dominación del centro sobre la periferia permitió que el pensamiento económico liberal y los organismos internacionales concretaran un sistema basado en sus intereses, por ello, la trayectoria que han tenido los estudios de desarrollo entre ellas: las teorías hegemónicas clásicas del siglo XVIII- XIX que fueron promovidas por el liberalismo (Adam Smith), el materialismo histórico (Marx), la sociología de la economía (Weber), el dilema del alcance (Catch – Up) y la teoría de la modernización han sido intentos fallidos enfocados a superar la desigualdad social, la pobreza, la exclusión, la corrupción y la incapacidad de los regímenes democráticos de garantizar un equilibrio entre el desarrollo y la naturaleza.

Posteriormente llegarían los debates de la teoría del sistema mundial y la dependencia desde 1945 hasta la década de los 70, reconocida como la “edad de oro del capitalismo”. Aquí la dinámica del desarrollo estuvo caracterizada por la discusión de teorías de alcance medio, la ruptura del Estado moderno tardío y el proceso desigual de industrialización del mundo occidentalizado; a su vez, el debate entre las escuelas de pensamiento económico marxista, funcionalista, institucional y liberal estuvo identificado por cuestionar los grupos partidarios de la teoría del subdesarrollo debido a su carácter parroquialista y localista para América Latina y el Caribe.

Después de 1945, recién terminada la Segunda Guerra Mundial, los debates sobre el desarrollo discurrieron sobre conceptos como la “modernización”, la “dependencia” la “marginación”, el “subdesarrollo”, la “economía política” y el “cambio social”, hasta llegar al “postmodernismo”. En ese ámbito de discusiones generadas en NuestrAmérica sobre el desarrollo no lograron deslindarse del velo del colonialismo interno/epistémico, aparece la teoría estructuralista o teoría de la dependencia (Myrdal) y las relaciones Centro – Periferia de Raúl Prebisch, Celso Furtado y Fernando Enrique Cardoso (CEPAL), sólo por mencionar algunos. Son perspectivas críticas latinoamericanas realizadas desde la misma matriz de pensamiento occidentalista, al igual que la perspectiva neomarxista de Gunder Frank, la lógica de desconexión de Samir Amin, el intercambio desigual de capitales planteado en el marco del sistema mundo capitalista de Wallerstein. Se empieza a comprender que las causas del “subdesarrollo” de unos países es la causa del “desarrollo” de otros debido a las relaciones de dominación política y de división internacional del trabajo entre el centro dominante y la periferia dominada, análisis realizado desde los mismos conceptos y límites eurocéntricos del pensamiento tradicional occidental.

Al concebir el desarrollo como una obligación del Estado, gran parte de estas corrientes se constituyeron en un esquema de pensamiento vertical/moderno, es decir, una lógica estructuralista en donde el gobierno, el capital y las instituciones tendrían que estar en constante sincronización para lograr un ambiente de progreso sistémico al interior de las naciones; lo que simboliza un ejercicio procesal y moderno en América Latina, en donde instituciones como la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) reflejaron una mirada crítica al inicio,


aunque con el paso del tiempo se llegó a la dimensión de plantear un debate circular en torno a las economías de los países periféricos o del sur siendo cada vez más funcional a los intereses del gran capital y la economía de mercado global.

Dicha mirada sobre el desarrollo pasó a ser reconocida como un discurso ideológico de naturaleza colonial, dado que respondía a una estructura moderna entre posicionar una perspectiva del desarrollo en el marco del paradigma centro y periferia, es decir, un diseño de pensamiento propio del estructuralismo – sistémico. El posicionamiento de esta corriente de debates sirvió de argumento para reconocer qué tipo de economía política se estaba plasmando y llevando a cabo dentro del gobierno y las instituciones de NuestraAmérica.

Siendo un antecedente que organizaría la forma productiva, el diseño institucional y las relaciones socio-económicas que determinarían la lógica de desarrollo estatal pensado y ejecutado desde las élites o los grupos hegemónicos de la región, al igual que la dinámica de intercambio, producción y consumo entre los actores, los países y el tipo de gobierno que competería con respecto al posicionamiento geopolítico de USA, producto de las acciones emergidas desde la lógica del imperialismo y el control de impulsar economías extractivistas/rentistas en los territorios (Boron, 2004).

Paulatinamente se fue generando una serie de criterios de concebir el desarrollo en los respectivos campos de la sociedad civil y el Estado, apareciendo ámbitos como lo local, endógeno, exógeno, humano, comunitario, sostenible, sustentable, territorial y rural, entre otros. Esta serie de calificativos encargados de determinar el tipo de proyectos, programas y políticas públicas que se deberían aplicar para los respectivos grupos sociales, comunidades y territorios en cada país simbolizaría un ejercicio desarrollista basado en los intereses de los organismos internacionales.

En la actualidad, la crisis de NuestraAmérica está asociada a un escenario en donde “el siglo XXI, exhibe inseguridad, violencias, corrupción, exclusión, injusticias, abusos de autoridad, violación de mujeres, pederastia, consumo de drogas psicotrópicas, asaltos, robo de autos, de casas habitación, tráfico de armas, personas y drogas, saqueo de recursos públicos, compra de votos, acoso sexual, enfrentamientos

armados entre delincuentes organizados, abusos de autoridad, muertes colaterales, secuestros, torturados, desaparecidos, agresión escolar, consumismo, estrés, pobreza, pueblos desolados, desplazamientos forzados, destrucción del medio ambiente” (Sandoval, 2016, pp. 20-21).

Esta serie de caracterizaciones es tema de discusión entre los gobiernos debido a la influencia de los organismos internacionales UNESCO, el BM, el FMI, la FAO y la OMS, que se encargarían de impulsar bajo la lógica sistémica del capital aquellas estrategias propias de la corriente de un desarrollo corporativo y neoliberal, el cual no logró establecer rupturas sobre los altos niveles de desigualdad social y exclusión que presentan el territorio, Estado y gobierno sumidos en conflictos sociales, regímenes autoritarios y democracias sistémicas al capitalismo.

En este sentido, el desarrollo sostenible para el año 1987 partiría de la discusión abordada en la “Comisión Mundial del Medio Ambiente y del Desarrollo”, en donde se mencionó el problema de la crisis ambiental y los límites ecológicos producto del progreso moderno. En dicho espacio se constituyó un documento intitulado “Nuestro futuro común”, más conocido como el “informe Brundtland”, expuesto por la ex-primera ministra Harlem Brundtland de Noruega a nombre de la Comisión Mundial Para el Medio Ambiente y el Desarrollo de la ONU. La Comisión compuesta por científicos, economistas y políticos de 21 países con pertenencias ideológicas diferentes, realizó, entre otros trabajos, una matemática muy sencilla de entender al contar de cuántas reservas de los componentes no renovables podría disponer el planeta comparándolo con el uso de esas materias primas y la tasa de crecimiento de la economía del producto interno bruto hacia el futuro. En un sentido simple, es la comparación entre la oferta disponible de bienes naturales no renovables y la demanda a través del crecimiento económico, llegando a la conclusión de que los bienes a futuro eran insuficientes y se agotarían.

En otras palabras, no se podía seguir creciendo al ritmo existente en la década de los ochenta del siglo pasado, aquellos años en los que el crecimiento era considerado sinónimo de progreso, por lo que germina la necesidad de trabajar en función de un “desarrollo sostenible” que con el paso del tiempo sería una falacia más del discurso neoliberal


dominante; crecen las corrientes ambientalistas en todo el mundo, se crean los partidos verdes, fundaciones, organizaciones no gubernamentales, que de una forma u otra y con disímiles intereses, generan conciencia ambiental en la cultura occidental. Sin embargo, en los primeros años de la década de los setenta del pasado siglo, aún no se hablaba ni se discutía del “cambio climático”, a pesar de que hace más de un siglo, Svante Arrhenius, Premio Nobel de química en 1903, anticipó el calentamiento global debido a los diversos gases vertidos por el hombre en la atmósfera, es decir, por causas antropogénicas.

Parte de esta situación se articula a la debilidad de los regímenes políticos en su mayoría reconocidos como democracias, los cuales en la década de los ochenta se preocuparon por ir más allá del momento coyuntural denominado “la década perdida para el desarrollo en América Latina”; aquí la corrupción abismal, el endeudamiento fiscal y la inoperatividad del sistema reflejaba la degradación de las economías nacionales y la crisis generalizada creada para los distintos grupos sociales que fortalecería el imaginario de obtener la modernización estatal y un gobierno democrático procedimental.

La visión del desarrollo sostenible fue asociada a las estrategias provenientes del campo de la cooperación internacional y los estudios ambientales, siendo un espacio en donde se propuso intentar afrontar de forma integrada dos desafíos de la sociedad contemporánea: el fenómeno de la pobreza que se vive planetariamente; y los retos en torno a superar los problemas medioambientales. Parte de esta discusión en un principio tomó fuerza para ciertos sectores y gobierno en NuestrAmérica, que vieron positivamente la necesidad de combatir dichos problemas estructurales desde lo local para hacer eco en el escenario global.

Con el paso del tiempo dicha forma de concebir el desarrollo fue perdiendo vigencia debido a la incompatibilidad con el modo de producción de los países y los intereses internacionales impuestos por los estados hegemónicos y el sistema capitalista, los cuales promueven un tipo de crecimiento económico basado en la explotación a gran escala, las prácticas extractivistas y la dependencia con las actividades mineras, gasíferas y petroleras, entre otras. Lo que refleja un posicionamiento geopolítico del capital en donde los países ubicados o reconocidos como periféricos serían satélites encargados de mantener

el orden global a cargo de los actores, empresas y organizaciones transnacionales incrustadas en los territorios de comunidades indígenas, negras, campesinas y populares.

La enfermedad social del consumismo, generada y promovida por el capitalismo, así como la visión crematística de concebir la naturaleza como una propiedad privada que tiene como fin ser explotada de acuerdo a los intereses del sistema capitalista, forma parte de la dinámica global de la economía hegemónica y el desarrollo estructural que ha sido descrito, lo que refleja una de las contradicciones a la que los organismos internacionales no pueden dar solución debido al colapso y la falta de bienes naturales y espacios para concretar otras formas de garantizar la existencia humana en los territorios, es decir, la profundización de un discurso moderno/colonial. Por tal razón, la idea del progreso en NuestrAmérica, vista desde los Objetivos del Desarrollo Sostenible (ODS), planteó aspectos como:

1. Buscar la satisfacción de las necesidades humanas básicas (la lucha contra la hambruna, la pérdida de soberanía y evitar el hambre/desnutrición de las sociedades).

2. La generación de un crecimiento económico constante en el paso del tiempo.

3. Avanzar en la calidad del crecimiento económico de las naciones.

4. Atender el desbordamiento demográfico de los países.

5. Promover la apertura de las tecnologías en función del progreso.

6. Conservar racionalmente los recursos naturales.

Parte de estos postulados configurarían la ruta que emprendieron los gobiernos dentro de la estructura del sistema capitalista, buscando lograr un desarrollo que pudiera hacer peso a la crisis civilizatoria/ambiental que presenta la sociedad globalizada, la cual pone en riesgo la existencia de las futuras generaciones y la no garantía del derecho a la vida en condiciones dignas y humanitarias.


La inmersión de los países de América Latina y el Caribe a la globalización desde la década de los ochenta del siglo XX, y la continuidad que se generó producto de la aplicación de las recetas económicas promovidas por el Consenso de Washington, conllevaron a la creación de un escenario caracterizado por la exponencial desigualdad, la pobreza y las violencias, con contradicciones en el ámbito económico, político, social y cultural que presentan las sociedades, el gobierno y los límites procedimentales de las débiles democracias en la región.

La Declaración del Milenio suscrita por 189 integrantes de la ONU en el año 2000 se comprometió a superar a través de la llamada cooperación internacional y de proyectos propios los grandes problemas que padecen la mayoría de los países tales como la pobreza, el hambre, la educación, salud, trabajo, alimentación y vivienda entre otros. Con el transcurrir de los años la situación en muchos países se mantuvo y en otros empeoro mientras los dueños del capital transnacional y nacional acrecentaron exponencialmente sus fortunas.

Los débiles resultados se aprecian en los ocho Objetivos de Desarrollo del Milenio: 1. Erradicar la pobreza y el hambre; 2. Establecer un sistema de enseñanza primaria universal; 3. Impulsar un ambiente de equidad de género y empoderamiento/participación de las mujeres. 4. Reducir significativamente la mortalidad en la primera infancia; 5. Elevar los indicadores de la salud materna/familiar; 6. Contrarrestar los niveles de VIH/sida, las enfermedades crónico–degenerativas y el paludismo, entre otras; 7. Promover el desarrollo sostenible (medio ambiente); 8. Fomentar la integración nacional, regional y global en función del desarrollo de las naciones (Naciones Unidas, 2010) reflejan la escasa repuesta directa y concreta frente a los problemas sociales que aquejan a los países inmersos en complejas situaciones de pobreza y exclusión. A la endeble mejora de las condiciones de vida de distintos grupos sociales se suma la ampliación de la brecha de desigualdades económicas y sociales. A su vez, la incapacidad por dar soluciones radicales a los complejos problemas sociales por parte de los ODM, sirve como muestra para reafirmar la perspectiva de que dichas propuestas reflejan el panorama de la colonialidad del poder a través de las instituciones propias del patrón de dominación capitalista (Regalado, 2017). La retórica neoliberal no cumplió con el propósito de construir un mundo más justo.

Una forma de reconocer la naturaleza de los ODM tiene que ver con su carga valorativa propia del enfoque economicista, dado que la agenda se encuentra determinada bajo el esquema de la oferta/demanda y las leyes de capacidad y consumo, lo que representa un sofisma inverso a la declaración al no tener la capacidad para solventar las problemáticas de la sociedad moderna y las mismas exigencias del sistema capitalista.

La visión de buscar un desarrollo sin afectar el crecimiento económico de los estados respondía a un contexto de lograr un bienestar generalizado en función de ir superando el ambiente de pobreza y desigualdad generado por la dinámica excluyente del capital; dicha situación se convirtió en un tema de discusión para los Organismos Internacionales que promovieron la creación de los ODM. El asunto de impulsar esta serie de iniciativas responde a un contexto de apelar por una dimensión de desarrollo “humano” que pudiera hacer eco a los problemas sociales que coexisten entre el desbordamiento de los gobiernos y las democracias latinoamericanas cada vez más sometidas a la dimensión de privatización de los espacios públicos y al capital transnacional.

De este modo se buscó reconocer nuevas formas de intervención destinadas a erradicar la pobreza que fueran más allá de la figura del patrón de crecimiento económico. Aquí la idea de pretender el desarrollo de las capacidades de las personas sería la ruta ideal para lograr un bienestar generalizado en los grupos sociales de los países, aunque con el paso del tiempo sería otro escolio del desarrollismo moderno/colonial. La situación del progreso del ser humano se convirtió en un tema de carácter gubernamental, lo cual implicó el aumento de la calidad de vida, siguiendo los postulados de Amartya Sen (2000), el cual afirmó que el nivel de vida de un individuo está determinado por sus capacidades y no por los bienes que éste posee, ni por la utilidad que experimenta.

El cuestionamiento de los problemas globales por parte de las Naciones Unidas sería un tema de discusión permanente que en el fondo no lograría tener una respuesta concreta, dada la complejidad y la poca gestión de los gobiernos sumidos en la lógica del sistema mundo capitalista que cada vez los arremete a una crisis sistémica de existencia política. Dicha forma de concebir la relación entre el capital


y el Estado sería un factor que generaría contradicciones en función de privilegiar la esfera pública o privada, la participación o representación y la disputa por el poder político cimentado en mafias (corporativas, políticas, partidistas, empresarias, académicas, entre otras), por medio de una democracia que no ha logrado ir más allá de la concepción liberal – procedimental que se encuentra en una crisis sistémica de Estado.

La importancia de la retórica de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) fue la de generar un ambiente de justicia social, paz y desarrollo humano integral, aunque con el pasar de los años sería una tarea cada vez más compleja que reflejaría la incapacidad de los gobiernos de lograr acciones concretas que hicieran un peso real a los fenómenos estructurales que afectan a los grupos más desfavorecidos de sus países y la región. La propuesta de construir 8 objetivos, 18 metas y 48 indicadores, los cuales serían supervisados en un periodo quinquenal, es decir, para el año 2015, demostraría una lucha concreta reduciendo los dígitos de pobreza, exclusión y vulnerabilidad intentado aumentar el desarrollo humano, lo que reflejaría una idea fallida no- logrado por parte de los gobiernos, las instituciones y algunos sectores de la sociedad civil.

Así pues, “se evidencia una esfera de la colonialidad del “desarrollo” que en el siglo XXI le ha impuesto el “Primer Mundo” a los países del “Tercer Mundo”, “subdesarrollados” “emergentes” o de “economías intermedias”, anunciando progreso, riqueza, empleo, bienestar y paz, es nuevamente el modelo colonial de extractivismo mega-minero y energético, que además de junto con la destrucción ambiental, invade y destruye territorios indígenas y campesinos obligando al desplazamiento de comunidades y pueblos fuera de su hábitat ancestral” (Sandoval, 2016, p. 47).

El cuestionamiento epistémico que ha recibido esta serie de teorías sobre el desarrollo recae en su identidad estructuralista y escasa crítica, dado que juegan bajo la estrategia de encontrar un equilibrio en función del sistema capitalista y la sociedad globalizada (neoliberal), lo que se manifiesta como un proyecto propio de la modernidad/colonialidad, el cual no llega al punto de deslindarse de la esencia colonizadora de las teorías hegemónicas sobre el desarrollo (Márquez Fernández, Á. & Díaz, Z, 2018).

Parte de esta discusión de re-plantear los paradigmas sobre el desarrollado producto de la praxis emancipadora gestada en NuestraAmérica, responde a la dinámica de los estudios de(s)coloniales y el proceso horizontal de diálogos interculturales gestados entre los actores subalternos, las comunidades indígenas y los pueblos afrodescendientes en la región, que están problematizando otras expresiones más allá del velo eurocéntrico sobre la modernidad y el Estado capitalista/neoliberal (Alonso, 2010 y Márquez-Fernandez, 2018).

Los objetivos de la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible en América Latina y el Caribe no dejan de ser, en el mejor de los casos, promesas de buenas intenciones con escasa trascendencia en la realidad. El desarrollo sostenible, ahora acompañado de “resiliencia” o de “desarrollo para la paz”, sigue siendo una falacia ideologizada en el supuesto progreso que va a suplir todas las grandes necesidades y superar la escasez de alimentos, vivienda, agua potable, servicios básicos, educación y trabajo, entre otras.

Esta promesa en nada afecta las estructuras violentas económicas y sociales del sistema capitalista que ha sido el generador de esas condiciones de explotación, precariedad laboral, miseria, exclusión, marginación y racismo para la mayoría de la población. Gran contradicción con la dinámica y la lógica del capitalismo que requiere de la explotación y super-explotación de la mano de obra (calificada o no) generando pobreza, desigualdad y trabajo precario. Sistema capitalista que forja un creciente “ejército de reserva”, es decir, desempleo masivo con la consecuente miseria de los trabajadores y sus familias.

En NuestrAmérica los Objetivos del Desarrollo del Milenio (2000-2015) priorizaron la lucha contra la pobreza y el cuidado del medio ambiente (de igual manera en la Agenda 2030), discurso que contrasta con la realidad de mayor pobreza, más concentración del ingreso, mayor desigualdad y gran destrucción del medio ambiente. Esto se puede constatar en los informes de la Cepal, organismo de las Naciones Unidas. Las estratosféricas cantidades de dinero destinado a combatir la pobreza en los últimos 20 años no trascendieron los programas de control social, de clientelismo electoral, de sometimiento de la población necesitada forzada a la mendicidad de las dádivas gubernamentales. La política de los ODM fue un total fracaso, pues


los dineros de lucha contra la pobreza, así como los presupuestos a la educación, salud, etc., se esfumaron a los bolsillos de altos políticos, burócratas, gobernadores y partidos políticos.

Capitalismo transnacional que en su recolonización de nuestrAmérica la han convertido en enclave minero-energético, potencializando los conflictos con la naturaleza y con la sociedad. Indico de manera general al concepto de “conflicto social” cuando dos o más grupos sociales tienen contradicciones de intereses y necesidades entre ellos, con el Estado, el gobierno, las empresas privadas, las transnacionales, o con el poder económico y político local, regional, nacional o internacional. El concepto de “conflicto socioambiental”,

… alude básicamente a ciertas prácticas de uso y explotación de los recursos de la naturaleza que al degradar los ecosistemas, pueden conducir a movimientos, modificaciones, cambios y/o desarticulación en la estructura de las relaciones entre diversos actores al interior de las sociedades (Ortiz 1997, p. 18).

Los conflictos tienen sentidos muy profundos que suelen no ser explícitos en su apariencia, por lo que los conflictos con el desarrollo sostenido, sostenible, sustentable (o cualquier otro adjetivo de los existentes o los que están por venir) suelen ser tomados simplemente como una pugna entre lo moderno y lo tradicional. En el caso indígena, por ejemplo, la profundidad del conflicto con el desarrollo capitalista es en esencia una contradicción cosmogónica que tiene que ver con las relaciones que los pueblos originarios asumen con la naturaleza y la vida humana para tener un Buen Vivir. Los saberes ancestrales, sus formas tradicionales de organización, sus modos de producción, su vida, su espiritualidad y su cultura en general, son los aspectos determinantes de su cosmogonía que se convierten en un conflicto de relaciones interculturales asimétricas que también se manifiestan en las formas de generación del conocimiento, jerarquizadas por la epistemología hegemónica occidentalizada4.

4 Discusión epistemológica en torno a la sustentabilidad y el desarrollo (2018) es un libro colectivo del CEDES-UAEMéx que ofrece reflexiones con diversos posicionamientos sobre el tema que amerita ser consultado.

Es decir, que los conflictos socioambientales denotan las contradicciones y las disputas por la tierra y el territorio en todos sus componentes de vida material e inmaterial: poblaciones, minerales, aguas, flora, fauna, aire, luz, vegetales, que un grupo o unos grupos defienden con diversos tipos de resistencias, contra otro u otros grupos sociales o de poder político, económico o empresas extractivas que pretenden apropiarse, explotar, destruir, transformar, saquear y extraer para beneficio del gran capital, con la retórica del desarrollo (sostenido/sostenible/sustentable).

Cuando el Estado, las compañías nacionales o transnacionales expropian los territorios para sus megaproyectos, el conflicto toma otra dimensión al generar impactos negativos en el medio ambiente, desplazamientos, cambios drásticos en el modo de vida de la población tanto expulsada como de la que sigue habitando la región afectada, así como en los trabajadores y sus familias que viven en extrema pobreza por la superexplotación y el sufrimiento humano del que son víctimas. Se presenta un quebranto total entre el sistema natural, el alimentario y el sociocultural, pues las fuentes hídricas, los bosques, y el aire dejan de ser parte de la integralidad de los sistemas.

Estos conflictos generados por una de industria imprescindible para el capitalismo moderno/colonial son de carácter antagónico y suelen acompañarse de tragedias contra la naturaleza y contra la población humana que en sus procesos de desenlace pueden llegar a convertirse en conflictos violentos.

El conflicto se presenta entre los capitalistas y el Estado contra la población despojada de sus territorios y expulsada con su correspondiente desintegración social, generando conflictos sociales con intereses políticos y económicos que afectan negativamente la vida de los habitantes y sus procesos de relación con la naturaleza en los territorios, conflictos que son “resueltos” con represión, desaparición, asesinatos, desplazamientos forzados, la mentira y los montajes judiciales en contra de los movimientos sociales y sus líderes, impidiendo toda posibilidad de sustentabilidad ambiental con inclusión, participación y gobernanza social democrática en los territorios que favorezcan las condiciones naturales y sociales locales.


La primera dimensión evidente del conflicto se exhibe entre los capitalistas y el Estado contra la población despojada de sus territorios y expulsada con su correspondiente desintegración social, generando problemas sociales con intereses políticos y económicos que afectan negativamente la vida de los habitantes y sus procesos de relación con la naturaleza en los territorios, conflictos que son “resueltos” con represión, desaparición, asesinatos, desplazamientos forzados, la mentira y los montajes judiciales en contra de los movimientos sociales y sus líderes, impidiendo toda posibilidad de sustentabilidad ambiental con inclusión, participación y gobernanza social democrática en los territorios que favorezcan las condiciones naturales y sociales locales. La segunda dimensión del conflicto se presenta entre el constante crecimiento económico y los limitados/finitos componentes naturales y biológicos saqueados de la naturaleza.

Este desarrollo impuesto, que para nada es sustentable ni sostenible, es el que ofrece trabajo, empleo y crecimiento a través del monopolio de las actividades en los territorios donde explotan las materias primas, controlan el agua y generan destrucción y contaminación ambiental irreversible. Este desarrollo se concreta con la destrucción de ecosistemas proporcionalmente igual a la acelerada maquinaria intensiva y extensiva con toda la técnica disponible para la apresurada extracción y procesamiento de los bienes naturales comunes. Así mismo, conduce a la ruina de conocimientos, saberes, usos y costumbres colectivas en los territorios campesinos e indígenas desintegrando el tejido social y la sustentabilidad comunitaria. Es decir, que el conflicto generado por el desarrollo trasciende de la expropiación a la destrucción/transformación de la naturaleza y al aniquilamiento de la vida colectiva mediante el desplazamiento, la exclusión, marginación y extinción de la población.

Teniendo en cuenta la heterogeneidad de los países, sus desequilibrios regionales al interior, la disparidad en las prioridades y necesidades del desarrollo territorial, la multiplicidad de culturas que en esos territorios existen, la historia particular de cada región, los bienes naturales disponibles, los sistemas productivos, la organización social, centralización y descentralización administrativa, los niveles de autonomía y muchas otras variables específicas de cada territorio, es imprescindible pensar que el “desarrollo” trasciende agendas internacionales y nacionales de centralización y de modelos que

pretenden ser aplicados a contextos tan disímiles como los de las regiones en México y en NuestrAmérica.

La contradicción antagónica que se presenta en el “desarrollo sostenido/sostenible/ sustentable” en el sistema moderno capitalista colonial, con o sin “resiliencia”, es, por una parte, entre el capital y el trabajo (empresarios vs. trabajadores, campesinos e indígenas), y por otra, entre el capital y la naturaleza (empresarios vs. territorio, agua, aire, medio ambiente). En suma, en el capitalismo colonialista neoliberal, el desarrollo es sostenible de palabra y depredador de hecho, en el discurso el “desarrollo sostenido/sostenible/sustentable” se presenta con conceptos como el de “modernidad”, “progreso”, “equidad”, “cuidado de la naturaleza”, “felicidad”, “resiliencia”, incluso del “buen vivir”, faltando solamente la salvación espiritual, ocultando bajo esa máscara de conceptos una real destrucción sostenida con retórica de modernidad y con todas las lógicas de la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza. Lo real es la acumulación de capital sin desarrollo social y económico para los países de NuestrAmérica, todo lo contrario, la gran riqueza de estos países se va, se transforma en capital transnacional y la pobreza, miseria y desigualdad se despliega con todo su furor.

En el Sur Global, y en particular en NuestrAmérica, el capitalismo transnacional con la ayuda de los Estados ha impuesto el modelo extractivista minero-energético que intensifica la acumulación global de capital mediante el despojo de la posesión individual, comunal o ejidal de tierras y territorios a través de todas las formas de violencia directa, económica, jurídica, social, psicológica, cultural y simbólica ejercida por el capital transnacional, nacional y del Estado. Despojo de un hábitat natural mediante un proceso violento de territorios que se integran de tierra, espacio, viento, agua, rocas, flora, fauna, sembradíos, semillas, minerales, población, sociedad, trabajo, cultura, identidad, conocimientos, saberes, relaciones sociales, autoridad y poder.

Despojo que forma parte de las estructuras violentas sistémicas de acumulación de capital en el actual modelo de desarrollo neoliberal en los países capitalistas periféricos que obligan al desplazamiento forzado de indígenas y campesinos en los territorios donde se proyectan y desarrollan los megaproyectos minero-energéticos aprobados


por el por el poder político y realizados por el poder económico del capital transnacional con intervención directa o indirecta del Estado amparados en leyes de desarrollo con implicaciones destructoras para la naturaleza, ruptura del tejido social, debilitamiento y pérdida de cultura e identidad colectivas, así como afectaciones psicológicas.

Todos los Estados han creado leyes en sintonía con los organismos internacionales desde la cosmovisión del sistema capitalista/colonial cuyo eje de funcionamiento está en la explotación de la mano de obra junto con la explotación de los componentes de la naturaleza. Estas leyes de brillante oratoria contienen excelentes maquillajes de protección al medio ambiente, al territorio y a las poblaciones donde se localizan los bienes de extracción que son necesarios para que la industria, el transporte y las ciudades funcionen.

A pesar de ser leyes y normas internacionales y nacionales, los Estados, las transnacionales y las compañías nacionales las trasgreden para saquear los componentes naturales en áreas protegidas, destruyen ecosistemas determinantes para la vida natural, animal y humana, desvían el cauce de los ríos, contaminan el aire y las fuentes hídricas.

La mayoría de las acciones contra la naturaleza y la sociedad son irreversibles, por lo que el discurso del desarrollo sostenible de no afectar a la naturaleza y garantizar el futuro de las nuevas generaciones es una quimera que va en sentido contrario de los postulados y acciones del capitalismo moderno neoliberal, colonial y colonizante. Un desarrollo neoliberal que puede ser maquillado con cualquier adjetivo, pero dada su esencia capitalista de enriquecimiento exponencial vía explotación del hombre y de la naturaleza, conduce de manera irreversible a la destrucción del mundo, por lo que se torna emergente la construcción de otros mundos con justicia social, justicia para la naturaleza, libertad, democracia verdadera y descolonización del pensar, del ser, del saber y del poder.

El desarrollo que en tiempos del slogan de lo sostenido/sostenible/sustentable impulsado en NuestrAmérica está centrado en la explotación minero-energética, tal como aconteció en la época colonial, con una dependencia económica que gira en torno al petróleo, el carbón, la plata, el oro, los bosques y el agua. Bienes de la naturaleza que son

explotados con toda la violencia necesaria para ser adquiridos por el capital y que se conjuga con las violencias ejercidas contra la población asentada en las regiones donde se localizan los bienes naturales. Este desarrollo en el siglo XXI se concreta con la nueva “acumulación por desposesión comunes” (Harvey, 2003), afectando al planeta por las consecuencias ecológicas, los impactos ambientales, la vida de los animales, la salud y la vida de los humanos.

Es un desarrollo que se nombra sostenido/sustentable/sostenible con violación múltiple de los derechos humanos y los derechos de la naturaleza, cuyas manifestaciones más elocuentes de violencia directa son la militarización de las regiones de despojo, el desplazamiento forzado de la población, la represión, el encarcelamiento de la resistencia, la desaparición y asesinato de líderes. Un desarrollo económico favorable a la economía extractivista y desfavorable al desarrollo humano que violenta los derechos económicos, sociales y culturales de las poblaciones afectadas por el desarrollo impuesto.

Estos desarrollos son propios del sistema capitalista en diferentes periodos, con la particularidad de que en el siglo pasado centró la acumulación de capital en el crecimiento y el desarrollo a través de la industria con el uso intensivo de combustibles fósiles como el petróleo, el carbón y el gas natural, cuyas consecuencias de destrucción de la naturaleza y del ambiente las padecemos hoy en día con el cambio ecológico, la alta contaminación, la intensificación de catástrofes naturales, las oleadas más frecuentes de virus, entre otras. Es un sistema que por tener como principio y fin acumular capital, se desarrolla cada vez más aceleradamente, y en esa misma velocidad está destruyendo el globo terrestre, es ni más ni menos que un globalicidio.

En las condiciones anotadas, los objetivos de la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible en NuestrAmérica se reducen a la administración de las buenas intenciones del capitalismo, pues los grandes problemas mundiales como el hambre, la desigualdad, la pobreza, el desastre ambiental, la explotación irracional de los trabajadores, las condiciones de vida y de trabajo precarias, las violencias contra las mujeres, los jóvenes, los niños, las minorías intersexuales, el monopolio de la tierra y de los bienes nacionales, la corrupción, la impunidad, el racismo, los desplazamientos forzados, los refugiados, las migraciones, la indiofobia y el desempleo, entre muchos otros, son generados por las


estructuras sistémicas violentas del desarrollo del capitalismo, por lo que este sistema podrá solamente recrear ciertos dispositivos para paliar algunos de los problemas mundiales sin llegar a resolverlos.

En este capitalismo global y colonial, los más de ochocientos pueblos indígenas de Abya Yala o o Ixachitlan y su hábitat están invisibilizados y sometidos a la colonialidad del poder político, del ser y del saber que se instrumenta a través de instituciones internacionales, regionales y nacionales, donde no son escuchados ni participan de manera protagónica para las agendas del desarrollo. En la agenda 2030 el modelo de desarrollo no tiene en cuenta la matriz básica de la cosmogonía indígena que tiene que ver con la relación que asumen con la naturaleza y su diversidad, el buen vivir, lo comunitario, colectivo y convivialidad.

Los convenios, pactos, declaraciones y acuerdos “de alto nivel” de los organismos internacionales hablan de consulta previa, libre e informada en las poblaciones indígenas para proceder a implementar los proyectos, pero en la práctica no existe el reconocimiento y protección jurídica de los pueblos indígenas y sus territorios, la consulta la realizan los gobiernos al igual que las elecciones “democráticas”: con fraudes, engaños, mentiras, simulaciones, amenazando, secuestrando y asesinando líderes, dividiendo comunidades, cooptando líderes, comprando conciencias y administrando la miseria de las poblaciones donde se encuentran las mayores riquezas naturales.

He argumentado que el actual desarrollo capitalista sostenido/sostenible/sustentable impuesto en NuestrAmérica, cuya característica es la de ser países capitalistas periféricos subordinados a las estructuras y sistemas del capitalismo de los países centrales, lleva implícito en sí mismo contradicciones antagónicas, es decir irresolubles, incompatibles con la sostenibilidad del planeta y el bienestar de la humanidad, pues el mega extractivismo minero-energético no puede ser ni sostenible ni sustentable cuando el saqueo de los bienes naturales en los territorios indígenas y campesinos se realiza con procesos de extracción intensiva sin importar el agotamiento de los sistemas naturales o minerales, despoja territorios, desplaza poblaciones, sustrae irracionalmente los bienes comunes de la naturaleza como la tierra, los minerales, metales y el agua, bienes forestales, flora, fauna, y biopiratería, siendo convertidos en mercancías privatizadas cuya acumulación de

la ganancia se realiza fuera de la región de extracción; el desastre ambiental es otra de las grandes consecuencias, y la desintegración de comunidades, culturas e identidades constituyen verdaderos genocidios en nombre del desarrollo. En palabras de Shiva “El desastre ecológico y la desigualdad social están intrínsecamente relacionados con el paradigma de desarrollo dominante que sitúa al hombre contra la naturaleza y la mujer y por encima de ellas” (1998, p. 89).

En el aspecto de la propiedad, el sistema capitalista tiene como principio religioso la propiedad privada, sin embargo, en el desarrollo por despojo y desplazamiento la propiedad privada individual y la posesión colectiva de la tierra no es respetada, es destruida y se impone la propiedad privada capitalista del progreso y el desarrollo, modificando la estructura social agraria. Aquí queda revelado el carácter incompatible de la pequeña producción individual, familiar o comunal de autogestión y autoconsumo, con los intereses monopólicos del capitalismo, quedan al descubierto los intereses diametralmente opuestos del desarrollo capitalista/colonial moderno neoliberal con la sustentabilidad para la vida de las comunidades indígenas y campesinas.

Otra gran contradicción entre el sistema dominante capitalista y el desarrollo sostenido/sostenible/sustentable radica en que el capitalismo requiere de manera constante intensificar sus niveles de producción de bienes y servicios para que exista más consumo, vender más y ganar más. En esta otra lógica del capital se incrementa el consumo de componentes naturales con las consecuencias del deterioro ecológico y el agotamiento de bienes naturales. De acuerdo con el Fondo Mundial para el Ambiente (WWF, siglas en inglés), en este momento vivimos como si tuviésemos 1,7 planetas Tierra a nuestra disposición; a esta relación de producción y consumo, donde el consumo es más rápido que la regeneración de recursos utilizados, los teóricos del “Decrecimiento” la denominan agotamiento del planeta5 y sostienen que:

5 http://www.decrecimiento.info/2018/12/la-teoria-del-decrecimiento-que-es-y.html “El decrecimiento, por lo tanto, es una corriente de pensamiento que preconiza la dis-minución regular y controlada de la producción, con la finalidad de establecer una nueva rel-ación de equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza”.


El precio de este déficit ecológico es cada vez más evidente: tiene forma de sequías prolongadas, de deforestación, de erosión del suelo, de pérdida de biodiversidad, de agotamiento de las pesquerías, de contaminación de los océanos y, especialmente, de cambio climático…

Vale la pena anotar que para los teóricos de esta corriente crítica que promueven una nueva relación de equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza, “decrecimiento” no es “desarrollo sostenible”:

No debe relacionarse la teoría del decrecimiento con el concepto de desarrollo sostenible puesto que, dadas las limitaciones de los recursos de la Tierra, sería insostenible que todas las naciones del mundo trataran de alcanzar el nivel de consumo occidental. Se calcula que actualmente el 20 por ciento de la población del planeta acapara el 85 por ciento de los recursos naturales.

Los decrecentistas, por lo tanto, parten de la convicción de que no se trata de incrementar —hasta homogeneizar— el nivel de consumo de los distintos países, sino de aplicar criterios de frugalidad y reducción de la producción y el procesamiento de los recursos.(http://www.decrecimiento.info/2018/12/la-teoria-del-decrecimiento-que-es-y.html).

Serge Latouche, uno de los grandes teóricos pioneros del “decrecimiento”, después de haber impartido una plática en la Cátedra de Cooperación para el Desarrollo de la Universidad de Zaragoza, fue entrevistado por Elena Rodríguez del Heraldo, y a dos importantes preguntas que se relacionan con nuestro tema, respondió:

Pregunta: Está en contra del desarrollo sostenible, del que tanto se habla en los últimos años. ¿Por qué?

El desarrollo sostenible es una trampa. El crecimiento es el incremento cuantitativo de los productos. El desarrollo es la transformación cualitativa de los mismos. No hay desarrollo sin crecimiento, y el crecimiento implica el

desarrollo. Es necesario romper esa lógica. Los términos ‘crecimiento’ y ‘sostenible’ son contradictorios en sí mismos debido al carácter limitado de los recursos disponibles en un planeta finito como es la Tierra. ¡Es necesario decrecer!

Pregunta: Pero según usted no hay que crecer por crecer ni decrecer por decrecer. ¿En qué tendríamos que crecer y en qué decrecer?

Es necesario crecer en la calidad del agua en el mundo, en la calidad del aire que respiramos, en calidad de vida, en la felicidad. Y decir ‘no’ al crecimiento por el crecimiento. Debemos construir una sociedad sostenible, recuperar los límites, la medida de las cosas. No se pueden tirar productos solo por tirarlos. Es necesario llegar a lo que yo llamo la abundancia frugal. ¡Abajo el crecimiento sostenible, arriba vivir con menos!

Un ejemplo de esta perspectiva del decrecimiento son las llamadas “ecoaldeas”, que son comunidades rurales y urbanas que tienen ideales igualitarios, asamblearios y naturalistas organizados en la La Red Global de Ecoaldeas (GEN por sus siglas en inglés) que “cataliza las comunidades para un mundo regenerativo”, empoderando comunidades para que “diseñen e implementen sus propios caminos hacia un futuro sostenible”. Según la Red, existen más de 15.000 ecoaldeas en todo el mundo con un modelo de desarrollo alternativo (https://ecovillage.org/).

Aprovechamos para comentar que otra de las grandes contradicciones del capitalismo y sus desarrollos se manifiesta en la exponencial producción de bienes materiales, artículos de primera necesidad, mercancías varias, artículos suntuosos, todo lo cual cierra el círculo con el consumo, tanto para atender necesidades básicas como para el consumo superfluo, ostentoso, entrando en contradicción dicha cultura consumista con la realidad socio-económica deprimente de la mayoría de la población del mundo. Sistema capitalista que promueve la cultura de la abundancia y crea pasiones y deseos superfluos con un estilo de vida exuberante que deteriora la naturaleza y deshumaniza al potencializar la economía y el poder político.

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otrosII.El desarrollo violento del capitalismo 63Eduardo Andrés Sandoval-Forero•62

Las contradicciones anotadas del desarrollo, en esencia están denotando la profunda polaridad de cosmovisiones, sistemas sociales, prácticas económicas y dimensiones culturales que confrontan el mundo moderno capitalista/colonial que requiere para su mantenimiento y desarrollo la explotación y las violencias contra la sociedad y la naturaleza, con el mundo de lo comunitario, lo social, lo colectivo, lo comunal, los derechos colectivos. En el terreno político la confrontación del desarrollo se presenta entre la hegemonía del pensamiento liberal capitalista y la diversidad de pensamientos culturales diferentes a la cultura occidental. Los derechos individuales, los derechos del capital y la política de democracia liberal se imponen con el poder del Estado y de las transnacionales contra los valores culturales y políticos de las comunidades no liberalizadas, es decir que la confrontación se presenta entre el sistema capitalista amparado en su jurisprudencia internacional y estatal versus los microsistemas colectivos locales de usos, costumbres y derecho propio asociados a la relación sociedad-naturaleza en su entorno común, del cual dependen, pero no reconocido ni aceptado por el sistema dominante. Estos microsistemas de culturas no occidentalizadas se localizan en territorios colectivos donde las poblaciones se identifican como parte de la naturaleza, con el respeto y el amor que significa la “pacha mama”, la “madre tierra”, la “madre naturaleza”, “el padre sol” y demás significados y significantes de la simbiosis y codependencia que tienen con la naturaleza para su subsistencia.

En este sentido, el sistema capitalista requiere para su mantenimiento y reproducción de la colonización de las poblaciones y de la naturaleza, es por ello que desconoce las otras relaciones con la naturaleza, los desarrollos otros, y se impone con el capital y lo individual sobre lo colectivo utilizando conceptos como “recursos naturales” en oposición a bienes naturales, a bienes comunes.

… para el caso de la expresión ‘recursos’, esta definición ha sido aplicada desde la visión materialista definida a partir de la materia y energía, que luego es ingresada al proceso económico, generando una relación directa y necesaria con el término ‘explotación’; mientras que en la definición de bienes, es mayor y define el contenido amplio para referirse a las fuentes materiales que satisfacen las necesidades básicas, pero también,

de la posibilidad de establecerlos como bienes jurídicos protegidos y sujetos de derechos orientados a su conservación y renovabilidad de los ciclos vitales. Es por esta razón, que, en la definición de recursos, estos únicamente estarán concebidos como cosas que no son titulares de derechos, en cambio, en la definición como bienes jurídicos protegidos, existe un contenido ético y de justicia que, en algunos casos, determinará los límites a través incluso de restricciones, pero también en la posibilidad de reconocerle derechos al ambiente y la naturaleza. (ortega, 2017, p. 16).

Por las consideraciones anteriores, el desarrollo impuesto y promovido por los organismos internacionales, gobiernos, compañías transnacionales, ONG, instituciones educativas, investigadores, catedráticos, asociaciones civiles e intelectuales sistémicos, responden a una condición hegemónica del poder y del gran capital, producto de las jerarquizaciones del poder, del ser, de estatus sociales, así como de las jerarquizaciones epistémicas del conocimiento y de la academia, con funciones sociales sistémicas asignadas a los docentes, investigadores y promotores del desarrollo que en nada afectan al capital nacional y trasnacional, por el contrario, lo fortalecen con teorías y métodos de ciencia y tecnología que reproducen las relaciones sociales de explotación, opresión, destrucción de la naturaleza y enajenación de estudiantes, profesionales, técnicos, comunidades y colectivos que enarbolan las banderas del desarrollo controlado por el sistema-mundo.

En este referido, la institucionalidad y sus fieles reproductores y publicistas del desarrollo se constituyen en lo que Foucault (2000) llamó oportunamente los “operadores de dominación” en las relaciones de saber-poder de sometimiento concreto en el pensar, el ser y el hacer, con un discurso desde el poder que fascina, que se convierte obligatorio por medio del cual el poder somete, controla y garantiza el orden del poder. En contrasentido al desarrollo colonial/capitalista impuesto, las culturas indígenas, afrodescendientes, campesinas y populares en NuestraAmérica, construyen modelos de vida que denominamos de manera genérica “desarrollos otros”, consistentes en la sustentabilidad para la vida de la naturaleza y la sociedad, políticas de resistencia antineoliberales y construcción de autonomías colectivas


de “etnodesarrollo”, “autogestionarias”, basadas en sus necesidades, potencialidades y autodeterminación con praxis cuestionadoras de la modernidad genocida del sistema capitalista. Parte de ello lo veremos en los siguientes capítulos.

II

El desarrollo violento del capitalismo

67

EL DEsaRROLLOvIOLENTO DEL CapITaLIsmO

He sostenido que el desarrollo, con cualquiera de sus adjetivos, se enmarca en la política económica neoliberal impuesta por el sistema-mundo capitalista/colonial, generador de riqueza,

pobreza y desigualdades extremas determinadas por estructuras sistémicas que mantienen e incrementan las desigualdades. En este sistema-mundo el desarrollo capitalista, con cualquier adjetivo de los existentes o los que están por venir, es inevitable por ser inherente al mismo sistema, el cual requiere en su dimensión global acrecentar su desarrollo que se complementa con el consumismo, la opulencia y el derroche de lo extraído a la naturaleza.

El sistema capitalista global, encabezado por Estados Unidos, para consolidarse ha incrementado el desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas así como su naturaleza explotadora y depredadora de la naturaleza, condiciones necesarias para la expansión ilimitada del capital, mercantilizando la naturaleza, la producción material y también la vida espiritual, enajenando y sometiendo las relaciones sociales y las personas a la comercialización y al consumismo desenfrenado que potencializa al sistema capitalista y la destrucción de la naturaleza, poniendo en grave peligro la base de la existencia humana y de todo vestigio en el plantea.

Para que los países capitalista centrales puedan continuar y acrecentar su desarrollo, otros países, los capitalistas periféricos, se tienen que mantener en su condición de desarrollo desigual debido

Capítulo II

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otrosEduardo Andrés Sandoval-Forero•II.El desarrollo violento del capitalismo68 69

a que el desarrollo de los primeros países depende de la dominación, explotación y saqueo de los países capitalistas periféricos. Es por ello que el desarrollo violento que ha sido impuesto a NuestrAmérica se instrumenta a través de las políticas económicas de los organismos internacionales y financieros, con el beneplácito de la clase política gobernante en nuestros países.

Imponer el desarrollo capitalista neoliberal, además de la coacción económica, destruye la naturaleza provocando un gran cambio climático antropogénico, diferente a todos los que se han presentado en la historia de la naturaleza-humanidad. Estamos frente a una realidad climática, universal y geológica que responde a unas condiciones políticas del del poder y la cultura del sistema-mundo que determina la forma de relacionarnos con la naturaleza y entre la sociedad, la economía, la producción, la distribución y el consumo. Un sistema capitalista/moderno/colonial dominante en el mundo que produce el holocausto ambiental es parte de la política de aculturación, de dominación cultural que el Estado despliega en los territorios con poblaciones originarias, lo que de hecho constituye negarles e impedirles su propio desarrollo. Esta imposición desarrollista se presenta en el marco de unas relaciones de dominación estructural moderna/colonial impuestas por el poder político hegemónico en México y en NuestrAmérica, marcadas por asimetrías y desigualdades de raza, clase social, etnia, género, dominación masculina, opresión política, condición cultural y diferenciaciones lingüísticas.

La política del desarrollo en cualquiera de sus matices (sostenido, sostenible, sustentable), instrumentada por el Estado en las regiones indígenas y campesinas, ha sido destructiva de la naturaleza, del hábitat en general de pueblos y comunidades originarias, es decir, ha sido una política etnocida, de destrucción de población, culturas, sociedad y naturaleza indígenas. Un desarrollo que ha estado mantenido en el crecimiento económico que a cambio de preservar destruye las bases sociales, económicas, culturales y naturales de la vida y la convivencia armónica en el planeta, afectando y poniendo en riesgo la vida humana, animal y ambiental. Algunos datos oficiales son de profunda preocupación: a finales del año 2016, el Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática (INEGI), en las Cuentas económicas y ecológicas de México 2016, reporta un deterioro ecológico en distintos grados que afecta a dos terceras partes el territorio nacional, y la deforestación alcanzó a 62.7 millones de hectáreas.

Una de las tantas pruebas de la política del desarrollo destructivo en México aplicado a partir de 1940 con mayor intensidad, cuyo resultado son las grandes ciudades, la gran industria, la mecanización del campo y las agroindustrias que solo les interesa la gran producción agrícola e industrial capitalistas, se expresa en la contaminación de mares, ríos, suelos, humedales, lagos, lagunas y las 31 grandes cuencas hidrológicas como la de Lerma-Chapala, debido a la sobreexplotación del agua, las descargas de los desechos tóxicos de las industrias, el uso y abuso de agroquímicos, el extractivismo minero-energético.

Este desarrollo basado en el extractivismo minero energético destruye la vida-naturaleza debido a la intensidad de la producción económica con exponenciales ganancias privadas y grandes costos ambientales, convirtiendo los territorios de vida de indígenas, campesinos y afrodescendientes en territorios de muerte. Es un desarrollo de involución económica y productiva al regresar a los modos de producción coloniales, destructor de la vida humana y de la naturaleza de países y de regiones enteras como NuestrAmérica. En otros casos la destrucción es inmediata, por medio de la guerra, de los bombardeos, en ciudades y campos donde las tierras quedan estériles, los ríos contaminados, la flora y la fauna totalmente destruida.

México es uno de los países de mayor producción minera en el mundo, además de la plata produce oro, cobre, aluminio, plomo, zinc, minerales no metálicos, carbón, manganeso, fierro, entre otros (INEGI, 2014). Esta producción minera se remonta al periodo de la conquista y colonia, y en los actuales tiempos de la globalización del capital se han intensificado las actividades de exploración y extracción de minerales a gran escala, principalmente a cielo abierto, generando contaminación con metales pesados y otros químicos en los ríos, humedales, suelos, acuíferos, aire y zonas agrícolas1.

Este modelo colonial de desarrollo extractivista minero-energético se realiza en todo el territorio nacional sin importar la población y el tipo de tenencia de la tierra, a través, mayoritariamente, de compañías trasnacionales que adquieren concesiones que van de los cincuenta a

1 Un libro que registra de manera importante la historia de la minería en México desde la época prehispánica hasta el 2000 es: Atlántida Coll-Hurtado, María Teresa Sánchez-Salazar y Josefina Morales (2002). La Minería en México. Geografía, historia, economía y medio ambi-ente. México: UNAM.


cien años. De acuerdo con el Servicio Geológico Mexicano (2016), en todo el país se tenían registradas cerca de 19 minas, siendo Sonora y Coahuila los estados con mayor cantidad.

De acuerdo con el Anuario 2017 sobre Las actividades extractivas en México. Minería e hidrocarburos hacia el fin del sexenio (Fundar, 2017, pág. 107),

Hasta julio de 2016, existían en todo el país 25,718 títulos de concesiones mineras vigentes, que abarcaban poco más de 22 millones de hectáreas concesionadas (Secretaría de Economía, 2016). Para poder dimensionar esta gran extensión, esta equivale aproximadamente a la superficie acumulada de la Península de Yucatán, que abarca Yucatán, Quintana Roo y Campeche, más Veracruz, Aguascalientes y Ciudad de México.

El Anuario registra un total de 290 compañías mineras en México, de las cuales 211 son de Canadá. Es decir que el embrujo del desarrollismo extractivista consiste en que México pone los bienes naturales y las trasnacionales canadienses los extraen y se benefician de su comercialización. Se cumplen más de 529 años del saqueo de los bienes naturales y de la destrucción de ecosistemas diversos.

El presidente del nuevo gobierno de México (2018-2024), el de “la Cuarta Transformación”, anunció en su plática de su programa la mañanera del 18 de marzo de 2019 que “El gobierno federal respetará todas las concesiones mineras en el país y no se revocarán los permisos”, además afirmó que durante su gobierno no se firmarán más acuerdos de ese tipo, “… ya que se ha entregado más de 25 por ciento del territorio nacional en los pasados 36 años”. Es decir que tendremos minería a gran escala y muchas de ellas a cielo abierto, para muchos años más. El despojo de territorios y saqueo de minerales plenamente legalizados en nombre del desarrollo se incrementó en México a partir de 1994 con la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte entre Estados Unidos, Canadá y México. El mineral o la vida La legislación minera en México (2011), es un libro donde Francisco López Bárcenas y Mayra Montserrat Eslava Galicia exponen las disposiciones jurídicas relativas a las actividades mineras en México, donde concluyen que no se regulan los derechos a favor del país ni de las tierras donde

se encuentran los minerales, que en su mayor parte son indígenas, favoreciendo a las grandes mineras.

El modelo de desarrollo económico se potencializa también con la industria automotriz, cuya contaminación atmosférica es alarmante en todas las grandes ciudades del país. De acuerdo con la Organización Mundial de la Salud (OMS), en México mueren al año unas 25 mil personas por enfermedades asociadas a la contaminación del aire, del agua y del suelo. ¿Será posible cumplir con una de las metas de los objetivos del Desarrollo Sostenible consistente en reducir para 2030 el número de muertes y enfermedades provocadas por la contaminación del aire y el agua en México y en Nuestra América?

Deforestación, contaminación del aire, ríos, mares, suelo, humedales, emisión de gases de efecto invernadero, ecosistemas deteriorados, extinción de especies animales y vegetales, sobreexplotación de bienes minero energéticos, ganadería extensiva, tiraderos de basura a cielo abierto, son prueba fehaciente de la crisis ecológica de destrucción sostenible del “desarrollo” en México, en NuestrAmérica y en el mundo, cuya lógica deviene de la acumulación irracional de capital que se instrumenta con la corrupción y la impunidad del estado. ¿Dónde está lo sostenido, lo sustentable del desarrollo en México? ¿Dónde está lo sustentable del modelo de desarrollo que preserve y no afecte a la actual naturaleza? ¿Dónde está el cuidado ambiental que no afecte negativamente a las futuras generaciones?

En el contexto internacional, México es signatario del Protocolo de Montreal (1985); la Convención Marco de la ONU sobre el Cambio Climático (1992); del Convenio sobre Diversidad Biológica (1993); del Protocolo de Kyoto (1997); los Objetivos de Desarrollo del Milenio (2000); la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible (2015).

Los discursos y prácticas relacionadas con el desarrollo sostenido/sostenible/sustentable en México se han reducido al aspecto ambiental, para lo cual el gobierno ha creado varias instituciones cuya política privilegia el crecimiento económico basado en la expansión de los bienes ambientales a través del manejo adecuado de los componentes naturales. En 1991 el gobierno creó el Instituto Nacional de Ecología (INE), organismo desconcentrado de la Secretaría de Medio Ambiente y Recurso Naturales (SEMARNAT); en 1992 la Secretaría de Desarrollo


Urbano y Ecología (SEDUE) se transformó en la Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL), con el supuesto propósito de favorecer un marco institucional acorde con los nuevos requerimientos del desarrollo humano, en el sentido de articular las políticas sociales y ambientales.

En el mismo año de 1992 se crea la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (PROFEPA), órgano administrativo desconcentrado de la (SEMARNAT) con la supuesta misión de Procurar la justicia ambiental, garantizar la protección de los bienes naturales y atender la denuncia popular. En este mismo año se creó la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO), de carácter intersecretarial con la participación de diez secretarías, cuya misión es promover actividades dirigidas al conocimiento de la biodiversidad biológica.

En el año 2000 el gobierno crea la Secretaría de Medio Ambiente, Recursos Naturales y Pesca (SEMARNAP) con una Oficialía Mayor y tres Subsecretarías: Fomento y Normatividad Ambiental, Gestión para la Protección Ambiental, Planeación y Política Ambiental. Dentro de la Secretaría operan ocho órganos: Agencia de Seguridad, Energía y Ambiente; Comisión Nacional del Agua; Comisión Nacional de Áreas Naturales protegidas; Comisión Nacional Forestal; Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad; Instituto Mexicano de Tecnología del Agua; Instituto Nacional de Ecología y Cambio Climático; y la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente.

Los gobiernos de México no han tenido inconveniente alguno en firmar cuanto convenio, protocolo, acuerdos o Tratados de Libre Comercio existan en el concierto internacional. En el plano nacional la estructura sistémica y burocrática creada para atender el desarrollo es, sin duda, bastante robusta. Leyes y discursos van y vienen sobre el desarrollo, y en el Plan Nacional de Desarrollo 2013-2018 se consignó: “La Sustentabilidad Ambiental debe ser un eje estratégico de un México Próspero”.

La cantidad de leyes ambientales en México para la protección del medio ambiente en el tenor de los Objetivos de Desarrollo Sostenible están a tono con el derecho ambiental promulgado por los organismos internacionales, en particular por las leyes establecidas por el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA).

Los resultados internacionales y nacionales de la jurisprudencia en materia de protección ambiental no son muy halagadores, pues el Estado de Derecho Ambiental: Primer informe global publicado por la Organización de Naciones Unidas para el Medio Ambiente en Nairobi/Ciudad de Panamá el 24 de enero de 2019, concluye que:

Si bien la cooperación internacional contribuyó a que numerosos países concertaran más de 1.100 acuerdos ambientales desde 1972 y a que se elaboraran múltiples leyes marco sobre medio ambiente, ni el multilateralismo ni la asignación de fondos han dado lugar a la creación de organismos ambientales sólidos capaces de hacer cumplir las leyes y los reglamentos con efectividad.

El informe de la ONU registra que desde 1972 a la fecha el volumen de las leyes ambientales se ha multiplicado por 38, sin embargo, “la incapacidad de aplicar y hacer cumplir plenamente las regulaciones es uno de los mayores desafíos para mitigar el cambio climático, reducir la contaminación o detener la pérdida generalizada de especies y hábitats”. A decir del informe, la ejecución de las normas se ha visto impedida principalmente por “la falta de voluntad política”. Es decir que han aumentado las leyes ambientales, pero no la protección al medio ambiente, se agrava la contaminación, la reducción de la biodiversidad y el cambio climático.

El 1 de junio de 2017 Estados Unidos anunció la retirada del acuerdo climático de París, firmado en 2016, apareciendo en los análisis políticos como una franca acción de sabotaje. Esa quizás es la apariencia, pero la esencia radica en la defensa y aplicación de una política imperialista de globalización unilateral que pone por encima los intereses económicos de acumulación capitalista a costa de la destrucción de la vida-naturaleza.

Cumplir con las leyes ambientales implicaría en gran medida frenar los megaproyectos, el extractivismo minero-energético, el desarrollo turístico, la pesca industrializada, la industria agroenergética, los agrocombustibles, la fracturación hidráulica, represas, hidroeléctricas, desvío de los cauces de los ríos, creación de ciudades en zonas rurales, etc. Es decir que implicaría cambiar el modelo de desarrollo capitalista global neoliberal colonial; en esencia, cambiar el sistema capitalista


por otra política, otra economía, otra cultura, otro sistema de producción y consumo, otras relaciones sociales, lo cual no es asunto de “voluntad política”, como lo anota el primer informe del Estado de Derecho Ambiental de Naciones Unidas, ni tampoco de incompetencia económica, es un asunto de las estructuras socioeconómicas, políticas y culturales violentas y coloniales que desde la jurisprudencia internacional capitalista no se realizará el cambio, pues las afectaciones ambientales en los territorios están condicionadas además por relaciones sociales y de poder de tipo colonial sistémico, donde el biopoder de la naturaleza ha sido ampliado al régimen jurídico mundial.

La incompetencia de la economía neoclásica para tratar el problema ecológico ha sido justamente denunciada. Sin embargo, debemos decir que esto es solamente una parte del problema. La cultura económica va más allá del discurso normativo de la economía política. Su desarrollo y consolidación desde finales del siglo XVIII requirió, además de este discurso, de la expansión del mercado, la mercantilización de la tierra y el trabajo, nuevas formas de disciplina de individuos y control de poblaciones, filosofías basadas en el individualismo y el utilitarismo y, finalmente, la constitución de la economía como esfera autónoma, independiente de lo político, lo moral y lo cultural. En otras palabras, la economía occidental involucra un conjunto de sistemas de producción, poder y significados que no pueden reducirse a una concepción estrictamente económica. Su desarrollo constituyó la más grande transformación de la época moderna (Escobar, 1989, p.5).

El desarrollo impuesto en sus planteamientos teóricos y en su praxis eurocéntrica norteamericana de tipo capitalista global, le otorgan prioridad al crecimiento económico, el cual se dinamiza por medio de la explotación de bienes naturales, gran producción, mercado, comercio y consumo intensivo. En los discursos coloniales declara el desarrollo para los países periféricos, bienestar para la población y sostenibilidad ecológica, aunque en la realidad el mito del desarrollo, que tiene como objetivo la modernización, es una invención colonial del poder y del saber que se contradice en la esencia misma del sistema-mundo capitalista/colonial, pues promete remediar problemas que

son inherentes al sistema mismo, son facetas del mismo sistema. En la realidad el desarrollo impuesto avanza en sentido contrario, los países periféricos no se desarrollan en el carril del capitalismo, el endeudamiento es exponencial, la dominación y dependencia de los países centrales se acrecienta, la desigualdad y la pobreza crecen y el desarrollo avanza en detrimento del medio ambiente. El informe GEO-3 del Programa de la ONU para el Medio Ambiente, que utiliza el lema de “Medio ambiente para el desarrollo”, confirma el desastre ambiental de nuestro planeta: calentamiento global, deforestación y pérdida de biodiversidad (UNEP, 2015).

De acuerdo con la International Commision of Large Dams (ICOLD), organización no gubernamental que agrupa a más de 90 países miembros para el intercambio de conocimientos y experiencia en ingeniería de presas, en el siglo XX se construyeron 45 mil grandes represas en el mundo bajo el argumento de “Agua y Desarrollo”, y en México se calcula que de las más de siete mil, cerca de 540 se clasifican como grandes represas, es decir, aquellas que tienen un volumen de embalse mayor a 3 millones de metros cúbicos. “Se construyeron represas para abastecer de agua a la agricultura de irrigación, para usos domésticos e industrial, para generar hidroelectricidad o para ayudar a controlar inundaciones” (ICOLD, 2000, s/p). Pero los desarrollistas de esas monumentales construcciones no dicen que acabaron con ríos enteros, alteraron cauces hídricos, inundaron grandes extensiones de tierras, desplazaron millones de personas de su hábitat cotidiano e histórico, destruyeron culturas y sus medios de subsistencia, incluyendo el agua. Todo este desarrollo vía represas lo han autorizado los gobiernos y ha sido realizado por grandes compañías transnacionales y unas pocas de capital nacional en nombre del desarrollo sustentable y del bienestar humano.

En NuestrAmérica, y en México en particular, se impone regresivamente el modelo colonial promovido en nombre del desarrollo y el progreso: Los proyectos megaextractivos (hidrocarburos, minas, represas, energía y monocultivos) que destruyen el ambiente, los territorios indígenas y campesinos obligando al desplazamiento de comunidades y pueblos fuera de su hábitat ancestral. Estos megaproyectos requieren de toda una infraestructura necesaria para la operatividad del proyecto y el transporte de lo extraído: carreteras, puertos, aeropuertos, talleres, vivienda, electricidad, agua, drenaje,


centros de abastecimiento, alimentos y bebidas que transforman el territorio y el espacio adyacente, con la destrucción de flora y fauna.

El Estado promueve el desarrollo de las entidades federativas y sus municipios con el discurso de la modernidad, del progreso, de generación de empleos, de combatir la pobreza, el bienestar social y de mejorar las condiciones socio-económicas de la población. Ese discurso del desarrollo se concreta en la agenda gubernamental en megaproyectos, en el coloniaje agroextractivista, en carreteras, autopistas, hidroeléctricas, ciudades “sustentables”, represas, turismo sustentable, trenes interestatales y el impulso de fuentes de energías basadas en el carbón y los hidrocarburos, afectando negativamente a la naturaleza, el medio ambiente y el hábitat de la población sin obtener beneficio alguno.

Un desarrollo de ecocidio y etnocidio socio-cultural que mantiene y consolida la condición de país “subdesarrollado” abastecedor de materias primas para los países capitalistas “desarrollados”, excluyendo, negando y destruyendo las perspectivas y prácticas originarias alternativas otras de sustentabilidad.

El etnocidio entraña dos aspectos principales: uno económico y otro cultural. El etnocidio económico está incrustado en la teoría y en la práctica del desarrollo, pues éste implica que todas las formas premodernas de organización económica deben desaparecer necesariamente para dar lugar ya sea al capitalismo privado o multinacional, ya al socialismo estatista, o a una combinación de ambos (Stavenhagen, 2001, p. 147).

El etnocidio pude ser económico-cultural, así como también con el empleo de la violencia directa, con la educación intercultural que acultura y coloniza a los estudiantes indígenas con cambios socioculturales asimilables a la modernidad, y con el desarrollo sostenido/sostenible/sustentable que en el discurso reconoce la deuda histórica, promete progreso social y económico, pero en la práctica los despoja de sus territorios, los desintegra social y culturalmente, criminaliza sus movimientos, sus organizaciones, persigue, encarcela y asesina a sus líderes y lideresas que luchan pacíficamente contra el

mal desarrollo. Varias comunidades y pueblos han desaparecido o se han desintegrado por el despojo de sus tierras y territorios, así como por la destrucción de su medio ambiente, que constituyen la base de la vida familiar y comunitaria de los pueblos originarios. Otros pueblos han sufrido, resistido y luchado contra todos los desarrollos etnocidas del siglo pasado y los del presente.

Utilizo el concepto de alternativas otras de sustentabilidad, entendidas como la cara opuesta del desarrollo sostenido/sostenible/sustentable hegemónico, destacando las prácticas, saberes, conocimientos y pensamientos de los indígenas, afrodescendientes, campesinos, comunidades y colectivos sociales que promueven proyectos otros de sustentabilidad para la vida-naturaleza, para una paz integral de armonía de la sociedad con la naturaleza como dispositivo de deconstrucción decolonial de la política y los proyectos de muerte. En el terreno práctico, en los aconteceres del desarrollo hegemónico, se presenta el conflicto con la población que defiende su territorio, que es reprimida, desplazada de su hábitat, desposeída de sus territorios y desintegrada en lo social, cultural y en la pérdida de identidad colectiva.

En el mismo sentido, las prácticas de alternativas otras de sustentabilidad constituyen conflictos con el capital nacional y transnacional, el Estado, partidos políticos y caciques regionales que ven amenazados sus intereses expoliadores. Estos conflictos se han acrecentado en los tiempos recientes con la globalización neoliberal que ha impuesto su desarrollo a los países periféricos.

Larga es la lista del desarrollo impuesto con violencias en el México reciente, algunos de los casos que podemos citar a manera de ejemplo son las concesiones mineras que en los últimos 36 años han obtenido más del 25 por ciento del territorio nacional. El presidente Manuel López Obrador afirmó en conferencia de prensa que “lo que entregaron los gobiernos neoliberales no se lo acabarían las empresas ni en mil años, porque dieron por el orden de 40 o 50 millones de hectáreas” (conferencia de prensa 18 de marzo de 2019).

En el segundo informe presidencial emitido el primero de septiembre de 2020, López obrador asevero que el 60% del territorio mexicano esta concesionado:


No se puede olvidar que, en el periodo neoliberal, en 30 años, de 1988 hasta noviembre de 2018, las cinco administraciones pasadas otorgaron concesiones por 118 millones de hectáreas para la explotación minera, el equivalente al 60 por ciento del territorio nacional. Ese entreguismo devastador ya se acabó (Segundo Informe. Discurso del presidente Andrés López Obrador. Mexicanxs por la 4T).

La mayoría son empresas mineras canadienses y muchas de ellas realizan sus actividades a cielo abierto por medio del fracking, que de acuerdo con Rafíco Sandoval (2017, pp. 109-123), consiste en la perforación a través de la fracturación hidráulica para extraer hidrocarburos en formaciones rocosas. Los químicos usados en el fracking contaminan el aire y el agua y son reconocidos como neurotóxicos y cancerígenos, aumenta la desforestación debido a la extensa área que debe ser despejada para la implementación de estos tipos de proyectos extractivos. El uso intensivo de agua es también otro de los ingredientes de este sistema extractivo:

Por cada frack se aplican aproximadamente nueve millones de galones de agua y hasta cuatro mil toneladas de arena y aditivos químicos, algunos de ellos de gran volatilidad … con consecuencias para la fauna y la flora y afectaciones al calentamiento global veintitrés veces más grave que el producido por el gas carbónico, además de los riesgos sísmicos generados por las altas probabilidades de explosión que ofrece esta técnica. Luego, el fracking conlleva al envenenamiento de las corrientes superficiales y depósitos de agua subterránea, así como a la destrucción del suelo y el subsuelo (Sandoval, 2017, p. 109).

Muchas han sido las catástrofes ambientales que ha forjado el desarrollo en México, pero una de las más graves suscitada en los últimos diez años fue la que cometió la minera Buenavista del Cobre S.A. de C.V. al derramar 40 mil metros cúbicos de sulfato de cobre en los ríos Sonora y Bacanuchi en el estado de Sonora en el norte del país, contaminando las aguas con plomo, mercurio, aluminio, fierro, arsénico y otros químicos, afectando medio ambiente, cientos de

cabezas de ganado, miles de hectáreas de cultivo, economía y salud de más de veinte mil campesinos e indígenas. La compañía minera sigue operando.

Una lectura en clave decolonial de los discursos y las prácticas del desarrollo impuesto en nuestrAmérica, y en México en particular, es lo que nos permite sacar del ocultamiento el aspecto colonial del desarrollo, es deconstruir la práctica económica, política, social y cultural eurocentrada de la matriz del pensamiento moderno capitalista neoliberal colonial en la globalización.

He sostenido que es un desarrollo impuesto por los países centrales a través de los organismos internacionales y lo que queda de Estado en NuestrAmérica y en México, desarrollo que forma parte de un modelo capitalista/colonial neoliberal en tiempos de la globalización, que se caracteriza por tener como fuente principal de acumulación de capital el extractivismo por medio del despojo violento a poblaciones de sus territorios, afectando de manera directa a las comunidades rurales y urbanas consideradas desechables, al margen de todas las decisiones de planes, proyectos y planeación del desarrollo, donde el Estado otorga todo tipo de protección a las compañías trasnacionales, capitalistas nacionales, inversionistas, constructores y empresas privadas sin importar los niveles de violencias necesarias para expropiar y desplazar población, y sin aplicar leyes que eviten los desastres ambientales que destruyen la naturaleza, los animales, el agua y la vida misma.

Estos desastres ambientales en NuestrAmérica obligaron a 1.545.000 personas a desplazarse de sus territorios habituales en el año 2019, también fueron desplazadas por conflictos y violencia directa 602.000 personas de acuerdo con el informe 2020 del Monitoreo del Desplazamiento Interno (IDMC por sus siglas en inglés). Según los datos del informe, los desplazamientos internos en el mundo sumaron 33.4 millones de personas, de ellos 24.855.000 son debido a desastres y 8.553.800 a conflictos y violencia (https://www.internal-displacement.org/).

Los desplazamientos por desastres ambientales y por violencia se vienen incrementando en todo el mundo desde hace q u i n c e


años. Muchos de los desplazamientos corresponden a los conflictos socioambientales y a la violencia directa que las transnacionales del extractivismo, las compañías del capital nacional, el Estado y los grupos paramilitares ejercen contra líderes y población en defensa de sus territorios.

El desarrollo impuesto utiliza la violencia directa del Estado y los grupos paramilitares, la violencia psicológica, política, así como la violencia epistémica y todo el poder del Estado con apoyo de los medios de desinformación masiva para convencer a las poblaciones afectadas de los beneficios y bondades de los megaproyectos para establecer acuerdos y consensos mediante promesas que nunca cumple. A las poblaciones que no necesita desplazar les promete desarrollo, trabajo, centros educativos, servicios públicos baratos o gratuitos, seguridad social y mejora en las condiciones de la vivienda. A las poblaciones que necesita expropiar y desplazar les ofrece trabajo y compra de sus tierras a precios bajísimos. Cuando estos dispositivos coloniales del poder no funcionan, simulan consultas a la población, realizan asambleas fraudulentas con firmas falsificadas, debilitan el tejido social con la división en las comunidades y proceden a la cooptación y compra de líderes y de votos a favor del proyecto., consultas dirigidas, controladas, financiadas por el Estado y promovidas por sus aparatos de des/información en total asimetría política, económica y publicitaria con los pueblos y comunidades afectadas por el desarrollo impuesto.

Otro dispositivo recurrente del poder son las amenazas, intimidación, criminalización de la resistencia, encarcelamiento, desapariciones y asesinatos de líderes campesinos, indígenas, ejidatarios, comuneros y activistas sociales que se oponen a la expropiación y a los megaproyectos desarrollistas al servicio de un sistema capitalista colonial neoliberal.

Otro dispositivo del poder del Estado y de las compañías transnacionales utilizado para la expropiación son los recursos jurídicos y sus torceduras en las leyes, así como la ejecución de obras sin consultas ni información a los pobladores, cercándolos y afectándolos con el bloqueo del agua, la remoción de grandes cantidades de tierra, la apertura de caminos para el transporte que requiere el megaproyecto, las maniobras diurnas y nocturnas de maquinaria pesada, entre otras acciones de presión para llegar al desalojo forzado y al cambio del uso del territorio con todos los delitos a las leyes ambientales existentes

a nivel nacional e internacional. Expropian no solo los territorios y su naturaleza, sino también el derecho de opinión, de decisión de manifestar públicamente la no aceptación del despojo y destrucción de la naturaleza.

El dispositivo jurídico del Estado al servicio de las compañías extractivistas de manera frecuente utiliza dos estrategias para imponer los megaproyectos: una tiene ver con el histórico cuento patriotero de que los bienes naturales pertenecen a la nación y que los intereses del Estado son de “interés público” (es decir, de la empresa privada) y que están por encima de los derechos de pueblos o comunidades indígenas; la otra estrategia jurídica es la de criminalizar la resistencia que indígenas, campesinos y sectores populares realizan contra la destrucción de la naturaleza y el ambiente. De esta manera, el Estado coloca el aparato jurídico contra la resistencia dándole tratamiento policial a los conflictos surgidos por la imposición de megaproyectos. El mapeo que realiza el Observatorio de Conflictos Mineros en América Latina (OCMAL) registró para el mes de abril de 2019 un total de 45 conflictos relacionados solo con la minería en el país. La creciente conflictividad en los territorios es una muestra de las diferentes perspectivas y prácticas que se tienen sobre el “desarrollo”, la naturaleza, el medio ambiente, el territorio, las poblaciones y la vida.

Por su parte, el proyecto Conversando con Goliat (2019), financiado por British Academy y coordinado por FLACSO-México y De Montfort University, con el apoyo de la Fundación Heinrich Böll Ciudad de México – México y El Caribe y CartoCrítica, A.C., elaboraron una base de datos y su cartografía sobre los conflictos sociales y ambientales relacionados con la minería y los proyectos energéticos en México publicados en la prensa de 2006 a 2009. La revisión periodística comprendió un total de 964 notas y los investigadores identificaron un total de 879 conflictos reportados en 304 proyectos.

En términos absolutos, los datos analizados revelan que la minería es la actividad que ocasiona el mayor número de conflictos (374 hechos conflictivos reportados en 134 proyectos mineros), seguida por hidrocarburos (campos petroleros y gasoductos), luego por hidroeléctricas y finalmente por eólicas (2019, p.1).


De acuerdo con la base de datos que se encuentra abierta al público para su consulta, en términos relativos los gasoductos son los que más hechos conflictivos, seguido por las hidroeléctricas, las eólicas, las mineras, y los campos petroleros (2019, p.1).

En la variedad de dispositivos del poder del Estado y del sistema capitalista de colonización global es recurrente la violencia epistémica, que en nuestro caso de estudio consiste en la imposición de los postulados, teorías, conceptos, categorías, metodologías positivistas, instrumentalización de la investigación y políticas del desarrollo sostenido, sostenible/sustentable (o cualquier otro adjetivo) determinadas por los organismos internacionales, los países centrales, las compañías trasnacionales, instituciones científicas, académicas y ONG, legitimando la violencia estructural sistémica, la violencia directa contra las poblaciones afectadas y la violencia contra la naturaleza bajo el pretexto de ser un desarrollo con respaldo científico, negando conocimientos otros y experiencias de construcción de proyectos de vida armónica con la naturaleza. Es una represión epistémica elocuente de la colonización del saber y del poder que simboliza las estructuras hegemónicas del saber en contextos de dominación global colonial

En un marco colonial (neo- o post-colonial) esta violencia funciona para condenar el saber y las prácticas de los pueblos indígenas a una existencia epistémica derivada y sometida, condena que se produce a través de estrategias como la contraposición entre formas indígenas de saber y saber científico, que es supuestamente el más verdadero; el equiparar la alteridad con la ignorancia; o el ocultar, negar y vaciar las formas indígenas de saber de cualquier significado legítimo, y calificarlas a continuación de ser infantiles o supersticiosas (Pulido, 2009, p. 178).

Dispositivo de violencia epistémica que simboliza el poder y la dominación por medio del saber, pero también es una violencia que invisibiliza a los Otros, los desconoce, les niega su saber y su ser, su posibilidad de presencia propia con sus conocimientos, saberes y prácticas de sustentabilidades otras para la vida sin hegemonía, dominación y violencias. Es la negación misma de la existencia de los Otros, considerados seres humanos de segunda, de otra clase, otra

raza, otro género, otra región, otros sin ciencia, con conocimientos “tradicionales”, “locales”, “alternativos” sin validez universal, sin reconocimiento científico.

Este dispositivo de violencia epistémica que los intelectuales, académicos e investigadores sistémicos promueven se concreta a través de teorías y metodologías homogeneizadas, descontextualizadas, instrumentalizadas, acríticas y colonizadas por la supremacía de la cultura, la política y la economía global occidental que desconoce y violenta todo lo local, invisibilizando y marginando teorías, metodologías, pensamientos, saberes, acciones y conocimientos otros que se producen en NuestAmérica.

Con los dispositivos violentos de poder y control de colonización anotados, que excluyen y atentan contra los pueblos indígenas y sus territorios, ¿se alcanzarán los objetivos del Acuerdo de París y de la Agenda 2030 para el desarrollo sostenible en la población y sus territorios? Difícilmente, pues se les olvidó la interculturalidad y no consideraron la diversidad étnica y cultural de la composición de la mayoría de los países en NuestrAmérica, por lo que los modelos de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) y los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) corresponden solo a la perspectiva occidental que privilegia la acumulación de capital, siendo contradictorios con las cosmovisiones colectivas y comunitarias de los pueblos indígenas y afrodescendientes, imponiéndose un modelo de desarrollo de megaproyectos con expropiación y saqueo en los territorios, incrementando las desigualdades sociales y las exclusiones en contextos locales y nacionales.

Unos objetivos de desarrollo que no respeten los derechos colectivos de los pueblos originarios, sus territorios, sus organizaciones sociales, sus cosmogonías, fuentes hídricas, semillas, derecho propio, autonomía, autodeterminación, modos de producción, cultura y consentimiento libre, previo e informado, representan un desarrollo depredador de la naturaleza, comunidades y pueblos originarios.

Las falacias de la “neutralidad de la ciencia” e “imparcialidad ante la realidad” para conocer, investigar o estudiar el mundo social constituyen uno de los dispositivos epistemológicos más promocionados por la ciencia al servicio del Estado y repetido incansablemente por académicos


e investigadores sistémicos. Esta represión y violencia epistémica para nada son neutrales, se encuentran asociadas de manera indisoluble y al servicio del poder del sistema-mundo capitalista de la colonización global.

Esa “universalidad”, “neutralidad”, e “imparcialidad” de la ciencia y los científicos es lo que el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez (2010) de-construye y conceptualiza como la “hybris del punto cero”, la del conocimiento absoluto que determina la única visión del mundo social y natural enjuiciada como legítima y avalada por el Estado, instalada como modelo epistémico que supone, de acuerdo al autor, una mirada por encima y por fuera de todas las miradas, un “punto cero” desde donde se observan todas las demás miradas, mismas que no pueden ver esa mirada privilegiada, “neutral”, “objetiva”, “pura y verdadera” donde el investigador no forma parte de lo investigado, cuya subjetividad hegemónica lo coloca en la hybris, en un ego narcisista equiparado a la condición de los dioses, de lo divino, en lo sobrenatural, pero que en la realidad se encuentra articulada al poder y a su modelo de desarrollo teniendo como soporte a la universidad que forma, controla, modela y administra el conocimiento jerarquizado que no admite creencias, saberes y conocimientos otros.

Ciencia y tecnología que para nada son neutrales, están al servicio del gran capital (economía y política) en tiempos en que sus avances en la historia de la humanidad, al igual que el uso destructivo de la tierra y la vida en general, no tienen precedentes. El mayor avance del conocimiento científico y tecnológico lo tienen los sectores de la guerra; uno de esos potentes avances son las bombas bacteriológicas que destruyen la capa de ozono y que matan toda vida natural de manera irreversible, acompañadas de químicos herbicidas, funguicidas, insecticidas y pesticidas, también destructores de la naturaleza y contaminantes de aguas subterráneas, ríos, lagos, lagunas y diversas fuentes hídricas.

Esta violencia epistémica deviene desde las postrimerías de la invasión de los conquistadores españoles y portugueses al territorio de Abya Yala o o Ixachitlan mediante la violencia física, la persecución, invalidación y destrucción de las culturas originarias, de sus conocimientos, saberes, creencias y prácticas simbióticas con su Madre Naturaleza, su padre sol, su hermana luna, sus montañas

y cerros sagrados, y sus hijos del agua, el trueno, el aire, el fuego, el maíz, etc.

La ignorancia de los otros saberes, o sea, la declaración de su inexistencia, es lo que Boaventura de Sousa designa como fascismo epistemológico,

porque constituye una relación violenta de destrucción o supresión de otros saberes. Se trata de una afirmación de fuerza epistemológica que oculta la epistemología de la fuerza. El fascismo epistemológico existe bajo la forma de epistemicidio, cuya versión más violenta fue la conversión forzada y la supresión de los conocimientos no occidentales llevadas a cabo por el colonialismo europeo, y que continúa hoy bajo formas no siempre tan sutiles” (Santos, 2014, p. 452).

El epistemicido es parte de la situación integral de la colonialidad que mantiene una relación de negación, exclusión, subordinación y persecución no solo del pensamiento, saberes y conocimientos otros, sino también de los modos de vida opuestos a la forma de vida capitalista, siendo su oponente principal los pueblos originarios que construyen autonomía territorial, social, económica, educativa, política, cultural, sanitaria y de derecho propio con organización independiente del Estado y de los partidos políticos.

El dispositivo del poder represivo del Estado se consuma con la militarización y paramilitarización de los territorios seleccionados para los megaproyectos. Acciones extractivas violentas mediante la militarización de las poblaciones, del territorio, del espacio y de la naturaleza.

La violencia directa contra los ambientalistas es tan grave en el mundo que la misma ONU en su Estado de Derecho Ambiental: Primer informe global señala que en el siglo XXI los ataques a los defensores ambientales se han multiplicado, afectando la lucha contra el cambio climático. Según el informe, entre 2002 y 2013 fueron asesinadas 908 personas defensoras del medio ambiente en 35 países; en el 2017, 197 defensores ambientales fueron asesinados y ha sido creciente el número de casos de hostigamiento y amenazas.


La organización inglesa Global Witness (2018), en su reporte anual de homicidios de activistas ecologistas en el mundo, documentó en el año 2017 un total de 207 asesinatos de defensores y defensoras de la tierra y del medio ambiente, diez asesinatos más que los reportados por las Naciones Unidas. NuestrAmérica es el escenario con el mayor número de asesinatos: alcanza cerca del 60% del total. En la lista de países donde se presentan asesinatos de ambientalistas, Brasil ocupa el primer lugar con 57, Filipinas con 48, Colombia en tercer lugar con 24 y México se ubica en el cuarto lugar con 15 asesinatos, de los cuales 13 eran indígenas defensores de sus territorios.

Por su parte, la plataforma digital mexico.com, de periodistas y empresarios que se declaran independientes de partidos políticos, del gobierno y de élites empresariales, publicó un reportaje el 14 de noviembre de 2018 donde manifiesta que en la última década han sido asesinados 125 luchadores ambientalistas en México y 17 desapariciones. Según este medio de información, 82 de los 125 asesinados eran indígenas, es decir el 66% del total, originarios de los pueblos nahuas, purépechas, rarámuris, triquis y wixárikas. (https://www.mexico.com/nuestras-causas/mexico-el-cuarto-lugar-donde-asesinan-a-mas-ambientalistas/).

En julio de 2020, la organización ecologista Global Witness anunció en su informe: “América Latina la región más mortífera del planeta para los defensores de la tierra, concentra más de dos tercios de los crímenes”. Colombia, Brasil y México encabezan la lista de los países con mayor número de ecologistas asesinados durante el año 2019. De acuerdo con el informe, en el 2019 fueron documentados 212 homicidios en el mundo, de los cuales 64 fueron en Colombia, 24 en Brasil y 18 en México. Estos homicidios no incluyen a los cometidos contra los defensores de los Derechos Humanos, líderes y lideresas de organizaciones sociales y comunitarias. Tampoco hace referencia a los activistas, líderes y lideresas ambientalistas secuestrados, amenazados, torturados y agredidos de diferentes maneras.

Es importante tener en cuenta que son casos documentados de hombres y mujeres asesinados por defender sus tierras, sus bosques, sus ríos y hogares contra las industrias destructivas. Sin embargo, no todos los asesinados por la defensa de la naturaleza son registrados y documentados por esa lucha, un buen número de

los asesinatos realizados por las fuerzas militares y de seguridad del Estado, terratenientes, grupos paramilitares al servicio del Estado, de las compañías extractivas y de la agroindustria, suelen ser reportados como actos de delincuencia común. Otra razón del subregistro se presenta debido a las amenazas de muerte y hostigamiento que militares, paramilitares, jueces y administradores públicos realizan contra los familiares de los asesinados para evitar las denuncias correspondientes. A la fecha los asesinatos de defensores del territorio, la naturaleza y el medio ambiente en México y NuestrAmérica, en su mayoría siguen en total impunidad. En pocos casos las indagaciones se enfocan a identificar autores materiales sin buscar a los responsables de los que ordenaron los asesinatos y los motivos e intereses de ello.

El desarrollo impuesto con violencia en NuestrAmérica no es nuevo, viene ocurriendo desde la segunda mitad del siglo XX y se ha acrecentado a partir del siglo XXI. El desarrollo se sostiene a través de las presas, las grandes obras de infraestructura, hidroeléctricas, desarrollo turístico marítimo, terrestre y arqueológico, ha sido generado al servicio del gran capital con represión, despojo y desalojo de las poblaciones lugareñas con todas las consecuencias económicas, sociales, culturales, identitarias y de ruptura del tejido social que la desterritorialización de la vida y el desarraigo generan en escenarios de despojo-desplazamiento como parte de un proceso histórico-estructural del desarrollo (sostenido/sustentable/sostenible).

El 11 de junio de 2020, La Secretaria Ejecutiva de la CEPAL, Alicia Bárcena, y la presidenta del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, Myrna Cunningham, presentaron un estudio titulado Los pueblos indígenas de América Latina - Abya Yala y la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible: tensiones y desafíos desde una perspectiva territorial, donde advirtieron que los procesos de criminalización de demandas territoriales de los pueblos indígenas son hechos generalizados en la región. La Secretaria Ejecutiva precisó que:

En América Latina existen 1.223 conflictos territoriales que han generado movilizaciones de los pueblos indígenas, a las que se ha respondido con represión y criminalización. Producto de ello, 232 defensores y defensoras de la vida y los territorios indígenas fueron


asesinados entre 2015 y el primer semestre de 2019, lo que implica que, en promedio, cuatro defensores o defensoras indígenas son asesinados por mes en la región (Bárcena, 11 de junio 2020).

En todos los países de NuestrAmérica se han presentado múltiples casos donde el desarrollo ha devastado poblaciones y ecosistemas amparados por el Estado. A manera solamente de ejemplo, recordemos cómo el Estado en Brasil y en Colombia proyectaron su desarrollo con megaproyectos, entre los cuales figuran las represas de Brumadinho e Hidroituango, respectivamente. El ecocidio inició con la destrucción de los cauces naturales de los ríos, la vulneración sistemática de los derechos humanos y de la naturaleza, el despojo de tierras y territorio, la persecución contra los líderes de las resistencias a los megaproyectos y el desplazamiento forzado.

Los megaproyectos fueron también socavados por la corrupción y fueron parte del botín de políticos, gobiernos, administradores públicos y empresarios. Las presas colapsaron y la tragedia para el ecosistema y para las poblaciones tiene grandes consecuencias: muertos, heridos, desaparecidos, desalojados, desplazados, pérdidas de bienes, casas, ganado, cultivos, etc.

La Relatoría Especial de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos emitió un comunicado el 30 de enero de 2019 expresando su profunda preocupación por la tragedia humana, ambiental y laboral en Brumadinho (Minas Gerais, Brasil). El comunicado dice:

Según información pública disponible, tal represa tenía un volumen de 12,7 millones de metros cúbicos de desechos tóxicos, los cuales alcanzaron a la comunidad Vila Ferteco y a un área administrativa de la empresa. Hasta el momento, se contabiliza por lo menos 84 personas muertas, 24.000 personas evacuadas y alrededor de 276 personas desaparecidas, lo que incluye trabajadores directos y personal laboral tercerizado de la empresa Vale S.A. (http://www.oas.org/es/cidh/prensa/comunicados/2019/019.asp).

Por su parte, la organización no gubernamental World Wildlife Foundation (WWF) manifestó a través de un comunicado difundido por la AFP el 30 de enero de 2019 que el impacto forestal causado por la rotura del dique minero equivale “… a un millón de metros cuadrados o 125 canchas de fútbol, que fueron dañadas por el gigantesco relave minero, según constataron en imágenes de satélite”. Los sedimentos se dispersaron por varios ríos importantes y poblados de Brasil contaminando y destruyendo flora, fauna, vida acuática, cultivos, así como afectando a miles de campesinos e indígenas. El impacto negativo para el ambiente y la población durará muchos años.

En México, en las tres últimas décadas del modelo neoliberal el megadesarrollo turístico fue uno de los más relevantes, su crecimiento fue tan acelerado que llegó a constituir la segunda fuente de divisas para el país. Este desarrollo con inversión extranjera se concretó a través del despojo y expulsión de la población originaria, por ejemplo, Cancún, Los Cabos y Vallarta, desalojó a pescadores, ejidatarios y comuneros destruyendo el paisaje natural y marítimo con cientos de hoteles ofertados a un turismo internacional y nacional con capacidad económica. Las playas han sido privatizadas al servicio de las grandes transnacionales hoteleras y los dueños originales no tienen acceso a ellas, no pueden pescar ni vender artesanías ni productos alimenticios de bajo costo. Fueron expulsados de su hábitat, devastado el ambiente y son perseguidos por inspectores, policías y cuidadores de los consorcios hoteleros.

Abundan los casos del despojo con violencia en toda la geografía del México moderno: en el Norte, en el estado de Sonora, el megaproyecto de la presa Los Pilares desplaza al pueblo indígena guarijío con las constantes amenazas, represión, engaños e ilegalidades en beneficio de los intereses privados de los industriales en detrimento del patrimonio territorial y biocultural de los guarijíos, tal como lo explican Armando Haro y Ramón Martínez en el libro Patrimonio biocultural y despojo territorial en el Río Mayo (2019). Este caso, como todos los que se presentan en el territorio mexicano y en NuestrAmérica, es producto del modelo extractivista y desarrollista que corresponde a la colonialidad del poder (Estado y capital), a la colonialidad del saber de la ciencia contra el saber de los pueblos originarios, a la colonialidad de la naturaleza, de su dominio, destrucción y transformación. Esta es una historia de ecocidio, etnocidio y genocidio repetida cientos


de veces contra los pueblos originarios y sus territorios, debido a la imposición de las políticas gubernamentales del desarrollo a través de la construcción de presas, que viene desde los gobiernos priistas en la década del cuarenta del siglo pasado, pasando por los panistas, y ahora en 2020 con un gobierno de “la transformación” que cambió el discurso, pero no la imposición de la política neoliberal del desarrollo y sus megaproyectos.

En síntesis, la imposición del capitalismo en el sistema-mundo ha generado en los países periféricos una dependencia extractivista basada en las violencias sobre la naturaleza, los habitantes de los territorios, las cosmovisiones subalternizadas, los conocimentos, saberes y prácticas que configuran desarrollos otros frente al desarrollo depredador de acumulación capitalista colonial y global. Mega extractivismo impuesto con violencias múltiples que se institucionalizan como parte de la violencia estructural sistémica en México y NuestrAmérica.

Este desarrollo extractivista impuesto con violencia institucional tiene historia, viene desde la invención de América, georreferenciada en un primer momento por España y Portugal y después por Inglaterra y Francia, como territorio, espacio y naturaleza de saqueo a través de la política de dominación/colonización que incluyó la dominación e inferiorización de las poblaciones del Abya Yala o Ixachitlan completándose con la destrucción, prohibición, invisibilización y expropiación de los conocimientos de los pueblos originarios.

Históricamente es la violencia total a la vida, a la naturaleza, cuya esencia del sistema capitalista gira en torno a la acumulación de capital versus la vida, un sistema que nace, crece, se desarrolla y se reproduce en dimensiones cada vez más exponenciales contra la vida-naturaleza. Es la violación total a los derechos humanos, los derechos colectivos de los pueblos originarios y a los derechos de la naturaleza. Trasgrede el derecho a la vida, a la subsistencia, a la tierra, al territorio, al agua, a la participación, a la información, a la organización social, el derecho a la tierra comunal y colectiva, el derecho a no vender y comprar la madre tierra, el derecho de formar parte de una comunidad, el derecho colectivo de cuidar y convivir en su territorio con la naturaleza, y el derecho colectivo que les asiste como pueblos y comunidades indígenas, campesinas, ejidatarias y comuneros a construir sus propios desarrollos, desde abajo, por ellos y para ellos.

Este sistema-mundo capitalista/colonial viene devastando el planeta Tierra y su observancia inmediata es la destrucción de la naturaleza, del medioambiente y las desigualdades sociales que denotan el menosprecio total al ser humano, condenándolo a seres de fuerza de trabajo explotable y a población desechable y extinguible. Un sistema mundo injusto, destructor de la vida-naturaleza, obliga a senti-pensar-actuar críticamente desde otras perspectivas como desde la matriz del enfoque modernidad/colonialidad que cuestiona en su discursividad y praxis política, económica, social, cultural, identitaria y epistémica, la hegemonía del llamado Primer Mundo en el contexto de la globalización, demostrando que las diferencias con el denominado Tercer Mundo no son en el sentido de más o de menos “desarrollo”, sino de la conformación de un sistema-mundo en el que cada región cumple papeles definidos en ese sistema donde el “desarrollo” y el “subdesarrollo” son dos caras de una misma moneda, como lo argumenta Arturo Escobar en su obra La invención del Tercer Mundo (2007). Un desarrollo del modo de producción capitalista/colonial predatorio que en su expresión de barbarie neoliberal coloca al capital por encima y en contra de la vida-naturaleza, basado en las nociones de producción, comercialización, consumo, crecimiento, progreso, desarrollo, originado en la cultura económica occidental. En esencia, ese es el desarrollo sostenido, sostenible, sustentable del capitalismo.

En suma, el desarrollo capitalista/colonial impuesto en NuestrAmérica conduce al despojo de tierras, territorios y bienes naturales de indígenas, campesinos, comuneros y ejidatarios por parte de compañías transnacionales y de empresarios nacionales con el respaldo del Estado. Desarrollos que destruyen la naturaleza en toda su magnitud, expulsan población, criminalizan los movimientos que se oponen y resisten a ser despojados y desplazados, y las poblaciones afectadas se desintegran social, económica y culturalmente al ser destruidas sus formas de vida, sus sistemas de organización social, sus identidades y sus culturas.

Este desarrollo institucionalizado con violencias y militarización de la naturaleza y de la población ha generado luchas contrahegemónicas y construcciones imaginarias y reales de sustentabilidades otras, como en los casos de indígenas y campesinos que se resisten desde 2003 a la fecha a la construcción del proyecto hidroeléctrico de la Presa la Parota que comprende cinco municipios en el estado de Guerrero, afectando


a más de cien mil personas. La comunidad indígena nahua de San Pedro Tlanixco en el Estado de México, regida por usos y costumbres, resiste desde 2003 al despojo de sus aguas y territorio por compañías trasnacionales, luchando contra la represión y persecución del Estado que encarceló a seis indígenas defensores comunitarios con sentencias de 50 y 54 años de cárcel.

Otro de los tantos ejemplos es el movimiento social de los ejidatarios de San Salvador Atenco en el Municipio de Texcoco en el Estado de México, que resiste de manera pacífica con sendas movilizaciones desde 2001 contra los 19 decretos expropiatorios de cinco mil cuatrocientas hectáreas para la construcción del megaproyecto del aeropuerto alterno al de la Ciudad de México. A pesar de contar con un avance en su construcción del 20% por parte de más 300 empresas, en el año 2019 el gobierno de López Obrador anunció la cancelación del proyecto del nuevo aeropuerto y los pobladores organizados en el Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra anuncian que su nueva lucha es por el rescate del lago de Texcoco, la restauración ambiental y la defensa de su cultura.

De lo expuesto podemos concluir que esta imposición del “desarrollo” en NuestrAmérica es parte del sistema-mundo capitalista que colonialmente se impone desde lo global con políticas internacionales y empresas transnacionales, y desde lo nacional con la reproducción de las relaciones centro/periferia que excluyen poblaciones mediante el despojo, saqueo, desplazamiento y explotación irracional de la naturaleza, es decir, mediante lo que conceptualizó Rodolfo Stavenhagen (1963) como “colonialismo interno”.

Un desarrollo que tiene tres ejes centrales sincronizados en su dinámica y funcionamiento —como son la explotación y destrucción de la naturaleza para obtener materias primas de los recursos naturales; el despojo de los territorios y desplazamiento de las comunidades; y la explotación de obreros, campesinos, indígenas y artesanos vinculados al proceso extractivo generando plusvalía— no puede ser revertido por el mismo sistema que lo implementa y necesita al igual que la permanencia del patriarcado, pues son sus soportes necesarios y consustanciales a la reproducción del capital y del sistema económico, político y cultural capitalista/colonial de tipo productivista para la competitividad en el mercado.

Es por ello que los objetivos enunciativos de organismos nacionales e internacionales solo podrán maquillar, atenuar o matizar el proceso irracional de explotación de la vida-naturaleza, pero no socavar, atentar o agrietar el sistema capitalista depredador, modelo criminal de destrucción que se acompaña de las guerras y las violencias causando dolor y muerte a la vida humana y a la naturaleza. Sistema capitalista que utiliza la ciencia y tecnología al servicio de la acumulación de capital y de la guerra, no al servicio de la humanidad, de la vida-naturaleza y de la paz, a través de megaproyectos donde los intereses económicos y políticos del gran capital se imponen con todas las violencias del desarrollo sobre los derechos colectivos y de la naturaleza.

En todo México y en toda NuestrAmérica el desarrollo promovido a través de los megaproyectos, y en particular de la megaminería, han destruido la naturaleza, las comunidades, las familias, el tejido social, la cultura e identidad de las poblaciones. Suficientes han sido los más de 70 años de discursos y acciones de la modernidad capitalista reciente en NuestrAmérica para comprobar que el desarrollo con todas sus variantes adjetivadas no genera sustentabilidad, igualdad, riqueza nacional, bienestar social, empleo, justicia y dignidad humana; ha sido todo lo contrario, un desarrollo de muerte acompañado de ciencia y tecnología “desarrollando” minerales, tierra, agua, bosques y seres humanos/desechables, es decir, devastación total de la naturaleza y la sociedad: Ecocidio, genocidio y etnocidio. Esta ideología, ciencia y técnica para nada son “neutrales”, “objetivas” y al “servicio de la humanidad”, corresponden a intereses exclusivamente al servicio del capital, donde el desarrollo es publicitado como modernidad y progreso que impone, por ejemplo, cambios genéticos en las plantas para obtener mayor cantidad de producción en menor tiempo y con el monopolio de semillas expropiadas a indígenas y campesinos. El desarrollo capitalista también impone cambios sociales y culturales inducidos por el consumismo de alimentos y productos innecesarios para el buen vivir de la sociedad con la naturaleza.

Este desarrollo de muerte que viene implementando la modernidad/colonialidad en estos tiempos de la globalización capitalista trasciende NuestrAmérica y se extiende por todo el mundo con el desarrollo destructivo, de ello da cuenta la catástrofe ambiental planetaria en todas sus dimensiones, manifestación de la crisis del pensamiento racional unidimensional, ontológico, epistemológico, científico,


tecnológico y militar utilizados para dominar, saquear y transformar violentamente la naturaleza.

La imposición del modelo de desarrollo sostenido/sostenible/sustentable, en México y en general en NuestrAmérica, es la permanencia del modelo de reproducción colonial en la modernidad capitalista que requiere del despojo de territorios para controlarlos y realizar los megaproyectos. El despojo consistente en la expropiación o usurpación de territorios que ejecuta el Estado y las transnacionales por medio de la violencia directa, el dispositivo jurídico, el engaño, las mentiras, las promesas y la cooptación de líderes. De esta manera se constituye la dupla despojo/desplazamiento que se torna integral en el sentido del ejercicio de la opresión, exclusión, desigualdades e injusticias con pérdidas territoriales,

vivienda, alimentación, modo de vida, desintegración comunitaria, disolución del tejido social, laboral, comunitario, cultural, identitario, organizativo y político. Así es como los megaproyectos destruyen microsistemas y sistemas naturales, sociales y culturales en beneficio exclusivo de la economía capitalista transnacional que emplean voluminosas cantidades de agua robada a las comunidades, energía, materias primas y diversos químicos que son vertidos en fuentes hídricas envenenando ríos, lagos, lagunas, flora y fauna.

Por lo expuesto hasta aquí, podemos sintetizar que este desarrollo impuesto a NuestrAmérica por la modernidad/colonialidad presenta diez características: 1. Poder capitalista global, 2. violencia contra la naturaleza, 3. violación de derechos humanos, 4. vulneración de derechos colectivos, 5. ampliación de la desigualdad social, 6. conformación de una ciudadanía sin derechos económicos, territoriales, sociales y culturales, 7. acumulación de capital con despojo y extracción de materias primas, 8. negación de la participación social y política en los territorios afectados, 9. Violencia contra la naturaleza, 10. violencia contra líderes y lideresas, defensores del agua, los bosques, las tierras, los territorios y el ambiente

De las características enunciadas podemos determinar categorías del desarrollo: Desarrollo colonial, violencia estructural, violencia económica, violencia política, violencia contra la naturaleza y violencia cultural. Economía de mercado, megaproyectos, despojo,

desplazamiento poblacional, destrucción socio-cultural, conflictos socio-ambientales. Las características del desarrollo y sus categorías asumen sus particularidades dependiendo del contexto poblacional, geopolítico, social, económico y cultural. Son categorías que se interrelacionan dialécticamente en contextos complejos y de múltiples relaciones interculturales situadas en geografías, espacios y tiempos específicos que remiten a conflictos y luchas por la vida, el territorio, la naturaleza, la sociedad, la identidad y cultura de poblaciones que son amenazadas y destruidas por el desarrollo.

Estas categorías son referenciales, constituyen una propuesta a nivel de ejercicio susceptible en ciertos casos de tenerse en cuenta, no son generalizantes y menos universales, pues cada investigación de acuerdo a su contexto de espacio, tiempo, situación, megaproyecto, actores sociales, subjetividades, violencias y conflictos entre otras variables de la realidad, tendrá que generar sus propias categorías.

Finalizamos este capítulo de pensamiento y praxis hegemónicos de desarrollo extractivista con violencia contra la naturaleza y la humanidad, recordando que existen grietas de resistencia que sujetos territorializados construyen con desarrollos otros, no colonizados, gérmenes de otros mundos posibles y necesarios.

III

Desarrollos otros interculturales desdey en NuestrAmérica

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DESARROLLOS OTROSINTERCULTURaLEs

DEsDE Y EN NUEsTRamÉRICa

Capítulo III

El desarrollo capitalista moderno/colonial pregona que la economía debe fortalecerse y desarrollarse (léase incrementarse) para que la mayoría de la población acceda

al bienestar social, para lo cual se requieren más empleos, trabajo, producción, crecimiento y ganancia. En NuestrAmérica el patrón de producción está fincado en el megadesarrollo vía extractivismo de componentes naturales con la destrucción de la naturaleza, los ecosistemas, el ambiente, la fauna y la vida en general, generando, al igual que en la mayoría de los países y regiones explotadas, una crisis ambiental y humana sin precedentes en la historia de la humanidad.

Los organismos internacionales, los gobiernos, los empresarios, los científicos y los académicos sistémicos promulgan en sus reuniones de “alto nivel”, en sus acuerdos, pactos, manifiestos y declaraciones que la crisis ambiental se soluciona mediante la ciencia y la tecnología, las mismas que para acrecentar la producción y almacenamiento de productos agrícolas han implementado la destrucción de la naturaleza con la contaminación del uso indiscriminado de químicos tóxicos, herbicidas, fungicidas, bactericidas e insecticidas. Ciencia y tecnología utilizadas para el megaextractivismo con su correspondiente destrucción ambiental. El discurso se fundamenta en conceptos, categorías y slogans como los del desarrollo “sostenido”, “sostenible”, “sustentable”, “regional”, “comunitario”, “turístico” y desarrollo “con equidad”, entre otros, los cuales disfrazan la acumulación capitalista concentrada, el incremento de la desigualdad y la pobreza

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otrosEduardo Andrés Sandoval-Forero•III.Desarrollos otros interculturales desde y en NuestrAmérica 101100

y la desenfrenada e irracional destrucción de la vida-naturaleza. Una retórica y una realidad que oculta el ecocidio, el etnocidio y el genocidio.

La persistencia de las culturas originarias y sus modelos de vida que denominamos de manera genérica “desarrollos otros”, consistentes en la sustentabilidad para la vida de la naturaleza y la sociedad en contra del desarrollo capitalista neoliberal, viene acrecentando los conflictos con el Estado y la industria extractiva por ser la contraparte a la modernización capitalista etnocida, por ser una política de la resistencia y alternativa cosmocéntrica donde todo está vivo e interrelacionado y se materializa de diversas maneras, entre ellas con la construcción de autonomías colectivas de “etnodesarrollo”, “autogestionarias”, basadas en sus necesidades, potencialidades y autodeterminación tal como las definió Guillermo Bonfil Batalla:

… por etnodesarrollo se entiende el ejercicio de la capacidad social de un pueblo para construir su futuro, aprovechando para ello las enseñanzas de su experiencia histórica y los recursos reales y potenciales de su cultura, de acuerdo con un proyecto que se defina según sus propios valores y aspiraciones … (Bonfil, 1982, p. 133).

En la perspectiva del México profundo de Bonfil, el desarrollo requiere de todo un proceso de descolonización cultural acompañado del fortalecimiento de la cultura propia, donde los “intelectuales orgánicos” de los pueblos originarios deberán estar capacitados “… a partir de su propia cultura en el conocimiento de su verdadera historia, valorando sus propios recursos; y también, por supuesto, deberán adquirir conocimientos de los que ellos y sus pueblos puedan apropiarse …” (Ibid, p. 140).

Es decir que en esta perspectiva el etnodesarrollo es descolonizador y descolonizante en tanto se asuma de manera integral, multidimensional en lo económico, lo político, lo comunitario, lo jurídico, lo cultural, lo histórico, las formas propias de organización y gobierno comunitario, todo ello bajo el control cultural directo de la comunidad y pueblo indígena como premisa de la autonomía y el autogobierno que

corresponden a los derechos colectivos de los pueblos indígenas signados en el Convenio 169 de la OIT y en la Declaración de los Pueblos Indígenas de la ONU.

Es de entender que de acuerdo al Convenio 169 de la OIT de la Declaración de los Pueblos Indígenas de la ONU, si una compañía trasnacional o nacional está interesada en un proyecto minero-energético, de energía eólica, hidráulica, una presa, un tren, una carretera, un megaproyecto o cualquier inversión de “desarrollo sustentable/sostenible”, es imprescindible para las empresas y el Estado, de acuerdo a estos instrumentos jurídicos internacionales, la consulta previa, libre e informada, de buena fe y culturalmente adecuada.

Este derecho humano colectivo de los pueblos indígenas que se sustenta en los principios internacionales de la libre determinación, autonomía, igualdad, identidad cultural, pluralismo, respeto a la tierra y a los componentes naturales que se encuentran en los territorios indígenas, es, en teoría, un instrumento para prevenir que sus derechos como pueblos sean vulnerados y puedan determinar sus propios desarrollos, sus normas, sus organizaciones, su cosmovisión, sus culturas. México es signatario del Convenio 169 de la OIT, de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y de la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, lo que, también en teoría, obliga al gobierno mexicano a respetar y proteger el derecho de la consulta previa a los pueblos indígenas.

Además, la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) ha señalado que la participación política puede influir “… en la formación de la política estatal a través de mecanismos de participación directa”. El derecho a “participar activamente en la dirección de los asuntos públicos de forma directa” puede realizarse mediante “referendos, plebiscitos o consultas” (CIDH, “El camino hacia una democracia sustantiva: la participación política de las mujeres en las Américas”, 2011, párr. 25, p. 10, disponible en: http://www.oas.org/ es/cidh/mujeres/docs/pdf/MUJERES%20PARTICIPACION%20POLITICApdf, fecha de consulta: 5 de marzo de 2015).


Otra dimensión de la participación es la relacionada con la intervención de los pueblos en el desarrollo. En este orden, tanto el Convenio 169 como la DNUDPI contemplan el derecho de éstos a “decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo”, así como a “participar en la formulación, aplicación y evaluación de los planes y programas de desarrollo susceptibles de afectarles directamente” (12 Artículo 7.1, Convenio 169 de la OIT. Regulación similar en los artículos 20 y 23 de la Declaración de la ONU sobre derechos de los pueblos indígenas.).

Diferentes son las formas de participación que registran estos y otros instrumentos jurídicos internacionales que, al mismo tiempo de reconocer la consulta previa, incluyen la libre determinación y la autonomía de los pueblos indígenas. El asunto es que México carece de una ley federal y de leyes estatales que incluyan el derecho a la consulta previa de acuerdo con los lineamientos internacionales sin que se reconozca a los pueblos originarios la calidad de sujetos de derecho público. Esta falta de regulación y aplicación es lo que permite que el Estado realice megaproyectos de “desarrollo” en territorios indígenas y le otorgue concesiones y permisos de explotación de bienes naturales a empresas trasnacionales sin consulta previa. En algunos casos el gobierno ha hecho de la consulta previa un mero procedimiento, una simulación que violenta el ejercicio de autonomía indígena para que decidan sobre lo que los involucra y afecta como pueblos colectivos, imponiendo proyectos de desarrollo sin diálogo intercultural por encima de la integridad territorial, étnica, social, económica y cultural de los pueblos originarios.

Este desarrollo capitalista depredador se acompaña de una falsa retórica de lo sostenido, sostenible/sustentable, pues en ningún momento cuestiona las causas estructurales de la pobreza, el despojo, las violencias y la insustentabilidad del desarrollo basado en la producción y el consumismo con un constante crecimiento económico subordinado al capital privado transnacional. Es un desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas que no generan bienestar social, es decir satisfacción básica de las necesidades materiales, culturales, sociales y espirituales de la población, de manera que la insustentabilidad social es correlativa a la del desarrollo económico capitalista.

Este desarrollo capitalista neoliberal presenta en su generalidad una contradicción antagónica entre el desarrollo que incentiva la opulencia ilimitada de los capitalistas (“los hombres más ricos del mundo”) y el desarrollo para suplir los satisfactores de las necesidades de la humanidad (agua potable, alimentación, vivienda, educación, servicios de salud, electricidad y trabajo digno), pues en contrasentido del discurso neoliberal, el desarrollo capitalista al despojar y desplazar población de sus territorios, empeora las condiciones de vida y conduce a la depauperación de las poblaciones consideradas desechables y extinguibles.

Ante tal realidad tan catastrófica para el planeta y sus habitantes, la solución que se avizora a nivel macro global es el cambio del actual sistema capitalista por otro sistema político, social, cultural y económico que transforme el actual estilo violento de desarrollo sostenido/sostenible/sustentable por desarrollos otros que conduzcan a crear sociedades pacíficas basadas en la protección de los derechos humanos y los derechos de la naturaleza, de manera que sea posible el anhelado equilibro entre el hombre y la naturaleza.

Desarrollos otros, diferentes al capitalista, son posibles en ámbitos micro, locales y regionales, que marchan en contrasentido a la política y al desarrollo moderno capitalista mundial y estatal de organización, de producción, de consumo y de relación con la naturaleza, como lo señala Arturo Escobar al mencionar que el conjunto de cosmovisiones sobre la tierra, el territorio y la comunidad configura nuevas formas de concebir el desarrollo, la relación sociedad–naturaleza y la bifurcación de alternativas antisistémicas y descoloniales de los movimientos sociales en contextos particulares (Escobar, Autonomía y diseño : La realización de lo comunal, 2016).

Muchos pueblos y culturas de diferentes geografías del mundo, y en NuestrAmérica en particular, han mantenido milenariamente pensamientos, prácticas y luchas de organización social, de poder comunitario, de cultura, de producción económica-social, de consumo, de etnodesarrollo y de relación convivencial con la naturaleza diferentes al poder y al desarrollismo occidentalista que tiene como objetivo la extracción de bienes naturales con la participación principal del capital transnacional.


Estas cosmovisiones, pensares, saberes y haceres son desconocidos por el pensamiento hegemónico de la cultura occidental, por no corresponder a los cánones establecidos en las matrices metodológicas de la ciencia positivista enseñada y validada en las universidades. También son desconocidos estos procesos subjetivos y reales de sujetos colectivos por cuestionar el modelo capitalista/colonial depredador, por antagonizar con la homogeneidad, y por presentar y construir sustentabilidades otras para la vida y para la naturaleza. En esencia, se trata de subvertir el poder y la ciencia que se encuentra a su servicio, la ciencia sistémica, lo que en palabras de Foucault (2002, p. 74), aludiendo al poder y su relación, significa que “no hay poder sin resistencia”.

Esta sustentabilidad para la vida-naturaleza constituye la contracara de la moneda, la contraparte del desarrollo capitalista neoliberal en su dimensión cosmogónica que concibe a los componentes de la naturaleza como riquezas naturales y no recursos explotables. Por esa cosmovisión sagrada de la naturaleza es que todavía los indígenas ofrendan y realizan rituales al agua, al sol, la luna, las estrellas, los cerros, los bosques, las montañas, las cuevas, los montículos, los árboles, los manantiales y la lluvia. Es por ello que los nombres de los pueblos indígenas están ligados a la naturaleza al igual que las toponimias. Esa dimensión cosmogónica se expresa también en las resistencias a los megaproyectos, a las violencias estructurales, sociales, políticas y contra la naturaleza que impone el sistema moderno/colonial, es la alteridad activa en construcción de otros mundos con justicia social y con justicia a la naturaleza.

En los países periféricos a nivel mundial son crecientes las experiencias de modelos alternativos de desarrollo que cuestionan de diferentes maneras el desarrollo capitalista hegemónico, así como el concepto capitalista/colonial que afianza la colonialidad del poder, del saber y de la naturaleza mediante el ecocidio y el desconocimiento de otros saberes y otras prácticas. Hablamos de la otredad de identidades y culturas que configuran desde lo comunitario, la autonomía, lo colectivo, la convivialidad, el resguardo, los palenques y muchas otras expresiones políticas y de organización social que son memorias del pasado y del presente, construcciones con formas de pensar otras, diferentes, de alteridad, contrahegemónicas y subalternas. Ilustrativo es el caso del pequeño país de Buthán, que desde hace tres décadas

se propuso romper con la ortodoxia occidental y se enrutó en otro desarrollo que tiene como parámetro no el “producto nacional bruto” (PIB), sino la “felicidad nacional bruta”.

La trayectoria enunciada sobre los intentos de lograr una sociedad menos desigual y con mayores índices de justicia social ha sido parte de los discursos y los proyectos promovidos por los Organismos Internacionales y los gobiernos de los países periféricos, que con el paso del tiempo demostraron las incongruencias y limitantes en materia de lucha contra la pobreza, la violencia, los conflictos armados, la corrupción, las enfermedades y las injusticias, entre otros. Esta serie de problemáticas constituiría vacíos profundos, que de diversas maneras los regímenes democráticos no han logrado dar soluciones efectivas/radicales dentro de sus estructuras burocráticas e institucionales debido a la naturaleza violenta del proyecto capitalista.

La emergencia de corrientes alternas gestadas en el seno de NuestrAmérica y el Caribe se ha constituido como un punto de referencia que ha permitido situar la generación de debates que estén más allá de las doctrinas neoliberales y ortodoxas; entre ellas se encuentra una serie de debates encargados de problematizar otros enfoques que puedan desprenderse de la visión hegemónica, eurocéntrica y tradicional propias de los estudios del desarrollo.

La crisis del capitalismo global representa un antecedente concreto de la importancia de generar debates que pongan en cuestionamiento el pensamiento neoliberal asociado al desarrollo. Aquí toma fuerza lo expuesto por Boaventura de Sousa cuando propone la emergencia de situar dimensiones distintas sobre los temas tradicionales, que sean conducentes a problematizar desde una mirada descolonizadora de la historia y preponderancia colonialista de temas como la democracia, el gobierno, la política, el poder, la sociedad y el modelo económico y desarrollista de los Estados (Santos, 2010).

Asumiendo una postura de proponer múltiples elementos que sean divergentes a las corrientes predominantes encargadas de asumir una postura generalizadora con pretensiones de ser universales, es decir, establecer una visión objetivada de la realidad y los fenómenos sociales. Lo que simboliza aplicar modelos y diseños lineales y mecanicistas que no logran aportar propuestas concretas o alternativas


para las problemáticas de sociedades sumidas en crisis estructurales y sistémicas propias de nuestra época.

El debate de cuestionar la figura del Estado–Nación hace parte de esta serie de discusiones sobre otros desarrollos, dado que parte de la necesidad de refundar las estructuras políticas y repensar nuevos modos de cuestionar y construir procesos que ya no estén en el plano vertical sino en una dimensión horizontal, lo que implica, asumir una nueva forma de pensar, hacer y estar del sujeto con la realidad en su labor y tarea ética transformativa de su espacio comunal.

La importancia de reconocer una crítica al paradigma del desarrollo proveniente de la década de los 70, responde a una perspectiva de poner en cuestión el tipo de modelo social basado en el crecimiento industrial, monetario y material, es decir, una corriente economicista que además no responde a la complejidad de sociedades situadas espacial y temporalmente en NuestrAmérica. Por ello, circunstancias como la crisis ambiental, la reivindicación de los movimientos sociales, indígenas, afros, la lucha de las mujeres, las rebeliones populares y la disputa del poder por parte de las guerrillas hacen parte del panorama instituyente que representa la complejidad de un continente situado en una globalización en aras de modernizar el Estado desde categorías y modos propios de la colonialidad del poder (Regalado, 2017).

Los intentos de establecer programas sociales y políticas públicas que respondieran a la naturaleza de doctrinas como el desarrollo sustentable (un anhelado equilibro entre el hombre y la naturaleza), humano (elevar los índices de calidad de vida), local (generar proyectos focalizados), a escala humana (potencializar habilidades y capacidades) y sostenible (superar la brecha de la crisis ambiental), a lo largo del tiempo, se han convertido en propuesta que no han conseguido resultados concretos y las problemáticas siguen en aumento generalizado llegando a la dimensión de una crisis civilizatoria.

Ante esta catastrófica realidad se tornan imprescindibles otras miradas diferentes a las oficiales de los organismos internacionales, de los estados, de los gobiernos, de las organizaciones no gubernamentales, del contexto académico occidentalizado de las ciencias sociales y de los científicos y académicos repetidores del discurso oficial. Ese contrasentido suele denominarse de manera

genérica como “pensamiento crítico”, y para nuestro caso no apelamos a la crítica eurocéntrica, ni al pensamiento crítico latinoamericano liberal domesticado por el sistema capitalista moderno/colonial, que debate y en ciertas circunstancias lucha desde el mismo escenario construido por el sistema hegemónico incapaz de fragmentar la unicidad occidental.

Considero importante lograr un diálogo alterno y entre distintos sujetos, comunidades pueblos y territorios que puedan asumir estrategias y alternativas que estén más allá de la colonialidad de programas pensados y ejecutados desde el Estado, a través del interés privado y la mercantilización de lo público. Resulta ser una propuesta que permite un pluralismo metodológico en donde aspectos como la crítica desde adentro, la horizontalidad del sujeto y la forma de hacer investigación desde la acción y la participación, simbolizan un campo de oportunidad destinado a complejizar desde abajo los fenómenos sociales y de forma contextualizada.

Una perspectiva crítica a esta corriente hegemónica del desarrollo tiene que ver con la propuesta de Tortosa (2008), que menciona la crisis epistémica que representa asociar el crecimiento económico como una variable de progreso en una determinada sociedad, dado que esta dimensión incorpora una forma lineal de pensar que todo avance material está en función de superar la injusticia social y la desigualdad sistémica que presentan los determinados gobiernos.

En donde se evidencia que “el discurso del “desarrollo” en su visión universalizante, prometedor de bienestar y paz para todos los países, no es originario de los estudiosos eurocéntrico-norteamericanos de la paz, ellos lo retomaron de los discursos políticos de los organismos internacionales y de los gobiernos de las más disímiles orientaciones políticas en tiempos de la modernidad. Este “desarrollo” se impuso a los llamados países subdesarrollados bajo el esquema de la cooperación para el desarrollo, lo cual fue una forma de legitimar la intervención de Estados Unidos y Europa hacia el resto del mundo” (Sandoval, 2016, p. 46).

Hacer mención a los criterios cerrados y lineales de medir, cuantificar o clasificar el progreso de una sociedad tiene que ver con un maldesarrollo, el cual se incorpora dentro de la dinámica de una


globalización neoliberal que pretende sustentar su “equilibro” por medio de la enajenación de lo público, la consolidación de un modelo extractivista y la mercantilización de los bienes comunitarios con el fin de mantener los movimientos del sistema capitalista y la crisis civilizatoria (Tortosa, 2008).

Es la divergencia epistémica de concebir una visión de desarrollos otros en donde el pensamiento crítico del sujeto y la praxis subalterna de las comunidades, se constituya como una estrategia enfocada a diluir prácticas como el extractivismo, la privatización de tierras comunales, los megaproyectos minero-energéticos y la fragmentación de saberes, racionalidades y sentimientos del ser humano con respecto a la noción de la naturaleza/madre tierra (Sandoval R. , 2017).

Parte de estas situaciones tiene que ver con la fundamentación de la colonialidad del poder sustentada en la globalización, que propone una forma colonial de concebir la dimensión hombre–naturaleza bajo los intereses del capital privado y transnacional. Frente a esta lógica emerge una corriente de saberes subalternos y críticos desde el sur–sur, los cuales convergen en medio de una ecología de discursos, prácticas y acciones encaminadas a tejer una ruptura desde abajo con respecto al panorama del proyecto capitalista y la sociedad neoliberalizada.

La discusión planteada sobre la colonialidad del poder en América Latina y la imposición ejercida por las élites y los grupos dominantes, parte de reconocer que existe un patrón de dominación encargado de asumir un rol de control sobre los territorios, clasificación de las razas y negación de la otredad, dado que el sistema capitalista se encuentra sustentado bajo la matriz colonial encargada de establecer reglas funcionales a los intereses sistémicos en los lugares, roles sociales y acciones del sujeto en su determinado espacio político comunitario (Quijano, 2000). En la perspectiva teórica original de la modernidad/colonialidad, para Anibal Quijano, la clasificación social se establece con base a criterios racionales, y tuvo su aparición en el colonialismo ibérico en América, que se constituyó en la categoría determinante del poder mundial:

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial

étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a la escala social” (Quijano, 2007, p. 93).

Un concepto central en la teoría de Quijano es el “Poder”, asociado con el de “colonialidad”, y esa “colonialidad del poder” tiene como matriz la interrelación de la dominación, la explotación y el conflicto que analiza en función de relaciones sociales establecidas por el poder donde se concreta a través del control social, la autoridad, el trabajo, el sexo, las relaciones con la naturaleza y la subjetividad. Esta novedosa perspectiva de la dominación mundial capitalista y de sus elementos constitutivos, conduce a otra lectura de la historia de nuestra América y el Caribe, así como de todo el proceso de modernidad/colonialidad, mismo que en su sentido amplio explica la condición periférica del capitalismo de los países dominados y saqueados desde el periodo colonial hasta nuestros días1, así como la imposición y el proceso del “desarrollo” al que han sido sometidos por los países capitalistas llamados “desarrollados” a través de los organismos internacionales.

Esta forma de concebir la sociedad tiene que ver con una propia lógica de la colonialidad del ser, debido a los intereses que confluyen frente a la generación de situaciones, momentos y espacios donde el sujeto se encuentra en medio de procesos de mercantilización de la vida, la explotación de su entorno natural y la exigencia de una sociedad basada en prácticas como el individualismo, la negación y el ejercicio de violencias legitimadas por los grupos hegemónicos.

El discurso del desarrollo en NuestrAmérica está en medio de la matriz colonial propia de la sociedad neoliberal y el proyecto capitalista, ya que presenta momentos en donde la producción de saberes, modos y esquemas se ejerce desde posturas científicas europeas y norteamericanas, lo que implica una re-producción de los medios encargados de posicionar un modelo fincado en los intereses privados de los grupos corporativos y la violación/negación de los saberes populares, ancestrales y subalternos de los pueblos indígenas, las comunidades negras, campesinas y los movimientos antisistémicos,

1 En la jerga internacional neoliberal son denominados “países de renta media”, “países menos adelantados”, “países emergentes”, “Estados insulares en desarrollo”.


entre otros.

En este sentido, el desarrollo ha sido un tema de interés para los estudios decoloniales encargados de explorar otro enfoque que entre en diálogo y cuestione desde adentro los esquemas, modelos y paradigmas promovidos por escuelas eurocéntricas funcionales al grillete de la colonialidad del poder. Una situación que en palabras de Nelson Maldonado – Torres simboliza hacer rupturas internas y co-formar colectivos encargados de debatir sobre los modos de pensar la ciencia del desarrollo; en nuestro caso, la manera de ir más allá de los extremos y transitar por las fronteras/bordes epistémicos situados como referentes para problematizar las miradas clásicas de algún tema de investigación social (Maldonado-Torres, 2008).

La esencia de realizar una crítica al paradigma del desarrollo tiene que ver con el contenido epistémico propio de la colonialidad del saber; aquí se desprende la idea de cuestionar las formas tradiciones de pensar, hacer y ejercer discursos/prácticas vinculadas al crecimiento y progreso social o económico de una sociedad, lo que significa proponer unas praxis decoloniales (prácticas populares comunales), tal como lo representa el trabajo comunitario denominado “minga” en Colombia, “ruray, maki-maki” en Ecuador, “minka o ayni” en Bolivia, y tequio, faena o mano prestada en México, así como la resistencia comunal y las formas de producción agroecológicas territoriales, entre otras praxis comunitarias y colectivas de NuestraAmérica que pretenden concebir modelos alternativos de auto-consumo.

El discurso lineal e institucional del desarrollo responde a la idea del progreso sobre la base predominante del crecimiento económico, de la explotación del hombre sobre la naturaleza y su otredad, en donde es de suma importancia lograr un tipo ideal de acuerdo con los intereses del capital y los movimientos de la economía neoliberal. Por ello, la discusión que plantea el antropólogo colombiano Arturo Escobar radica en reconocer expresiones epistémicas y praxis populares que tienen una visión radical con respecto a la estructura tradicional en este campo.

Para Escobar es necesario que el desarrollo pase a ser un discurso cuestionado, dado que le permite romper con la idea de la modernidad, es decir, una “certeza en el imaginario” social, político y económico

sobre lo que se puede asociar y/o reconocer como muestra de progreso dentro del gobierno, siendo de suma necesidad romper con la lógica colonialista existente en este terreno y dar el paso a diseños pensados desde la tierra, el sujeto, los territorios y las comunidades, las cuales se constituyen como referentes encaminados a discutir sobre otros enfoques en el estudio del desarrollo más allá del marco institucional moderno (Escobar, Sentipensar con la tierra: nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia, 2014).

Aquí aparece la tarea de explorar situaciones que se encuentran en Asia, África y NuestrAmérica, puesto que sujetos colectivos como los pueblos indígenas, las comunidades afro, campesinas, populares y los movimientos antisistémicos han podido materializar parte del panorama asociado a los estudios descoloniales en el desarrollo. Esta muestra se constituye como un diálogo entre sujetos desde diversas experiencias, pero en el marco del respeto y/o legitimidad de la otredad.

Considerando que el diálogo entre culturas es la matriz del concepto neoliberal de “interculturalidad”, podemos inferir que subyace una crítica a la hegemonía de la cultura dominante que no trasciende al cuestionamiento de las estructuras violentas económicas, sociales y políticas dominantes de la sociedad capitalista que generan injusticias, desigualdades, pobreza y miseria que de manera frecuente incentivan los conflictos y la diversidad de violencias (Sandoval, 2016).

El imperativo de lograr superar el colonialismo interno y político de situar a los continentes antes mencionados como periferias, sirve como un antecedente encargado de poner en la esfera pública comunal situaciones, manifestaciones y movilizaciones a partir de la praxis de los actores subalternos y no- fetichizados por el poder y el capital privado en la democracia.

De igual forma, para Gustavo Esteva los diseños de concebir el desarrollo tienen que basarse en una crítica que rompa con el discurso propio de la buena calidad, progreso y fortalecimiento de la vida, ya que dichas acepciones responden a una corriente tradicional funcional al interés del capital y el proyecto neoliberal legitimado por las organizaciones internacionales (Esteva, 2018). Así pues, resalta la necesidad de romper con la dimensión colonialista que trae consigo


las prácticas institucionales, burocráticas y normativas impuestas por un tipo de Estado afín a las dinámicas del sistema mundo –capitalista.

Las propuestas de Esteva (2018) y Sandoval (2016) resaltan el reconocimiento de prácticas subalternas, como sucedió con el levantamiento zapatista el 1º. de enero de 1994, que se constituyó en un ejercicio de organización comunal y cuestionamiento radical al gobierno neoliberal y el tipo de desarrollo impuesto por medio de la violencia en los territorios zapatistas, puesto que la razón de ser radicaba no en la búsqueda de la obtención del poder político, sino en reivindicar otras prácticas que hicieran grietas y superaran el proyecto capitalista inmerso en una sociedad neoliberal, individualista y racista como lo representa el imaginario colonialista de la sociedad mexicana.

Por ello, “la lucha zapatista ha sido un clivaje de la historia de los pueblos indígenas en Nuestra América que puede ser asociada como una ruptura descolonial, dado que responde a la dinámica de repensar las formas tradicionales de gobernar, hacer política y concebir la organización social, puesto que desplegó un proceso de invertir el orden y apostar por un escenario de horizontalidad, dialogicidad e interculturalidad entre las comunidades frente a la sociedad civil” (Sandoval, E. & Capera, J., 2018, p. 85).

Es el reconocimiento de otra dimensión, de entrar en diálogo con prácticas descoloniales encargadas de cuestionar la noción tradicional del desarrollo, y emprender desde abajo y en el territorio acciones encargadas de superar el sistema dominante hegemónico, el cual se encuentra sustentando en la mentalidad de las élites y los sectores tradicionales que buscan establecer un escenario de subordinación y sometimiento de acuerdo a su tipo de racionalidad basada en el interés, explotación y exclusión propia de la colonialidad del poder (raza, capital, espacio y territorio).

Esperanza Gómez Hernández, estudiosa y con conocimiento directo de experiencias prácticas del vivir bien frente al desarrollo en las comunas de Medellín (Colombia), en un sugerente capítulo sobre la perspectiva de construir un trabajo social intercultural decolonial plantea que

… aún en medio de las contradicciones vividas por los siglos de dominación colonial es posible también decolonizar el desarrollo como paradigma social que ha venido determinando la promesa de vida basada en su institucionalidad discursiva y práctica que en la planeación, la educación y la participación Trabajo Social ha hecho suyo. Es posible revisar su matriz ética, científica, política y dimensionar los aportes de estos otros sentidos de vida expresados como estar bien, Allyn Kay, Sumak Kawsay, estar tranquilo, tener bien-estar, vida comunal, etc., prevalecen como pequeñas revoluciones en la significación y edificación de la vida humana y social (Gómez, 2018, pp. 94-133).

Escasos son los estudios sobre el desarrollo desde la perspectiva intercultural crítica en NuestrAmérica. Uno de ellos, autoría de Albán y Rosero (2016), trata sobre la interculturalidad como proyecto político, ético y epistémico para la transformación de paradigmas sobre el desarrollo y la naturaleza. Los autores cuestionan en el artículo la concepción eurocéntrica de colonialidad de la naturaleza que el proyecto moderno/colonial impone con tecnología y usurpación epistémica. En la mirada crítica, plantean que el desarrollo da la posibilidad de “generar los procesos de autorreconocimiento de comunidades campesinas, indígenas y afrodescendientes que han abierto espacios indicativos de la posibilidad de rutas decoloniales con miras a lograr la consolidación de un proyecto intercultural de sociedad y naturaleza, diferente al impuesto por el patrón de poder mundial del capitalismo salvaje” (pp. 34-35).

En México, Sandoval-Moreno y Günther (2013) realizaron investigaciones sobre la gestión comunitaria del agua en el estado de Michoacán, estableciendo relaciones con la manera en que lo realizan en la provincia de Imbabura, Ecuador. En el estudio comparativo, así como en todos los estudios de desarrollo alternativo, queda claro que la perspectiva diferencial con el desarrollo hegemónico tiene como base la diferencia cultural, expresada también en usos, costumbres y normas establecidas por los indígenas, campesinos, afrodescendientes y poblaciones subalternas. Estas percepciones socioculturales son expresiones de cosmovisiones de la vida humana que se concretan en prácticas de trabajo colectivo, comunitario, enfocadas a la convivencia armónica con la naturaleza.


Lo bosquejado sobre desarrollos otros denota la importancia de proponer otra praxis que pueda romper con la visión lineal desde arriba, responde a un proyecto político alternativo encaminado a ir más allá de la esfera institucional neoliberal y la recreación de patrones de sometimiento, subordinación y colonialidad que ejercen el sistema capitalista, los grupos dominantes y los sectores corporativos sobre los territorios, las comunidades y los actores en resistencia, tal como sucede con la autonomía de los pueblos indígenas y su concepción de desarrollo otro con la tierra, el territorio y la vida desde una cosmovisión horizontal y milenaria. Las alternativas son diversas y la descolonización del desarrollo sostenido/ sostenible/sustentable en su dimensión teórica, analítica y práctica, trasciende la academia, y han sido acrisoladas por pueblos indígenas, movimientos sociales y líderes comunitarios empeñados en construir otros desarrollos y otros mundos posibles diferentes al mundo capitalista que revalorice las culturas, la historia, la humanidad, la naturaleza y las convivencias pacíficas.

La tarea de construir otros diseños de desarrollos que sean coherentes con las necesidades sociales simboliza un campo de oportunidad que rompa con la violencia estructural, cultural, sistémica y las formas de exclusión radicales: indiofobia, xenofobia, discriminación, criminalización, represión, despojo y enajenación de tierras y bienes comunales. Desarrollos otros son configuraciones de un pensamiento a contra-corriente de las prácticas propias de la colonialidad del poder en los territorios, contra la imposición “soberana del Estado” y sus narrativas extractivistas de desposesión por despojo y con destrucción, donde el conflicto entre los pueblos y el Estado en esencia tiene que ver con la existencia humana y se dimensiona también en conflictos epistémico-políticos donde el territorio, además de su condición geográfica físico-ambiental, es un espacio colmado de historia, cultura, identidad, unidad, conflictos internos, autoridad, política, familiaridad, convivialidad, festividad, organización, lucha y simbolismo cotidianos en temporalidades también muy particulares que producen prácticas y conocimientos de sustentabilidad para la vida-naturaleza desafiante del desarrollo moderno/colonial capitalista neoliberal.

Una muestra de ir teorizando sobre esta perspectiva contra-hegemónica que establezca una “ecología de saberes” en materia de desarrollo en América Latina con el fin de posicionar otra discusión en el espacio público producto de la praxis de los actores son:

La primera, la de-construcción de los conceptos de “desarrollo” y de “sostenible/sustentable” a partir de ponerlos en diálogo y en revisión crítica con otros enfoques teóricos y con los conocimientos, saberes y prácticas que pueblos, comunidades y organizaciones antisistémicos vienen construyendo en procesos abiertamente contrahegemónicos.

Descolonizar el desarrollo implica deconstruir, decolonizar el concepto de “desarrollo” desde la perspectiva decolonial a partir de comprender que el “desarrollo sustentable/sostenible” se contextualiza en una realidad sistémica global y moderna que coloniza, somete, domina y destruye a la sociedad y a la naturaleza con el propósito de incrementar exponencialmente el capital. Son conceptos que se enmarcan en la retórica de “Objetivos del Desarrollo Sustentable” que los países del “primer mundo” imponen por medio de los organismos internacionales a los países capitalistas periféricos, a sus neo-colonias. No deja de ser otra falacia, pues sin desestructurar las lógicas de la acumulación de capital por despojo, de explotación de los trabajadores, expropiación de territorios, explotación irracional de la naturaleza y destrucción medioambiental, no es posible un desarrollo sustentable o sostenible dentro del sistema capitalista.

El objetivo central del capitalismo es la acumulación permanente de capital, por lo que la ganancia debe ser cada vez mayor mediante la explotación de la fuerza de trabajo, la explotación de los componentes naturales, el despojo de territorios, el desplazamiento de población, la producción de mercancías y el incremento del consumo de esas mercancías. La población tiene que consumir cada vez más para que ese ciclo del capital se cumpla y se reproduzca. Al capitalista no le incumbe la naturaleza ni el medio ambiente, ni las condiciones de deterioro de la fuerza de trabajo, la obsesión de los capitalistas nacionales y transnacionales es el crecimiento incesante, permanente y eterno de la ganancia para incrementar el capital. Para que haya sustentabilidad se tendría que decrecer en los niveles de productividad, bajar el consumismo, y de ello ni el sistema ni los capitalistas están dispuestos.

En la actualidad, el modelo político y económico de desarrollo sustentable en NuestrAmérica basa sus actividades económicas en la explotación de componentes energéticos, del petróleo y de minería extractiva a cielo abierto que convierte los territorios en estériles y contaminados sin vida alguna, actividades que para nada son


sustentables en tanto que son componentes no renovables y causan grandes daños al medio ambiente.

La lógica del capital se mueve en torno a la apropiación de los bienes naturales a través del despojo y desposesión de territorios a indígenas y campesinos donde el medio ambiente cuenta solo como mercancía de valor y la relación hombre-naturaleza es fracturada y mediada por las ganancias del capital. La naturaleza en el sistema capitalista es una mercancía de producción inagotable de riqueza que debe ser colonizada, explotada, dominada y transformada por el hombre para satisfacer necesidades de mercado. Para esa colonización de la naturaleza las multinacionales capitalistas recurren a la ciencia y a la tecnología, a la inversión de dinero y a la privatización de los bienes naturales a través de los tratados de libre comercio. Este relacionamiento entre la cultura moderna/colonial neoliberal y la naturaleza ha sido de depredación, explotación ilimitada, deterioro del medio ambiente y destrucción de ecosistemas que ha causado, junto con otros impactos antropogénicos, el llamado calentamiento global.

De esta manera, el capitalismo y su política de “desarrollo sostenido/ sostenible/ sustentable” contiene grandes contradicciones antagónicas, irresolubles dentro del mismo sistema: con la destrucción del medio ambiente; con las poblaciones que empobrece y margina convirtiéndolas en desechables, en extinguibles; con la destrucción social y cultural.

Además del desarrollo del modelo minero energético extractivista, los megaproyectos de desarrollo en México y en América Latina tienen presencia en las monumentales infraestructuras de represas, carreteras, autopistas, que forjan desplazamientos forzados de población, que contaminan el medio ambiente y destruyen el territorio.

La segunda, la investigación acción – participante de Fals Borda, que impulsó en materia de organización y politización en comunidades campesinas y agrarias en el Caribe Colombiano, y que viene siendo un diseño orientador para el trabajo co-laborativo entre sujetos populares buscando transformar desde el sujeto su contexto comunitario.

La tercera iniciativa ha sido promovida por Arturo Escobar en torno al postdesarrollo pensado desde la organización del Programa de

Comunidades Negras en la región del Pacífico en Colombia (PCN), que tiene como fin pretender un desarrollo alternativo desde el sujeto en comunidad; aquí los modos de producción, consumo, participación y dialogicidad entre colectivos y actores se constituye como una muestra de productores de saberes y constructores de tejidos socioculturales desde lo local hasta el plano más comunal.

Por último, emerge una cuarta propuesta de una etnografía e investigación acción destinada a darle seguimiento de forma horizontal a los conflictos y la paz, es decir, asumir una estrategia de metodología descolonizadora, la cual responde a la experiencia latinoamericanista que logra generar un espacio de interculturalidad enfocado a comprender la experiencia de los pueblos indígenas Nasa/ Pijao en Colombia y Otomí /Mazahua en México, al mismo tiempo,

Las relaciones entre las culturas y las personas son de carácter social, político, económico y cultural, las causas que reproducen las interacciones culturales asimétricas que se presentan como “prejuicios culturales”, tales como el racismo, la xenofobia, la indiofobia, el patriarcado, la misoginia, la homofobia, etc., son consecuencia de condiciones objetivas que se alimentan de la desigualdad y la violencia estructural, así como de las desigualdades y violencias culturales y subjetivas de la colonialidad del pensar y del poder en la generalidad del sistema mundo y en las particularidades de las regiones, la geopolítica y los microsistemas como la escuela (Sandoval, 2018, p. 28).

Esta serie de iniciativas tiene que ver con una configuración metodológica y epistémica encargada de tejer saberes desde la praxis con y para el sujeto en comunidad. Una forma de romper con el ejercicio clásico colonial del investigador de disciplinas como la antropología, la sociología, el trabajo social, la ciencia política, la psicología social y la historia, entre otras. Ahora la discusión responde a problematizar la concepción del desarrollo desprendiéndose del peso eurocéntrico y dar paso a la emergencia de situaciones gestadas a partir de las realidades subalternas en el Sur –Sur.


El desarrollo es el concepto que en primera instancia nos remite a todo un proceso histórico de colonización europea, y en el siglo XXI se impone como doctrina para lograr la modernidad eurocéntrica-norteamericana. De-construir este concepto para re-construirlo y re-configurarlo tiene que ver con una dimensión más amplia de la perspectiva decolonial en las disciplinas sociales y en la acción social colectiva, es decir, con los diferentes modos de vivir en el mundo, siendo que en algunos casos este concepto deja de tener significado y sentido perdiendo su potencial significante, por lo que debe ser excluido y generarse nuevos conceptos determinados por otros contextos; en otros casos el concepto es resignificado, reconstruido y apropiado con trasfondos culturales diferentes a su versión original.

Frente al desarrollo capitalista en cualquiera de sus periodos históricos, los pueblos originarios, campesinos y diversas comunidades afectadas por la destrucción y la muerte social y de la naturaleza promueven principios civilizatorios de vida como los de los pueblos andinos, traducidos desde el lenguaje occidental como “buen vivir”, “vivir bien”. Esta matriz de pensamiento y de modo de vida la promueven estos pueblos para poder resistir la avalancha capitalista, para liberarse de la insostenibilidad de la modernidad/colonialidad, alternativa anticapitalista que en palabras del indígena Luis Macas “es una opción de vida para todos, no es una propuesta indígena para los pueblos indígenas sino para toda la sociedad” (2010, p. 16), opción decolonial producida desde abajo, desde el pensamiento y la praxis civilizatoria del Abya Yala en pleno re-encuentro, re-valoración, y con-vivencia con la naturaleza.

En la perspectiva del pensamiento crítico decolonial, el desarrollo sostenible/sustentable tendrá que ser descolonizado en lo teórico, lo epistémico, lo metodológico, lo analítico y lo práctico, de manera que se construyan alternativas diferentes al desarrollo capitalista neoliberal que atenta contra la humanidad y el planeta en su conjunto. Esa descolonización obliga a de-construir y reconceptualizar, entre otros, a la pobreza, la riqueza, la abundancia, la indigencia, la escasez, el consumo, el progreso y la modernidad. Es una descolonización integral del desarrollo con miras a construir, como lo dicen los zapatistas en México, “otros mundos posibles”, donde converjan todas las visiones que tienen como horizonte el bienestar de la humanidad, la convivencia pacífica con la naturaleza y las relaciones socio-culturales de igualdad y

de respeto mutuo. Muchas de estas realidades de sustentabilidad para el buen desarrollo o cambios civilizatorios se vienen entretejiendo desde diferentes cosmovisiones y procesos de construcción material y simbólicos en distintas geografías, pueblos y culturas del mundo, cuya matriz de equilibrio comunidad-economía-naturaleza tiene como base la reciprocidad de lo comunitario, lo colectivo y lo biocéntrico para la sustentabilidad de la vida, de la naturaleza y la sociedad de manera complementaria y equilibrada; ello en clara contraposición al desarrollo economicista, antropocéntrico y mercantilista de relaciones de explotación y represión de la mayoría de la población y de la naturaleza que no tiene en cuenta que el desarrollo económico capitalista no puede crecer perpetuamente en un planeta finito, sino que persigue obsesivamente la reproducción ampliada del capital, aunque para ello requiera de la destrucción del mundo.

La aparición de procesos socioculturales encargados de debatir sobre el desarrollo, la democracia, el Estado, el gobierno y el sistema económico impuesto en los territorios de NuestrAmérica se ha constituido en un espacio en disputa, debido a la necesidad de proponer nuevos esquemas y diseños que sean divergentes a las estructuras moderno/coloniales permeadas en las instituciones y re-producidas por los grupos dominantes en las comunidades para seguir avanzando con la lógica sistémica del capitalismo moderno/colonial.

En el ámbito teórico, en la segunda mitad del siglo pasado, una de las perspectivas del pensamiento crítico cuestiona el colonialismo eurocéntrico y sus relaciones económicas, políticas, sociales y culturales de esencia colonial en la modernidad capitalista que de manera hegemónica vienen imponiendo en NuestrAmérica, Asia y África. Una figura notable en el análisis de las relaciones postcoloniales en África la constituye Franz Fanon (1952), y en NuestrAmérica el peruano Aníbal Quijano (2000), quien construye las bases teóricas del pensamiento crítico y epistemológico decolonial basado en la Modernidad/colonialidad del poder.

Un reflejo de esta mirada de concebir desarrollos otros, tiene que ver con la discusión del postdesarrollo que ha planteado Arturo Escobar como un clivaje frente a la teoría dominante en este campo de estudio, aunque su noción propiamente está focalizada en la experiencia del Programa de Comunidades Negras, la cual sirvió como aliciente para


seguir el camino de construir y sistematizar las prácticas populares de las comunidades afros en Colombia.

Mi perspectiva de la interculturalidad crítica como opción decolonial en el tema que me ocupa en el presente texto permite, por una parte, comprender que los procesos y las relaciones interculturales no están descontextualizados de las dimensiones económicas, políticas, sociales y del poder en territorios y tiempos específicos. Las relaciones interculturales son profundamente sociales y están determinadas por el modo de producción de dominación capitalista, es decir que trasciende la educación y se presenta en todos los contextos donde hay diferentes formas de vida socioculturales que tienen que ver con las desigualdades en la sociedad en su contexto nacional o local. Por otra parte, la interculturalidad crítica constituye la otra cara que tiene la moneda de la invasión cultural occidental en la globalización, rechaza el conformismo y se enfrenta como esperanza crítica de las culturas de los de abajo, de los excluidos, marginados, explotados, oprimidos y de los desechables del sistema capitalista.

Con estas premisas, las relaciones interculturales y la interculturalidad son en esencia de carácter político en tanto tienen que ver con el poder y las asimetrías que la formación socioeconómica capitalista ha creado y mantenido con todas las instituciones del Estado. Son relaciones desiguales en contexto sociales, económicos y culturales también disímiles, donde las violencias estructural, cultural, directa, simbólica y de género, están presentes cotidianamente desde el Estado y la sociedad-cultura dominante contra los otros subalternos, los de abajo: indígenas, afrodescendientes, campesinos, mujeres, jóvenes, adultos mayores, discapacitados, otras preferencias de género y minorías religiosas, a través de la discriminación, indiofobia, exclusión, racismo, marginación, estigmatización, misoginia, inequidad estructural, pobreza, desigualdad y aporofobia.

En NuestrAmérica, las relaciones socieconómicas interculturales asimétricas con profundo sentido colonialista son las que permiten que el poder del Estado y la economía capitalista tomen las decisiones sobre el desarrollo, excluyendo a todas las culturas subalternas y desarrollando megaproyectos en sus territorios que les afecta su vida, su naturaleza y su cultura.

Las relaciones interculturales asimétricas son otra dimensión de las injusticias socioculturales que se manifiestan en los proyectos y megaproyectos de desarrollo impuestos por el Estado, el capital nacional y transnacional. La interculturalidad oficial neoliberal en su retórica principal dice “dialogar con el otro”, escuchar al otro” y “respetar al otro”; ¿por qué no dialoga y consensa con las otras cosmovisiones y saberes el “desarrollo” y las maneras de relacionamiento que tienen con la naturaleza, con los sistemas agrícolas y alimentario? Esta negación para dialogar y consensar corresponde y descubre la colonialidad como proyecto hegemónico del capitalismo moderno, impuesto en su dimensión étnica, social, cultural, del saber, del poder y de la relación con la naturaleza.

Proclamar el diálogo como eje de la interculturalidad es simplemente una retórica vacía de contenido y de praxis si no está acompañada de discusiones, acuerdos y consensos que se cumplan y se realicen juntamente con las otras culturas y que se reconozcan los desarrollos otros, sus autonomías, sus sistemas de organización social y todas sus dimensiones culturales. Esto sería desde el mismo lenguaje oficial “empoderar” a los otros, y ese compartir el poder en dimensiones locales, regionales o nacionales implicaría afectar no solo los procesos capitalistas de las relaciones socioculturales, sino también agrietar el capital. ¿Está dispuesto el sistema capitalista a renunciar a su matriz de explotación, despojo y destrucción de la naturaleza para producir mercancías, aumentar el consumo y obtener acumulación sin límites de capital?

El diálogo-consenso de matrices culturales antagónicas no es posible dentro del sistema capitalista; la matriz subalterna intercultural concibe al ser humano como parte de la naturaleza mientras la matriz capitalista monocultural como recurso para dominarla y explotarla. Es decir que la salida a la destrucción planetaria consiste en un cambio del sistema capitalista, en un cambio político-estructural y sistémico que construya otras estructuras y otros sistemas que tengan como premisa, no el capital, sino la vida de la naturaleza y la sociedad. Sistemas y microsistemas con visión y praxis intercultural que acepte y compa que existe no una, sino otras formas de relación con la naturaleza diferentes a la dominación, destrucción y explotación en el sentido económico-productivo, en la convivencia con el entorno y en lo espiritual-cultural.


La opción decolonial de la interculturalidad crítica estimula la reflexión del desarrollo en contextos sistémicos más amplios, de complejidades interrelacionadas, de tal manera que la crisis ambiental, el cambio climático, la desforestación, la contaminación del aire y el agua, por ejemplo, se estudian en la compleja red que integra y expande el sistema capitalista/moderno/colonial en su praxis, discursividad y subjetividades.

Por ende, el cruce intercultural de los pueblos indígenas, comunidades afros, campesinas y grupos populares, se caracterizan por tejer redes de saberes ancestrales y dialogar desde el otro, teniendo como fundamentación la experiencia colectiva que pueda fortalecer las luchas desde abajo e identificada como actos de resistencia y existencia frente a la crisis civilizatoria del proyecto del sistema-mundo capitalista. Lo que significa, dejar a un lado la lógica de la modernidad/colonialidad y asumir un rol donde la vida social, la defensa del territorio y las autonomías sean argumentos encargados de complejizar el desarrollo institucional, vertical y sistémico para dar un paso hacia un espacio de otras prácticas encargadas de sentar las bases del buen vivir.

Pensar en otros desarrollos y en otras sustentabilidades es también mirar los movimientos indígenas, los afrodescendientes, los movimientos campesinos en la lucha histórica por la tierra, los movimientos feministas antineoliberales y otros más que han sido invisibilizados por el poder y por las ciencias sociales hegemónicas. Esos invisibles de lo teórico y lo conceptual que están presentes pero no visibles, es lo que Boaventura de Sousa Santos denomina “sociología de las ausencias”. En las actuales condiciones de estos movimientos la acción social es más transformadora y creativa que la teoría, por lo que es imprescindible, desde la perspectiva de las epistemologías del Sur planteada Boventura de Sousa_Santos (2010), una “ecología de saberes” en el que confluyan todos los conocimientos, así como las ignorancias de la diversidad humana, donde el conocimiento científico teórico y práctico constituya uno más de los existentes en el mundo.

En el tema que nos ocupa, el conocimiento de los pueblos originarios, de los afrodescendientes, comunidades urbanas, campesinas, obreros, movimientos anticapitalistas feministas, estudiantes y demás subalternidades, son tan valiosos como el conocimiento científico

convencional que en una “ecología de saberes”, no solo otorgan reconocimiento a los saberes y conocimientos otros, también la posibilidad de una interculturalidad horizontal que genere condiciones de convivencia noviolenta y de resolución de los conflictos con la naturaleza y la sociedad de manera compartida. Estas relaciones interculturales y con la naturaleza, implican todo un proceso de de-construcción y de des-aprendizaje del pensamiento y la acción euro-norteamericana que han sido impuestos y que hemos asimilado colonialmente, es decir producir una ruptura total de la relación asimétrica que ha despreciado y subordinado a nuestros pueblos.

Parte de este proyecto se articula con la cooperación y dialogicidad desde una praxis subalterna que tenga como fundamentación la crítica a la teoría eurocéntrica del desarrollo: crecimiento, individualismo, progreso y eficiencia acorde a las dinámicas del sistema capitalista. Por el contrario, la tarea de plantear una descolonización del desarrollo tiene que ver con transformar las estructuras y constituir procesos autonómicos y contra-hegemónicos a la corriente predominante pensada desde los grupos dominantes.

Tal como lo han señalado Alonso (2016) y Márquez-Fernández (2013), al considerar que es necesario apostar por un pensamiento crítico con y en el sujeto que pueda hacer rupturas a las formas hegemónicas de pensar y hacer la ciencia, para así dar un paso hacia una episteme intercultural en América Latina, la cual tenga una esencia de cuestionar pero proponer, dudar pero asumir posturas y establecer una coherencia entre la ética y la política como valores propios de la praxis transformativa de la realidad.

En este aspecto, las expresiones interculturales de otros desarrollos están caracterizadas como formas alternas y descoloniales de poner en diálogo la praxis de los sujetos en el territorio, para así impulsar procesos co-laborativos que puedan ser una ruta para pensar y construir desarrollos otros en función de los intereses colectivos del sujeto y no del interés privado del capital. Una apuesta que en la teoría del buen vivir se ha mirado como la dimensión holística (temporal y espacial) e integral (naturaleza – sociedad), siguiendo la experiencia de los pueblos indígenas que asumen otra forma de relacionarse, vivir y coexistir con la sociedad, el universo, las comunidades en su racionalidad o sentipensar, hacer que no responde a la lógica del crecimiento capitalista.


La propuesta de asumir un pensamiento contrario al desarrollo propio del sistema – mundo capitalista tiene que ver con la idea de optar por una dimensión de la cooperación de proyectos subalternos que haga contrapeso a la crisis civilizatoria, para así dejar a un lado los modos de pensar el mundo desde el paradigma de la modernidad/colonialidad, y dar el salto hacia un pluriverso de diseños que sean consecuentes con la elaboración de tejidos de saberes y ecología de experiencias que no han sido reconocidas o legitimadas por el campo científico tradicional.

Resistencias al desarrollo de la modernidad-colonialidad son construidas por pueblos en movimiento que caminan la palabra con la acción, por movimientos sociales contrahegemónicos, altermundistas y antisistémicos. Las expresiones más conocidas han sido expuestas en el Foro Social Mundial, en la Conferencia Mundial de los Pueblos Sobre Cambio Climático y Defensa de la Vida (oct. 2015, Bolivia), en la Conferencia Internacional de los Pueblos Indígenas sobre el Desarrollo Sostenible y la Libre Determinación (junio 2012, Brasil), los pueblos indígenas zapatistas en México, las luchas de los indígenas Wixarika en México, San Salvador Atenco en México, etc.

En efecto, la convergencia de saberes y prácticas provenientes del Buen Vivir, postdesarrollo, Sumak Kawsay, Vivir Bien, Planes de Vida, Suma Qamaña, comunalidad y la convivialidad entre otros, simbolizan un conjunto de experiencias que intentan desde su territorio y momento histórico situado superar la hegemonía existente de la episteme racional funcional al mundo moderno y la globalización neoliberal, debido a la importancia de reconocer que la teoría del desarrollo carga todavía con un gran contenido eurocéntrico norteamericano y modos de objetivar la realidad social.

Los pensamientos y prácticas del Buen Vivir, Sumak Kawsay, Vivir Bien, Suma Qamaña, Planes de Vida, Comunalidad y Convivialidad, se inscriben en lo que Boaventura de Sousa Santos (2009) denomina Epistemologías del Sur, las cuales permiten comprender las condiciones de dominación y explotación de los pueblos; de entender los discursos colonialistas hegemónicos como los del Estado, los organismos internacionales, las culturas, la ciudadanía, el progreso, la paz y los desarrollos; de la exclusión de los saberes no coloniales; y de la diversidad de alternativas al capitalismo neoliberal. Pensamientos y

prácticas sociales que vienen construyendo los pueblos indígenas de Nuestra América, a contracorriente y desde abajo, otros desarrollos, fundamentados en relaciones de armonía con la “Madre Naturaleza”, en cosmogonías de respeto a la vida, en economías de no explotación de las personas, y en el trabajo y distribución de lo producido de manera colectiva en contextos y realidades situadas social, cultural y geográficamente en comunidades, localidades y pueblos.

Esta diversidad de formas de vida comunitarias, anticapitalistas y colectivistas mantiene sus lógicas y sus bases organizativas en la autonomía, la cultura, la autodeterminación, la organización social, el colectivismo, la identidad, las relaciones horizontales, la justicia indígena, la medicina tradicional, el territorio, la cosmogonía, y el respeto a la “madre naturaleza”. Múltiples son las palabras, los versos, los cantos y los proverbios de las cosmogonías no occidentales para expresar el sentido de la vida-naturaleza, como por ejemplo lo que dicen los indígenas rarámuris —los de los pies ligeros—: “Cuando corres sobre la tierra y con la tierra puedes correr para siempre”.

El sentido de estas experiencias de movimientos asociados a re-pensar el Estado y renovar la forma de hacer y ejercer el desarrollo es llegar a la transición civilizatoria en donde se pueda superar la fase del modelo occidental y de capitalismo patriarcal. Siendo un aspecto que deja en duda las ansias del crecimiento, la obsesión del capital y la individualización de la política, para así intentar generar formas de co-existencia y con-vivencia armónica entre el sujeto y la naturaleza en el territorio.

La importancia de llegar a un punto en donde la dignidad humana, el buen vivir y la convivencia pacífica con la naturaleza sean un paso encargado de darle significado a otras experiencias que puedan aportar alternativas a la crisis civilizatoria, se configura como un reto que haga fisura a la corriente extractivista, colonialista y lineal promovida por el desarrollismo, para establecer un diseño horizontal en donde dialoguen, discutan e intercambien saberes la multiplicidad de modelos asociados a complejizar la modernidad globalizada.

Por ello se plantea una perspectiva descolonizadora del desarrollo que está articulada bajo premisas como la de los pueblos zapatistas, “un mundo donde quepan otros mundos”, que sean la base de un


pluriverso de experiencias, saberes y conocimientos que puedan aportar ideas para contrarrestar los impactos profundos en nuestros tiempos, y así existan posibilidades de cooperar de forma horizontal y bajo la iniciativa de poner en práctica las alternativas de abajo que sean congruentes con un mundo subalterno capaz de garantizar la existencia humana y el buen vivir de la naturaleza.

El proceso de ir sumando esfuerzos en torno a un sistema de cooperación basado en la contribución horizontal y comunal parte de la imperativa tarea de apostar por el equilibrio de un buen vivir entre el ser humano y la naturaleza, ya que es de suma necesidad reconocer desde distintas esferas no–institucionales, mercantilizadas o colonizadas las autonomías de las comunidades y pueblos originarios, partidarios de apostar/construir por un pluriverso en donde el desarrollo no tenga que ver con el crecimiento económico sino con garantizar el derecho a la vida y la dignidad entre la naturaleza y el ser en comunidad.

Tal como lo señalan Eduardo Gudynas y Alberto Acosta cuando consideran de gran importancia la experiencia promovida desde las comunidades, en torno al buen vivir como una expresión distinta de un desarrollo incrustado en la lógica del sistema – mundo capitalista. Parte de este argumento tiene que ver con el cúmulo de estrategias orientadas a trabajar con grupos/organizaciones desde abajo (de base), líderes sociales y comunidades constituidas bajo el imaginario de la defensa de la tierra, la vida, la autonomía y el territorio (Gudynas, E & Acosta, A, 2011).

La tarea de reinventar el desarrollo a partir de la experiencia intercultural de los pueblos originarios y la emergencia de una episteme descolonizada nos permite complejizar más allá de la noción moderna, lineal y cuantificadora de la visión economicista para dar el paso hacia un diseño reflexionado desde la integridad del sujeto y la dimensión holística de la realidad social de los grupos, actores y territorios inmersos en el debate de re-plantear otras estrategias que contribuyan a la transformación social de un contexto en particular.

Aludo a una interculturalidad crítica decolonial que cuestiona la interculturalidad sistémica utilizada como demagogia culturalista para gestionar la diversidad cultural en NuestrAmérica, utilizada políticamente para reconfigurar la hegemonía del sistema-mundo y su

desarrollo mediante la modificación y corrección de ciertas relaciones comunicacionales sin que afecte las asimetrías sociales, económicas, políticas y educativas. Una interculturalidad neoliberal que se centra en el llamado al “diálogo” y en la folclorización de las “otras culturas” haciendo de la interculturalidad un espectáculo a todo color, dejando la matriz colonial intacta.

El proceso dialógico de superar el dilema de un modelo económico basado en la acumulación del capital y la privatización de lo público se constituye como un antecedente destinado a cuestionar las bases epistémicas, racionales y pragmáticas del desarrollo ejercido por los grupos dominantes. La necesidad de abrir senderos que respondan al intercambio de saberes propios de la interculturalidad tiene que ver con la responsabilidad de dar un giro radical a la lógica basada en la modernidad/colonialidad dado su simpatía con la visión de un desarrollo desde la globalidad del capital privado y el extractivismo de los territorios a cargo de la racionalidad del sistema capitalista.

De lo que se trata es de poder abrir espacios donde experiencias de África, Asia y NuestrAmérica sean rutas encargadas de asumir un giro descolonial sobre el desarrollo, es decir, que a partir de sus procesos internos/externos por parte de las comunidades en materia económica, política y cultural, sea posible reconocer movimientos, luchas y procesos contrahegemónicos orientados a superar la mentalidad del proyecto neoliberal y la sociedad re-productora de la colonialidad del poder.

La importancia de realizar una crítica a la visión clásica de los estudios del desarrollo responde al oficio investigativo encargado de señalar los límites existentes en estos enfoques modernos, los cuales no logran comprender otras experiencias que no estén dentro del panorama del capital, los intereses del Estado y el ejercicio procedimental de las democracias liberales. Así pues, aparece el sentido de exponer la presencia de experiencias provenientes de enfoques como el postdesarrollo, el vivir bien, el Sumak Kawsay y la convivialidad, que logran abrir una brecha en medio de una estructura cerrada y con límites que no aporte soluciones a la crisis civilizatoria de nuestros tiempos.


El postdesarrollo intenta ir más allá de la adjetivación moderna que ha recibido el desarrollo: local, rural, endógeno, exógeno, humano, sostenible y sustentable, los cuales se constituyen como dispositivos funcionales a los intereses sistémicos esgrimidos por la sociedad neoliberal y el sistema mundo capitalista. La razón auténtica de este enfoque alternativo tiene que ver con la creación de un espacio que pueda pensar los problemas de las sociedades del sur-global posicionadas como actores colectivos críticos del paradigma hegemónico del desarrollo.

El reconocimiento de esta experiencia del postdesarrollo como un espacio alternativo se configura a partir de la creación de formas socioculturales que rompan con la dominación epistémica implementada por los sectores tradicionales de la sociedad. Paralelamente, va gestándose la dinámica reivindicativa a cargo de los pueblos indígenas que asumen un rol subalterno en función de romper con la imposición de un desarrollo moderno/colonial para dar paso a una experiencia en defensa de la vida, el territorio y la tierra por medio de un ambiente de armonía entre el ser humano y la naturaleza.

En el plano teórico, esta serie de divergencias con la idea clásica del desarrollo, responde a la generación de debates conceptuales encargados de superar las cortinas de pensamientos provenientes de escuelas eurocéntricas y estadounidenses del saber, para dar un salto hacia una corriente de procesos dialógicos e interculturales desde las comunidades y legitimidad de las prácticas sociales y formas autónomas de consumo, producción y redistribución de los bienes comunales en el marco del buen vivir. De esta manera los otros sentidos de vida, los saberes sometidos por el occidentalismo hegemónico han sido definidos por Foucault en dos aspectos:

… quiero designar los contenidos históricos que han estado sepultados, enmascarados en el interior de coherencias funcionales o en sistematizaciones formales […] En segundo lugar, por saberes sometidos, pienso que debe entenderse […] una serie de saberes calificados como incompetentes, o, insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, inferiores jerárquicamente al nivel del conocimiento o de la cientificidad exigida. (Foucault, 1992, pp. 136-137).

Saberes sepultados, invisibilizados, marginados y sometidos que representan un derecho a la vida y la naturaleza en contraposición al pensamiento y la acción del desarrollo neoliberal y globalizador encargado de implementar proyectos extractivistas y despojo de tierras sobre los pueblos originarios, sin desconocer la visión crítica a las prácticas institucionales encargadas de mercantilizar las experiencias de los actores subalternos. Por ello, el Sumak Kawsay tiene que ver con una variedad de espacios como: alimentación, ambiente, agua, educación, salud, vivienda, energía y territorio, entre otros, los cuales son congruentes con este derecho político y responsabilidad comunitaria.

De manera general, el “Buen Vivir” constituye la propuesta central de los pueblos originarios andino-amazónicos del Sur de NuestraAmérica frente a la crisis capitalista civilizatoria dominante en la actualidad. Este paradigma del Buen Vivir ha venido siendo propuesto y discutido en las plataformas de los movimientos indígenas por intelectuales indígenas y mestizos, y también ha sido incluido en las constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009). En la oralidad indígena el buen Vivir es también mencionado como “desarrollo propio”, “desarrollo autónomo”, “desarrollo con identidad”, “Planes de Vida” y “etno-desarrollo”, este último en el sentido en que fue planteado por Guillermo Bonfíl Batalla.

Luis Macas, líder indígena kichwa del Ecuador, en el foro público que realizó la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas, CAOI el 28 de enero de 2010, expone:

El Sumak, es la plenitud, lo sublime, excelente magnífico, hermoso(a), superior. El Kawsay, es la vida, es ser estando. Pero es dinámico, cambiante, no es una cuestión pasiva. Por lo tanto, Sumak Kawsay sería la vida en plenitud. La vida en excelencia material y espiritual. La magnificencia y lo sublime se expresa en la armonía, en el equilibrio interno y externo de una comunidad. Aquí la perspectiva estratégica de la comunidad en armonía es alcanzar lo superior.

Rene Ramírez, en el Plan Nacional para el Buen Vivir del Ecuador, define al Sumak Kawsay como:


… un concepto complejo, no lineal, históricamente construido y en constante resignificación… —identifica como finalidades:— …la satisfacción de las necesidades, la consecución de una calidad de vida y muerte digna, el amar y ser amado/a, el florecimiento saludable de todos y todas, en paz y armonía con la naturaleza, y la prolongación indefinida de culturas, …el tiempo libre para la contemplación y la emancipación, y que las libertades, oportunidades, capacidades y potencialidades se amplíen y florezcan… (2009, p. 6).

Estas voces se suman a muchas otras, entre ellas las del jefe Seattle, quien en 1854 respondió al mandatario norteamericano que pretendía comprar sus tierras:

Las flores que aroman el aire son nuestras hermanas. El venado, el caballo y el águila son también nuestros hermanos. Los desfiladeros, los pastizales húmedos, el calor del cuerpo del caballo o del nuestro, forman un todo único. Si todos los animales fueran exterminados, el hombre también perecería en una enorme soledad espiritual. El destino de los animales es el mismo que el de los hombres. Cada elemento de este territorio es sagrado. Nosotros somos parte de la tierra y la tierra es parte de nosotros. La tierra es nuestra madre. Lo que la tierra padezca será padecido por sus hijos. Sigan infectando sus lechos y un día despertarán ahogados entre sus propios desperdicios. Si seguimos como vamos, acabaremos con el planeta, pero antes, acabaremos con nosotros mismos. (https://www.alainet.org/es/active/3204).

Es pertinente recordar que los conocimientos, saberes y haceres de los de abajo, no son solamente de los pueblos originarios, sino también de los campesinos, afrodescendientes, comunidades, movimientos sociales, feministas y todos aquellos que en sus territorios senti-piensan sus vidas y sus geografías con procesos que tienen que ver directamente con la participación colectiva (eso que llaman democracia directa) en sus horizontes de vida. En el presente texto veremos a manera de ejemplo algunos casos representativos y simbólicos de pueblos originarios que

acontecen en la cotidiana lucha epistémica, discursiva, política, social y cultural de carácter alternativo en NuestrAmérica donde se practican cosmogonías para la vida-naturaleza con diversidad, colectividad, autonomía, autogestión y longanimidad, entendida como grandeza y constancia en las adversidades, como la potencialidad de resistencia y acción colectiva para afrontar las situaciones adversas que el sistema moderno/colonial le impone a los de abajo. Longanimidad sin la cual los de abajo no tendrían condiciones de perseverar en la búsqueda de mundos más justos, menos violentos, con más amor y empatía con la humanidad y con la naturaleza. Las culturas indígenas en general son longánimes, no solo por resistir a las violencias estructurales, culturales y simbólicas del capitalismo, sino también por su lucha, entrega, sacrificio y generosidad, para el dar y compartir con la comunidad, al servicio colectivo,

Los indígenas nasa en Colombia utilizan el concepto “Plan de Vida” y no el de “Desarrollo” o “Plan de Desarrollo” a partir de considerar que su futuro debe ser construido desde su propia lógica y no desde las lógicas del capital. “El plan de vida se concibe, entonces, como una herramienta integral de las diversas dimensiones que componen la vida de los pueblos: la cosmovisión, la historia y el diálogo intercultural con las personas no indígenas” (Villada y Estrada, 2018, p. 52).

Estos planes de vida de los nasa dependen del contexto y de la organización indígena en particular, no existe un método único para su elaboración y realización pero en general utilizan la participación colectiva en todas las fases de los proyectos. Los ejes estratégicos de los planes de vida están determinados por la autonomía, la tierra y el territorio, la política y la organización, la naturaleza, economía propia, identidad, lo social y cultural, y el sistema jurídico indígena.

En el segundo “Encuentro Internacional de Liberadoras y Liberadores de la Madre Tierra” convocado por el Pueblo Nasa (entre junio-julio 2018) en el Norte del Departamento del Cauca, Colombia, los indígenas reflexionaron sobre el cuidado de la Madre Tierra o Uma Kiwe (nombre en nasakiwe) que le dio vida en los Andes a dos de las tres cordilleras de Colombia. Se preguntaron y conversaron antes, durante y después del encuentro: “¿Cómo ataca hoy el monstruo (capitalista)? ¿Cómo estamos ante el ataque (capitalista)? ¿Las liberaciones, las luchas responden a la amenaza de extinción de las especies o buscan solo


salvar la humanidad? ¿Qué sigue?”. Compartieron esas experiencias, dicen los nasa, con gente de todos los colores de la tierra.

A los nasa les mueve el caminar la palabra y también luchan por la liberación de la Madre Tierra. Por eso plantean “Gente para la tierra y tierra para la gente”. En su historia propia, la que ellos han venido reconstruyendo desde su memoria y en la alteridad cuestionadora de la historia oficial, ellos dicen:

Los pueblos indígenas sabemos, desde una memoria más profunda, desde nuestras historias más antiguas, desde nuestras experiencias diversas, desde los recuerdos y preceptos que están inscritos en nuestras lenguas, desde nuestros usos y costumbres y sobre todo desde el dolor, el maltrato y la incomprensión, que la historia desde la conquista, la historia del capital y de quienes a su nombre lo acumulan, es un proyecto de muerte que terminará por destruir la naturaleza toda, incluida la vida de los seres humanos. Para nosotros, la tierra es la madre y contra ella se comete un crimen del que vienen todos los males y miserias (Documento, Libertad para la Madre Tierra, Cauca, 2005).

“Nos ombligamos con la tierra”, dicen los nasa, “porque somos parte de la tierra, a ella le pertenecemos y debemos nuestra existencia, y porque somos los cuidadores y protectores de las lagunas, páramos, ríos, bosques, biodiversidad y demás recursos necesarios para la vida de los pueblos, en esta generación y para el futuro” (Ibid.), es decir que se proponen liberar a la Madre Tierra que se encuentra secuestrada, herida, dominada por el capitalismo. Desde hace más de cuarenta años los indígenas vienen recuperando las tierras que les han sido expropiadas por los terratenientes, desalambrando la tierra y también el pensamiento. Este pensamiento y acción es una manera de dejar en libertad a la tierra, como dicen ellos, para convivir con la tierra y defender la vida: “Porque solo en la lucha para poner en libertad a nuestra madre recuperamos la dignidad, alcanzamos la justicia y la equidad, y caminamos la palabra que defiende la vida” (Ibid.).

En perspectiva decolonial, los indígenas plantearon en el autogestionado segundo “Encuentro Internacional de Liberadoras y

Liberadores de la Madre Tierra”, que el conversatorio no solo es para hacer teoría y publicación, sino, sobre todo, para hacer agenda de lucha desde abajo: desde las comunidades que luchan y desde adentro de la Tierra”. Eso es lo que se proponen en la Escuela Política Ju’gtewesx üuskipnxi kaweçe’na: volver a las raíces, sentir desde adentro de Uma Kiwe, la Tierra Madre. En la filosofía nasa, se trata de la libertad y alegría con la Uma Kiwe, con la Tierra Madre. Dicen que “el sueño es uno solo: que la vida vuelva a florecer libre y alegremente”. Es decir que la lucha, el camino de la palabra, la liberación de la Madre Tierra, es para con-vivir alegremente, de manera armónica y pacífica con la naturaleza. Es por ello que la plataforma de lucha del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) tiene cuatro principios interrelacionados: Tierra, Unidad, Cultura y Autonomía. El Sistema Educativo Indígena Propio -SEIP- tiene como base la historia, las necesidades, las experiencias, la cultura, la lengua, la cosmogonía, la autonomía, la pedagogía comunitaria y las resistencias indígenas, es decir, en los seis “Hilos de sabidurías y conocimientos”: Origen y espiritualidad, Cuidado y protección de la Madre Tierra, Autonomía política y gobernabilidad, Culturas y lenguas originarias, Autonomía económica propia, Unidad familiar, comunitaria y organizativa. Cada uno de estos hilos es fuerte, dicen los nasa, porque allí están:

• Las prácticas culturales de los pueblos en cada momento de la vida de las semillas. Esto corresponde a los rituales y ceremonias mayores o principales de cada pueblo.

• Los rituales y prácticas de vida familiar.

• Los rituales individuales, los pensamientos, las vivencias de la familia y la comunidad en torno a la organización política, económica y social que, con sus prácticas, consejos y lenguajes, acompañan e indican el camino.

• Los saberes y conocimientos para vivir bien que desde la sabiduría ancestral afirman la identidad cultural como pueblo originario.

• Las relaciones armónicas con la naturaleza, el territorio, el cosmos y las demás culturas. (CRIC. https://www.cric-colombia.org/portal/convocatoria-para-la-produccion-de-material-educativo/) 16/05/2019.


La cosmovisión de los indígenas nasa tiene un sentido espiritual profundo sobre la vida al considerar que desde el corazón de la Madre Tierra siguen las orientaciones de sus sabios(as) y mayores(as) que interpretan el “mensaje sagrado del espíritu: del agua, la tierra, el fuego y el viento”. Esa visión de la vida-naturaleza a partir del respeto sagrado a los cuatro elementos de la naturaleza, la concretan en su hábitat particular al decir que han mirado al colibrí y al cóndor, dos animales propios de su mitología, a la laguna y al río, a las montañas y al árbol, características del territorio de los Nasa Yuwe, o “gente del agua” que también se dicen “nietos del trueno”. La simbiosis del pensamiento y la vida indígena nasa la expresan en el siguiente mensaje emitido a sus comunidades y pueblo en general, bajo el título “Caminemos la palabra para sembrar la esperanza de la paz”, el 30 de abril de 2020:

Los humanos sólo somos un ser entre todos los seres vivos del planeta y tenemos una función otorgada por todas las leyes naturales y sagradas de nuestra madre tierra: cuidar, proteger, salvaguardar el equilibrio y la armonía de nuestro cuerpo espiritual y cuerpo físico, de la familia, la comunidad, de los pueblos y la sociedad para vivir en feliz convivencia con nuestra madre tierra.

En la perspectiva de la sustentabilidad para la vida-naturaleza en NuestrAmérica, la descolonización del poder, del ser, del pensar, de la política, de la naturaleza, del conocimiento, así como la descolonización epistémica, es la ruta para superar la crisis del sistema-mundo moderno/colonial capitalista neoliberal. Diversas son las expresiones descolonizadoras en geografías territoriales y humanas subalternas que construyen desarrollos otros, con praxis de buen vivir que buscan armonizar en lo material y espiritual a la comunidad, a la sociedad, lo cual implica satisfacer las necesidades básicas de la población, eliminando toda exclusión, marginación, racismo, patriarcado e indiofobia. En palabras del propio filósofo, semiótico y especialista en estudios poscoloniales subalternos, Walter Mignolo (2003): “Un “paradigma otro” es en última instancia el nombre que conecta formas críticas de pensamiento “emergentes” (como en la economía) en las Américas (latinos; afroamericanos; americanos nativos; pensamiento crítico en América Latina y el Caribe), en el norte de África, en el África subsahariana, en el sur de India y en el sur de Europa, y cuya emergencia fue generada por el elemento común en toda esta diversidad: la expansión imperial/colonial desde el siglo XVI hasta hoy” (p. 20).

La relación pacífica y armónica con la naturaleza obliga a romper con la concepción y la práctica capitalista de dominio, saqueo y destrucción de la naturaleza, es decir, con la relación de naturaleza colonizada por otras formas de producción no capitalistas. Esta sustentabilidad para el desarrollo tiene otro de sus fundamentos en la participación directa de las comunidades rurales y urbanas, de la sociedad en general, en las decisiones, acciones y evaluaciones de todo lo que tiene que ver con los procesos y los resultados de la sustentabilidad para el buen vivir. Es ni más ni menos que pensar en otro sistema político, económico, social, cultural e ideológico diferente al capitalismo, un sistema que cumpla con el bienestar de toda la población y con una relación de respeto a la naturaleza.

El Buen Vivir, al plantear una ruptura total con el desarrollo capitalista en lo económico, lo productivo, lo social, lo político y lo cultural, no tiene nada que ver con la “buena vida” o “bienestar” de la cultura occidental que se obtiene a través del consumismo, del exceso de bienes, de un estilo de vida que tiene como horizonte la opulencia. Esta ruptura necesariamente pasa por la descolonización del pensar, del ser, del poder y de la naturaleza. La apuesta de pensar una mirada descolonizadora del desarrollo se configura como una interacción intercultural/epistémica, en donde los saberes indígenas, científicos, populares y académicos sean pautas que puedan construir nuevas rutas encargadas de superar desde adentro el velo de la colonialidad del poder y asumir un rol de esfuerzos deliberativos que hagan visibles los conocimientos excluidos por la ciencia moderna o las experiencias de sectores de abajo que han generado modelos distintos de desarrollo contrarios a la noción tradicional del progreso o crecimiento económico de una nación (Sandoval, E & Capera, J, 2018).

Es el proceso de lograr una separación del mercado y la política como dos dimensiones que no consiguen un acuerdo, dejando el Estado en las manos de grupúsculos de poder y mafias institucionales, que tienen el papel de imponer un orden a través de la violencia física, simbólica, económica y cultural, a su vez, reconocer la crisis proveniente del patrón de dominación colonial entre la sociedad civil, la institucionalidad y el Estado que son re-productores del crecimiento económico como reflejo del desarrollo del sujeto y la sociedad.

Alberto Acosta, ex-presidente de la Asamblea Constituyente de Ecuador, lo explica de la siguiente manera:


Con el buen vivir se pretende buscar opciones de vida digna y sustentable, que no representen la reedición caricaturizada del estilo de vida occidental y menos aún sostener estructuras signadas por una masiva inequidad social y ambiental. Mientras que, por otro lado, habrá que incorporar criterios de suficiencia antes que sostener la lógica de la eficiencia entendida como la acumulación material cada vez más acelerada (frente a la cual se rinde la democracia, como reconoce certeramente Boaventura de Sousa Santos). (Acosta, 2010, p. 8).

Este planteamiento cosmogónico anti-hegemónico sitúa con claridad la diferencia entre el desarrollo de la sociedad capitalista y el proyecto del buen vivir como otra opción de vida, de desarrollo, de organización social y de respeto a la naturaleza, es decir, de considerarla a nivel de sujeto, con derechos propios, lo que garantizaría una sustentabilidad ambiental y de justicia social teórica y práctica de responsabilidad para con las futuras generaciones. Es por ello que “Tenemos que comenzar a pensar que el buen vivir sólo será posible en la medida en que aprovechemos de una manera sustentable —en términos ambientales, sociales, económicos e incluso políticos— nuestras riquezas naturales” (Acosta, 2009, p. 12).

Pueblos originarios, afrodescendientes y comunidades campesinas en toda NuestrAmérica han venido denunciando desde hace más de medio siglo las agresiones y violencias contra sus territorios, la naturaleza y sus pobladores. Estado, gobierno, empresas nacionales y trasnacionales con el apoyo de ejércitos legales e ilegales, así como del aparato judicial, actúan en el despojo de territorios y en el desplazamiento forzado de sus habitantes, conllevando a un acaparamiento y concentración de la tierra y la naturaleza. Fermín Chimatani Tayori, presidente de la Asociación Nacional de Ejecutores de Contratos de Administración de las Reservas Comunales del Perú (ANECAP), lo enuncia de la siguiente manera:

Los pueblos indígenas originarios de la Amazonía hemos y vamos a conservar nuestros territorios con bosques saludables, porque sabemos que nuestra cultura viva, nuestra vida y la de la humanidad dependen de ellos.

Actualmente nuestros territorios y nuestra propia existencia se encuentran amenazadas por el deseo de acumular riquezas materiales a costa de la vida de los bosques, ríos, animales y de los propios pueblos indígenas. (Leisa, 2018, p. 4).

En México podemos citar a manera de ejemplo de auto-desarrollo con plena sustentabilidad descolonizada a los miles de hombres y mujeres de las comunidades mayas organizadas en los Municipios Autónomos Zapatistas con su economía colectiva, la educación descolonizada organizada en el Sistema Zapatista de Educación, el sistema de salud tradicional comunitario, la organización social participativa. Una sustentabilidad integral organizada y desarrollada en los gobiernos regionales, administrativos, culturales y políticos denominados Caracoles, creados en 2003 en las comunidades de los Municipios Autónomos Zapatistas que son conducidos por las Juntas de Buen Gobierno (JBG) donde los cargos son rotativos con un sistema organizativo basado en los siete principios del Mandar Obedeciendo de los pueblos originarios constituidos en el Congreso Nacional Indígena: “Servir y no Servirse”, “Representar y no Suplantar”, “Construir y no Destruir”, “Obedecer y no Mandar”, “Proponer y no Mandar”, “Convencer y no Vencer”, “Bajar y no Subir”.

Esta práctica política y cultural de organización de los indígenas mayas zapatistas ha generado procesos de construcción comunitaria y de nuevas formas de organización autonómica en plena correspondencia de la palabra con la práctica, lo que ha denominado Walter Mignolo (1997) “liberación decolonial”. Resistencia y rebeldía de miles de indígenas que se cubrieron el rostro para ser vistos por el Estado y la sociedad mestiza en masivas marchas del “color de la tierra”, realizadas en toda la geografía nacional.

Es importante tener presente que los miles de nuevos sujetos sociales indígenas neozapatistas, organizados en el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), al irrumpir en la Selva Lacandona en la toma de las siete principales cabeceras municipales del Estado del Chiapas, plantearon, entre otros propósitos, “suspender el saqueo de las riquezas naturales”, discurso situado fuera de la red discursiva hegemónica neoliberal capitalista, producto de una nueva identidad atermundista desafiante del sistema mundo-capitalista colonial de dominación y opresión contra los pueblos originarios.


Este proyecto zapatista es un gran ejemplo de descolonización integral del pensamiento, del poder, del ser y de la naturaleza que configura la sustentabilidad para la vida socio-naturaleza, articulando conocimientos subalternos y hegemónicos desde la perspectiva indígena-maya. En palabras de Arturo Escobar (2003, p. 63) “… el proyecto zapatista remapea el marxismo, el tercermundismo y el indigenismo, sin ser ninguno de ellos, en un excelente ejemplo de pensamiento de frontera”.

Señalo a una sustentabilidad integral del zapatismo fincada en los vínculos de respeto con la naturaleza, en sus relaciones intra e interétnicas, en la profunda cosmovisión anticapitalista de la “Madre Tierra”, en sus pensares y realizaciones anti-sistémicas de su economía, trabajo, comercio, relaciones en el grupo doméstico, en la democracia directa, en el autogobierno, en las relaciones de género, en el arte y la ciencia democrática y al servicio de la humanidad y no del capital, es decir, el germen de la construcción de un mundo muy otro, muy anticapitalista, muy “del nosotros”, no “mío” ni de “los otros”.

Esta sustentabilidad del zapatismo tiene como principio la armonía del ser humano con la naturaleza, y su integralidad se presenta en todos los aspectos de la vida económica, social, cultural, política, comunitaria, familiar, material y espiritual. No es una sustentabilidad única, uniforme para todas las geografías y territorios, pues el principio de armonía con la naturaleza presenta contextos diferenciales del entorno ambiental: unos pueblos están en tierra caliente, otros en cálidas, y otros en tierra fría. El contexto social, comunitario, organizativo, cultural, político y cosmogónico también es particular, por lo que la sustentabilidad es de tiempo-espacio geo-referenciado con prioridades locales.

Esta praxis de descolonización integral que conforma la sustentabilidad para la vida socio-naturaleza la pudimos comprender en la Marcha de los del Color de la Tierra, que en el 2001 caminaron los zapatistas por todo México, en la Escuelita Zapatista (julio-diciembre 2013 y enero 2014), en el Seminario “El Pensamiento Crítico Frente a la Hidra Capitalista” (mayo 2015), en el primer Festival “CompARTE por la Humanidad”, y en el Encuentro “L@s Zapatistas y las conCIENCIAS por la Humanidad” (2016-2017).

El nuevo gobierno de México, encabezado por Andrés Manuel López Obrador, plantea como prioridad en su “Cuarta Transformación” el desarrollo de los pueblos indígenas, y determinó realizar varios megaproyectos en el país. El más importante en infraestructura, desarrollo socioeconómico y turístico es el llamado Tren Maya para transportar pasajeros y carga con una línea férrea de 1525 kilómetros atravesando los estados de Chiapas, Tabasco, Campeche, Yucatán y Quintana Roo, que de acuerdo con el discurso oficial llevará el desarrollo socioeconómico del sureste de México y la Península de Yucatán a partir del ordenamiento territorial.

Al respecto, la Asamblea de Defensores del Territorio Maya Múuch’ Xíinbal, ¡No al tren mal llamado maya!, se pronunció contra el megaproyecto el 21 de mayo de 2020 y Canek. Ermilo Abreu Gómez dijo: “Nosotros somos la tierra. En nosotros maduran las semillas. Nosotros alimentamos las raíces. Bajo nuestras plantas caminan las aguas de los cenotes. Nosotros somos la tierra. Ellos son la sustentabilidad del despojo”.

La Asamblea Maya itinerante, compuesta por diferentes comunidades de la península de Yucatán, tiene entre sus acuerdos fundamentales: “no vendemos ni rentamos la tierra, no a las religiones, no a los partidos políticos, sí a la cultura y la lengua, sí a la defensa de nuestros derechos como pueblo maya”. En su pronunciamiento dicen que en muchas ocasiones les han prometido desarrollo y empleo para que accedan a la construcción de obras en sus territorios, que les pagarán bien por la renta o venta de la tierra, pero solo han creado división en las comunidades y afectaciones ambientales, “a los empresarios no les importa que sus “grandes desarrollos” deforesten miles de hectáreas de selva, contaminen el agua de los cenotes, contaminen el aire, contaminen la tierra, su única visión es convertir en mercancía lo que para nosotros es sagrado”.

Los asambleístas mayas exigen movimientos sociales para frenar el modelo de desarrollo extractivista y refieren que en el presente sexenio 2018-2024:

… se anuncian grandes proyectos para “detonar el desarrollo” del sureste mexicano que históricamente ha estado abandonado. Dicen que, ahora sí, la suerte


nos sonríe porque nos van a construir un tren y para que nos alegremos será maya, que ahora sí, no nos podemos quejar porque el “desarrollo” va a llegar y vamos a salir de pobres, que el tren maya es un acto de “justicia social”, este es uno de los proyectos prioritarios del presente sexenio tal como lo indica el plan nacional de desarrollo, fue una decisión tomada de arriba para los de abajo, —como siempre se ha hecho— porque nosotros en los pueblos y comunidades no hemos solicitado la construcción de un tren y mucho menos que sea maya.(Asamblea Maya, 21 de mayo 2020).

Frente a la decisión del gobierno federal, comunidades, colectivos, organizaciones, sindicatos, redes, adherentes a la sexta, académicos críticos y simpatizantes del zapatismo en reunión realizada el 9 de mayo de 2019, a cien años del asesinato del General Emiliano Zapata y convocando al “1er Foro contra la militarización en territorio zapatista y en contra de la represión a los pueblos y comunidades indígenas del CNI-CIG”, exigieron respeto a la tierra, al territorio y a la autonomía de los pueblos y comunidades indígenas, enfatizando:

Rechazamos, que desde el capitalismo neoliberal que hoy gobierna, se impongan mediante la “simulación de consultas”, mega proyectos de destrucción y muerte, como el mal llamado “Tren Maya”, el “Corredor Transístmico”, el “Proyecto Integral Morelos”, la “siembra de un millón de hectáreas con árboles frutales y maderable”, así como los proyectos extractivistas, mineros y petroleros, las presas, parques eólicos, complejos turísticos, el aeropuerto en Santa Lucía y otros, que responden a los intereses estratégicos del capital estadounidense y trasnacional, como las ZEE. Rechazamos la militarización del País, mediante la creación de la Guardia Nacional, rechazamos su complicidad con el paramilitarismo y su colusión con el crimen organizado, rechazamos la continuidad de una guerra contra el pueblo que se opone al sistema capitalista neoliberal, sobre todo, porque responde a los intereses de Trump, como oferta de un “nuevo gobierno de bienestar y desarrollo”.

Todo megaproyecto implica grandes obras de infraestructura, y el Tren Maya que está proyectado para conectar varias ciudades de la península de Yucatán con enclaves turísticos requiere de la instalación de líneas ferroviarias que cruzan por regiones habitadas principalmente por pueblos originarios. Para el gobierno federal el Tren Maya es “desarrollo”, es “dinamismo económico”, independientemente de los impactos negativos para los pueblos originarios y el ambiente que genere toda la infraestructura del tren y las interconexiones con las regiones turísticas, lo que sin duda intensifica el uso y consumo de componentes como el agua, electricidad, drenaje, servicios de hotelería, restaurantes, bares, cafeterías y demás obras de infraestructura necesarias.

Ese ”desarrollo” y ese “dinamismo económico” no lo han pedido los mayas en el sureste, y el 30 de abril de 2020 el gobierno federal de México, a través del Fondo Nacional de Fomento al Turismo (Fonatur), anunció públicamente el inicio de las obras del Tren Maya, megaproyecto que en sentido más amplio tiene que ver con el reordenamiento del territorio y la población, el control de las migraciones y las fronteras, es decir que, al igual que los otros megaproyectos como el corredor transístmico Salina Cruz-Coatzacoalcos, el proyecto integral Morelos y el Nuevo aeropuerto internacional de la Ciudad de México, hace parte de una política geoestratégica de beneficio para los Estados Unidos en la contención de la migración del sur de México y de Centroamérica hacia el norte.

Al igual que todo megaproyecto, la construcción del tren se acompaña de destrucción de la naturaleza, despojo de territorios, desplazamiento de población y grandes beneficios para las compañías ejecutoras del proyecto que conllevará a transformaciones en la cultura de los indígenas mayas, con la predominancia de las lógicas de mercado y turismo capitalista en la región. Los indígenas y campesinos ejidatarios, propietarios y comuneros dejan de ser dueños individuales o colectivos de la tierra y pasan a ser desposeídos, desempleados, trabajadores asalariados, peones agrícolas, artesanos, o vendedores ambulantes que surgen del “desarrollo”, el “progreso”, los “polos de desarrollo”, el “desarrollo responsable” y el “bienestar social” en el gobierno de la transformación. El desastre social y ambiental genera cambios irreversibles en la población y en la naturaleza, aunque el discurso político del gobierno siga repitiendo que “primero


son los pobres” y que “el desarrollo será responsable con el medio ambiente”. Por encima de toda demagogia política, lo inmediato de la construcción del Tren Maya al igual que los demás megaproyectos, destruye la relación armoniosa con la naturaleza que han mantenido estos pueblos indígenas mayas durante toda su historia, es decir que el sistema capitalista/colonial subsume de manera formal y real a la sociedad y a la naturaleza, creando lo que podemos denominar el colapso sociedad-naturaleza.

Más que un tren, lo que el gobierno federal proyecta es un corredor de desarrollo turístico e industrial con 30 estaciones y con quince subcentros urbanos o ciudades medias, lo que requiere de grandes expropiaciones de tierras a los indígenas. Un caso de una sola estación de las 30 previstas que sirve de ejemplo para entender la dimensión de la expropiación y que es de conocimiento público, es el anuncio que dio el comisario ejidal de Bacalar sobre el pedido que el Fonatur le hace al ejido de 1,000 hectáreas para el proyecto urbano inmobiliario que acompañará al Tren Maya, además de 6 hectáreas más para la construcción de la estación ferroviaria. “Ellos quieren hacer negocio con nuestras tierras, pero no tenemos claro de qué manera nos beneficiaremos nosotros. Nos hablan de ser socios, pero no nos han mostrado una propuesta concreta”, declaró el comisario ejidal (Vázquez, 2019).

La historia del “desarrollo” a través de sus grandes obras de infraestructura en el siglo XX y lo que va corrido del siglo XXI en México, no ha beneficiado a los pueblos de las regiones, siempre han sido engañados y chantajeados con el cuento de que les llegará el desarrollo, el bienestar económico y social, tendrán carreteras, empleo, servicios, escuelas, centros de salud y deportivos. Con esos engaños, e incluso el de “conservar la naturaleza”, les expropian sus tierras, cometen atrocidades contra la naturaleza, los desplazan y si protestan les llega todo el peso de la ley represiva y judicial.

Los grandes beneficios siempre han sido para los inversionistas, políticos y administradores públicos corruptos que se han enriquecido con el desarrollo del país. Por eso los gobiernos suelen hablar de desarrollo y de inversiones cuantificando kilómetros de carreteras, presas, puentes, alumbrado y diversos tipos de infraestructura. ¿Será que la historia se repite con el Tren Maya en tiempos de un gobierno

(no un Estado) que dice no ser neoliberal, de transformación, que escucha al pueblo y “primero los pobres”?

Para los indígenas zapatistas, “Los megaproyectos neoliberales desaparecen pueblos enteros, destruyen la naturaleza, y convierten la sangre de los pueblos originarios en ganancia de los grandes capitales” (Comunicado de la Comandancia General del EZLN, 17 de agosto de 2019). Y es que las grandes obras de infraestructura en el país se acompañan, además del engaño a los pobladores, del despojo, de la contaminación, de la ruptura del tejido social, de la pérdida de identidad sociocultural y del desplazamiento.

Los indígenas mayas tienen en la memoria que la llamada Riviera Maya, localizada en la costa del mar caribe del estado de Quintana Roo en la parte oriental de la península de Yucatán, con sus más de 120 kilómetros de extensión, fue uno de sus centros importantes de población, comercio y religión. Les llegó el desarrollo impuesto del “turismo sustentable”, con el despojo de lo común, depredador de la naturaleza, en la década de los años ochenta y noventa del siglo pasado, como siempre, con la promesa de dar empleos, educación y generar progreso en la población; fueron despojados y desplazados de sus territorios y del acceso al mar con la construcción de hotelería de “primer mundo”, servicios varios, bares, restaurantes, discotecas, comercio, antros y demás ofertas que la modernidad genera para atraer el turismo internacional que en nada beneficia a los habitantes originarios de la región. Ese modelo de desarrollo generó el desarraigo de indígenas (desindianización maya), campesinos (descampesinización) y pescadores que dejaron de serlo quedando sumidos en el desarrollo de la pobreza y pasaron a ser servidumbre del turismo en sus diferentes niveles, y se forjó un gran desarrollo económico para los inversionistas del turismo.

Pero la resistencia de los pueblos indígenas contra la desposesión y el despojo data del momento en que llegaron los invasores españoles, desde entonces es una lucha que integra cosmogonía, territorio, autonomía, cultura, identidad y organización social. De manera reciente el Congreso Nacional Indígena (CNI), conformado por pueblos, naciones y tribus originarios de México el 12 de octubre de 1996, se propuso ser “un espacio de reflexión y solidaridad para fortalecer nuestras luchas de resistencia y rebeldía, con nuestras propias formas


de organización, de representación y toma de decisiones, es el espacio de los indios que somos” (Primera Declaración del CNI). A partir de esta Declaración el CNI ha expresado en mensajes, reuniones, asambleas, movilizaciones y acciones diversas la lucha por el reconocimiento constitucional y real de sus derechos colectivos, así como en contra de los megaproyectos. Uno de tantos ejemplos es la Declaración del III Congreso Nacional Indígena, celebrado en Nurío, Michoacán el 4 de marzo de 2001, donde dijeron:

No podemos aceptar los planes de desarrollo que impulsan los gobiernos estatales y federal si no se da la participación efectiva de los pueblos indios, ni podemos aceptar las legislaciones que se están efectuando en los estados o en asuntos federales que afectan a los pueblos indígenas sin contar con la aprobación de los pueblos.

En la Declaración del IV Congreso Nacional Indígena N´donhuani (San Pedro Atlapulco), Estado de México, realizado el 5 y 6 de mayo de 2006, señalaron:

Rechazamos todas las leyes con las que el Estado pretende despojarnos, legitimar la entrega del país e imponer controles que restringen la acción de pueblos y comunidades y les dan manga ancha a las empresas transnacionales para devastar y apoderarse de la riqueza material y espiritual de nuestros pueblos y de todos los mexicanos

Otro ejemplo reciente es la convocatoria de “Acción global contra los megaproyectos” neoliberales que lanzó el CNI, desarrollada del 2 al 9 de agosto de 2020 con foros, cantos, carteles, fotos, videos, seminarios virtuales, entre otras actividades. En la praxis indígena siempre está presente el simbolismo y la memoria, es por ello que esta jornada de lucha inicia el 2 de agosto, día en que cumpliría 38 años Samir Flores Soberanes, líder del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra y el Agua Morelos, Puebla y Tlaxcala (FPDTA-MPT), asesinado el 20 de febrero de 2019 por defender la tierra, el territorio y contra el despojo de la termoeléctrica de la Huexca, en el municipio de Cuatla, estado de Morelos. El CNI explica en su convocatoria que:

La acción termina el 9 de agosto, fecha simbólica para los de arriba. Este día, la Asamblea General de las Naciones Unidas lo declaró como el “Día Internacional de los Pueblos Indígenas”; nosotrxs bien sabemos que los pueblos indígenas no les interesan, por lo que Nosotr@s desde abajo y a la izquierda gritamos ¡NADA QUE CELEBRAR!

Para los indígenas agrupados en el Congreso Nacional Indígena el desarrollo capitalista es el despojo a los pueblos y se realiza a través de los megaproyectos, por lo que la lucha que realizan es por la vida, por la “Autonomía, autodeterminación, democracia, justicia y libertad”.

Históricamente, los megaproyectos que se promocionan con el artificio del desarrollo para los pueblos y comunidades indígenas son en esencia una de las características de la colonialidad por la imposición del poder, la jerarquización que naturaliza un saber superior que determina lo que los pueblos necesitan, por la exclusión y negación de los saberes originarios, por la colonialidad del ser sometido y silenciado para que se impongan los megaproyectos, y por la colonialidad que mercantiliza la naturaleza para transformarla y destruirla en beneficio del capital.

Frente al desarrollo impuesto es elocuente el senti-pensar-actuar con la tierra y la simbiosis que el zapatismo manifiesta de lo inseparable de la vida social con la vida de la naturaleza; constituye ni más ni menos que el cuestionamiento al modelo clásico investigativo de la ciencia que define objetos de investigación separados, aislados, divorciados de los sujetos pensantes, cognoscentes, activos y en relación íntima con la naturaleza.

El senti-pensar-actuar indígena nos permite inferir que no hay un “objeto” de investigación que se encuentre separado de los sujetos sociales; más aberrante es todavía asumir, definir y tratar a los sujetos sociales en calidad de objetos, de cosas. En esta lógica es impensable estudiar la naturaleza, el medio ambiente, el cambio climático, el agua, la contaminación, etc., sin incluirse de manera directa a los sujetos sociales. ¿Acaso el deterioro y la destrucción no son antropogénicos?


Podemos citar a manera de ejemplo del senti-pensar-actuar indígena la autonomía de comunidades indígenas con sus saberes y praxis de convivialidad en el estado de Oaxaca;

en Michoacán la creciente autonomía de comunidades con sus policías comunitarias indígenas purépechas; en Guerrero las policías comunitarias de los indígenas nahuas; en San Luís potosí la lucha autonómica de los indígenas Wixaricas por la defensa del territorio.

En el estado de México la autonomía con su base central en lo comunal construida durante lustros por los comuneros de N’Donhuani (Atlapulco) en el municipio de Ocoyoacac (Lugar de los ocotes), con su estructura de gobierno propia: Asamblea general de comuneros, Comisariado de Bienes Comunales, Consejo de Vigilancia, Consejo de Participación Ciudadana, Mesas Directivas de los Valles Turísticos, Mayordomías, Fiscalías y Jefes de Manzana. Entre otros determinantes de los comuneros, la propietaria de la tierra es la comunidad y no reconocen la propiedad privada, la tierra la otorgan por herencia a los hijos. El cuidado, uso y aprovechamiento de la naturaleza es comunal, el usufructo es de los comuneros: Parcelas, valles turísticos, agua, bosque, minas de grava y arena. La comunalidad indígena Hñahñu2 de Atlapulco ha sido fortalecida en su organización política, social y cultural con los Talleres de Diálogo Cultural (TDC)3.

En suma, los desarrollos otros son construcciones endógenas que se generan desde la base de los pueblos, las comunidades y los colectivos en constante contradicción, resistencia y lucha con el poder local, regional y nacional, así como con todas las expresiones de la modernidad y el colonialismo. Los actores sociales comparten presiones y represiones, ideas, acciones, políticas, recursos, organización social, objetivos, producción, economía, razonamientos y vivencias cotidianas que les constituye una cultura muy particular.

Estos desarrollos otros, los de abajo, recuperan un pensamiento

2 Grupo indígena de la comunidad de San Pedro Atlapulco, denominado oficialmente “otomí”.

3 Los Talleres de Diálogo Cultural (TDC) son una metodología participativa elaborada por Juan José Rendón Monzón, basada en la comunalidad, la cual sirve como actividad conci-entizadora y herramienta para diagnosticar y hacer propuestas de mejora a las comunidades indígenas.

de vida como concepto más complejo, holístico e integral, dado que permite situar en el debate público las limitaciones de ámbitos como el consumo, la mercantilización, el individualismo, la corrupción, el extractivismo y la pobreza, que son temas consustanciales a la crítica de la concepción clásica para este espacio de investigación. Esta sustentabilidad para el desarrollo de la vida tiene su fundamento en la diversidad de cosmogonías indígenas milenarias que se complementan y enriquecen con la realidad actual de los pueblos indígenas, sus organizaciones y sus luchas por la defensa de la “Madre Naturaleza”, sus culturas, sus organizaciones, sus autonomías, sus rituales, festividades y todo lo que concierne a ennoblecer el sincretismo de la vida humana con el cosmos y el medio ambiente.

Sustentabilidad para el desarrollo de la vida-naturaleza que viene siendo construida ancestralmente en tiempos, geografías, territorios, espacios y medio ambiente específicos, en continua reconfiguración y en constante contradicción con el impulso político, ideológico, publicitario, económico y financiero del desarrollo capitalista neoliberal. Al tener de eje indisoluble e interdependiente lo humano y la naturaleza, la sustentabilidad para el desarrollo de la vida es multidimensional en lo teórico y en lo práctico. Es sustentabilidad en lo económico, lo ambiental, lo humano, lo cultural, lo identitario, lo social, lo colectivo, lo natural.

Víctor Manuel Racancoj Alonzo, indígena maya, economista, administrador público y antropólogo guatemalteco, conceptualiza la economía indígena de la siguiente manera:

Un esfuerzo a priori, para conceptualizar la economía indígena, diremos que: son todas las actividades ocupacionales, generadoras de bienes y servicios en donde está involucrada la población indígena y que conservan y aplican la racionalidad económica Maya, racionalidad que privilegia la reproducción de la vida humana y la naturaleza como fin, procesos donde no está inmersa en la ley del valor capitalista, la maximización de la ganancia ni la utilización irracional y desmedida de la naturaleza (Racancoj, 2012, p. 8).


En este fragmento podemos comprender la polaridad del pensamiento y praxis indígena con los postulados y prácticas de la economía capitalista; el mundo indígena tiene como fin último “la vida de los humanos y el entorno natural”, es una perspectiva de colectividad donde la vida humana se encuentra integrada y codependiente de la vida de la naturaleza y de la vida del universo. La vida colectiva de los pueblos indígenas en NuestrAmérica es un principio diferenciador de la vida en la sociedad capitalista, y ese carácter estructural colectivista se expresa en todas las actividades personales y sociales participativas de los indígenas. El colectivismo es todo un estilo de vida, opuesto al estilo de vida individualizado.

Esta otra manera de ver y de vivir la vida de los pueblos originarios representa no solo una alternativa al desarrollo capitalista neoliberal, sino todo un cuestionamiento a la modernidad/colonialidad desde una perspectiva decolonial integral e integradora en lo económico, lo social, lo político, lo cultural y lo territorial en armonía con la Madre Naturaleza. Alteridad que cimenta otras formas de pensar, organizar, resistir, construir y luchar desde abajo y con relaciones horizontales en la vida cotidiana y colectiva que cuestionan al Estado y sus proyectos de desarrollo capitalista.

El ofrecimiento del “desarrollo sostenible” como discurso del poder no deja de ser retórico en tanto que una de las características del sistema capitalista moderno/colonial es la distribución de la riqueza de manera desigual en las regiones, países, continentes y sistema-mundo; es productor de pobreza en todas sus formas, dimensiones e intensidades; genera crecimiento económico inequitativo concentrado en muy pocas familias excluyendo a la inmensa mayoría de la población; la producción es destructora de la sociedad y la naturaleza; los patrones de consumo son insostenibles con relación a los límites del planeta; este desarrollo sostenible excluye a todas las otras culturas que cuestionan el modelo hegemónico de desarrollo y que construyen otras formas de vida más integrales, incluyentes, equitativas y armónicas de la sociedad, la economía, la cultura y la naturaleza.

Frente al desarrollo capitalista sustentado en la explotación de la población, en la depredación de la naturaleza, en la constante desposesión-despojo y desplazamiento de indígenas y campesinos, se construye el senti-pensar-actuar desde abajo, con trabajo y cooperación

colectiva y comunitaria, con solidaridad desde las familias, los grupos domésticos, los territorios y las comunidades, con economías locales de sustentabilidad para la vida-naturaleza que garanticen, como lo vienen construyendo los pueblos en movimiento de los indígenas mayas zapatistas en el sureste de México, vivir con dignidad en sus territorios, con entramados comunitarios anticapitalistas de autonomía, autodeterminación, democracia y libertad.

Desde los estudios descoloniales del desarrollo se pretende construir un enfoque contrario a la corriente eurocéntrica estadounidense del saber, y luego gestar una serie de iniciativas destinadas a criticar las posturas del desarrollo convencional legitimadas por los organismos internacionales y que han sido hegemónicas en el campo científico. Por el contrario, la decolonialidad se identifica como un movimiento que construye saber desde abajo, dejando a un lado las corrientes lineales para llegar a la dimensión de una ecología de experiencias en perspectiva Intercultural y Decolonial que ponga en diálogo el conocimiento de los actores con los grupos sociales.

Esta forma de concebir el desarrollo a partir de los estudios descoloniales se configura en una ruta, focalizada a plantear una crítica a los límites y estructuras cerradas propias de este campo de estudio, para así intentar realizar aproximaciones de naturaleza interdisciplinaria que permitan complejizar el desarrollo a partir de la experiencia descolonial de los pueblos indígenas en su tarea de tejer realidades dentro de un pluriverso de saberes.

Dicho proceso se constituye en un proyecto de larga duración que requiere la construcción de intersubjetividades y espacios en función de romper con las estructuras modernas/coloniales inmersas en los distintos medios instituidos del poder político; la apuesta radica en proponer nuevas categorías en función de replantear estrategias distintas dentro y fuera de los territorios que respondan a la praxis subalterna de las comunidades (Santos, 2010).

A su vez, “estos paradigmas anticoloniales y de-coloniales tienen como propósito desarrollar conocimiento endógeno, propio, que sirva para superar los grandes problemas de la violencia estructural, directa, cultural, simbólica y ecológica, con miras a mejorar la calidad de vida; esto es, la condición de paz de la población. Estas propuestas


de pensamiento propio, como la ecología de saberes, otorgan toda una inmensa posibilidad de resignificar conocimientos históricos y tradicionales de nuestros pueblos y países acordes con nuestras realidades presentes” (Sandoval, 2016, p. 92).

La apuesta por una perspectiva descolonizada del desarrollo reside en un intento de concretar diálogos interculturales desde abajo, producto de la experiencia de grupos subalternos, es decir, lograr aprender del pluriverso de situaciones que parten de la acción–participación teniendo como base la episteme de un pensamiento crítico Latinoamericano y una praxis liberadora en los territorios, lo que significa un antecedente de experiencia decolonial que rompa radicalmente con la práctica institucional del desarrollo que responde a los intereses del sistema moderno/colonial de la sociedad neoliberal en un época globalizada.

La descolonización del desarrollo tendrá que ser integral e integradora, es decir, en lo político, lo económico, lo productivo, lo social, lo cultural, en el consumo y la naturaleza, deberá ser liberada y descolonizada. Para esta descolonización y construcción de otros desarrollos muchos son los valores con los que cuentan los pueblos indígenas y afrodescendientes, entre otros: solidaridad, trabajo comunitario, trabajo colectivo, cooperación, ayuda mutua, intercambio, reciprocidad, respeto a la madre naturaleza, acuerdos por consenso y acción participativa.

La dimensión cultural en su articulación con la sustentabilidad para la vida-naturaleza debe tener como principio la concepción de la convivencia armónica con la naturaleza, las relaciones no violentas de la sociedad, el respeto a todas las formas comunitarias de vivir con dignidad en entornos que garanticen el futuro del planeta. Esas construcciones colectivas y comunitarias para la vida de los pueblos indígenas, anuladas por la colonialidad del poder y del saber, constituyen también espacios políticos y epistemológicos propios del aprendizaje con sentidos y significados que generan nuevos conocimientos y teorías diferentes de la lógica occidental.

En el sentido expuesto, la sustentabilidad para la vida se plantea hacia el horizonte más que un punto de partida, y se concreta en acciones cotidianas, asumida de formas diferentes por personas,

grupos sociales y comunidades que le dan sentido real al respeto total de los derechos humanos y los derechos de la naturaleza con libertad, solidaridad, justicia social, con visiones del mundo y bastimentos simbólicos que construyen en la subjetividad y en los hechos mundos nuevos con sustentabilidad para la paz, para la convivencia armónica social y con la naturaleza. Es decir que la descolonización del desarrollo tendrá que ser integral en lo subjetivo y en el mundo cotidiano, haciendo frente a los embates de un sistema político, económico, cultural, militar e ideológico que irrumpe en los territorios indígenas, campesinos y citadinos violentando las organizaciones sociales, las formas productivas, las dinámicas culturales, la población y la naturaleza.

En esa descolonización del desarrollo, el pensamiento y la praxis de los pueblos originarios del Abya Yala o o Ixachitlan es determinante, puesto que sus cosmogonías los induce a vivir desde tiempos ancestrales la relación sagrada con la naturaleza, por lo que son salvaguardas naturales de los territorios megadiversos, hasta que llega la aplanadora violenta del desarrollo y procede a destruir sin ningún miramiento a la vida-naturaleza.

Estos desarrollos otros son parte inherente del paradigma otro debido a sus diversas formas de pensamiento y acción críticos de la moderna colonialidad (Mignolo, 2003). En palabras del teórico de los estudios poscoloniales y subalternos, “El paradigma otro es, en última instancia, el pensamiento crítico y utopístico que se articula en todos aquellos lugares en los cuales la expansión imperial/colonial le negó la posibilidad de razón, de pensamiento y de pensar el futuro” (2003, p. 22). Los “lugares de pensamiento”, dice Mignolo, son donde surge un “paradigma otro”, son lugares de memoria y de movimientos indígenas y de lucha anticolonialista.

En síntesis, estos desarrollos otros, son espacios de esperanza, de generación, re-creación de pensamiento y de praxis cuestionadora de la colonialidad en la modernidad. Son ni más ni menos, luchas decoloniales por la defensa del territorio, la democracia, los derechos colectivos, la paz, la defensa de la vida de la naturaleza y la humanidad. Lo que subyace en la profundidad de estos desarrollos otros es la recuperación de las culturas ancestrales mediante procesos de liberación ideológica, política, social, económica y cultural contra


IV

Sentipensar decolonialde la sustentabilidad

para la vida-naturaleza

la explotación, opresión, indiofobia y despojo que no ha cesado desde la invasión europea. Pueblos indígenas, afros, campesinos y otros subalternos materializan su condición de sujetos políticos en descolonización a través de la organización, fortalecimiento de su cultura, luchas de resistencia y recuperación de tierras y territorios, autogobierno, autonomía, educación propia, sistemas de salud comunitaria, sus leyes, normas y costumbres de justicia colectiva, entre otros dispositivos que confrontan y quiebran las relaciones de colonización impuestas por el poder capitalista moderno.

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sENTIpENsaR DECOLONIaLDE La sUsTENTabILIDaD

paRa La vIDa-NaTURaLEza

Capítulo Iv

Considerando lo hasta aquí expuesto, la sustentabilidad para la vida de la naturaleza y la sociedad (desarrollos otros) puede ser definida como el proceso de bienestar socio-naturaleza

que tiene como propósito el vivir bien de la sociedad con su entorno natural, lo cual implica que la forma de vida, producción económica, consumo, ciencia y tecnología no afecten negativamente a la naturaleza y al ser humano; una ciencia y tecnología al servicio de la naturaleza, no a su saqueo y destrucción violenta en beneficio de la acumulación demencial de capital. Una sustentabilidad para la vida-naturaleza que tenga como principio el respeto a la naturaleza y la búsqueda de soluciones no violentas a los problemas económicos, políticos, sociales, culturales y ambientales en las comunidades, localidades, municipios, estados y país. Este proceso que supera el desarrollo hegemónico se encuentra en constante dinámica interrelacionada de conciencia, liberación, cooperación, participación directa, consensos, no violencia, justicia social y ambiental por parte de todos los actores sociales constructores de sustentabilidad; es ni más ni menos que sentipensar1

1 Sentipensar” es un concepto desarrollado en diferentes libros por el sociólogo Fals Borda a partir de su investigación acción-participante en comunidades indígenas y campesinas en Colombia. El antropólogo Arturo Escobar utiliza el concepto en su obra titulada Sentipensar con la tierra, donde hace referencia a las relaciones racionales-emocionales que los pueblos indígenas y afrodescendientes mantienen con la naturaleza en Colombia. Eduardo Sandoval-Forero, en su libro Etnografía e investigación acción intercultural para los conflictos y la paz, plantea la necesidad de una educación crítica intercultural senti pensante para los conflictos y la paz en el aula y en la escuela.

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otrosEduardo Andrés Sandoval-Forero•IV. Sentipensar decolonial de la sustentabilidad para la vida-naturaleza 157156

la sustentabilidad en territorios, geografías y tiempoespacio2 en escenarios convivenciales específicos.

Sentir y pensar la sustentabilidad para actuar en consonancia con ello amerita delinear algunas características de lo que puede ser un proyecto de desarrollo decolonial. Por su puesto que no hay un modelo ni una plantilla ni receta que podamos seguir para programar, instrumentar o evaluar la complejidad de un proyecto de desarrollo desde el sentido decolonial, que de manera general permitan la sustentabilidad de la vida de la naturaleza y la sociedad de forma complementaria y equilibrada con beneficio colectivo, sin explotación, dominación, represión y destrucción. Además, debemos tener en cuenta que las cosmogonías y las praxis afros e indígenas se están reconfigurando debido, entre otras, a las interacciones interculturales, las migraciones, el despojo territorial, los desplazamientos forzados, el comercio, las remesas, la educación formal occidental, las nuevas religiones y los partidos políticos.

Apelando al pensamiento de Foucault en su obra Defender la sociedad (2000), nos estamos refiriendo a un saber suntuario, un saber no fragmentario ni repetitivo ni discontinuo que el autor designa con el nombre de “retornos del saber”, que después de ser sepultados y enmascarados por el discurso del poder hacen eclosión, definiéndolos como “la insurrección de los saberes sometidos”, que son “… esos bloques de saberes históricos que estaban presentes y enmascarados dentro de los conjuntos funcionales y sistemáticos, y que la crítica pudo hacer reaparecer por medio, desde luego, de la erudición” (Foucault, M., 2000, p. 21).

En nuestro caso de reflexión, los saberes sometidos, que son saberes locales en espacios y tiempos determinados, son todos los conocimientos sobre la sustentabilidad para la vida-naturaleza que están considerados por la política del poder y sus instituciones académicas y científicas como saberes y conocimientos sin rigor científico, sin sustento conceptual, sin fundamento en la ciencia, de pensamiento popular. Esta imposición de la ciencia moderna occidentalizada tiene como principio auto considerarse “objetiva”, por lo que justifica la separación entre naturaleza y humanidad, donde lo humano constituye

2 Wallerstein (1998) plantea que tiempo y espacio no son dos categorías separadas, sino una sola: las que él denominó como TiempoEspacio.

la superioridad de todo lo existente en la Tierra y ello le confiere el derecho de situarse fuera del mundo para observarlo desde La hybris del punto cero (Santiago-Castro, 2010) y dominarlo, transformarlo y destruirlo a conveniencia del desarrollo que se encuentra subsumido en la obsesión enfermiza de acumulación de capital. “Objetividad” y “neutralidad” de la ciencia que con su falso discurso intenta ocultar el servicio del conocimiento al poder.

En otras palabras, este epistemicidio colonizador consiste en evaluar, valorar, medir, validar y certificar los conocimientos y saberes de los pueblos indígenas, afrodescendientes y campesinos con epistemologías, teorías, métodos y técnicas de la ciencia hegemónica eurocéntrico estadunidense, desde la perspectiva del conocimiento científico totalizador y privilegiado de los paradigmas hegemónicos considerados únicos y verdaderos, desconociendo lo subalterno y otorgándole jerarquías inferiores. Este epistemicidio es una expresión más del racismo etnocéntrico occidental que desconoce la producción y capacidad de conocimientos y saberes de pueblos no blancos ni occidentalizados, fruto de toda una construcción cultural de discursos coloniales de poder impuestos en la sociedad y que justifican “racionalmente” que los colonizados son personas y colectivos culturalmente inferiores. Estos discursos de poder colonial son los que sancionan en nombre la de la ciencia, la educación, la política y la patria, qué es lo aceptable y qué es lo indeseable de los otros en el conocimiento. Estos otros son los indígenas, afrodescendientes, campesinos, obreros, artesanos, colectivos de artistas populares, movimientos feministas no sistémicos, es decir, todos aquellos poseedores de conocimientos anticapitalistas, alternativos.

Es el colonialismo integral que entrelaza el poder del sistema capitalista neoliberal y global (poder político y económico global, nacional y local) con el epistemicidio (negación, exclusión y descalificación de saberes, pensamientos y conocimientos otros) con el ecocidio (destrucción de la naturaleza y el medio ambiente), con el etnocidio (negación y muerte de otras culturas) y con el genocidio (aniquilación, destrucción o desplazamiento de grupos sociales subalternos).

Con la aproximación que he venido cimentando sobre la perspectiva decolonial de la sustentabilidad, podemos explicitar que los pueblos


indígenas y los afrodescendientes significan la sustentabilidad para la vida socio-natural a través de una praxis sentipensante construida a partir de su cosmogonía, identidad, cultura, organización social, historia, autonomía, etnodesarrollo, justicia propia, justicia social y medioambiental en conexión estrecha con el territorio donde encarnan el pensar, el ser y el estar colectivo y personal. La resistencia y la lucha que libran pueblos indígenas en contra de megaproyectos o de minería extractiva de “desarrollo” en sus territorios, son ejemplo de prácticas sentipensantes decoloniales en las que conjugan todos o varios de los elementos que conforman una sustentabilidad socio-naturaleza de protección del medioambiente y del ecosistema para defender y preservar su hábitat, así como reproducir sus modos de vida en sus territorios con justicia para la naturaleza y también con justicia transgeneracional.

Un ejemplo más del senti-pensar-actuar lo expresaron los liberadores y liberadoras de la madre tierra en el departamento del Cauca, Colombia, en el Encuentro Internacional de Liberación de la Madre Tierra celebrado en agosto de 2017 al enfatizar que “La Madre Tierra se protege, se respeta y se defiende”. Esa titánica labor la realizan en la integralidad de la vida cotidiana con sus organizaciones indígenas tradicionales (Cabildos, resguardos, CRIC, ACIN), con la educación autónoma indígena, la salud tradicional, el derecho indígena, la minga3, la guardia indígena, las movilizaciones, la liberación de la Madre Tierra, la identidad, la cultura, la autonomía y el caminar de la palabra.

Teniendo en cuenta que el desarrollo capitalista ha sido, es y será destructivo con la naturaleza, es entendible que la instrumentalidad científico-técnica es parte de las lógicas del capitalismo moderno/colonial que de manera cíclica reproducen la depredación mediante las violencias contra la naturaleza; el discurso y sus prácticas no dejan de ser paliativos y sofismas de distracción que impiden la convivencia armónica entre todos los seres vivientes del mundo. Es decir, que el sistema capitalista y sus desarrollos transitan por los caminos que conducen al holocausto del planeta que ha sido contaminado, degradado, saqueado, en proceso acelerado de destrucción y

3 Sobre la minga y su relación con los movimientos sociales y el medio ambiente, re-comendamos el libro de Arturo Escobar (2013). Una minga para el posdesarrollo: Lugar, medio ambiente y movimientos sociales en las transformaciones globales. Bogotá: Ediciones desde abajo.

violentado con la ciencia y la tecnología más sofisticada que haya tenido sistema social en toda la historia de la humanidad.

El cuestionamiento a la cosmogonía antropocéntrica moderna/capitalista/colonial se presenta con los saberes, conocimientos y prácticas otras que basan sus cosmogonías en sentidos cosmocéntricos, es decir, integrales y de convivencia del mundo natural con el social, en armonía entre todos los componentes del universo, incluido el componente de los seres humanos.

En correspondencia con las consideraciones anteriores, podemos considerar y someter a discusión algunas bases a partir de la amplitud de visiones cosmogónicas y prácticas materiales que tienen como objetivo el buen vivir sosteniblemente, integrando cosmovisiones colectivas de respeto a la “Madre naturaleza” y en función del bienestar colectivo y la vida digna sin que se destruya el bienestar de otros.

Considerando la perspectiva indígena de sustentabilidad para la vida de la naturaleza y la sociedad, los ejes que determinan la cosmovisión se encuentran en la dimensión espiritual de la “Madre Naturaleza” (“no somos dueños, somos parte de la naturaleza y la naturaleza es parte de nosotros”), el territorio, la cultura, la identidad, la distribución colectiva de los bienes generados en los proyectos sustentables de la comunidad a través del tequio, mano de vuelta, minga, convite, ayuda mutua, colectividad, convivialidad, los conocimientos y saberes que se encuentran íntimamente relacionados con la naturaleza. Un principio de esta relación que tienen los pueblos originarios con la naturaleza lo expresa el hecho de que en las cinco mil culturas indígenas que existen en el mundo, los nombres que se dan a sí mismos se relacionan con la naturaleza, y los nombres que dan a sus territorios los podemos englobar en “nuestra tierra”.

Desde la mirada colonial del mundo occidentalizado los pueblos indígenas son un obstáculo para el desarrollo, para el progreso, pues son considerados pueblos atrasados, primitivos, artesanos, con economías sin rendimiento económico, sin comercio y sin ganancia monetaria. Los valores humanos colectivos y comunitarios, así como la convivencia con la naturaleza y el respeto a la tierra, son parte de la tradición, de la ancestralidad y de etapas superadas por el desarrollo; es por ello, dice el pensamiento occidental, que no progresan, que


son pobres, que no tienen futuro, que les falta espíritu emprendedor. Esta perspectiva capitalista/colonial es la que justifica la marginación de pueblos y comunidades, de su valoración y reconocimiento para ser negadas, invisibilizadas, minorizadas, saqueadas y perseguidas a nombre del progreso, del desarrollo.

Justamente, sentipensar con la tierra a partir de los valores espirituales de la convivencia armónica con la naturaleza, considerada un ser vivo, el centro de sus vidas, de su alimentación, su pasado, presente y futuro, territorio de construcción de su cosmogonía, cultura e idioma, espacio de espiritualidad, lugar de sus antepasados y sus centros sagrados, así como los conocimientos y saberes indígenas tradicionales, es el cuestionamiento más profundo al pensamiento racionalista hegemónico y colonizador que tiene que ser reemplazado por la ecología de saberes, por el diálogo horizontal de todos los conocimientos, es decir, por una interculturalidad simétrica en todas sus dimensiones que reconozca y acepte a los actores sociales y sus conocimientos con sus diferencias culturales. En lo político, es una muestra de las grietas al desarrollo capitalista que desde abajo se construye y autogestiona desde y con las comunidades en sus tejidos territoriales, fisurando las estructuras modernas/coloniales a partir de prácticas socio-culturales propias de las cosmovisiones indígenas, afros y campesinas.

Los pueblos indígenas en general han mantenido una relación de sustentabilidad con la naturaleza a partir del respeto y cuidado de la tierra y el medio ambiente, a partir de lo comunitario y lo colectivo, por lo que el desarrollo no es personal, de acumulación individual, siendo la comunidad el eje de la sustentabilidad y los guardianes de los territorios con mayor biodiversidad en el mundo durante miles de años. Sustentabilidad integral que mantiene la armonía con los ecosistemas para salvaguardarlos en acoplamiento con la sociedad, la cultura, la comunidad y el territorio.

De esta manera, sugiero algunas características decoloniales de un plan de sustentabilidad para la vida de la naturaleza y la sociedad que tenga como fuente de inspiración la cosmovisión indígena y sus prácticas colectivas y relacionales con la naturaleza, subvirtiendo la racionalidad mercantil y superando las recetas técnicas del desarrollo capitalista neoliberal. Algunas de estas características son:

1. Convivencia armónica con la naturaleza. Todo lo que afecte negativamente a la tierra, territorio, agua, aire, espacio, mares, bosques, animales, flora y fauna, va en contrasentido de la sustentabilidad.

2. Convivencia pacífica social. Todo proyecto, para que tenga sustentabilidad, debe tener como base la no violencia en las relaciones sociales, el respeto por la diversidad étnica, cultural, social, religiosa, política, de género y generacional.

3. Beneficio colectivo. La sustentabilidad se mantiene y consolida a través de proyectos pensados, actuados y apropiados en lo colectivo; lo individual busca siempre el beneficio privado a costa de la explotación, control y represión de lo colectivo.

4. Inclusión y participación colectiva. La sustentabilidad requiere de la inclusión de todos los afectados de forma positiva y de los que potencialmente puedan llegar a ser copartícipes del proyecto y sus beneficios, que en ninguno de los casos debe de violentar la “Madre naturaleza”. Cada proyecto de participación comunitaria y local tiene su particular geografía y tiempos que lo hacen único e irrepetible de manera mecánica en otros espacios y con otras poblaciones.

5. Autonomía y gobernanza territorial. En una dimensión política, la sustentabilidad para la vida requiere de amplia participación democrática de los actores sociales afectados positiva o negativamente por los proyectos de desarrollo, por lo que se requiere fortalecer el autogobierno para el ejercicio autonómico de la vida social y los bienes naturales.

6. Diagnóstico, programa, acción y evaluación participativos. Para que haya sustentabilidad de la vida, de la naturaleza y la sociedad de forma complementaria y equilibrada con beneficio colectivo, se requiere que los programas y sus proyectos sean controlados por la comunidad, con la participación directa en todas las fases del proceso. La participación personal, colectiva, comunitaria y local con inclusión y participación directa es la garantía en la transformación, desde abajo, de sistemas socio-económicos destructores por micro sistemas de sustentabilidad para la vida de la sociedad y de la naturaleza, excluyendo técnicas, herramientas, materias primas, instrumentos, insumos, procesamientos, máquinas, herramientas, transportes, etc., que afecten la sustentabilidad.


7. Derechos humanos, derechos colectivos de los pueblos indígenas y derechos de la naturaleza. Estos tres derechos deben ser la guía de sustentabilidad para la vida, por lo que constituyen la base para formular e implementar proyectos de desarrollo, así como para su evaluación.

8. Educación autónoma liberadora para la sostenibilidad de la vida socio-naturaleza. Una praxis educativa de proyectos comunitarios enfocados contra los proyectos de destrucción capitalista con justicia económica, social, cultural, ecológica, antipatriarcal, crítica, creativa, democrática y de “ecología de saberes”.

9. Defensa del territorio, la cultura y la vida.

10. Fortalecer la agricultura familiar y comunitaria indígena y campesina.

11. Recuperar, fortalece y promover la alimentación sana de cultivos orgánicos, excluyendo productos agroindustriales y chatarra.

12. Conservación de las semillas originarias en las familias, comunidades y organizaciones campesinas e indígenas.

13. Continuar con los métodos agroecológicos sustentables. Desechar, cambiar, modificar todo método de acción que afecte negativamente a la naturaleza.

14. Fortalecer las organizaciones sociales que tengan como horizonte construir sus propios desarrollos con autonomía y autodeterminación.

15. Promover la re-valoración y sistematización de los saberes, conocimientos, tecnologías y usos propios que puedan ser de gran utilidad para las generaciones presentes y futuras.

16. Realizar diálogos de saberes intracomunitarios y en coproducción investigativa con actores sociales externos.

17. Derecho y defensa de la cultura propia

18. Derecho y fortalecimiento del idioma originario

19. Fortalecer el derecho propio.

20. Recuperar la cohesión de convivencia armónica entre la sociedad y la naturaleza

21. Luchar por una sustentabilidad que tenga como objetivo político la construcción de un Estado pluriétnico y multicultural.

Las características enlistadas son de tipo ilustrativo, pues considero que los programas y sus proyectos deben estar centrados en la convivencia armónica con la naturaleza de su entorno, cuya planeación e impulso corresponde a los pueblos originarios, a las comunidades campesinas y afrodescendientes, a los barrios, colonias, regiones y localidades depositarios del saber y de las relaciones con naturaleza, así como de sus necesidades endógenas e integrales.

En la perspectiva decolonial la praxis del sentipensamiento combina el conocimiento y los saberes teóricos y analíticos con la acción (en el sentido del método de la investigación acción participante de Fals Borda), otorgando a los sujetos sociales colectivos involucrados en la sustentabilidad para la vida socio-naturaleza un empoderamiento pacífico durante y después del proceso de investigación-acción por medio de la conciencia crítica de los problemas y sus posibles soluciones. Estos Conocimientos otros y prácticas otras sentipensantes de sustentabilidad integral, se construyen en procesos estrechamente relacionados con las identidades de los pueblos originarios en sus territorios y espacios de comunalidad, convivialidad, colectivismo, festividades, conflictos, cultivos, trabajos comunitarios, mingas, faenas, vivienda, alimentación, compadrazgo, autoridad, y todo lo que en la vida cotidiana crea y recrea el sentir, el pensar y el hacer de la sustentabilidad.

Sentir, pensar, trabajar y educar en el derrotero de la sustentabilidad descolonizada para la vida-naturaleza conlleva a transformar las bases culturales de las violencias sociales y contra la naturaleza, así como también a realizar profundos cambios estructurales que desactiven la opresión, la exclusión, la marginación y la desigualdad cotidiana de la mayoría de la población, construyendo relaciones basadas en la


solidaridad, la paz social y la paz con la naturaleza. En otras palabras, la descolonización exige el tránsito de la política, la cultura y la economía de la violencia del desarrollo capitalista a una sustentabilidad para la paz de la naturaleza, la sociedad, la vida y el planeta en general, a partir de que los pueblos y comunidades recuperen su memoria histórica, revaloricen sus idiomas, sus conocimientos y saberes, así como también reconstruyan sus identidades étnicas y culturales.

Además del cambio estructural para resolver los problemas que ha forjado el desarrollo capitalista neoliberal a través de su patrón de crecimiento económico generador de pobreza y desigualdad en la distribución de la riqueza productiva, se requiere de un proceso educativo profundo de cambio de valores y de hábitos, así como de justicia social cimentada en una sustentabilidad para el bienestar social con distribución justa de los beneficios económicos para toda la población coparticipante en los procesos de sustentabilidad para la vida-naturaleza que revierta los encuadres modernos/coloniales en pro de una sociedad que construya la paz integral, duradera y sostenible.

En resumidas cuentas, lo que se pretende es deconstruir el pensamiento y la acción euro-USA de desarrollo centrada en la economía, en el capital, en lo humano, en el consumismo, en el derroche, por un sentipensar hacer de un tejido de convivialidad de toda las dimensiones de la vida-naturaleza, estableciendo un equilibrio de convivialidad armónica que no deteriore, destruya, ni afecte negativamente ningún componente del sistema complejo del planeta, de tal manera que el bienestar sea integral, no solo para los capitalistas ni para los humanos. Es en realidad luchar por la utopía para la vida, es, en palabras de Gabriel García Márquez al recibir el Premio Nobel de Literatura en 1982, cuando dijo en su realismo mágico que necesitamos “una nueva y arrasadora utopía de la vida, donde nadie pueda decidir por otros hasta la forma de morir, donde de veras sea cierto el amor y sea posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien años de soledad tengan por fin y para siempre, una segunda oportunidad sobre la tierra”. Es senti-pensar y actuar decolonialmente en desarrollos otros que no reproduzcan las violencias y más bien potencien la paz con la naturaleza y la sociedad, con respeto a los derechos colectivos y la autodeterminación de los pueblos

V

Metodología otra parael sentipensar

decolonial de la sustentabilidad parala vida-naturaleza

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mETODOLOgíA OTRA paRa EL sENTIpENsaR DECOLONIaL

DE La sUsTENTabILIDaD paRa La vIDa-NaTURaLEza

Capítulo v

Ante los cuestionamientos expuestos sobre el desarrollo, emerge la necesidad de pensar paradigmas otros alteradores de subjetividades sociales y de transformaciones no violentas

de realidades que sean de sustentabilidad para la sociedad y la naturaleza que apunten a cambios profundos de las estructuras socio-económicas, políticas y culturales del sistema capitalista/colonial. Paradigmas de convivencia, como lo argumenta Leonardo Boff en su libro El cuidado esencial: Ética de lo humano. Compasión por la Tierra:

Un nuevo paradigma de convivencia que funde una relación más caritativa con la tierra e inaugure un nuevo pacto social entre los pueblos en cuanto al respeto y la preservación de todo lo que existe y vive. Solo a partir de esta mutación tiene sentido que pensemos en alternativas que representen una nueva esperanza (2002, p. 18).

Comprender, desarrollar y construir paradigmas otros con narrativas de formas otras de vivir y futuros otros posibles conlleva necesariamente a conocer las lógicas de dominación del paradigma hegemónico del desarrollo, desentrañar sus dinámicas, sus argumentos, sus prácticas, sus constructos, sus conceptos, su teoría y sus dispositivos de poder que permiten la imposición del desarrollo con colapso ecológico y todas las violencias que le acompañan contra las poblaciones y la naturaleza. El análisis a profundidad deberá tener en cuenta la aplicación de los proyectos de desarrollo en espacios y

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otrosEduardo Andrés Sandoval-Forero•V.Metodología otra para el sentipensar decolonial de la sustentabilidad para la vida-naturaleza168 169

tiempos específicos, los argumentos que desde la ciencia hegemónica y la retórica política se divulgan, la instrumentación de los proyectos, así como el discurso cultural del desarrollo.

En la otra cara de la moneda discutimos desde la perspectiva crítica decolonial la falacia de que la investigación científica hegemónica colonizadora es “objetiva” e “imparcial”, “universal” y única válida del conocimiento, eliminando la subjetividad como esencia misma de la historia de la humanidad, método científico que no garantiza la “objetividad” ni el abandono de la subjetividad, pues como lo expone Marcuse en El hombre unidimensional:

El método científico, también, va más allá de los hechos e incluso contra los hechos de la experiencia inmediata. El método científico se desarrolla en la tensión entre apariencia y realidad. La mediación entre el sujeto y el objeto del pensamiento, sin embargo, es esencialmente diferente. En la ciencia, el medio es la observación, la medida, el cálculo, la experimentación con sujetos despojados de cualquier otra cualidad; el sujeto abstracto proyecta y define al objeto abstracto (1993, p. 213).

La ciencia, la educación, la tecnología, las instituciones del Estado y todos los dispositivos disponibles para el mantenimiento, control y ampliación de la subordinación y dominación del poder occidental, forman parte de un sistema-mundo imperial que somete a los países capitalista periféricos en una relación colonial. “Se trata de una colonización de las otras culturas, aunque sin duda en diferente intensidad y profundidad según los casos. Consiste, en primer término, en una colonización del imaginario de los dominados. Es decir, actúa en la interioridad de ese imaginario. En una medida, es parte de él” (Quijano, 1992, p. 2).

El cuestionamiento nos conduce a subvertir el control del conocimiento basado en los principios epistémicos eurocéntricos que legitiman la ciencia y la descalificación de conocimientos no occidentales, no europeos, no estadounidenses, no imperiales. La eliminación de esos conocimientos otros, denominado por Boaventura de Sousa Santos (2010-A, p. 68) “el fascismo epistemológico”, es la cara de la educación y la ciencia hegemónica, por lo que planteamos que los saberes, conocimientos y experiencias otras de realidades sociales, económicas, políticas culturales, ambientales, históricas posesionadas

en geografías de tiempoespacio de comunidades y colectivos sociales con conciencias “objetivas” y “subjetivas”, son imprescindibles para comprender el mundo de manera más amplia, para entender la percepción subjetiva de las poblaciones afectadas, el imaginario que tienen sobre el desarrollo y los proyectos en sus comunidades y localidades, las respuestas que asumen frente a los proyectos, la apropiación o rechazo y resistencias al modelo de desarrollo y los proyectos en sus entornos. Todos estos conocimientos científicos, sociales, populares, obreros, ancestrales, indígenas, campesinos, afrodescendientes y de todas las perspectivas existentes, no deben ser excluidos, pues constituyen la esencia del devenir y el presente sociocultural de la humanidad.

En las últimas décadas viene perfilándose un nuevo tipo de reflexión epistemológica descolonial que se sitúa del lado de la ciudadanía mundial del sur. Esta corriente de pensamiento cuestiona la dominación epistemológica occidental que eliminó y descontextualizó, durante siglos, el saber de los pueblos y de las naciones colonizadas. Se trata de una visión epistemológica conocida como epistemología del sur que se caracteriza por albergar un diálogo horizontal con los conocimientos de los subalternos colonizados en una ecología de saberes.

Deconstruir el desarrollo sostenido/sostenible/sustentable a partir de la reflexión epistemológica descolonial implica en su generalidad cuestionar la dominación epistemológica occidental que desde hace más de quinientos años desconoce, oprime, persigue, margina y somete el saber de los pueblos colonizados. En esta lógica, descolonizar el “desarrollo” constituye una categoría reflexiva que tiene como base la crítica al “método científico” que fragmenta, reduce y simplifica el “desarrollo” a formulaciones científicas y técnicas dogmáticas, separándolas de los contextos de la complejidad de la naturaleza, del sistema político, económico y de la complejidad social, es decir, de los múltiples y diversos aspectos dinámicos que se presentan, coexisten y se contradicen en el mismo entorno.

Descolonizar implica romper con el pensamiento y práctica reduccionista de separar el desarrollo (con cualquiera de sus adjetivos) de los complejos sistemas y sus contradicciones antagónicas y complementarias tanto al interior como al exterior. En este sentido, descolonizar el desarrollo forma parte de la perspectiva de las


epistemologías del Sur que tiene como una de sus características el diálogo de saberes en sentido horizontal de los diferentes conocimientos subalternizados y colonizados, es decir, en la “ecología de saberes” argumentada por Boaventura de Sousa (2010).

¿Podemos separar, por ejemplo, cualquiera de los desarrollos del sistema político y económico dominante del capitalismo? Difícilmente, pues son resultado de sus momentos históricos, de su condición económica y de las circunstancias sociales en contextos diferenciados. Desarrollos que tienen que ver con las contradicciones del mismo sistema capitalista, las contradicciones con la naturaleza y con la sociedad en sus complejas relaciones y entornos. Es así como la decolonización obliga a estudiar los planteamientos epistemológicos, teóricos, conceptuales y metodológicos que intervienen en el sentipensar-hacer de la vida humana y la naturaleza en perspectiva integral, es decir que las partes, los territorios, las geografías locales, las poblaciones, la naturaleza y los problemas georreferenciados en tiempos determinados, no están aislados, interactúan entre ellos y son parte de un contexto general amplio, nacional, regional y global, siendo de la misma manera que lo general se compone e interactúa con las partes.

En este sentido, los conflictos, los problemas, los procesos, las transformaciones y las soluciones, tienen particularidades y complejidades propias de cada parte y, a su vez, presentan conexiones, relaciones y contradicciones con contextos más amplios, por lo que la epistemología colonialista y positivista con pretensiones de universalidad convertida en catecismo, en reglas del método, sirven para mantener el desarrollo del sistema moderno capitalista colonial al re-producir, copiar, calcar conocimiento científico y desconocer la pluralidad de saberes, conocimientos y otras concepciones de vidas de las poblaciones en contextos complejos, negadas e invisibilizadas por las ciencias, el poder y la política de la modernidad, pues “La trampa es que el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el conocimiento es des-incorporado y deslocalizado y que es necesario, desde todas las regiones del planeta, “subir” a la epistemología de la modernidad” (Mignolo y Walsh, 2002, p. 19). En esta red de imposiciones y resistencias, el lenguaje es también un elemento determinante, por un lado, de la violencia que el poder utiliza al imponer y obligar al uso encajonado de las palabras, los conceptos, los términos, las categorías

con sus significados y significantes, y por otro, el lenguaje oral y escrito de resistencias antisistémicas, decoloniales y antipatriarcales que dan cuenta de las realidades de NuestraAmérica, que además se presentan como propuestas para los verdaderos diálogos y encuentros de saberes.

En lo transcurrido de este siglo XXI podemos pensar por lo menos en cuatro epistemologías posibles para el estudio, análisis, reflexión, crítica propositiva y generación de teoría/metodología para la sustentabilidad para la vida-naturaleza: la complejidad, la transdisciplinariedad, las epistemologías del sur y la decolonialidad, las cuales podemos entender en la inclusión recursiva entre sujeto y objeto. Epistemologías que se acompañan de la producción de teoría que coloca a la vida-naturaleza en relación de empatía, de solidaridad, cooperación, colaboración y hermandad por encima de la ganancia, la avaricia y la codicia.

Para contribuir al sentipensar decolonial y sin pretensión de universalidad, propongo para la investigación una pluriepistemología que asuma como base el equilibrio de la sociedad con la naturaleza, es decir que retomemos de las cosmogonías y praxis indígenas la simbiosis de la cultura y lo biológico, o si se quiere en otro entender, de la co-dependencia de la humanidad con la naturaleza. Al respecto vale la pena recordar a Morin (2005) en su obra El paradigma perdido, donde explica el proceso biosociocultural de la hominización:

De repente se hunde el antiguo paradigma que oponía naturaleza a cultura. La evolución biológica y la evolución cultural son dos aspectos, dos polos de desarrollo interrelacionados e interferentes, del fenómeno global de hominización. La evolución biológica, partiendo de un primate inteligente y de su compleja sociedad, viene seguida por una morfogénesis técnico-sociocultural que reanuda y estimula una evolución juvenilizante y cerebralizante (Morin, 2005, p. 105).

Teniendo conocimiento de esta relación simbiótica de sociedad-naturaleza, podemos entender desde una mirada antropológica el devenir de la diversidad biológica así como también de la diversidad social y cultural, donde la relación se disoció de manera creciente en el sistema capitalista y sus desarrollos hasta llegar a la situación


actual de considerar a la naturaleza, en la realidad, un objeto de uso, de extracción, de saqueo para acrecentar el capital, aunque el neoliberalismo y sus falacias discursivas políticas y académicas se laven las manos y promulguen el desarrollo con el uso sustentable de los recursos naturales sin afectar al medio ambiente y las generaciones futuras. Golpes de pecho que esconden, e continuar con el desarrollo capitalista, la inminente catástrofe natural y social para las futuras generaciones.

Deconstruir esos quiméricos discursos en la investigación académica lo podemos hacer con metodologías horizontales, colaborativas y de coproducción que tengan como principio la participación de los sujetos sociales en la investigación en procesos reales de “ecología de saberes” o “epistemologías del Sur”, en el tenor de Boaventura de Souza; el saber de la ciencia con la gente y para la gente en el sentipensar de Fals Borda; la deconstrucción de conocimientos hegemónicos y la participación directa en el sentir y en el pensar de procesos decoloniales de sustentabilidad para la vida-naturaleza (giro decolonial) donde el investigador no sea un colonizador que subalterniza e invisibiliza a los actores sociales, sus conocimientos y saberes, tratándolos como “objetos de estudio” e “informantes clave”, sino que se genere una co-producción de conocimientos otros y de acción transformadora del pensar y del hacer de sujetos sociales con conocimientos, saberes y voz propia en interacción con una ciencia abierta, justa y descolonial para y junto con las comunidades, pueblos originarios, afrodescendientes, minorías y en general con las culturas del Sur global.

El cuestionamiento a la “superioridad” de la ciencia y de los científicos frente a los saberes y conocimientos así como de la población, desde una profundidad decolonial, implicaría que el académico-investigador se encuentra en igualdad de condiciones en su relación social con los actores sociales, sin embargo, es el que mayor desconocimiento tiene de lo que se pretende investigar y transformar, pues los actores sociales son los que poseen conocimientos otros sobre su realidad, sus contextos, los conflictos, sus experiencias de organización, lucha y resistencias.

La propuesta para investigar desde la academia corresponde a la dimensión cualitativa, la que busca conocimientos nuevos, situados en tiempoespacio específicos, con actores sociales que poseen

conocimientos y saberes otros, lo que para la etnografía crítica que propongo supera el registro de datos y la descripción de lo obtenido en campo. Es decir, dicen Jaramillo y Vera (2015, p. 20):

… estamos asumiendo que es una manera particular de observar con sentido, condensar situaciones y acciones sociales de manera rigurosa y sistemática, recuperar experiencias situadas, potenciar teóricamente lecturas sobre las mismas, intervenir realidades con propósitos variados y elaborar procesos reflexivos sobre lo desarrollado.

Aquí se presenta una de las tantas rupturas con la etnografía convencional que aduce ser neutral en las realidades observadas, en los datos y en los etnografiados. Se pretende que sea una etnografía que tenga otra mirada, una etnografía cuya base sea el pensamiento crítico de NuestrAmérica, comprometida con las poblaciones y los conocimientos relegados, donde los datos registrados en campo sean materia prima para analizar, reflexionar, explicar e interpretar los datos y sus realidades desde una perspectiva decolonial. Sin duda, se trata también de descolonizar la etnografía, su modo de pensar, su método y sus técnicas para producir conocimiento no institucionalizado, sino al servicio de la vida-naturaleza. Una etnografía que en el horizonte de su construcción podemos denominar etnografía crítica del despojo; etnografía crítica para el estudio del desarrollo; etnografía decolonial para el desarrollo; o etnografía decolonial para estudios de sustentabilidad.

De acuerdo con Strauss y Corbin (1990, p. 21), los datos tienen tres componentes principales:

Primero, están los datos, que pueden provenir de fuentes diferentes, tales como entrevistas, observaciones, documentos, registros y películas. Segundo, están los procedimientos, que los investigadores pueden usar para interpretar y organizar los datos. Entre estos se encuentran: conceptualizar y reducir los datos, elaborar categorías en términos de sus propiedades y dimensiones, y relacionarlos, por medio de una serie de oraciones proposicionales.


En nuestro caso, la investigación cualitativa la asumimos como aquella que privilegia la profundidad, la esencia de la experiencia, los procesos sociales, políticos, económicos, culturales y sus contextos, la vida naturaleza, los conflictos socioambientales, los movimientos asociativos de resistencia y defensa de la naturaleza, la subjetividad, las relaciones sociales y todo lo que el sistema social, las comunidades y los colectivos hacen para destruir, re-construir o armonizar la vida-naturaleza.

La profundidad de la investigación cualitativa se manifiesta en la “descripción densa” de la etnografía de Clifford Geertz (1991), que suele llamar “interpretación”, densidad que supera la descripción etnográfica clásica al reflexionar y teorizar “la multiplicidad de estructuras conceptuales complejas”. Con el método de la teoría fundada (fundamentada o anclada) se realiza análisis, comprensión, explicación e interpretación de lo investigado para generar teoría propia a partir de la indagación y participación directa del investigador con la realidad, construyendo códigos, categorías y conceptos originales fundamentados en los datos empíricos y también con teoría susceptible de re-crearse, ampliarse y redimensionarse, con mi propuesta, de un giro decolonial. Método de teoría fundamentada que implica relación y participación directa con los actores sociales con énfasis en los procesos de interacción social y de interpretación analítica de la subjetividad de la vida social de los participantes. Por ejemplo, los movimientos sociales antisistémicos en luchas de resistencia por la defensa del territorio y la naturaleza contra los megaproyectos de presas y minerías, pueden ser estudiados con la teoría anclada a partir de los sujetos sociales afectados y sus relaciones con la estructura social, política, económica, gubernamental y de Estado que genera conflictos en los que el imaginario de los actores sociales y la realidad construye concepciones sobre la justicia, la injusticia, el poder, las violencias, sus derechos y los de la naturaleza. De ello los investigadores pueden y deben generar teorías fundamentadas con base en la clasificación de la información, codificación de datos, elaboración de categorías propias y conceptos con fundamento analítico crítico decolonial.

En esta propuesta de investigación crítica, Charmaz Kathy (2013) en su capítulo de “La teoría fundamentada en el siglo XXI”, propone una redimensión de este método a las actuales condiciones a partir

de cuestionar algunos argumentos positivistas originarios, sugiriendo que:

La investigación crítica presta tención a las contradicciones existentes entre mitos y realidades, retórica y práctica, y fines y medios. Los investigadores de la teoría fundamentada cuentan con las herramientas para discernir y analizar las contradicciones que se revelan en el mundo empírico. Podemos examinar lo que la gente dice y compararlo con lo que hace … los investigadores de la teoría fundamentada han hecho hincapié —por lo general declaraciones explicitas—, más que en lo tácito, lo liminal y lo implícito. Con la investigación crítica, podemos someter nuestros datos a nuevos exámenes y crear nuevas conexiones en nuestras teorías (pp. 283-284).

La investigación sobre los desarrollos capitalistas/coloniales, los megaproyectos, megaminería, pueblos en resistencia, desarrollo otros y sutentabilidad para la vida-naturaleza son campos fértiles donde podemos aplicar el método de la teoría fundamentada en perspectiva crítica decolonial.

Otro método sugerente es el del Análisis Crítico del Discurso en clave decolonial que permite de-construir las narrativas del discurso oral y escrito que el poder, la ciencia hegemónica, el Estado, los actores sistémicos, los partidos políticos y los medios de des-información elaboran para convencer y legitimar el desarrollo capitalista/colonial, teniendo en cuenta en el análisis crítico el contexto social, cultural, económico y político de donde se genera la des-información para comprender el sentido del discurso, sus significados, significantes y el tipo de oratoria utilizada. Este método también permite des-mitificar, de-construir, des-aprender y desprendernos de la lógica de los discursos coloniales que hemos aprendido para re-construir, recuperar, re-significar y re-aprender nuestras propias narrativas sobre la vida-naturaleza.

Con los métodos horizontales de investigación como la perspectiva analítica centrada en el actor social sobre la intervención para el desarrollo y el cambio social propuesta por Norman Long (2007), la


co-producción de conocimiento entre investigadores y actores sociales (Alberto Bialakowsky), la Investigación Acción Participante (Fals Borda) y otros métodos de intervención colectiva, además del trabajo de reconciliación de las relaciones sociedad-naturaleza, el investigador se involucra y compromete interactuando con los actores sociales en procesos transformativos mutuos, decolonizando la investigación, el poder, el saber, la naturaleza y el ser, con producción colectiva de conocimiento en una praxis que de-construye el intelecto hegemónico y evidencia las potencialidades de la metodología decolonial en NuestrAmérica, integrando los aportes teóricos y prácticos del investigador(es) con los de los de abajo, con los conocimientos ancestrales, con la experiencia comunitaria, con los actores sociales involucrados en la investigación transformadora.

El principio epistemológico decolonial es una propuesta que inicia con la ruptura del método positivista en cualquiera de sus variantes, expresión máxima de la investigación colonizante que otorga al investigador colonizado y colonizador el supuesto saber científico con conceptos de “objetividad”, “realidad”, “verdad”, “lógica de investigación”, “método científico”, “marco teórico”, “ciencia universal”, entre otros dispositivos de control y dominación del conocimiento. La perspectiva decolonial pretende, en diálogos pluriversales epistémicos, entender los aconteceres sociales, políticos, económicos y culturales desde y con los actores sociales, desde la perspectiva de los actores, desde la objetividad y subjetividad que los sujetos sociales experimentan y viven en la unidad y las contradicciones en sus contextos y con el sistema imperante, así como en su interior.

Se trata de metodología decolonial antipositivista que permite de-construir las políticas, los discursos, las narrativas científicas y las prácticas del desarrollo impuesto desde arriba, desde la perspectiva euronorteamericana o sus derivados en NuestrAmérica, que de manera recurrente repiten y reivindican la “neutralidad y la objetividad de la ciencia”, así como el instrumentalismo del método científico. Metodología decolonial que configuran relaciones interculturales horizontales en planos no jerárquicos que contribuyen a la cimentación de epistemologías emancipatorias desde el Sur, con otros horizontes investigativos de participación en la acción para la construcción de otros mundos posibles y necesarios.

Se propone investigar para construir sustentabilidades otras mediante la ecología de saberes en diálogos horizontales del conocimiento científico con epistemologías indígenas, campesinas, afrodescendientes, comunitarias rurales, urbanas, locales y regionales que incluyan dimensiones cosmogónicas, espirituales, filosóficas, artísticas y afectivas que permitan también potencializar la pluriepistemología. En otras palabras, se pretende la trasgresión al paradigma hegemónico epistémico del sistema-mundo capitalista/colonial neoliberal con epistemologías del Sur global en justicia contra el epistemicidio. “Una Epistemología del Sur se basa en tres orientaciones: aprender que existe el Sur; aprender a ir hacia el Sur; aprender desde el Sur y con el Sur” (Santos, 1995, p. 508). Un Sur, al decir de Boaventura, anti-imperial, no geográfico, donde las epistemologías se construyen con las ecologías de saberes y la traducción intercultural. Es entendible que el diálogo e inclusión de conocimientos y saberes tienen que ser horizontales y complementarios, lo cual se convierte en una gran complejidad, pues como lo plantea (Castro-Gómez, 2007: 88):

El diálogo de saberes sólo es posible a través de la decolonización del conocimiento y de la decolonización de las instituciones productoras o administradoras del conocimiento. Decolonizar el conocimiento significa descender del punto cero y hacer evidente el lugar desde el cual se produce ese conocimiento. (2007, p. 88).

De acuerdo con la perspectiva crítica expuesta en el presente texto, la clave decolonial para sentipensar la sustentabilidad para la vida-naturaleza tiene como base tres aspectos íntimamente relacionados: la mirada crítica de los “desarrollos” modernos/coloniales; la valoración de saberes-conocimientos y prácticas otras sobre la naturaleza y la vida; y la deconstrucción de la perspectiva epistémica moderna/colonial en todas sus dimensiones. De esta manera, para nuestro tema abordado en el presente texto propongo algunos métodos que considero de importancia para realizar estudios decoloniales y procesos de acción transformadora de sustentabilidad para la vida-naturaleza, teniendo en cuenta la afirmación de Frantz Fannon (1963) de que la descolonización solo puede entenderse como un proceso histórico que finalmente culmina en el cambio del orden social.


La determinación del uso de los métodos cualitativos sin duda tiene que ver con los propósitos de cada investigación, con la intención política de lo estudiado y con el interés del o los investigadores, de manera que se puede seleccionar un método o utilizar multi-métodos, que de acuerdo con Vasilachis (2006, p. 29)

La investigación cualitativa es interpretativa, inductiva, multimetódica y reflexiva. Emplea métodos de análisis y de explicación flexibles y sensibles al contexto social en el que los datos son producidos. Se centra en la práctica real, situada, y se basa en un proceso interactivo en el que intervienen el investigador y los participantes.

El proceso metodológico decolonial es complejo y sinuoso, requiere de la ruptura con un pensar y un hacer de la ciencia considerada “original”, “clásica”, única verdadera que ha sido impuesta para copiar su dogma y no para crear y generar nuestros propios conocimientos y saberes.

Accederemos a procesos profundos de nuestra realidad y comprensión cuando la decolonialidad sea integral, en subjetividades y acciones liberadoras en todos los planos de nuestra realidad económica, política, social, educativa, cultural y cotidiana, a partir del cuestionamiento de las narrativas y las prácticas de la modernidad, es decir, con giro epistemológico, pero también con giro teórico, social, cultural, metodológico, ambiental y político, esto es, un giro integral.

Los pueblos indígenas tienen sus propias preguntas, palabras, pensamientos y metodologías que están fuera de la camisa de fuerza del dominio colonial, no reconocidas ni mencionadas por la historia, la filosofía, las ciencias sociales, ni por los desarrollistas de las academias y de la política de la modernidad hegemónica. por ejemplo, los nasa en los Andes de Colombia “caminan la palabra” y utilizan la “minga1 de pensamiento”, metodología indígena para la construcción colectiva de conocimiento que consiste en todo un trabajo de intercambio y socialización de pensamientos, ideas, sentidos, relatos, experiencias,

1 Recordamos que la “minga” es de origen ancestral y, en palabras de indígenas nasa, es el trabajo comunitario y solidario que realizan en resistencia para la protección y el control territorial con acompañamiento humanitario y solidario para la defensa de la vida, Sandoval-Forero (2008) La guardia indígena nasa y el arte de la resistencia pacífica. Bogotá: Editorial Hemera.

conocimiento, memoria colectiva, investigación autogestionada y colaborativa de trabajo comunitario para la movilización social y la acción política transformadora en una constante interacción del mundo real con las subjetividades y los rituales de los participantes que recrean su cultura y su identidad al mismo tiempo que fortalece la organización social tradicional.

Otro ejemplo en la investigación decolonial indígena son los métodos Vivencial Relacional, la Investigación Acción Participante, la Cartografía Simbólica y la Historia Oral promovida por la Universidad Intercultural para los Pueblos y Nacionalidad Indígenas Amawtay Wasi en el Ecuador, en la enseñanza-aprendizaje y en la investigación. Estas metodologías indígenas de investigación cuestionan los paradigmas occidentales de las ciencias sociales y del desarrollo, las cuales han sido invisibilizadas por la academia y la interculturalidad oficial neoliberal.

En la perspectiva decolonial anunciada, los conocimientos, los saberes y las metodologías de investigación tienen dimensiones políticas relacionadas con el lugar que las personas, los investigadores, los colectivos y las instituciones tienen en la sociedad con relación al poder, y ello inicia con la intención política que se tiene al investigar (recordemos que no hay ciencia ni investigación “neutral” como lo pregonan los positivistas). La relación que establece el investigador/a con los actores sociales está mediada por la epistemología orientadora de la investigación que en esencia también implica una postura política. Asimismo, los propósitos de la investigación y su utilización tienen intenciones o utilidades políticas, es decir, que toda investigación se encuentra contextualizada en situaciones históricas, sociales, culturales, geográficas, espaciales y temporales con propósitos políticos explícitos o implícitos que determinan, entre otras, las relaciones con los sujetos sociales, la metodología, el proceso investigativo, el lenguaje y la utilización de los resultados. De acuerdo con Arturo Escobar:

El objetivo es labrar nuevas formas de análisis, no contribuir a los sistemas ya establecidos de pensamiento (eurocéntrico), sin importar cuán críticos sean. Esto puede relacionarse con lo que Boaventura de Sousa Santos (2003) ha denominado epistemologías del sur en sus análisis del Foro Social Mundial (2012 p. 83).


Para sentir-pensar-actuar-reflexionar-conceptualizar-teorizar-sistematizar las realidades y las experiencias, propongo investigar en la academia desde la perspectiva teórica de la modernidad/colonialidad con los métodos de la Etnografía Crítica (EC), la Investigación Acción Intercultural (IAI), la Teoría Fundada (TF) y el Análisis Crítico del Discurso (ACD) desde perspectivas decoloniales que subviertan los métodos de imposición colonial con patrones preestablecidos de conocimiento Euro-USA-centrados a partir de estandarizaciones metódicas y de supuesta universalidad y neutralidad de las ciencias sociales. Estas perspectivas decoloniales están constituidas a partir de la matriz modernidad/colonialidad/decolonialidad como fundamento epistémico de la investigación, con el propósito de analizar e interpretar con “los de abajo” y “desde adentro” el conocimiento de la realidad y transformación de la compleja y diversa realidad del desarrollo y de los procesos de construcción de sustentabilidades otras para la vida-naturaleza.

La matriz contextualiza la clave decolonial y lo analítico–procedimental se concreta a través de los métodos cualitativos señalados, incluyendo a la Teoría Fundada por su lógica de análisis que tiene como propósito generar teoría a partir de los datos obtenidos en el contacto directo con los actores sociales y con las realidades estudiadas, donde “el análisis y la teoría que surgirá de ellos guardan estrecha relación entre sí. Un investigador no inicia un proyecto con una teoría preconcebida, sino más bien comienza con un área de estudio y permite que la teoría emerja a partir de los datos” (Strauss y Corbin, 2002, pp.13–14), e induce a la codificación abierta, que consiste en “el proceso analítico por medio del cual se identifican los conceptos y se descubren en los datos sus propiedades y dimensiones” que conducen a la generación de categorías y conceptos propios de cada contexto estudiado.

La discursividad y la práctica del desarrollo sostenido/sostenible/sustentable produce, reproduce y transforma la naturaleza, la vida económica, política, social y cultural en todas sus dimensiones. En su otra cara genera procesos discursivos y prácticos de resistencias contra el despojo, la dominación, la explotación y la represión contra la población y la naturaleza. Deconstruir la retórica del desarrollo implica comprender que éste es parte y en sí mismo una realidad compleja, transdisciplinaria, contradictoria, que se encuentra indisolublemente ligada al poder económico, político y militar.

La dimensión discursiva, al igual que la de los signos y la simbólica, es parte de la comunicación que busca producir, reproducir, circular y recepcionar el desarrollo que el capitalismo neoliberal necesita imponer en el sistema-mundo. Esa discursividad la promueven los organismos internacionales, las compañías transnacionales, los estados, los gobiernos, los partidos políticos, las universidades, la academia colonizada, organizaciones no gubernamentales, iglesias y colectivos que han introyectado los discursos hegemónicos del desarrollo. Dice Teun A. Van Dijk (1999) que el Análisis Crítico de Discurso

…es un tipo de investigación analítica sobre el discurso que estudia primariamente el modo en que el abuso del poder social, el dominio y la desigualdad son practicados, reproducidos, y ocasionalmente combatidos, por los textos y el habla en el contexto social y político. El análisis crítico del discurso, con tan peculiar investigación, toma explícitamente partido, y espera contribuir de manera efectiva a la resistencia contra la desigualdad social. (p. 185).

De-construir los discursos hegemónicos del desarrollo es posible mediante el método del Análisis Crítico del Discurso (ACD), podemos desentrañar las retóricas simuladas del poder relativas al desarrollo sostenido/sostenible/sustentable en contextos que remiten a comprensiones de las políticas y dinámicas del sistema moderno-capitalista-colonial, así como las relaciones entre discurso y realidad, donde de manera ineludible nos encontramos con los vectores de las culturas hegemónicas y las de alteridad, las subalternas que tienen diversidad de resistencias, propuestas y construcciones de mundos locales de sustentabilidad para la vida-naturaleza. Análisis de discurso oral, escrito, virtual, simbólico, iconográfico, visual y gestual que da cuenta de las realidades controversiales del desarrollo, así como también del “campo en el que se manifiestan, se cruzan, se entrelazan, y se especifican las cuestiones sobre el ser humano, la conciencia, el origen y el sujeto” (2010, p. 28). En esta perspectiva de análisis, dice van Dijk que los investigadores del análisis crítico del discurso se comprometen abiertamente, es determinante la conciencia explícita de su papel en la sociedad


… aspiran a producir conocimiento y opiniones, y a comprometerse en prácticas profesionales que puedan ser útiles en general dentro de procesos de cambio político y social, y que apoyen en particular a la resistencia contra el dominio social y la desigualdad. Lo cual significa que los investigadores críticos con frecuencia estarán al lado de los distintos grupos y gentes socialmente dominados en el mundo, por los que preferirán trabajar y con quienes se declararán solidarios. (Dijk, 1999, p. 186).

Analizar los discursos del desarrollo sostenido/sostenible/sustentable y de la sustentabilidad en sentido decolonial implica superar el análisis formal del lenguaje por el estudio de su uso, de las consecuencias que esos discursos tienen en la sociedad y en la naturaleza. El análisis decolonial de la circulación de los discursos necesariamente tiene que ser de los oficiales, los hegemónicos, los del poder, pero también los discursos de los pueblos en movimiento, de los excluidos, los marginados, los inconformes, los rebeldes, los antisistémicos, los alternativos, las feministas, las comunidades y todas las agrupaciones sociales que han hecho suyos los discursos modernos de la colonialidad, o los que han construido sus propios discursos en sentido crítico a la imposición de los desarrollos. Esa de-construcción de los discursos de los “de abajo” permite comprender desde una posicionalidad decolonial los saberes, los sentidos, las experiencias, las luchas, las resistencias, la relación con la naturaleza y los horizontes de vida de los silenciados por la modernidad del desarrollo.

En este sentido, el análisis crítico/decolonial del discurso obliga a que sea deconstruido a profundidad, comprendiendo los sentidos de las narrativas y las luchas de los actores sociales a partir de las palabras, los sentidos, los significados, los símbolos y los signos que construyen en esa conflictividad con el poder, de manera que se elaboren categorías y conceptos emergentes propios que permitan, por una parte, decolonizar los discursos modernos de la colonialidad del desarrollo, y por otra, comprender la realidad del desarrollo a través de los discursos en clave decolonial. En palabras de Foucault (2010), es la “analítica del poder”, que consiste en analizar de manera puntual las relaciones entre el sistema discursivo y los dispositivos políticos de dominación que contienen efectos de la verdad y del poder.

Se trata de realizar investigación intercultural crítica desde el sentipensar-actuar decolonial de la sustentabilidad para la vida-naturaleza, considerando que son realidades complejas que se circunscriben en las relaciones socioculturales, políticas y económicas de dominación colonial y resistencias que definen las condiciones de vida de los sujetos y sus vínculos y convivencias con la comunidad, la familia, la escuela, el barrio, la colonia, organizaciones sociales, políticas, religiosas, y la sociedad en general. Por ello, propongo métodos emergentes no estandarizados ni de lógicas instrumentales de investigación en total ruptura con las imposiciones metodológicas y teóricas que determinan el conocimiento, por lo que la interculturalidad crítica sugiere simetría epistémica, des-jerarquización de los conocimientos, visibilizar y cuestionar las prácticas de dominio y opresión con patrones modernos/coloniales, con nuevas elaboraciones de conocimiento subalterno con y para los sujetos sociales conocedores, hacedores y pensadores de su propia historia.

Estudiar e investigar los desarrollos y la sustentabilidad para la vida implica adentrarnos a un contexto que remite a las violencias del Estado y las compañías transnacionales, a los conflictos socioambientales, a la paz y las relaciones interculturales de la sociedad, a la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la colonialidad de la naturaleza, por lo que los métodos de investigación sugeridos invitan a la construcción del saber y a la transformación de la realidad en interacción dialógica y simétrica entre investigador/es y sujetos sociales constructores de conocimiento y sustentabilidades otras que deconstruyan el sistema-mundo capitalista de globalización colonial. Aludimos a métodos de compromiso con la sociedad y la naturaleza que de diversas maneras contribuyan a la reconciliación y reintegración de la sociedad con la naturaleza.

En líneas anteriores he sostenido que el desarrollo es parte medular del sistema capitalista y constituye uno de los grandes conflictos entre la población y los capitalistas transnacionales o del país. Esos conflictos suelen ser gestionados desde el Estado y la iniciativa privada con violencia política, económica, cultural y violencia directa en sus ámbitos regionales y comunitarios. Estudiar y explicar esos conflictos desde su propia complejidad es pertinente realizarlo mediante el método de la etnografía crítica, que tiene como base reconocer a las personas involucradas en la dimensión de sujetos sociales, actores


sociales con derecho a voz y no objetos de investigación. Es un enfoque centrado en el actor social colectivo que genera etnografía de la vida social cotidiana de los proyectos de desarrollo, de las resistencias, de la organización social y de los movimientos sociales anti-desarrollo en tiempos y espacio localizados.

Propongo una etnografía crítica desde y sobre el Sur global que cuestione el desarrollo impuesto desde perspectivas críticas de NuestrAmérica, que de-construya los fundamentos del discurso y las prácticas eurocéntricas de la modernidad impuestas por los países centrales, el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Interamericano para el Desarrollo, entre otros organismos internacionales. Praxis hegemónica cuya argumentación se encuentra en el crecimiento económico y la sostenibilidad para llegar al desarrollo.

En este mismo sentido, Norman Long (2007) realiza una crítica al determinismo lineal y a la hegemonía institucional en los estudios del desarrollo que excluyen a las personas, por lo que propone una perspectiva orientada a los actores sociales “locales” y “externos” que son fuerzas contradictorias en la lucha por los bienes naturales, los significados, el control y la legitimidad. Long propone una sociología del desarrollo orientada al actor en oposición a los análisis estructurales, institucionales y de economía política, planteando:

Los elementos centrales de este esfuerzo etnográfico tienen el fin de dilucidar las estrategias generadas en lo interior y los procesos de cambio, los eslabones entre los pequeños mundos de los actores locales y los fenómenos globales y actores en gran escala, y el papel decisivo desempeñado por formas diversas y a menudo contradictorias de acción humana y conciencia social en la fabricación del desarrollo (2007, p. 45).

En la propuesta de Norman Long para estudiar el desarrollo queda clara la fundamentación teórica del enfoque hacia el actor social, dando prioridad, entre otros aspectos, a la experiencia vivida, el conocimiento, el poder y la “necesidad de construir una teoría desde abajo”, que sirvan de intervención para el desarrollo y el cambio social. Esta perspectiva constructivista enfocada en el actor social mediante la etnografía de la vida social relacionada con los proyectos de desarrollo

en todas sus etapas, permite entender los procesos de cambio social de los actores locales y su relación con los actores de gran escala, con las dinámicas de la globalización. Una etnografía centrada en los actores seguramente registra los procesos contradictorios entre sus intereses, así como las contradicciones en su interior y los procesos de conciencia y lucha social.

Comparto la visión general metodológica de la sociología del desarrollo con énfasis en los actores sociales elaborada por Norman, sin embargo, desde la perspectiva teórica de la modernidad/colonialidad/decolonialidad, es imprescindible dimensionar que el estudio del desarrollo se inscribe en dinámicas geopolíticas locales y globales determinadas por relaciones sociales con respecto al poder y la economía; es por ello que la etnografía para el estudio de la sostenibilidad para la vida-naturaleza, en el sentido de la modernidad/colonialidad, analiza e interpreta el desarrollo teniendo en cuenta la conformación histórica, las condiciones económicas, las características sociales, la política y el poder del sur global.

El plurimétodo de composición horizontal para el estudio de la sustentabilidad de la vida-naturaleza tiene como principio la ruptura con la supuesta neutralidad del conocimiento, expresión del sistema capitalista moderno/colonial, por lo que el o los métodos utilizados conllevan a compromisos del investigador con procesos de transformación y con los actores sociales involucrados en esos procesos. El método de investigación más explícito y desarrollado en NuestrAmérica desde la década del sesenta del siglo pasado es la Investigación Acción Participativa (IAP), inspirada por el sociólogo Fals-Borda en las reuniones con campesinos organizados en la lucha por la recuperación de sus tierras en el norte de Colombia.

La IAP propone una cercanía cultural con lo propio que permite superar el léxico académico limitante; busca ganar el equilibrio con formas combinadas de análisis cualitativo y de investigación colectiva e individual y se propone combinar y acumular selectivamente el conocimiento que proviene tanto de la aplicación de la razón instrumental cartesiana como de la racionalidad cotidiana y del corazón y experiencias de las gentes comunes, para colocar ese conocimiento sentipensante


al servicio de los intereses de las clases y grupos mayoritarios explotados, especialmente los del campo que están más atrasados. (Fals Borda, 1987, p. 5).

Este método de investigación participativa transforma las relaciones convencionales entre el investigador y los actores sociales, anula las barreras entre el supuesto poseedor del conocimiento científico y los “objetos de estudio” que, desde la óptica de la ciencia hegemónica, tienen solo sentido común. Con este método de coparticipación se establece una relación horizontal en el diálogo y la acción transformadora con su correspondiente construcción social del conocimiento. Además de ser un método, podemos decir que también es una pedagogía del sentir, pensar, actuar y reflexionar sobre los problemas vivenciales, transformando al investigador “intelectual”, a los investigadores sociales y al entorno que se proponen modificar. Es una pedagogía participativa y transformadora del sentipensar que años después fue aplicada y desarrollada por Paulo Freire en la educación como práctica de la libertad. Entre sus amplias definiciones, Fals-Borda la caracterizó de esta manera:

Recordemos que la IAP, a la vez que hace hincapié en la rigurosa búsqueda de conocimientos, es un proceso abierto de vida y de trabajo, una vivencia, una progresiva evolución hacia la transformación estructural de la sociedad y de la cultura como objetivos sucesivos y parcialmente coincidentes. Es un proceso que requiere un compromiso, una postura ética y persistencia en todos los niveles. En fin, es una filosofía de vida en la misma medida que es un método. (Anisur, R. y Fals-Borda, 1983, p. 49).

Investigación acción participativa que será de gran utilidad para el conocimiento de las realidades del desarrollo, de sus procesos, sus consecuencias en la naturaleza y en la población. Acción senti-pensar que establece relaciones horizontales entre investigador y actores sociales, genera concientización de las problemáticas que afectan negativamente a la vida, recupera los saberes populares, acciona en igualdad de condiciones para la transformación, así como también produce nuevo conocimiento colectivo y localizado en espacios y tiempos concretos. “Es en la práctica de donde se deriva el

conocimiento necesario para transformar la sociedad. Aún más: que así mismo en este paso y de ese sentir de la praxis, también se deriva un saber y un conocimiento científico”. (Fals-Borda, 1983, p. 2).

En la dialéctica de la investigación acción confluyen la teoría y la práctica, y ello permite de-construir conceptos y teorías que han sido impuestos como dogmas a través de marcos teóricos prefabricados por la ciencia hegemónica para comprobar hipótesis que generalmente sirven para replicar o calcar conocimiento. Investigación-acción de una ciencia social crítica que obliga a cuestionar incluso el mismo sentido de lo que es la “teoría”, la “praxis” del investigador y de los actores sociales, la “investigación”, el “trabajo de campo”, las “técnicas de recolección de información”, donde la pedagogía crítica para la liberación constituye una herramienta para generar conciencia, transformación y lucha por una sociedad justa, democrática y pacífica.

En síntesis, propongo métodos participativos para investigar-transformar junto con los actores sociales, que permitan, por ejemplo, la planificación de la sostenibilidad para la vida-naturaleza en ámbitos micros, mesos o macros. Métodos para conocer la realidad y transformarla con los conocimientos ancestrales indígenas, campesinos, afrodescendientes, populares y de género en franca descolonización del poder, el saber, el ser y la naturaleza.

En el entendido de que la investigación para senti-pensar-actuar la sustentabilidad para la vida-naturaleza se propone descolonizar todos los aspectos de la realidad y del pensar, es comprensible que esto no es posible desde las esferas sistémicas del poder capitalista/colonial, pues son caras de una misma moneda pero opuestas, donde la cara del desarrollo es la responsable de la devastación de la naturaleza, y la otra cara, la del “subdesarrollo”, ha sido la saqueada, explotada, humillada y vilipendiada a costa del desarrollo.

Por ello, los métodos de investigación horizontal endógenos constituyen una alternativa en donde la co-investigación se realiza con investigadores que pertenecen al grupo de transformación endógena. La coproducción del saber y de los conocimientos se genera a partir del estudio, discusión y categorización colectiva de la realidad investigada para la transformación, por lo que los clásicos “marcos teóricos” euro-USA-céntricos predefinidos tienen poca o nada de utilidad


para “enmarcar” e interpretar las realidades locales. Epistemología y métodos de investigación que permiten generar en los co-investigadores procesos de des-aprendizajes, re-aprendizajes y aprendizajes en el sentipensar hacer con sentidos descolonizadores donde se pierde la jerarquización social del supuesto investigador científico conocedor de la ciencia y su método que produce solo conocimiento individual y pasa a ser remplazado por pensamiento colectivo intercultural en un escenario de ecología de saberes.

Esta investigación militante, como la nombró Fals-Borda, es de y para la vida-naturaleza, y ella se genera y desarrolla desde adentro, desde abajo, desde lo más profundo de las culturas que defienden, luchan, protegen y construyen mundos otros centrados en cosmovisiones y proyectos para la convivencia pacífica con la naturaleza, con métodos decoloniales que en sus procesos intensivos del conocimiento van generando empatía social y natural con pensamiento crítico de la complejidad humana y su relación con el hábitat. Estos investigadores “de abajo” realizan su diseño de investigación, hacen su propio diagnóstico, determinan sus prioridades de acción, elaboran colectivamente un plan de intervención, seleccionan los procedimientos metodológicos, participan colectivamente en los procesos de transformación y evaluación teniendo en cuenta los referentes contextuales del pasado reciente y del presente, construyendo sus propias categorías y conceptos a partir de la realidad vivencial y no de la aplicación a cajón de categorías creadas en otros contextos poco cercanos.

Esto es reivindicar los saberes no reconocidos, subalternizados por el saber científico hegemónico, con narrativas y praxis en giro decolonial (Maldonado-Torres, 2007, 2011) que contengan conceptos fundamentales como la actitud decolonial, la racionalidad decolonial y la decolonización de la subjetividad. Fals-Borda propuso la investigación-acción participativa para visibilizar los saberes subalternados por la academia eurocéntrica.

En estas perspectivas metodológicas de investigación localizada en tiempos-espacios específicos convergen, entre otras, las categorías del conflicto, relaciones de poder, las resistencias colectivas y los movimientos sociales antisistémicos en sus dimensiones políticas, económicas, sociales, culturales, ideológicas y culturales, haciendo visibles saberes subalternizados en un contexto hegemónico

caracterizado por el etnocentrismo universalizador del poder económico y político de un sistema moderno capitalista/colonial que se impone con la diversidad de violencias ejercidas por el Estado.

Con la epistemología y los métodos de investigación decoloniales para conocer las complejas realidades, se pretende también generar conocimiento de coproducción a través del diálogo de saberes con participación colectiva en el proceso investigativo y transformativo. Esta perspectiva corresponde a la definición política de defensa de la naturaleza y de la vida con justicia integral.

Es decir que la investigación se constituye en un proceso no solo de conocimiento sino de transformación con desarrollos otros, con sustentabilidad senti-pensante, con conciencia humanista, democrática, crítica, respetuosa de los derechos humanos, de los derechos de la naturaleza y de los derechos colectivos de indígenas, campesinos, comunides afrodescendientes, obreros, artesanos y trabajadores en general. Es un contrasentido de la investigación y el desarrollo depredador capitalista.

La metodología otra para el sentipensar decolonial de la sutentabilidad para la vida-naturaleza se resume en la siguiente gráfica.

IAP= Investigación Acción Participativa

EC= Etnografía Crítica

ACD= Análisis Crítico del Discurso

TCF= Teoría Crítica Fundamentada

Reflexión final

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Reflexiónfinal

El desarrollo capitalista convencional ha generado una crisis profunda estructural, social y cultural de la vida humana y de la vida de la naturaleza que nos ha conducido a un callejón

del colapso mundial de la humanidad y del planeta. Dicha situación refleja el escenario paradigmático del proyecto neoliberal y la sociedad globalizada basada en la acumulación del capital, la privatización de los espacios públicos, la colonización de la vida cotidiana, la política, lo social y la naturaleza. El desarrollo (con cualquiera de sus adjetivos) promovido e impuesto por organismos internacionales, Estados, Gobiernos, Instituciones, ONG, académicos e investigadores prodesarrollistas, es parte constitutiva de la formación histórica, económica, social y cultural del capitalismo global de colonización.

En la perspectiva decolonial del presente libro, el desarrollo sostenido/sostenible/sustentable, propio del sistema y la economía capitalistas, solo ha maquillado la destrucción de la vida-naturaleza con cambios de discurso y cambios tecnológicos, sin incidir positivamente en los aspectos económicos, políticos, sociales, culturales, éticos, institucionales, ambientales y de justicia social que reduzcan la desigualdad social y la pobreza. En realidad, el futuro de las próximas generaciones y del planeta mismo están en duda, pues “en nombre de la sustentabilidad se han armado programas de gobierno demagógicos o fraudulentos o campañas de lavado de imagen por parte de las grandes corporaciones que hoy dominan la economía del mundo” (Toledo y Ortiz, 2014, p. 12).

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otrosEduardo Andrés Sandoval-Forero•Reflexión final 195194

La crítica al desarrollo del primer mundo y al desarrollo impuesto a los países periféricos parte de considerar que en esencia es destructivo para la humanidad y la naturaleza; una modernidad que en su retórica política, social, económica y práctica oculta el origen de la crisis ambiental, así como la conquista, expropiación y violencia ejercida en los territorios contra la naturaleza y las poblaciones, por lo que el desarrollo que apremia en NuestrAmérica no es ni el moderno desarrollo seductor e insostenible de los países centrales, ni el desarrollo sostenido/sustentable/sostenible impuesto a los países capitalistas periféricos.

Asistimos a un desarrollismo de despojo, dominación, explotación y represión contra la población y la naturaleza, propio de un modelo de economía política de producción y reproducción de poder del capitalismo, continuador de la colonialidad en tiempos de la globalización al racializar al ser humano no occidental subalternizando su fuerza de trabajo al servicio del capital, así como saqueando y destruyendo la naturaleza considerada objeto de dominación determinado por una relación de poder que inició con los trescientos años de colonización ejercida por los países colonizadores y después con un colonialismo interno de más de 200 años que da continuidad a una economía centrada en abastecer de materias primas a los países centrales.

Un desarrollismo de despojo que corresponde a una política capitalista de acumulación global a través de megaproyectos que al expropiar territorios desplaza poblaciones y las convierte nuevamente en peones agrícolas de las haciendas, es decir la materialización de la colonialidad en todas sus expresiones. Para ello los intelectuales sistémicos del capitalismo neoliberal contribuyen al mercado nacional e internacional de producción y circulación de visiones del mundo y de la ciencia hegemónicos, simbolizando la patente científica que se coloca por encima de otras visiones, saberes y conocimientos del mundo.

Las experiencias de todos los países del mundo demuestran que no hay correspondencia directa entre lo económico y el desarrollo social; la realidad es que en todos los tiempos y en todas las modalidades del “desarrollo” el resultado para los países “subdesarrollados” ha sido de mayor endeudamiento, incremento del saqueo de los bienes

naturales, concentración de la riqueza, aumento de la pobreza y la desigualdad manifestada en el ensanchamiento de la brecha entre los ingresos de los trabajadores del campo y la ciudad con relación a los de los capitalistas.

En los países del “primer mundo” el “desarrollo” tiene otra historia: la tasa de ganancia se ha incrementado, la expansión global del capital se acentúa y sus niveles consumistas crecen sin límite alguno, por lo que el capitalismo global en su colonialidad presenta una contradicción antagónica entre su condición obligada de crecimiento económico, que se hace a costa de la destrucción de la naturaleza, y su falaz discurso del equilibrio y la conservación de la naturaleza, enfatizando en el mejoramiento del ambiente. Hacer que el desarrollo sea sostenible “... para satisfacer las necesidades del presente …”, dice el informe de la Comisión Mundial sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo (1987), sin embargo, no dice cuáles son las necesidades que se requiere satisfacer, de cuáles poblaciones, del “primer mundo” consumista, o de los del “tercero” o “cuarto mundo” saqueado por ese “primer mundo” y dejado en la miseria, pobreza, hambrunas, enfermedades, y armados por ese “primer mundo” para que se confronten violentamente por el poder, por los escasos recursos que les dejaron, por la sobrevivencia. Dice el informe que el desarrollo sostenible no debe de “… comprometer la capacidad de las futuras generaciones para satisfacer las propias …”. De cuáles generaciones futuras habla, de las del mundo “desarrollado” o de las del mundo “subdesarrollado”, de las generaciones que usufructúan las riquezas del plantea, o de las generaciones excluidas, marginadas, desechadas por el sistema-mundo moderno/colonial.

El entorno en NuestrAmérica demuestra que el desarrollo prometido después de la Segunda Guerra Mundial hasta nuestros días ha cambiado en el discurso, en el engaño, en el adjetivo del desarrollo y en las promesas, pues en la realidad ha servido para saquear las riquezas naturales, destruir la naturaleza, incrementar la pobreza y la desigualdad social, agrandar capitales transnacionales, despoblar territorios, destruir culturas y reprimir las resistencias de defensa del territorio, es decir, que al desarrollo moderno/colonial devastador de la vida-naturaleza le es inherente el ecocidio, genocidio y etnocidio. Un desarrollo pos-Segunda Guerra Mundial que de manera general ha dado continuidad a las lógicas de la colonialidad del poder, del saber, del ser y de la naturaleza.


Precisamente, el desarrollo como un tema de investigación social no se deslinda de la crisis endémica/patológica del sistema capitalista; de este fenómeno emerge la posibilidad de construir acciones estratégicas desde abajo y coherentes con los saberes, experiencias y discursos de los grupos hegemónicos, los cuales parten de señalar la apuesta por una descolonización del paradigma fundacional del desarrollo, dejando a un lado la dimensión del crecimiento económico y dar paso a la lógica de integridad y transformación social de los contextos sociales, políticos y culturales donde conviven los sentipensares y racionalidades enfocadas a dar elementos para superar la crisis civilizatoria.

De esta manera, el “mal desarrollo” se constituye en una muestra de la contradicción profunda que existe en el sistema capitalista inmerso en la dinámica de la sociedad moderna/colonial, encargada de la re-producción de espacios de exclusión, negación e indiferencia con la otredad. La ruta de optar por un diálogo desde el otro sin perder la esencia subjetiva se articula a lo mencionado por el filósofo cubano Raúl Fornet- Betancourt, que resalta la idea de construir un diálogo abierto, horizontal e intercultural sin perder el sentido de la diferencia entre sujetos sociales.

Es importante señalar que la perspectiva descolonizadora del desarrollo implica una crítica a los discursos desarrollistas hegemónicos, así como a los discursos, métodos de investigación y pedagogías que la academia y los intelectuales orgánicos replican en sus centros educativos con categorías y teorías preestablecidas por el pensamiento eurocéntrico norteamericano, únicas y validadas por el conocimiento científico que comprometen desde el poder, con un desarrollo sostenido/sostenible/sustentable del capitalismo neoliberal, la existencia de la sociedad y la naturaleza, cuyos discursos al ser avalados por el poder político y el poder de una ciencia hegemónica se constituyen en “violencia epistémica” o “epistemicidio”, que niega de manera formal y real las Otras formas de pensar y de actuar de la humanidad dominada y subalternizada, considerada por la colonialidad como ignorante, que debe ser educada, instruida, enseñada y gobernada por las élites del poder científico, productivo, económico, cultural y político. Una totalidad con ciudadanos y conocimientos de primera y de segunda, donde unos son los poseedores del poder y del saber, y los otros, de la ignorancia y el sometimiento.

Ante las grandes y profundas catástrofes naturales y humanas que el desarrollo capitalista en todos sus periodos históricos, así como el presente de globalización neoliberal, ha causado a la vida y al planeta, es comprensible que el sistema político y económico capitalista dominante sea destructor de la vida social, natural, de los complejos ecosistemas, sin futuro para el planeta en su integridad, por lo que emergen en NuestrAmérica sistemas agroalimentarios alternativos al sistema de mercado capitalista, agroecología, soberanía alimentaria, económica solidaria, minga alimentaria, trueque y mercados alternativos, que constituyen bases del pensar y de la práctica de decolonización como necesidad de liberación total, sentipensando comunitaria y colectivamente como especie humana y con la tierra la transformación a otro mundo posible, distinto al mundo violento del capitalismo.

Sentipensar la sostenibilidad para la vida-naturaleza constituye un cambio de paradigma del desarrollo, basado en cosmovisiones ancestrales y presentes, en conocimientos, saberes, epistemologías y metodologías liberadoras constructoras de utopías y realidades históricas, contextuales y complejas de sujetos colectivos que redimensionan la vida y sus identidades múltiples en territorios de convivencia armónica con la naturaleza. La “heterotopía” de Foucault (1984), es decir, los distintos lugares donde la heterogeneidad, y no la unicidad, permite la concreción de relaciones continuas y discontinuas del pasado con el presente en todas sus dimensiones, con sujetos que encarnan, simbolizan y representan esos espacios, lugares y territorios con posibilidades de generar nuevas condiciones a partir de sus propias lógicas, “como un punto de transición hacia un mundo nuevo” (p. 50), de relaciones dialécticas entre el pasado y el presente que trasgreden todos los tipos de desarrollo capitalista.

Estas configuraciones descolonizadoras de los pueblos indígenas, de los afrodescendientes y campesinos, construyen otras perspectivas políticas en sus territorios que significan trabajo colectivo, visiones propias de sentir, pensar, ser y estar con la tierra, es decir, con otras comprensiones del mundo, de la vida y de su sustentabilidad en espacios-tiempos que producen y re-producen cultura de resistencia y transformación anticapitalista y anticolonial. En el planteamiento de Foucault, son lugares que evaden los espacios y saberes del poder hegemónico para la construcción de otros saberes no sometidos ni


controlados. Hacemos referencia a espacios de libertad de los sujetos sociales colectivos, de libertad de la naturaleza, de la Madre Tierra, de la Pacha Mama, y de libertad del conocimiento, es decir, de una sustentabilidad liberadora para la vida-naturaleza.

En estas políticas y dinámicas descolonizadoras de comunidades y pueblos indígenas, de afrodescendientes y comunidades campesinas, florece también una diversidad epistémica de descolonización del desarrollo capitalista neoliberal sostenido/sostenible /sustentable como proyecto de vida-naturaleza en los territorios que proyectan horizontes culturales de sociedades pluriversas. Esta descolonización no pretende mejorar políticas e instrumentos de desarrollos capitalistas neoliberales de muerte a la naturaleza, la sociedad y la cultura; se trata de de-construir, de-colonizar el proyecto de desarrollo moderno/colonial de ecocidio, genocidio, etnicidio, racismo y epistemicidio que la hegemonía del poder del capital trasnacional y nacional ha impuesto con todo el poder del Estado y todos los medios violentos y persuasivos en NuestrAmérica.

Con esto reafirmamos la emergencia de construir un conocimiento otro de la sustentabilidad para la vida-naturaleza coherente con las necesidades humanas y de la naturaleza, unos saberes alternativos que circulen por las autopistas del conocimiento y por las realidades específicas de cada territorio con miras a superar la estructura moderna/colonial a través de la praxis del sujeto subalterno. Lo que refleja el proceso intersubjetivo de la libertad, la identidad, la paz, el bienestar y la naturaleza no en función de los intereses de los medios hegemónicos del poder, por el contrario, constituir espacios acordes a una insurrección de saberes que siga poniendo en cuestionamiento las formas de la colonialidad del saber y poder en las sociedades periféricas.

Las experiencias y saberes del vivir bien, buen vivir, planes de vida o convivialidad, tienen como base no solo el “tener”, sino especialmente el “ser”, “estar”, “hacer” y “sentir” a plenitud (Ramírez, 2016, p. 10) y en colectivo; son la muestra de reflexiones de naturaleza teórica que en su esencia contienen el pensamiento cosmogónico de los pueblos indígenas y su apuesta por tejer un pluriverso de realidades que rompa con la cultura racista, excluyente y discriminadora del capitalismo moderno. Así pues, experiencias como los “planes de vida” del pueblo Nasa (Colombia), la conformación de las “Juntas del Buen

Gobierno” y las autonomías zapatistas, hacen parte de la concepción y construcción integral de la vida que rompe con la colonialidad del saber en su contenido y el poder en su praxis buscando el bienestar de la vida sin destrucción, en armonía con todo el universo y con integridad espiritual.

En últimas, la propuesta de cuestionar el desarrollo moderno y tradicional es parte de una reflexión de poner en duda las corrientes predominantes dedicadas a teorizar este campo de investigación en las ciencias sociales. La importancia de proponer “desarrollos otros” tiene que ver con el proceso emergente proveniente de la perspectiva intercultural y decolonial gestada en las venas de NuestrAmérica. El proceso de continuar una ruta propia de un pensamiento crítico del sujeto, y en particular la ruptura con la noción positivista del desarrollo como crecimiento económico, ha dado paso a un pluralismo epistémico, en donde las iniciativas de los pueblos indígenas, colectivos, organizaciones y movimientos antisistémicos/sociales se encuentran en constante debate sobre los abordajes de este fenómeno social para dar el paso a una dimensión de naturaleza integral, crítica y autocrítica que haga peso a los problemas que configuran la sociedades modernas acordes al desarrollo promovido por el sistema capitalista y el proyecto neoliberal propio de la sociedad de consumo, y que haga contrapeso a la lógica sistémica de la crisis civilizatoria profunda que vive la humanidad. Posiblemente existe una alternativa a partir de la experiencia comunal de nuestros pueblos subalternos/originarios en movimiento.

Los saberes y las prácticas decoloniales y anticapitalistas neoliberales que proponen los pueblos y las organizaciones indígenas para el desarrollo civilizatorio frente a la crisis del desarrollismo capitalista, tienen como base la convivencia armónica con la naturaleza, la organización del trabajo comunitario, los saberes colectivos, el sistema de organización social y político comunitario y colectivo para el ejercicio de la autonomía y el autogobierno indígenas. Esta praxis y propuesta descolonizadora de sustentabilidad armónica social y ambiental constructora desde abajo, tiene profundas raíces decoloniales en el poder, en el saber, en el sentir, en el ser, en la naturaleza y en el imaginario de pueblos, comunidades, movimientos sociales y sujetos colectivos que constituyen un verdadero desafío no solo al sagrado desarrollo capitalista sostenido/sustentable, sino además un profundo cuestionamiento al pensamiento único, denominado también ciencia


universal en sus versiones europeo-moderno-gringo-occidental y coloniales en NuestrAmérica.

Desde la perspectiva de los saberes y las prácticas decoloniales y anticapitalistas neoliberales que proponen y realizan los pueblos y las organizaciones indígenas para el desarrollo civilizatorio, las relaciones entre población y naturaleza se encuentran condicionadas, mediadas por la justicia integral, el respeto y la convivencia en ambiente pacífico. De esta manera, la sustentabilidad para la vida se constituye en un discurso político cimentado en la justicia social integral y duradera, en una teoría y una práctica política, social, económica y cultural articulada a la naturaleza con plena toma de conciencia para construir otros mundos de convivencia sin explotación de la humanidad ni de la “Madre Naturaleza”.

La sustentabilidad para la sociedad-naturaleza es un movimiento indígena, social, académico y político que supone la toma de conciencia y la acción colectiva de la opresión, la explotación humana y de la naturaleza por parte del modelo de producción capitalista encubierto de “desarrollo” para la humanidad, en procesos de de-construcción y re-construcción de la sociedad. Esta capacidad emancipadora descolonial de la sustentabilidad para la vida es transformadora de las relaciones sociales y de las relaciones de la humanidad con la naturaleza con conciencia crítica que cuestiona las contradicciones de los discursos y las prácticas del desarrollo hegemónico capitalista/moderno/colonial, configurando otra sustentabilidad al interior del sur-global a partir de principios de solidaridad, reciprocidad, economías comunitarias y colectivas en armonía con la naturaleza.

Se sugiere la interculturalidad crítica como perspectiva de-colonizadora estratégica en el diálogo de saberes y en los procesos investigativos que pretenden de-construir la teoría y la práctica del desarrollismo, así como del “mito colonizador” del desarrollo (Esteva, 2009). Una perspectiva crítica estratégica para una sociedad intercultural emancipadora que construya relaciones dignas con justicia social, verdadera democracia y libertad en condiciones de igualdad para todas las diversidades socioculturales existentes en los contextos nacionales, regionales y locales. Interculturalidad que contribuya a la educación y a la cultura de paz donde la retórica y la realidad superen las relaciones violentas contra la naturaleza, el ambiente

y los humanos, como la exclusión, la indiofobia, misoginia, racismo, xenofobia, dominación masculina, racismo, intolerancia religiosa, política, homofobia, lesbofobia, transfobia, etc. Interculturalidad crítica que puede ser entendida como dispositivo decolonial que sirva, como dicen los zapatistas, para crear “grietas al capitalismo”, fisuras, rendijas con lógicas diferentes a las del capital y el poder.

En la investigación desde la mirada intercultural crítica como alternativa decolonial para estudiar el desarrollo y la sustentabilidad, se propone la pluriepistemología que asuma como base el equilibrio de la sociedad con la naturaleza con metodologías horizontales en procesos reales de “ecología de saberes” (Boaventura de Souza), el sentipensar de la investigación acción participativa (Fals Borda), la deconstrucción de conocimientos hegemónicos (decolonialidad), la participación directa en el sentir y en el pensar de procesos decoloniales de sustentabilidad para la sociedad-naturaleza (giro decolonial), la co-producción de conocimientos (conocimiento otros).

Se propone realizar investigación con los métodos de la Etnografía Crítica (EC), la Investigación Acción Intercultural (IAI), la Teoría Critica Fundada (TF) y el Análisis Crítico del Discurso (ACD) desde perspectivas decoloniales que promuevan a nivel teórico y en el plano de la praxis el diálogo entre el conocimiento “científico” y el conocimiento “popular”, actuando como “coinvestigadores” y “compañeros de acción” en proyectos de investigación/acción. En esta revaloración del saber, Orlando Fals Borda en su texto “La ciencia y el pueblo” (1980), dice que la creación del conocimiento genera una “ciencia de la gente” o “ciencia del pueblo”.

Estos métodos de investigación también pretenden des-mitificar, de-construir y des-aprender las lógicas de los discursos hegemónicos que nos han impuesto, que hemos aprendido, constituyendo una “insurgencia epistémica” para re-construir, recuperar, re-significar y re-aprender narrativas otras sobre la vida-naturaleza desde horizontes epistémicos que revindiquen otros conocimientos y saberes colectivos del pasado y del presente que han sido negados, perseguidos, dominados y relegados por la modernidad/colonialidad.

En síntesis, se plantea la sustentabilidad para la vida-naturaleza en


ruptura con el poder del sistema capitalista moderno/colonial, con el crecimiento económico infinito que es incompatible con los límites de la tierra, con la acumulación de capital como horizonte de vida, con la dominación y explotación del ser humano, ruptura también con la concepción y práctica de ver a naturaleza como mercancía, como un objeto de dominación, explotación de sus bienes, saqueo y destrucción.

En sentido amplio, la descolonización integral se orienta a deconstruir la narrativa oficial desarrollista y sus prácticas euroestadounidenses que han sido legalizadas mediante políticas públicas e instrumentadas con planes, programas y megaproyectos prometedores del camino al desarrollo y al “primer mundo”. Integralidad decolonial que se propone de-construir, des-aprender, des-mitificar los discursos y la praxis del desarrollo impuesto con engaños y violencias, así como también a des-mercantilizar la naturaleza con alternativas de construcción de sostenibilidad para la vida-naturaleza en ámbitos micro, meso y macro, fundamentadas en el cambio de estructuras socio-económicas, estructuras de poder político y de poder epistémico, en los derechos y la justicia social y de la naturaleza, en el buen vivir, en los planes de vida, en la plenitud, en la convivialidad y en todos aquellos desarrollos otros que convivan en codependencia con la Madre Naturaleza y garanticen paz integral duradera con justicia, democracia, soberanía alimentaria, libertad y dignidad a toda la población. Todo ello lo denominamos Sostenibilidad Integral Cósmica, cuya base es la armonía del ambiente humano con el ambiente natural.

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Universidad Autónoma Indígena de México

Sentipensar intercultural y metodología para la sustentabilidad de desarrollos otros

En este libro se reflexiona desde la interculturalidad crítica en perspectiva decolonial, el “desarrollo” que ha sido impuesto de manera violenta por los países capitalistas centrales y los organismos internacionales a los países periféricos. La lectura decolonial sobre el “desarrollo “es entendida como de-construcción, des-aprendizaje de lo impuesto por la hegemonía discursiva y práctica a partir de acercamientos sentipensantes con significados de alteridad frente a los desarrollos hegemónicos que promueve la modernidad neoliberal. Los desarrollos otros, pensados y actuados desde abajo, induce desde la perspectiva decolonial a la “sostenibilidad para la vida-naturaleza”, categoría contra-hegemónica, epistémica y analítica asumida políticamente ante la forma multidimensional que el poder y el saber moderno/colonial capitalista neoliberal utiliza para la explotación, saqueo y destrucción de la humanidad y la naturaleza como consecuencia de la cultura de la violencia que estructura al mundo capitalista global.

Cinco capítulos integran el presente libro: “La dimensión colonial/capitalista del desarrollo”; “El desarrollo violento del capitalismo”; “Desarrollos otros interculturales desde y en NuestrAmérica”; el “Sentipensar decolonial de la sustentabilidad para la vida-naturaleza”; y el último capítulo sugiere, para la investigación académica, “Metodología otra para el sentipensar decolonial de la sustentabilidad para la vida-naturaleza”.

Eduardo Andrés Sandoval-Forero.Posdoctor en Educación para la Diversidad Cultural, Doctor en Sociología y Antropólogo Social. Miembro de la Academia Mexicana de las Ciencias y del Sistema Nacional de Investiga-dores de México nivel III. Fundador y coordinador académico de la primera Maestría y Doctorado en Educación para la Paz en México. Profesor-investigador de la universidad Autóno-ma del Estado de México. Director del Seminario en Reso-lución Internacional de Conflictos y Construcción de Paz del Consorcio de Universidades Cátedra UNESCO (2013-2016).

sentipensar intercultural y metodología para la

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