El símbolo en el lenguaje místico de San Juan de la Cruz

Marina OsipovaUniversidad Estatal Lomonósov de Moscú

El siglo XVI es, en la historia de las letras españolas, período de florecimiento y augede la literatura espiritual religiosa. La poesía y los tratados sobre el genero reflejan la tensiónde la vida espiritual de aquel tiempo, tan agitada y saturada de eventos, de ideas y de lancesinquisitoriales. Es el período más fecundo de la literatura mística española, cuyos principalesprotagonistas son autores tan ilustres como Santa Teresa de Jesús o San Juan de la Cruz.

La obra de San Juan de la Cruz cuenta con una larga tradición de estudios filológicos.Sus obras mayores - Noche Oscura, Cántico Espiritual, Llama de Amor Viva - son poesíacomentada: los versos, que desenvuelven la trama del amor místico entre Dios y el alma songlosados en los tratados espirituales, destinados a explicar a los “principiantes” el modo de

subir hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de laperfección, que aquí llamamos unión del alma con Dios.

El símbolo y la metáfora en la obra de San Juan de la Cruz son los temas másestudiados y agradecidos desde el punto de vista del enfoque filológico. Es lógico, por ello,que el gran número de obras existentes en esta materia registre una gran pluralidad en eltratamiento.

En respuesta a aquel enfoque que aborda el simbolismo en la obra del Santoprescindiendo de su dimensión religiosa y se concentra en el contenido erótico del texto,apelando a los “sentidos generales” “tras la pantalla de la circunstancia religiosa”1, en untratamiento de la obra poética del místico restringida a “esta ladera”, y debido al síndrome depavor que produce esa poesía angelical y celestial2, o por cualquier otra razón, se estáimponiendo de forma cada vez más generalizada un enfoque sintetizador, que aspira a abarcarla obra del Santo en su totalidad, sin reticencias ni silencios3.

Comparando el método integrador con la “lectura exenta”, un estudioso español hacalificado ésta última de

…un intento de pescar a distancia y sin mojarse, una renunciaal riesgo real del pensamiento o de la crítica, una interpretacióndualista, en suma, de una obra cuyo eje y viviente sustancia es laintegración, la fusión, la unión 4.

Sin adentrarnos demasiado en las peripecias de la hermenéutica de los poemas de SanJuan de la Cruz ni en la búsqueda de su “sentido literal” erótico5 , búsqueda tan insistente y

1 Manuel Ballestero, Juan de la Cruz: de la angustia al olvido. Análisis del fondo intuido en la “Subida

del Monte Carmelo”, Barcelona, Edicions 62, 1977, p.14.2 Dámaso Alonso, La poesía de San Juan de la Cruz (Desde esta ladera), Madrid, Aguilar, 1966.3 Federico Ruiz Salvador, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema,

.Madrid, La Editorial Católica, 1968, pág.59.4 José Ángel Valente: “Formas de lectura y dinámica de la tradición”, en Hermenéutica y mística: San

Juan de la Cruz, Madrid, Editorial Tecnos, 1995, pág.20.5 Jorge Guillén, “Lenguaje insuficiente. San Juan de la Cruz o lo inefable místico”, en Lenguaje y poesía.

Algunos casos españoles, Madrid, Alianza ed., 1969, pág.107. Véase también José Luis Aranguren, San Juan dela Cruz , Madrid, Júcar, 1973.

de tan asombrosa vitalidad que, no cejando siquiera ante las críticas sarcásticas6 y losargumentos razonables, parece más bien indicio de hipersensibilidad y alergia al temareligioso y no tratamiento imparcial y científico, sí nos parece conveniente apuntar que unestudio de la obra de San Juan de la Cruz en su modus essendi místico podría resultar, tal vez,más productivo y enriquecedor y hasta, posiblemente, ofrecer nuevas perspectivas paraseguir.

Sea como fuere, en la obra del autor que nos ocupa, leída e interpretada en suintegridad, el símbolo es un medio del lenguaje místico, es decir, parte de un complejo demedios lingüísticos destinados a designar y expresar vivencias místicas y ascéticas. De estamanera, el símbolo debe ser estudiado en un contexto más amplio, que nosotroscalificaríamos de nominativo y que requiere del estudio de los medios verbales empleados porel Santo para designar realidades percibidas en el trance místico.

La trama interpretativa que se desenvuelve en torno al símbolo sanjuanino debe sucomplejidad a los contrastes internos inherentes a su obra: el contraste entre la inefabilidad dela vivencia mística y su interpretación verbal; también a otra antítesis, la relacionada con elcarácter dualista de los principales textos del Santo, a saber: el contraste entre los poemas ysus comentarios en prosa. Una de las opiniones más extendidas respecto al problema delestatus nominativo del símbolo y su valor cognoscitivo la expuso por vez primera JeanBaruzi en su profundo estudio del tema7. Su concepción tuvo la máxima repercusión en laliteratura respecto al problema y se convirtió en cierto modo en paradigma de lainterpretación de la obra de San Juan de la Cruz. En primer lugar, el estudioso francés definióel objeto de la investigación, es decir, el mismo símbolo, planteándolo como el problema nosólo de “toda una estética nueva”, sino del análisis de todos los grandes sistemas depensamiento. El símbolo se convierte así en una estructura significativa que permite unainterpretación múltiple, y, virtualmente, infinita:

Un símbolo casi nunca se realiza en su esencia. Para que sedé un símbolo auténtico, no debe haber correspondencia exacta entrelos diversos planos de la experiencia ni éstos pueden sustituirseindiferentemente uno por otro. El símbolo exige que no tratemos deexpresar más la imagen por la idea que la idea por la imagen 8.

Su sentido no se reduce a un conjunto de ideas, a la correspondencia lógica quemantiene, por ejemplo, la estructura de la alegoría. Según Baruzi, la obra de San Juan de laCruz contiene una forma de generar significados cuya mejor ejemplificación es el famososímbolo de la noche-llama. Este planteamiento de la cuestión fue respaldado con granentusiasmo (quizás demasiado) y pasó a ser axiomático:

La exploración hermenéutica que San Juan de la Cruzemprende, aborda, al elucidar el poema, contenidos de intuición y delenguaje que presentan perfiles móviles, sin cesar cambiantes,perpetuamente desplazados, expandidos, porque lo quesimbólicamente se manifiesta es, desde sí, indeterminado, y se halla

6 María del Carmen Bobes Naves, “La lírica de San Juan de la Cruz”, en Poesía y Teología en San Juan

de la Cruz, Burgos, Ed. Monte Carmelo, 1990, p.155.7 Jean Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Valladolid. Ed.de la

Consejería de Cultura y Turismo, 1991.8 J. Baruzi, op.cit, p.331.

también en relación no determinada respecto a su propio mediovisibilizador. De ahí el carácter oscilante, espiral de sondeo 9.

De esta manera, la principal característica hermenéutica del símbolo es la doblerelación que mantiene con sus contenidos: por una parte, los explícitos, verbalmenteexpresados en el texto, y por otra, los latentes y posibles.

La segunda y muy importante proposición de Baruzi confiere al complejo símbolo deSan Juan de la Cruz el poder de transferir al lector el contenido vivencial inefable delitinerario místico. El comentario del verso se concibe como expresión de la labor de unamente metódica y el “corset” escolástico de la pura experiencia simbólica. El indefiniblecomponente semántico del símbolo se convierte, según el filósofo francés, en el vehículo másadecuado de transporte a una realidad que se resiste a ser expresada por medio del lenguaje:

En cierto sentido, la noche era el único símbolo paracomprender conforme a significaciones cada vez menos elementalesde que manera van aniquilándose en nosotros nuestra apercepción delas cosas, la normal apercepción de nosotros mismos e incluso esepensamiento errante mas allá de nuestra conciencia 10.

Esta opinión ha sido divulgada y trasmitida en un sinfín de estudios sobre el tema,cambiando la forma, quizás, pero no el contenido:

La poesía, pues, llega a tocar el misterio en su desbordanteplenitud y balbucir lo que puede de esta experiencia. Expresa, através del símbolo y la metáfora lo que por estructura propia esinasequible a la investigación racional; la auténtica poesía no es un‘contrafactum’, una simple sustitución de un sentido profano por unsentido sagrado. Todo lo contrario: es una penetración real aunqueparcial del misterio. Y el paradigma de todos los misterios es Dios.La metáfora, es pues una extensión del conocimiento, tomado ensentido amplio, que permite un ‘conocer’ mas allá de los limites dela razón discursiva, una penetración en aquella nube que dividía a loshijos de Israel y los egipcios11.

Tal planteamiento del problema requiere considerar dos momentos. Primero, que latesis de que “el símbolo expresa la experiencia mística” es sostenible sólo con tratar lostestimonios de la inefabilidad que abundan de los textos del Santo como una figura retórica.Declarar la victoria de la forma simbólica sobre el verbo inefable del lenguaje divino significacerrar los ojos a los numerosos contextos en la obra de San Juan que niegan explícitamentetal poder en la palabra humana y, además, ignorar sus esfuerzos por argumentar estainefabilidad valiéndose de todos los recursos filosóficos y teológicos de su época.

No está de más recordar, frente a quienes absolutizan elsímbolo, que éste no se identifica con la experiencia mística ni gozade poderes mágicos para trasvasarla al lector. El doctor místico,

9 M. Ballestero, op.cit, p.62.10 J. Baruzi, op.cit., p.310.11 Robert A. Herrera, “Conocimiento y metáfora en San Juan de la Cruz”, Revista de Espiritualidad, 25

1966, p. 598.

creador genial de símbolos, nos ha dado una lección de modestia yrealismo12.

Otra réplica “sobria” al respecto es la que contiene el estudio de Elizabeth Wilhelmsen,que insiste en la diferencia tajante entre el proceso de conocimiento místico y el natural y enla diferencia entre los estados de la unión mística y del éxtasis poético13.

La inefabilidad nunca fue concebida por los místicos como una imposibilidad real depronunciarse respecto a lo vivido en el estado de la contemplación amorosa. Lo que negabavehementemente San Juan de la Cruz era la posibilidad de recibir el conocimiento adecuadode la sabiduría amorosa por medio de la palabra, que puede remitir al lector sólo a lasrealidades del mundo sensible. El entendimiento humano de suyo se extiende sólo a las cosascreadas y cualquier concepto que podemos formar del referente de la palabra está formadocon las aprehensiones naturales, mientras la experiencia mística se desenvuelve en otra“región ontológica” donde el místico no conoce ni entiende sino siente y gusta (éstos son losverbos preferidos de San Juan para designar la percepción mística). La palabra del lenguajemístico tiene por referente - si entendemos por referente un fragmento de la realidadextralingüística que tiene en cuenta el enunciante pronunciando tal o cual fragmento deldiscurso - algo que está fuera de nuestro alcance perceptivo. Así que el único remedio que lequeda al místico que desea comunicar sus vivencias – aparte de los “términos generales” - esla “semejanza”, es decir, la metáfora, y, en especial, la metáfora basada en una imagenarquetípica, la metáfora simbólica que permite corresponder el significado de su términobásico con la pluralidad de otros, generados por medio de las asociaciones. El lenguajemístico reviste necesariamente carácter figurativo: para que el signo de la vivencia místicaretenga su carácter referencial, comunique al lector el conocimiento de “qué se trata”, tieneque ser el nombre de una cosa del mundo sensible, y así recuperar su significado basándoseen la semejanza entre los dos objetos - el propiamente místico y el sensible que se le asemeja.

Un segundo momento que necesita aclaración es el mismo estatus del símbolo, tanlogrado respecto al contexto cultural de aquella época. La metáfora de la noche y la oscuridad(y la tiniebla, y la llama, y el fuego, y las lámparas y tantos más) era una de las másexplotadas por los autores de los tratados espirituales, y en estos textos uno de sussignificados más corrientes era el de “nesciencia”, que debe ser alumbrada por la sabiduríadivina producida por la contemplación pasiva14. Este significado está presente, entre muchosotros, en el texto sanjuanista, pero en cuanto a concebir la metáfora bajo el especto de lapurificación dolorosa y, en general, como un significante del itinerario místico en sutotalidad, que abarca las tres vías - purgativa, iluminativa y unitiva - correspondía esto a SanJuan de la Cruz, y, dentro de su obra, al comentario que guiaba a la exégesis del símbolo. Sineste apoyo hermenéutico la polaridad semántica “dolor - gozo” quedaba eliminada delhorizonte interpretativo del lector de la época y, por consiguiente, de la estructura delsímbolo, que se nutre tanto del texto lírico como del prosaico. Y la idea es que el modelo dela exégesis simbólica, propuesto por el Santo, merece una consideración especial que aclaresu procedencia y filiación dentro del contexto cultural de la época.

Y es que el símbolo fue introducido como categoría y concepto en el campo de lapoesía y la estética a finales del siglo XIX, principalmente por la corriente literaria francesa

12 Federico Ruiz Salvador:, “El símbolo de la noche oscura”, Revista de la Espiritualidad, Nº 44 , 1985,

pág.80.13 Elizabeth Wilhelmsen, Process of Knowledge and Process of Communication in John of the Cross Ann

Arbor, Michigan, University Microfilms International, 1985, pág.306.14 Vid. aquí Bernardino de Laredo, Subida del Monte Sión, Alcalá, La casa de Juan Gracián, 1617,

pág.340.

que recibió el nombre de “simbolismo”: recordemos que no en vano Jean Baruzi habla delsímbolo como el problema de la nueva estética. Por tanto, hemos de admitir que el aparatoconceptual y terminológico más corriente en la interpretación de los textos sanjuaninos esmoderno y de muy reciente fabricación, lo que hace la obra de San Juan más cercana anosotros, pero, al mismo tiempo, deja sin esclarecer los motivos originales de autor. Porquedesde luego San Juan de la Cruz no había leído a Mallarmé y se guiaba por otras ideas. Elcaso es que tal perspectiva hermenéutica es la más aceptable y, a la vez, la más descentrada, ypor tanto, la tarea primordial es localizar aquellas fuentes más inmediatas que sirvieron demodelo exegético para San Juan.

La exégesis del símbolo de la noche en ambos comentarios al poema persigueestablecer los puntos de la posible semejanza entre la noche temporal, física y el procesomístico, el “tránsito que hace el alma a la unión con Dios”. Y aquí hay que recordar que lateología medieval - vigente todavía en el XVI - distinguía dos tipos de nominación porsemejanza: la metáfora como tal y la analogía. Ambos se contraponían al usus univocus, esdecir, a la nominación directa y no figurativa, pero tenían un valor argumentativo muydiferente. El concepto de analogía, elaborado y explicado por Santo Tomás de Aquino, fueintroducido en el discurso teológico para justificarlo como el discurso de teología como tal,como la posibilidad de formar proposiciones positivas sobre un Dios incomprensible einefable. La analogía ocupaba un lugar intermedio entre el usus univocus y el usus equivocus(es decir, metafórico) y creaba el apoyo lógico necesario para la reflexión discursiva sobreDios, una reflexión que partía de las realidades del mundo creado. En la Suma Teológica estransparente la preocupación de su autor por esclarecer la esencia y el alcance significativo yontológico de la analogía: Santo Tomás vuelve a explicarla en varios lugares. El Aquinatedefine la analogía con el concepto de proporcionalidad: “Así, pues, hay que decir que estosnombres son dados a Dios y a las criaturas por analogía, esto es, proporcionalmente”. Laproporcionalidad hay que entenderla así: el nombre analógico, predicado a varias cosas,designa algo que es propio a cada una de estas cosas, pero este algo se encuentra en ellas endiversas proporciones - en una es cualidad, en otra - esencia, por ejemplo. Para interpretarcorrectamente la idea tan distante del pensamiento lingüístico actual hay que tener presenteque para Santo Tomás lo significado por el nombre se entiende como la definición del objetoen cuento a su manera de ser: “las palabras son signos de conceptos, y los conceptos sonrepresentaciones de las cosas”, y así, por ejemplo, para el Aquinate el adjetivo sano no va atener el mismo significado aplicado para designar el animal y la medicina, o para designar lamedicina y la orina del animal, porque el conceptus de “sano” entra en la forma de ser deestas cosas de diferentes maneras:

… lo cual (la analogía), en los nombres se presenta de doblemanera. 1) O porque muchos guardan proporción al uno, como sanose dice tanto de la medicina como de la orina, ya que ambos guardanrelación y proporción a la salud del animal, la orina como signo y lamedicina como causa. 2) O porque uno guarda proporción con otro,como sano se dice de la medicina y del animal, en cuento que lamedicina es causa de la salud que hay en el animal. (S.T., P.I, q.13,a.5)

Percibe Santo Tomás el mismo comportamiento del nombre en nuestro modo dereferirnos a Dios:

...cuando algún nombre que se refiera a la perfección es dadoa la criatura, expresa aquella perfección como distinta por definición

de las demás cosas. Ejemplo: Cuando damos al hombre el nombre desabio, estamos expresando una perfección distinta de la esencia delhombre, de su capacidad, de su ser y de todo lo demás. Pero cuandoeste nombre lo damos a Dios, no pretendemos expresar algo distintode su esencia, de su capacidad o de su ser. Y así, cuando al hombrese le da el nombre de sabio, en cierto modo determina ycomprehende la realidad expresada. No así cuando se lo damos aDios, pues la realidad expresada queda como incomprehendida y másallá de lo expresado con el nombre. Por todo lo cual se ve que elnombre sabio no se da con el mismo sentido a Dios y al hombre.

De este modo, algunos nombres son dados a Dios y a lascriaturas analógicamente, y no simplemente de forma unívoca niequívoca.

Pues en la relación analógica no hay un solo sentido, comosucede con los nombres unívocos, ni sentidos totalmente distintos,como sucede con los equívocos; porque el nombre queanalógicamente se da a muchas cosas expresa distintasproporciones..." (S.T., P.I, q.13, a.6)

Se ve aquí muy claro el empeño de Santo Tomás por diferenciar entre el procedimientolingüístico de la analogía y el usus equivocus, la metáfora. Según él, la nominación analógicaimplica el parentesco esencial de los objetos designados por el mismo nombre:

...estos nombres son dados a Dios no sólo en el sentido causal,sino también esencial. Pues cuando se dice Dios es bueno o sabio, nosólo se expresa que Él es causa de sabiduría o de bondad, sino queéstas preexisten en Dios en forma sublime. (Ibídem)

La metáfora, para él, se basa en la semejanza que no tiene una relación tan estrecha conel modus essendi de la cosa, lo que reduce su peso argumentativo. La nominación metafóricano implica ningún parentesco esencial o causal de las cosas. Si en el vocabulario tomistaexistiese la expresión “una asociación subjetiva”, Santo Tomás la habría empleado aquí envez de “semejanza”:

Por otra parte, todos los nombres que son dados a Diosmetafóricamente, han sido dados a las criaturas antes que a Dios, noindican más que las semejanzas con tales criaturas. Ejemplo: Decirque el prado ríe, no significa más que, cuando florece, el prado tieneel esplendor parecido al del hombre cuando ríe. (Ibídem)

Un nombre puede ser comunicable de dos maneras: Una,propiamente; otra, por semejanza. Un nombre es comunicablepropiamente cuando toda la significación del nombre es comunicablea muchos. Es comunicable por semejanza, cuando algo de muchosestá incluido en la significación del nombre. Ejemplo: El nombreleón es comunicable propiamente a todos aquellos en quienes seencuentra la naturaleza indicada con el nombre león. Es comunicablepor semejanza a aquellos que tienen algo de leonino, como laaudacia o la fuerza, los cuales, metafóricamente, son llamadosleones. (S.T., P.I, q.13, a.9)

Puesto que el concepto, según el Doctor Angélico, es la definición de la cosasignificada, es decir, la definición de su naturaleza, la relación analógica entre las cosas se

refleja en la cooperación de sus definiciones, que el término analógico, tomado en su sentidopropio, constituya la base de la definición de otros:

Todos los nombres que se dan a muchos analógicamente, esnecesario que todos sean dados por su referencia a uno; y así, esnecesario que tal uno entre en la definición de todos. Y porque elconcepto expresado por el nombre es la definición..., es necesarioque aquel nombre sea dado antes a aquello que entra en la definiciónde lo otro..." (ibídem).

Ahora echemos una mirada a los contextos de los primeros capítulos de la Subida delMonte Carmelo de San Juan de la Cruz que explican la predicación del nombre noche alpeculiar estado místico. El modelo sanjuanino de la exégesis obedece a los principios denominación analógica estipulados por Santo Tomás: en el tratado de San Juan de la Cruz lapalabra noche se aplica como nombre a tres etapas de la experiencia mística - mortificaciónde apetitos, fe y Dios, y las definiciones de cada uno tienen por término principal noche:

Por tres cosas podemos decir que se llama noche este tránsitoque hace el alma a la unión de Dios.

La primera, por parte del término [de] donde el alma sale,porque ha de ir careciendo el apetito [del gusto] de todas las cosasdel mundo que poseía, en negación de ellas; la cual negación ycarencia es como noche para todos los sentidos del hombre.

La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de irel alma a esta unión, lo cual es la fe, que es también oscura para elentendimiento, como noche.

La tercera, por parte del término adonde va, que es Dios, elcual, ni más ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Lascuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, elalma por ellas, para venir a la divina unión con Dios. (1S 2,1)

El movimiento analógico se deja ver muy claro: a través del concepto de la “noche” sedefinen las tres cosas, pero en cada uno de tres casos la “noche” entra en su modo de ser bajoun aspecto diferente: el término de, medio, el término ad. De esta manera se justifica lanominación analógica de todo el proceso y de sus partes. Además, Subida contiene otrocontexto importante, donde el autor sigue el mismo modelo escolástico:

Y como quiera que para juntarse dos extremos, cual es el almay la divina Sabiduría, será necesario que vengan a convenir en ciertomedio de semejanza entre sí, de aquí es que también el alma ha deestar pura y sencilla, no limitada ni atenida a alguna inteligenciaparticular, ni modificada con algún límite de forma, especie eimagen. (2S 16,7)

Este “medio de semejanza”, el “estar el alma pura y sencilla”, es el estado de la nochemística, un estado de recogimiento y silencio de potencias infundido por el mismo Dios quese comunica al alma, y así la asemeja de modo real, exigido por la analogía. El nombre que seda a la fe - “el medio proporcionado” - de nuevo nos hace recordar las exigencias del modoanalógico de nombrar. De esta manera el método de las escuelas permite a San Juan edificaruna especie de “escala” lógico-verbal que eleva la criatura y Dios a la unión: el estadoanímico de la criatura, el proceso purgativo, iluminativo y unitivo, y, finalmente, su metaanhelada, Dios, reciben el mismo nombre.

Sin embargo, la naturaleza demasiado peculiar de la experiencia mística impone susmodificaciones al lenguaje técnico de las escuelas. Al analizar las definiciones de la noche enlos contextos de la obra sanjuanina llegamos a la conclusión de que no son lo mismo que lasdefiniciones tomistas. Así, por ejemplo, la analogía entre el fenómeno de la vida mística y lanoche física se establece apoyada en los términos de privación (‘privación de la luz’ -‘privación del gusto del apetito’) y tránsito (‘tránsito prima noche, media noche, antelucano’ -‘tránsito a la unión’). Las definiciones del contexto parecen comportarse de la manera queexige la analogía, es decir, describir la naturaleza de los fenómenos analógicos:

Llamamos aquí noche a la privación del gusto en el apetito de todaslas cosas; porque, así como la noche no es otra cosa sino privaciónde la luz, y, por el consiguiente, de todos los objetos que se puedenver mediante la luz, por lo cual se queda la potencia visiva a oscurasy sin nada, así también se puede decir la mortificación del apetitonoche para el alma, porque, privándose el alma del gusto del apetitode todas las cosas, es quedarse como a oscuras y sin nada. (1S, 3, 1).

Pero resulta que el modelo analógico del contexto se basa en la metáfora: suequiparación fundamental, privación de la luz, existe gracias a la metáfora ‘luztemporal’→‘luz de entendimiento’. Así que la intrincada cadena analógica sanjuanina notiene el valor del argumento teológico real, lo que quedaba claro para el lector de aquellaépoca: para la exposición científica (y el tomismo constituía el paradigma científico de lateología) valía sólo el sentido propio del término. En el segundo comentario al poema, elpropiamente llamado Noche Oscura, San Juan se expresa de forma categórica con respecto alestatus de la palabra noche, llamándola “metáfora”, es decir, reconoce que el mecanismo dela predicación del nombre se basa únicamente en la semejanza no fundamentada en el modode ser de las cosas:

Continuando todavía el alma la metáfora y semejanza de lanoche temporal en ésta suya espiritual... (2N 25, 1).

De esta manera, la palabra simbólica, sobrecargada con un contenido múltiple, no tieneni puede tener ningún privilegio ontológico, convirtiéndose, sin embargo, en un vehículo deespecial importancia en el lenguaje del Santo. Su tarea del autor didáctico consiste en dar aentender al lector las cualidades del referente del símbolo nocturno, una vivencia mística(que, como ya hemos dicho, no se conoce, sino se gusta, y está fuera de las márgenes de laexperiencia natural), y, al mismo tiempo, advertir al lector que el conocimiento recibido coninterpretar cualquier nombre de esta peregrina y extraña vivencia resultará incompleto yinsuficiente. Se encuentra el Santo en el cruce de dos caminos didácticos, el positivo y elnegativo, y su estrategia textual es el equilibrio entre la exposición simbólica-metafórica delos hechos vividos y la negación violenta de equiparar el aquello místico a la interpretaciónconceptual, por sofisticada que sea, de la palabra. Tal planteamiento del problema explica elcarácter de primera vista paradójico del discurso místico que declara la inefabilidad de lodivino con las palabras de la lengua humana, niega cualquier posibilidad de comparar a Dioscon la cosa creada y describe al Creador con las estrofas bellas y sublimes. Las afirmacionesvehementes de la inefabilidad sirven para reorientar la referencia del denotado “real” yperteneciente al mundo aprehensible hacia un fragmento de la realidad sobrenatural e impediral lector crear una especia del “ídolo conceptual” de lo que no tiene una forma inteligiblecomo tal. Es por eso que la metáfora - y el símbolo, que se nutre de su interpretación-representan para el místico el remedio y el problema a la vez: la metáfora del lenguaje místico

se basa en la semejanza, reconocida de un modo un tanto provisional, únicamente atendiendoa la tarea inmediata de comunicación.

Los numerosos lexemas que interpretan lo designado por el místico (fe, purgación,contemplación, privación, desnudez, etc.) aparecen en el texto con el fin de reconstruir unaimagen mental del aquello místico. San Juan de la Cruz no crea un modelo interpretativoabsolutamente original: el Tercer Abecedario Espiritual de Francisco de Osuna se nospresenta como otro antecedente exegético, especialmente el capítulo referente a los nombresque corresponden a la oración de recogimiento, que él llama también mística teología,sabroso saber, sabiduría, unión, profundidad, escondimiento, abstinencia, allegamiento,encendimiento, recibimiento, consentimiento, etc.

La capacidad de la palabra simbólica de generar sentidos (“nombres”, según laexpresión de Osuna), de caracterizar el objeto que carece de una definición de su experiencia,fue utilizada hasta el máximo por San Juan de la Cruz. Y aquí hay que precisar una diferenciaentre el símbolo literario y el símbolo como medio de conceptualización de las realidadesmísticas: el símbolo como un fenómeno puramente estético explota las posibilidades designificar el número máximo de los referentes, es decir, permite identificar y proyectar sucontenido hacia un sin fin de eventos de la vida espiritual y emocional del lector. No es éste elcaso del símbolo de San Juan, y es importante discernir las relaciones, por una parte, entre lapalabra simbólica y el fragmento de la realidad sobrenatural que designa, y, por otra, lasrelaciones que tal palabra establece con sus “referentes intermedios”, es decir, los nombres dediversos fenómenos que proyecta su interpretación. Por múltiples que sean tales inferenciasintermedias, el símbolo místico siempre designa la misma cosa - un aquello indefinible, quese refleja de forma discontinua y discreta en el plan significativo, pero no pierde por ello suintegridad. Lo designado por la palabra noche es, propiamente dicho, un sólo referente, unestado místico vivido como proceso total e íntegro, pero conceptualizado y, luego,representado verbalmente de una forma parcial y parcelada. Parece que ésta es la convicciónen que se funda el famoso pasaje de Subida, donde San Juan interpreta el símbolo de la nochepartiendo de los significados directos de las palabras y concluye en el punto de arranque,remitiendo al lector a la misma palabra de la noche tomada en su sentido propio:

Estas tres partes de noche todas son como una noche; perotienen tres partes como la noche. Porque la primera, que es la delsentido, se compara a prima noche, que es cuando se acaba decarecer del objeto de las cosas. Y la segunda, que es la fe, secompara a media noche, que totalmente es oscura. Y la tercera, aldespidiente, que es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del dia (1S,2, 5).

Luce López-Baralt llama la atención a la suma incongruencia de tal exégesis:

Como la noche había sido el primer punto de partidametafórico, advertimos con sorpresa que San Juan a descrito uncircuito verbal cerrado. De noche, lingüísticamente, volvemos anoche mediante unas equivalencias que se van contagiando unas conotras en confuso arabesco. El lector tiene que concluir lo inesperado:que el poeta propone que noche equivalga a noche, que noche seametáfora de noche. La complicada metáfora resulta en tautología, elcamino verbal que conduce de noche a noche resulta circular".15

15 Luce López Baralt, San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid, Ed. Hiperión, 1990, págs. 74-75.

En cuanto a la parte “negativa” del propósito del Santo, es decir, de la tarea derepresentar su creación simbólica como una alusión inadecuada al misterio divino, contabaSan Juan de la Cruz con otro medio además de las afirmaciones directas de la inefabilidad desu experiencia, un medio efectivo y reconocible por el lector de aquella época: asemejar lamanera de referirse a la noche - con un sin fin de nombres, los antitéticos entre ellos-, a laadoptada por los teólogos respecto a Dios inefable e incomprensible. La autoridad máxima delos místicos, un autor conocido en aquellos tiempos con el nombre de San Dionisio elAreopagita, caracteriza así nuestro modo de nombrar a Dios:

...los teólogos alaban al Sin Nombre o le invocan con todonombre16…

…afirmación total, negación total. Más allá de toda negacióno afirmación…17

… porque ninguna unidad ni trinidad, ningún número, unidado fecundidad ni cosa alguna de cuanto existe o que conozcan losexistentes, explica aquel arcano de supradeidad, que es supraesenciala todo ser y que excede toda razón e inteligencia18.

La manera sanjuanista de interpretar el símbolo de la vía mística remitía directamente alconcepto teológico de inefabilidad de su término final - Dios, y servía para informar al lector:cuando se dice que la noche es algo, es decir purgación, oscuridad, fuego tenebroso, escala,camino, etc., hay que entender que no es éste ni aquel fenómeno, ni todos juntos, sino algo“más allá de toda negación o afirmación”.

Al final, el símbolo nos informa sólo de la interpretación conceptual que ha parecidomás apropiada al místico para caracterizar su contacto con la Divinidad, una interpretaciónposterior a la experiencia.

A título de conclusión se podría decir que el estudio de la creación simbólica en lostextos de San Juan de la Cruz sirve de buen ejemplo a una antigua máxima hermenéutica: elcontenido y la forma que lo expresa no deben analizarse por separado. En la obra del Santoson dos aspectos que se incluyen:

Quien busca en sus escritos misterio, experiencia, doctrina,topa necesariamente con el lenguaje; y quien gusta y analiza sulenguaje topa velada o directamente con el misterio o la experienciamística del autor19.

La falta de atención sobre uno de esos dos aspectos lleva a veces a conclusionesparciales y, a menudo, erróneas.

16 “Los nombres de Dios”. En Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, Madrid, BAC, 1990,

p.275.17 Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, p.283.18 Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, p.366.19 Federico Ruiz Salvador, “El símbolo de la noche oscura”, Revista de la Espiritualidad, 44, 1985, p.80.