SAN JUAN DE LA CRUZ Y LA TEOLOGíA DE LA MUERTE DE DIOS

¿Será verdad que VIVImos hoy día en un mundo posoristiano, un mundo en el cual el cristianismo ha dejado de interesar, como asegura, entre otros, Gabriel Vahanian? 1. ¿Tuvo razón Zaratustra al proclamar, hace unas ocho décadas, la 'necesidad' de esta muerte divina, la muerte de ese Dios cristiano «inmodesto», escrutiñador de los más Íntimos se­cretos del hombre, el «testigo!» que el hombre no puede tolerar? 2. Será verdad que:

«The essentially mythological world view of Christianity has been succeeded by a thoroughgoing scientific view of reality, in terms of which either Cod is no longer necessary nor unneccessary: he is irrelevant, - he is dead» 3.

Esta conclusión de Vahanian es, por supuesto, inaoceptable para el cre­yente. Sin embargo, el fenómeno de la 'muerte' de Dios se presenta como un hecho de vital .importancia para nuestra comprensión de la época en que vivimos, así como la teología contemporánea. La procla­mación de la 'muerte' de Dios es un fenómeno solamente comprensible dentro de la temática del cristianismo, pero un fenómeno que acaso anuncia el ocaso de una época.

1 The Death 01 God (New York: G. BrazilIer, 1966). 2 Thus Spake Zarathustra in The Philosophy 01 Nietszche (New York: Mo­

dern Library, 1954). pp. 264-267. 3 VAHANIAN, op. cit., p. xxxiii.

TEOLOGÍA DE LA MUERTE DE DIOS 437

En primer lugar, el hombre contemporáneo es tributario de múlti­ples corrientes de lo que podíamos llamar, a falta de mejor vocablo, 'humanismo'. Este humanismo concibe al hombre como v!lilor si no ab­soluto por lo menos primario y considera que el cristianismo es ene­migo del 'progreso', la dignidad humana, y culpable de un colonialismo espiritual sobre la cultura humana. Las ideas procedentes de Rousseau acerca de la bondad natural del hombre, las concepciones acerca del 'estado de naturaleza' de los filósofos ingleses, y su posterior elabora­ción en el culto del 'progreso', ha contribuido a centrar el interés del hombre en el mismo hombre. Más aún: según Vahanian, el hombre moderno ha usurpado el lugar tradicional de Cristo, atri'buyéndose los atributos propios de Cristo 4. Si, como afirma Julián Madas, Uios deja de aparecer en las cienqias en el siglo XVII S, el siglo xx parece desti­nado a ser testigo de la desaparición de Dios de la consciencia de los hombres. La humanidad ha llegado a su madurez, por lo tanto Dios está de más.

Esta aotitud, que se ha llegado a verbalizar en su forma más radi­cal por la generación presente, es un hacer consciente de una ideolo­gía que latía oculto hace más de un siglo. Un estudio geneológico del fenómeno de la 'muerte' de Dios nos muestra que las corrientes anti­cristianas. de más envergadura parten, en cuanto a sus conceptos cla­ves, de un filósofo protestante imbuido como pocos por la teología cris­tiana, G. W. F. Hegel. Sería difícil calificar de pura coincidencia el hecho de que los herederos espirituales de Hegel -como apunta el Padre de Lubac- representantes de las diferentes 'ramas' de~ hegelia­nismo, sean Feuerbaoh (Cristianismo como ilusión psicológica), Strauss (Cristianismo como ilusión histórica) y Marx (Cris.tianismo como ilusión eudemónica) 6. Hegel, al rebajar la esencia divina a un objeto captu­rahle por la mente humana por medio del 'concepto', y en hacer de­pender la plena realización de Dios en el hombre, ambos prisioneros del proceso dialéctico, trivializó a tOios, a ese Dios vivo que según los filósofos medievales, no cae en género y diferencia específica. Estudia­rl;lmos a1gunos ejemplos del pensamiento hegeliano, tomados de sus pri­meros escritos teológicos, que pensamos arrojen alguna luz sobre nues­tro problema de la 'muerte' de Dios. Aunque estos trabajos no reflejan con fidelidad el pensamiento maduro de Hegel, presentan ciertas Iíneas maestras que serán ampliadas en los escritos posteriores.

En El Posiüvismo de la Religión Cristiana, Hegel nos presenta un Jesús kantiano (creación efímera que será descartada), que fulmina en

4 Ibid., p. 20. 5 La pérdida de Dios, en San Anselmo y el Insensato y otros estudios de filo­

sofía (Madrid: Revista de Occidente, 1954), p. 38 ff. 6 HENRI DE LUBAC, The Drama of Atheistic Humanism (Cleveland: Meridian,

1963), p. 8 ff.

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contra de la 'religión positiva', una religión histórica basada en la au­toridad, predicando él una moral humana, que es «el fin y esencia de toda religión positiva» 7. Los apóstoles del Jesús histórico, según Hegel, fueron infieles a la verdadera religión, o sea, la moral, porque le dieron demasiada importancia a la persona de Jesús. Los discípulos de Sócra­tes fueron superiores, ya que amaron a su maestro por razón de su vir­tud y su filosofía, no por razón de su persona 8. La meta religiosa de la humanidad, la moral, está basada en la libertad. Una Iglesia. legis­lativa se aleja de esta meta, ya que significa un retroceso a la servi­dumbre de la ley, al legalismo judaico 9. En efecto, el cristianismo ha ignorado los derechos de la razón y ha rebajado la moral a una sumi­sión letárgica a. Dios, a un Dios que le es extraño al hombre 10. La mi­sión verdadera de la moral es enseñarnos que entre espíritu y Espíritu, ambos son uno 11. O sea, el Espíritu hace constar nuestra condición de espíritu, y nuestra condición de espíritu apunta hacia la igualdad de todo espíritu.

En un estudio posterior, El Espíritu del Cristianismo, la critica de­vastadora de Hegel se dirige aún con más ahinco, en contra de la men­talidad judía, contra la mentalidad del Viejo Testamento. Abrahan lo considera un extraño a la tierra (con razón Kierkegaard lo tomará des­pués de modelo del 'hombre de fe'), un hombre que consideró al 'mun­do' como su contrario, casi una nulidad 12. El Dios de Abrahan sufre de la «horrible pretensión» de ser el Dios único 13. Para Hegel, el separa­tismo religioso del pueblo judío se refleja en su separatismo político: el <<odiumgeneris humani» es el «alma de la nacionalidad judía» 14.

Compara el pueblo judío a MacBeth, ya que este por razón de su con­sorcio con poderes extraños, se apartó de la naturaleza humana 15. Jesús representa, en este estudio, la reacción en contra de la mentalidad jU" día: su misión es primordialmente el hacer patente la divinidad del hombre. La confesión de Pedro (Mateo XVI, 13), lo interpreta Hegel como un reconocimiento de Dios en el hombre. Una vez· que Pedro re­conoció a Dios en este hombre, Jesús, también lo reconocería en cuales­quier otro hombre 16. El hombre ('anthropos') es la luz ('phos') que en­cuentra en Dios su esencia; solamente una modificación de la Deidad puede reconocer a la Deidad 17. Esta concepción hegeliana, de antigua

7 The Positivity 01 the Christian Religion en Fl'iedrich Hegel: On Christianity (New York: Harper & Bros., 1961), p. 68 ff.

8 ¡bid., p. 82. 9 ¡bid., p. 139. 10 ¡bid., PP. 143; 160. n ¡bid., p. 265. 12 The Spirit 01 Christianity en ¡bid., pp. 186-187. 13 ¡bid., p. 188. 14 ¡bid., p. 201. 15 ¡bid., p. 205. 16 ¡bid., p. 242. 17 ¡bid., p. 266.

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procedencia gnóstica, tiene como consecuencia, como hemos podido his­tóricamente comprobar, que la teología acaba en antropología. El es­tudio del hombre es el estudio de Dios. Y es el mismo Cristianismo que ha preparado el terreno para su propia abolición. Con sobrada razón nos dice Xavier Zubirix, en un trabajo sobre Hegel:

«A partir de est~ momento (el momento en que el lagos se halla en el Espíritu Divino, obra del Cristianismo), la especulación meta­física se lanza, por así decirlo, en una vertiginosa carrera, en la cual el logos, que comenzó por ser esencia de Dios, va a terminar por ser simplemente esencia del homb1'e» 18.

No todos los pensadores que pueden ser considerados herederos es­pirituales de Hegel optaron por un humanismo ateo. Nada más a pro­pósito que el debatido pensamiento del P. Teilhard de Ohardin, quien presenta indudables rasgos hegelianos en su temática 19. Además, el m­perhumanismo de Teilhard se deja entrever en su Cristo 'amictus mun­di' 20, en el hombre (o mejor, la humanidad) teilhardiana, quien trabaja en la 'construcción del Pleroma' 21, y el universo teiLhardiano, cuyo triun­fo es el triunfo del mismo Dios 22. La pr.eocupación con una 'construc­ción del Pleroma' visto como tarea primariamente secular a través de la productividad humana, señala que la 'fe horizontal' humana, por lo menos en el orden práctico, lleva la ventaja sobre la 'fe asoensional' oristiana. Aunque, según et P. Teilhard, ambas -fe horizontal y fe as­censional~, juntas nos señalan el camino hacia la 'salvación', «está a la vez hacia arriba y hacia delante», sin embargo, esta fe nos presenta un Cristo «salvador y motor, no sólo de los individuos humanos, sino de la Ant1'Opogenesis entera:» 23. Esta fe bipolar resuelve la dicotomía entre el 'arriba' cristiano y el 'delante' marxista, según Teilhard. Debe­mos creer, el nos insta, «al mismo tiempo y a fondo ... en nios y en el Mundo» 24. La humanidad busca un Dios proporcionado a las nuevas inmensidades de un universo, «cuya aparición ha trastornado la escala de nuestro poder de adoración» 25. Ya que la grandeza del cosmos pa­rece dejar al Dios cristiano empequeñecido. El P. Teilhard intenta re­mediar esta penosa situación por una simbiosis entre mundo y Dios, ciencia experimental y fe cató.Jica. Sin embargo, en este intento el 'arri­ba' es sacrificado al 'delante', el cristianismo convirtiéndose en fuerza

18 Hegel y el problema metafísico en Naturaleza, Historia, Dios (Madrid: Edi­tora Nacional, 1963), p. 229.

19 Véase CLAUDE TRESMONTANT, Int1'oducción al Pensamiento de Teilhard de Chardin (Madrid: Ediciones Taurus, 1966), pp. 79-83.

20 El Medio Divino (Madrid: Ediciones Taurus, 1965), p. 48. 21 Ibid., p. 49. 22 Ibid., p. 57. 23 El Porvenir del Hombre (Madrid: Ediciones Taul'us. 1964), p. 300. 24 Idem. 25 Ibid., p. 329.

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motriz de la marcha siempre ascendente de la humanidad hacia el Punto Omega. La clásica distinción entre 'profano' y 'sagrado', entre natura­leza y gracia, cae en desuso: nada es profano 26.

Vahanian opina que esta doctrina, donde nada es profano, todo es sagrado, es típica de la teología contemporánea; la tenue línea entre naturaleza y gracia, hombre y Dios, se llega a bornlr. Sin embargo, en su opinión, para el hombre actual, la secuela lógica de 'nada es profa­no' (o 'todo es gracia'), es 'por lo tanto, Dios está muerto' TI. Si el hom­bre encuentra a1gún sentido en la vida, este sentido procede necesa­riamente de la misma vida. Dios está de más. Es el un lujo innecesario para la humanidad del siglo xx, un lujo que no explica nada. Termi­namos, pues, en e} apotegma de Feuerbach, «la teología es la antropo­logía». Se ha cumplido la promesa de la serpiente edénica, somos dioses, y el estudio del hombre es, 'ipso facto', el estudio de Dios, ya que ambos se confunden. Fue la relación entre hombre y el dogma del Dios en­carnado, Goma explica Karl Lowith, la fuente de esta exa,]tación del hombre como ser autónomo, en franca oposición a su punto de partida, la fe cristiana 28. Es innegable que la vida cotidiana de las últimas dé.­cadas (si no de los últimos siglos) demuestra, por lo menos en el campo de la práctica, la ausencia si no a la 'muerte' de Dios. Especialmente hoy día, vivimos dentro de un secularismo absorbente, doblemente pe­ligroso por ser un secularismo religioso: se piensa y se siente radical­mente en todos los campos menos en el religioso. Un naturalismo pe­destre nos engolfa, en el cual nuestro mundo de objetos cotidianos pa­recen bastarse a sí mismo: en su trivialidad si apuntasen fuera. de sí para un soporte trascendental, sería a un Dios trivial. En fin, todos estos hechos señalan la existencia de un vacío de Dios en nuestra cultura; un vacío de Dios, pero no de dioses. El 'humanismo', bajo sus múltiples máscaras, ha creado en los hombres, los dioses de la nueva era.

Tarea sanjuanista

Por supuesto, el cristianismo presupone una actitud que podíamos llamar humana, actitud fielmente reflejada en los pronunciamientos de Vaticano n. Esta proolama que la santidad no debe ser un ascetismo sin raíces en la realidad, ni un fanatismo ilusorio alejado por completo de la vida cotidiana. Mas aún, la vida del 'pueblo de Dios' a.yuda a promover una vida verdaderamente humana en esta sociedad terrenal

26 El Medio Divino, p. 53. TI VAHANIAN, op. cit., pp. 106-107. 28 From Hegel to Nietszche (New York: Doubleday, 1967), p. 306.

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en que vivimos 29. Sin embargo, la Ltlmen Gentium 30 no deja la menor duda de que este laudahle propósito no es la única finalidad, ni la más sobresaliente, del cristiano. La Iglesia es, según la tradición, un 'mis­terio', una realidad que sobreabunda y no puede ser abarcada por el pensamiento humano. El lenguaje humano es incapaz de captarlo en su plenitud. Su más íntima razón de ser es el reflejar el 'misterio' del Señor de una manera a la vez clara y oscura 31. Es precisamente esta primacía de lo espiritual sobre la materiaL de lo divino. sobre lo hu­mano (considerado en separación de su raíz divina), que es negado, por lo menos de manera implícita, por los 'humanismos' de¡ día. Embria­gados por un cosmos de inmensidad infinita, y por ,el cúmulo de extra­vagantes descubrimientos e invenciones en el plano científico, la huma­nidad,contempla el crepúsculo de un Dios empequeñecido. por su propia creación, un Dios que carece de oficio -el peor de los males en un mundo burgués. Pensamos que es tarea genuinamente sanjuanista, em­presa de actualidad apremiante para el cristiano, el derribar las preten­siones del 'hombre viejo', de esta moderna humanidad autónoma, a fin de poder deslindar más allá de las ruinas de la pretensión humanista, los rasgos terrihlemente amorosos del Dios de eternidad en eternidades.

Creador y Criatura

Existe un texto paradigm~ítico de San Juan de la Cruz que expresa la actitud antitética a la del 'humanismo' contemporáneo: «Es de saber que todas las criaturas son meajas que cayeron de la mesa de !Dios. Por tanto, justamente es llamado can el que anda apacentándose en las cria­turas» 32. Las criaturas deben servir de estímulo para nuestra búsqueda de Dios, no están autorizadas 'Para ocupar el lugar de EJ. La diferencia entre el 'ser divino' y eL 'ser de ,la criatura' es infinita, medida desde las alturas de Dios, en cuanto EJ guarda relación con las criaturas 33.

Las criaturas, aunque ostentan algunos atributos divinos de una mane­ra fragmentaria y parcial, no pueden servir como 'medio' para alcanzar a Dios. El santo. nos asegura que un medio eficaz tiene que estar pro­porcionado a su fin, y, entre Dios y las criaturas, no. existe tal propor­ción. Es ésta una «regla de filosofía», que «todos los medios han de ser proporcionados al fin, es a saber: que han de tener alguna convenien­cia y semejanza con el fin, tal que baste ,y sea suficiente para que por ellos se pueda conseguir el fin que se pretende» 34.

29 Lumen Gentium, n. 40. 30 Vide Constitución dogmática De Ecclesia. 31 Lumen Gentium, n. 8. 32 'Subida, 1, 6, 3. 33 [bid., n, 8, 3. '14 [bid" n, 8. 2.

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Criatura, en la terminología del santo, significa todo lo que no es Dios -o, más precisamente-, lo que cae bajo género y especie 35. Por tanto, Dios, que no cae dehajo de género y especie, es inconmensura­ble con la criatura, sea 'terrena' o 'celestial' 36. Santo Tomás de Aquino había expresado esta opinión con anterioridad, «Deus non se habet ad creaturas si cut res diversorum generum: sed sicut id quod extra omne genus, et principium omnium generum» 37. Aceptado este principio, fá­cilmente se comprende la siguiente analogía sanjuanista: el estimar en mucho a las criaturas es «poner los ojos en los criados del rey y repa­rarse en ellos», lo cual es degradar al propio rey 3S. San Juan de la Cruz indica lo poco rigurosa que es la analogía, ya que el 'rey' es también criatura, aunque <<,Dios es de otro ser que sus criaturas, en que infini­tamente dista de todas ellas 39. Dios posee un ser «más alto» que nuestro ser finito y compuesto 40. Para el Aquinate también, las cosas sensibles, origen del conocimiento humano, guardan como un 'rastro' de Dios, pero este 'rastro' es «absolutamente inadecuado para manif.estar la sus­tancia de Dios» 41. El Dios vivo no puede ser fielmente representado por especie creada:

«Quia divina essentia est aliquod incircumscriptum, continens in se supereminenter quidquid potest significari ve! intellegi ah intellec­tu Cl'eato. Et hoc nullo modo per aliquem speciem creatam represen­tari potesb> 42.

Este 'factum', que las creaturas-sean las más insignificantes, sea la creación como totalidad-no guardan proporción con el ser de Dios, está sintetizado por el santo en el siguiente apotegma: «Todas las rique­zas y gloria de todo lo creado, comparado con la riqueza que es Dios, es suma pobreza y miseria» 43. Además, existe otra consideración filosófica, un principio de antigua tradición ya ocupando un puesto de honor en el Fedon 44, que juega un papel importante en la temática sanjuanista, que dos formas contrarias no pueden coexistir en un sujeto. Este princi­pio San Juan de la Cruz lo cita en varios textos 45. Citemos unos de los textos más a propósitos: «dos contrarios, según nos enseña la filosofía, no pueden caber en un sujeto; y porque las tinieblas, que son las afec­ciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna semejanza tienen entre sí» 46. Por 10 tanto, el alma que quiere llegar a la

35 Ibid., UI, 12, 1. 36 Idem. 37 Summa Theol., l, IV, 3 ad 2. 38 Subida, UI, 12, 2. 39 Idem. 40 Subida, l, 4, 4; n, 5, 7; n. 8, 3; n, 12, 4; Llama, IV, 5 et al. 41 Summa Contra Gentes, l, 25, 1. 42 Summa Theol., l, XU, 2. 43 Subida, l, 4, 7. 44 Fedon, 103a ff. 45 Subida, l. 4, 2; l, 6, 2; Noche, n, 5, 4; n, 9, 2; Llama, l, 19. 46 Subida, l, 4, 2.

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perfección espiritual, tógicamente está obligada a 'vaciarse' de la consi­deración de las criaturas. Este proceso de 'vaciar' dispone el alma para la recepción de la forma contraria, o sea, el mismo Dios. Este principio, al parecer proveniente de la física de las escuelas aristobélicas 47, recibe su más alta expresión aplicada, de la manera que hemos descrito, al alma humana.

La aficción a las criaturas, además de estorbar la entrada en el alma humana de la 'forma espiritual', ejerce una influencia positiva, pero en sentido negativo. E[ alma llega, por esta aficción, a igualarse con la cria­tura de su deseo, baja de su nivel, ya que «el amor hace semejanza entre lo que ama y es amado» 48. La preocupación íntima con las criatu­ras significa un desorden espiritua1 radical, ya que invierte los términos jerárquicos debidos. El alma, como espíritu que es, busca lo que es de su misma naturaleza. En Platón y en Descartes, filosofías básicamente in­materialistas, el alma humana también es atraída hacia su propio nivel de espiritualidad; en ell platonismo, el alma encuentra su patria en el reino de las Ideas; en el cartesianismo, el alma busca a los elementos simples, las ideas claras y distintas. San Juan de la Cruz, por su parte, sostiene que el alma humana no puede mantenerse estática, ya que se encuentra en una situación dinámica. Tiene el alma que subir hacia Dios, o caer hacia las criaturas:, no existe otra posibiHdad. Esta alterna­tiva radical refleja el mundo sanjuanista, mundo básicamente compues­to de dos niveles~Djos y las criaturas. El mundo neoplatónico de múl­tiples niveles, apenas separados unos de otros, ha sufrido una transfor­mación radical en las manos del santo. Y si ahondamos aún más, vere­mos que Creador y criatura guardan entre sí una desemejanza metafí­sica. En palabras de Jean Baruzi, «Dieu est por lui, d'un poÚü de vue métaphysique, l"unique realité. Et l'on comprend que de renoncer aux ahoses soit une dilatation, non une limitation, de 1'etre» 49. En efecto, para el santo, como lo positivo, lo verdaderamente real de las. criaturas es de Dios, y está en Dios de modo supe1'eminentel', se sigue que el 'vaciarse' en cuanto a las criaturas resulte positivo, ya que en Dios-la forma espiritual, la luz-todo lo 'vaciado', todo lo renunciado, es encon­trado de nuevo en una forma radicalmente superior.

En el Cántico, el santo se vale de un simbolismo escrHurÍstico y algo bizantino (lo cual el psicÓllogo Miohael Fordham intempreta como 'libi­do symbols') 50, para desarrollar la misma enseñanza. Sin embargo, aquí se nota un énfasis distinto, ya que los atributos positivos de las criaturas cobran mayor realce. EJ sentido estético del santo, esa fina sensibilidad

47 Véase Subida, 1, 6, 2. 48 Subida, 1, 4, 3. 49 JEAN BARUZI, Saint Jean de la Croix et le probleme de l'experience mysti­

que (París, 1924), p. 427. 50 MICHAEL FORDHAM, 'The Analytical Approach to Mysticism' en Schweize­

rische Zeitschrift fuer Psychologie (Bern: Hans Hueber, 1945), p. 190.

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que Baruzi califica como «une adhésion intime a la beauté cosmique» 51,

se pasea por las páginas del comentario al Cántico. Pero aun en los textos más impregnados por su amor a la belleza cósmica, p. ej., en su expli­cación de la metáfora 'soto', el santo añade: «las criaturas son como un rastro del paso de Dios, por el cual se rastrean su grandeza, potencia y sabiduría y otras virtudes divinas» 52. Este 'paso de Dios' fue, con 'pre­sura', ya que «las criaturas son las obras menores de Dios ... porque las mayores, en que más se mostró y en que más El reparaba, eran las de la Encarnación del Verbo y misterios de la fe cristiana» 53. Es 'Dios quien cría y da el ser a todas las criaturas. Dios es, según frase profundísima de San Juan de la Cruz, «raíz y vida» de las criaturas 54. Un texto de la Llama nos indica que «todas las criaturas de arriba y de ahajo tienen su vida y duración y fuerza en El» 55. La 'música de las esferas' de los pita­góricos, el santo la llama <<una armonía de música subidísima» 57, provie­ne de la relación que guardan las criaturas con nios, la proporción en que cada una «de su voz de lo que en ella es Dios». Esta música celes­tial «sobrepuja todos saraos y melodías del mundo» 58.

La creación es doblemente deudora asu Dios. Además de recibir su ser de EJ, recibe, a través de la Encarnación, una especie de 'segunda creación', de aún más valía que la primera. Dios «con sola esta figura de su Hijo miró ... todas las cosas, que fue darles el sel' natuml, comunicán­dole muchas gracias y dones naturales, haciéndolas acabadas y perfec­tas»; pero, en adición a esta 'primera creación':

«También con sola esta figura de su hijo les dejó vestidas de her­mosura, comunicándoles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre, ensalzándole en hermosura de Dios, y, por consiguiente, a todas las criaturas en El, por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre» 59

Texto de aún inexploradas posibilidades teológicas y filosóficas. Todas las criaturas poseen, pues, una doble dignidad y hermosura, causa de esta creación doble. La segunda creación de la Encarnación 'viste' las creaturas 'del todo' de hermosura y dignidad 60. Esta doctrina del santo, de honro arraigo paulina, se asemeja mucho a la doctrina de 'recapitu­lación' de San Ireneo. En ésta, en palabras del profesor Quasten, «Dios rehace su primitivo plan de salvar a la humanidad que había quedado

51 BARUZI, op. cit., p. 288. 52 Cántico, V, 3. 53 Idem. 54 Cántico, XXXIX, 11. 55 Llama, IV, 5. 57 Ibid., XIV -XV, 25. 58 Idem. 59 Ibid., V, 4. 60 Idem.

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desbaratada por la carda de Adán, y vuelve a tomar toda su ohra desde el principio para renovarla, restaurarla, reorganizarla, en su Hijo encar­nado, quien se convierte para nosotros de esta manera en un segundo Adán» 61. Aunque en ambas doctrinas se postula una 'segunda creación', el santo del carmelo parece señalar con más precisión la participacion de la creación total, del elemento cósmico, cuyo valer aumenta infini­tamente. Sin embargo, el cosmos separado de su fuente originaria es una nada. Su belleza y grandeza son sólo reflejos débiles de los atributos divinos, de esas 'lámparas de fuego', que son 'aguas vi,vas del espí1'ítu' 62.

Otro rasgo paulina de San Juan de la Cruz es su adopción de la dis­tinción del apÓtstol entre 'hombre viejo' y 'hombre nuevo'. El 'hombre viejo', según el santo, «es todo uso de las potencias, memoria, entendi­miento, y voluntad, ocupado y empleado en cosas del siglo y los apetitos (en) gustos de criaturas 63. Es éste el 'hombre animal' 64, que tiene que ser domado (mas precisamente, muerto) si queremos entrar en el nivel de lo divino y 'recibir, sentir, y gustar' de una manera adecuada a esta mo­rada 65. El 'hombre viejo', por su propio peso, está imposibilitado a subir a este nivel; sufre de lo que el santo califica como 'embotamiento de la mente' acerca de Dios, además de oscuridad de juicio en cuanto a las criaturas 66. Ei 'hombre viejo', obstáculo a la luz, necesariamente tiene que ser suprimido. Esta supresión o muerte del 'homhre viejo', el santo también lo denomina 'desnudar' 67, un 'desnudar' necesario para que Dios 'vista' al alma de una vida nueva y bienaventurada:

"Para irla vistiendo de nuevo, desnudada y desollada ya ella de su antiguo pellejo; y así, se le renueve, como el águila, su juven­tud (Ps. ·102, 5), quedando vestida de hombre nuevo, que es criado, como dice el Apóstol, según Dios» (Eph. 4, 24) 68.

El 'hombre nuevo', criado «en la novedad del sentido» 69, renace por la gracia, levantándose 'sobre sí' a lo sobrenatural, recibiendo de Dios la divina filiación, que es «sobre todo lo que se puede pensar» 70. La meta­morfosis de 'hombre viejo' en 'hombre nuevo' no ocurre instantáneamen­te; los dos extremos, lo humano y lo divino, el sentido y el espíritu 71,

tienen que aproximarse lentamente, como expIíca el santo, tienen que existir «muahos actos de disposiciones que ordenada y suavemente con-

61 Patrología (Madrid: B.A.e., 1961), I, p. 284; Adv. haer., 5. 21, 2. 62 Llama, IU, 8. 63 ¡bid., U, 33. 64 ¡bid., UI, 74. 65 Noche, U, 16, 4. 66 Subida, UI, 19, 3. 67 Noche, U, 3, 3. 68 ¡bid., U, 13, 11. 69 ¡bid., U, 3, 3; n, 9, 4. 70 Subida, n, 5, 5. 71 1bid., n, 17, 4.

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vengan entre sí» 72 para juntarlas. El: hombre, Con la ayuda de Dios, se va perfeccionando desde lo más afín a su naturaleza carnal, sus actos exteriores, a lo que le es menos afín, lo interior y espiritual. Esta obra ascética se realiza a través de la 'fuerte lejía' de las noohes.

'Hombre viejo' y 'hombre nuevo' representan, pues, dos niveles o dimensiones de vida anímica humana, tan diferentes entre sJ, como es la distinción de Platón en el libro séptimo de la República; entre los con­templadores de las Ideas y los moradores de la caverna, cuya realidad es sombra. E~ 'hombre nuevo' penetra, en cierto grado, en las cosas oscuras de Dios; San Juan de la Cruz declara terminantemente, «es imposibJe que el hombre, si no es espiritual, pueda juzgar de las cosas de Dios ni entenderlas razonablemente» 73. Las cosas del espíritu no pueden ser juzgadas por el 'sabio del mundo'; lo perteneciente al ámbito de la fe trasciende el mundo culturat humano, ya que procede del mismo Dios 74.

La ciencia experimental o cualquier otra manifestación del saber huma­no es incapaz de reducir al Dios vivo a un objeto de investigación. Dios es un extraño a este mundo del hombre, «sus vías, consejos, y obras son muy extrañas y nuevas y admirables para los hombres» 75. La ciencia sensu strictu es ciega para lo espiritual; nos dice el santo:

«Los sabios de Dios y los sabios del mundo, los unos son mSl­pientes para los otros, porque ni los unos pueden percibir la sabi­duría de Dios y ciencia, ni los otros la del mundo; por cuanto la del mundo, como habemos dicho, es no saber acerca de la de Dios, la de Dios acerca de la del mundo» 76.

El 'sabio del mundo' es llamado insipiente por el santo. Recordemos al 'insipiente' del PJ'osloglon de San Anselmo, el insensato que niega a Dios 'in carde'. El 'sabio del mundo' es ciego para la sabiduría divina, no puede penetrar más allá del nivel en que se encuentra.

Este 'hombre nuevo', según la mente de San Juan de la Cruz, 110 es un iluminado. El santo no está predicando una especie de joaquinismo. Tampoco es el 'hombre nuevo' un 'espíritu libre' a la usanza moderna. Ni un individualismo elaborado por una 'creatividad' bastarda, ni un quietismo receptor de nuevos secretos divinos. Una vez fundada la fe cristiana estas cosas están de más. Dios, explica el santo, «nos dio a su Hijo, que es Palabra suya-que no tiene olra-todo nos lo hablÓ! junto y de una vez en esta sola Palabra, y 110 tiene más que hablar» 77. La Pala­bra, el Hijo en su función de Verdad Oreativa, ha sido pronunciada

72 [dem. 73 Subida, n, 19, 11. 74 [bid., n, 23, 2. 75 Cántico, XIV, 8. 76 [bid., XXVI, 13. 77 Subida, n, 22, 3.

TEOLOGÍA DE LA MUERTE DE DIOS 447

para toda la eternidad. El alma del hombre debe llegar a ser, en el 'hombre nuevo', un altar para esta Verdad.

Conclusión

Se objetará, y no sin razón, que el pensamiento de San Juan de la Cruz es, en gran parte, el producto de una época histórica, precisamente de ese siglo XVI españoHsimo, permeado por el espíritu exagerado y quasijansenístico de la contra-reforma. Además, se añadirá que muchos elementos extraños al cristianismo primitivo, mayormente de procedencia neoplatónica, habían desvirtuado la pura levadura del evangelio: en particular, el exagerado dualismo espíritu-materia (no del todo ajeno all santo), que tuvo como secuela un casi oriental desprecio del cuerpo y la creación material. Estas objeciones merecen, sin duda, un estudio dete­nido y una crítica a fondo, tareas que caen fuera de los límites trazados en este trabajo. Sin embargo, podemos admitir sin más que ciertas exa­geraciones, propias del siglo, se reflejan en la doctrina del santo del carmelo, aunque pensamos que no afectan a la sustancia de su pensa­miento. Además, hay que señalar que sus obras usualmente van dirigidas a un público especial, a personas que han abrazado una vocación nada común. El cristianismo aotúa como fermento del espír1tu nacional, mode­lándole según lo esencial de la 'buena nueva', mientras el mismo adapta sus formas accidentales. Es evidente que una espiritualidad de una co­munidad de clérigos, guerreros, y labradores, del siglo XVI, será bien diferente que una espiritualidad de una sociedad de proletarios y burgue­ses del siglo xx. Pero, aun hechas estas salvedades, lo esencial del cris­tianismo, su verdadera médula, reflejo de la Palabra única, se mantiene incólume. Pensamos que la doctrina de San Juan de la Cruz es reflejo fiel de esta médula.

Para el pensamiento teológico y filosófico contemporáneo la doctrina del santo provoca un contrapeso necesario a las exageraciones 'huma­nistas' de la época. Al hombre que se ha arrogado los atributos de Cristo, al 'hombre viejo', el santo le muestra la vasta distancia que lo separa del 'hombre nuevo'. Al universo de infinitas galaxias que intoxica a la men­talidad científica, el santo la descubre como criatura, deudora de su Creador; rompe la ilusión de su autonomía. Finalmente, a una humani­dad en vísperas de metamorfosis, la versión positiva de lo que fue Dios para la teología, San Juan de la Cruz nos enseña, en magnífica frase de Ganivet, «que las almas sólo se dejan conducir por espíritus divinos y que la humanidad hace ya siglos que tiene seca la matriz, y no puede engendrar nuevos dioses» 78. Detrás del 'Dios muerto' de la filosofía con-

78 ANGEL GANIVET, Idearium Español en Obras Completas (Madrid: Aguilar, 1961), l, p. 168.

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temporánea, el santo nos recuerda que aunque Dios es 'noche oscura' para nosotros en esta vida y el 'silbo suave' de Dios es ofuscado por el estrépito del mundo, sigue El siendo «la luz y objeto del alma» 79. Que­rrámoS'lo o no, aunque nos esforcemos en hacer 'morir' a Dios, en hacerlo desaparecer del horizonte humano, nuestros seres, en lo más íntimo de su ser, permanecen unidos a ese Dios que «con su rostro llenó de gracias de todas las criaturas y de terrible poder y gloria y voz de multitud de excelencias» 80.

79 Llama, !II, 70. BO ¡bid., IV, 11.

R. A. HERRERA

Seton Hall, N. 1.