Universidad Tecnológica de Pereira, 26 de marzo del 2015.

Escuela de Filosofía.

Asignatura: Filosofía Medieval

Docente: Alfredo Andrés Abad.

San Agustín: alma y tiempo.

Ronny Vallejo.

“Rara vez hablamos con propiedad de las cosas, muchas impropiamente, pero se entiende lo que queremos decir” Confesiones, Libro XI, 26.

1. Introducción

El fin último del pensar agustiniano es el conocimiento de dios a través del alma. Pero, “en el orden natural del conocer humano es claro que hay una primacía en el autoconocimiento.”1. Hay que agregar, con Julián Marías, que “El alma es, en definitiva, el gran descubrimiento de Agustín, el alma entendida como intimidad”.

Pero, por otra parte, la operación del conocimiento es la misma: el Ser no puede conocerse más que por intermediación del alma. O dicho de otra manera, es la divinidad quien dicta la verdad. O, como veremos mas adelante, ella es la Verdad y el Verbo. Aquel que logra el auto-conocimiento, logra la comunicación con dios, el conocimiento de dios: “¿Qué es oírte hablar de uno mismo sino conocerse uno a si mismo?”2.

Todo el recorrido intelectual de San Agustín, desde el maniqueísmo hasta el cristianismo, pasando por la Nueva Academia (orientada al materialismo escéptico) y la filosofía de los neoplatónicos, va a tener una importancia decisiva en su obra. Es por eso que el desarrollo de este breve estudio va a empezar por la incidencia de cada una de estas corrientes de pensamiento en la concepción del conocimiento -de su alma, de dios- en San Agustín.

A continuación, veremos como la fuente de ese conocimiento es el alma del hombre a partir de la lectura del libro decimo de las Confesiones; Así mismo veremos -en la lectura

1 La cultura cristiana y San Agustín, José Antonio García Junceda; ed. Cincel. Madrid, 1988.2 Confesiones, X, 3.

del libro undécimo- de que forma es estructurada el alma por el tiempo y como a su vez el tiempo es una ‘distensión’ del alma.

2. Antecedentes

El primer contacto de San Agustín con el pensamiento filosófico es a través de la lectura del ‘Hortensius’ de Cicerón (texto hoy perdido) realizada cuando contaba con 19 años. Cicerón sostiene allí un escepticismo moderado, como defensa del dogmatismo. Las razones que lo llevan a adoptar tal postura no son epistemológicas sino de tipo moral: debe haber un consenso universal para mantener la cohesión social; en la vida practica, el criterio que determina la acción debe ser el de la probabilidad, no el de la verdad incognoscible.

“A mi en aquella época, tu lo sabes, Luz de mi corazón, como no conocía aun estas palabras del Apóstol, lo único que me agradaba en aquella exhortación a la filosofía era que me excitaba con sus palabras y me inflamaba a desear, buscar, alcanzar, retener y abrazar fuertemente, no esta o aquella secta, sino la sabiduría misma, cualquiera que ella fuese”3.

Es la búsqueda de esta sabiduría lo que lo aleja del cristianismo profesado por su madre, y lo acerca al maniqueísmo. Cree encontrar allí una doctrina religiosa y racional, una gnosis4. Pero hay algo más en ese acercamiento al maniqueísmo: la doctrina dualista de la luz y las tinieblas da “una estructura enormemente dramática a la cuestión de lo real”5. Esta doctrina ira a influir, también, en el dualismo establecido por San Agustín entre alma y cuerpo; aunque no puede afirmarse, por supuesto, que sea el alma el bien, o el cuerpo el mal, sino que al alma corresponde la luz; ella se encuentra mas cerca del Uno Primordial: “He aquí un cuerpo y un alma que están en mi, a mi disposición; exterior el uno y la otra interior. ¿A cual de los dos hubiera debido preguntar por mi Dios, por quien ya había preguntado por medio del cuerpo, desde la tierra hasta el cielo…? Pero el mejor es el elemento interior”6

El evento particular que hace que la fe de Agustín en el maniqueísmo se resquebraje, es su encuentro con Fausto, un conocido obispo maniqueo. Ante las preguntas de aquel, Fausto no puede más que confesar su ignorancia. Reaparece entonces el escepticismo durante un breve periodo de tiempo, y es en ese estado de confusión e inquietud en el que abandona la doctrina de Manes: “así que, dudando de todo y

3 Confesiones, III, 8.4 La filosofía medieval en occidente, Jean Jolivet. Ed. Siglo xxi, Buenos Aires. 2002. Pág. 185 San Agustín, conferencia dictada por Julián Marías en el curso “Los estilos de la Filosofía”. www.hottopos.com6 Confesiones, X, 9.

fluctuando entre todas las doctrinas, a ejemplo de los académicos, tal como se los interpreta, resolví desde luego que era menester abandonar a los maniqueos, juzgando que ni aun durante el tiempo que se prolongasen mis vacilaciones, debía permanecer en aquella secta”7.

Pero es en su encuentro con el neoplatonismo donde el pensamiento de Agustín va a despejar la duda escéptica cerrada sobre si misma. “una teoría del conocimiento, de razonado dogmatismo, eliminaba el escepticismo de la nueva academia”8 . Siguiendo la doctrina de Plotino según la cual es necesaria “la visión interior para poder alcanzar la belleza superando la sensibilidad”, es que realiza Agustín el retorno a si mismo. Destaca además Agustín la concordancia parcial entre las tesis de los neoplatónicos y el prologo del evangelio de san Juan: “en el principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios. Todas las cosas fueron hechas por El y sin El nada ha sido hecho…Y la luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la comprendieron. Y que el alma del hombre, aunque da testimonio de la luz, no es, sin embargo, ella misma la luz, sino que el Verbo Dios, El es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”. Eso, dice Agustín, (esas ideas, no esas palabras), leyó en aquellos libros de los neoplatónicos. Pero no leyó allí –de ahí que la concordancia sea parcial- que “el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”.

He creído entonces necesario hacer este recuento de la trayectoria recorrida por San Agustín, para ilustrar el camino que lo lleva a su intuición más importante. La pregunta por la posibilidad y el medio del conocimiento, el deseo y la búsqueda de la sabiduría van a orientar poco a poco los pasos de aquel hacia el único medio de conocimiento de la Verdad eterna: el alma, el “elemento interior”.

2. La interioridad y el alma

“No vayas fuera, entra en ti mismo; en el hombre interior habita la verdad” esta sentencia ilustra la intuición más profunda de Agustín.

La búsqueda de san Agustín es siempre la búsqueda de la sabiduría. Sea que afirme que nada puede conocerse, con los escépticos, o que el principio que rige el funcionamiento del mundo es la eterna lucha entre la luz y las tinieblas, con los maniqueos, busca la Verdad. Si la halla en los neoplatónicos o en el evangelio de san Juan, será sostenida con el mismo fervor: el de quien cree para entender.

7 Confesiones, V, 25.8 La cultura cristiana y San Agustín, José Antonio García Junceda; ed. Cincel. Madrid, 1988. Pág. 143

Uno de los argumentos que utiliza en contra de los escépticos es el de la certeza indudable de nuestra propia existencia. Pienso, o dudo o me engaño. Pero si dudo, existo. Y si me engaño, existo también. Y a partir de esa existencia propia pretende llegar a la Verdad. Para Agustín, quien solo vive hacia afuera se vacía de su propio ser. Pero no puede decirse que mediante esas cosas externas no pueda conocerse la verdad: ellas son, de hecho, un paso previo y necesario al conocimiento. Pero si solo disponemos de los sentidos mediante los cuales percibimos ese mundo externo, no podremos conocer la Verdad.

Agustín quiere practicar la verdad, “ya que quien la pone en practica viene a la luz”9, y la forma de practicarla es mediante la confesión. Se confiesa ante dios; pero ¿Por qué también ante los hombres? Para que se unan a su acción de gracias, para que “respiren a la vista de mi bien y suspiren a la vista de mi mal”. Pero esa es la razón por la que san Agustín se confiesa ante ellos. Ahora ¿están dispuestos a creerle? “es la caridad, que los hace buenos, la que les dice que yo no miento en mis confesiones”10 Lo cierto es que a lo que intenta describir san Agustín (“lo que yo soy por dentro”) no pueden “dirigir ni el ojo, ni el oído, ni el entendimiento”11.

El interior, para san Agustín, no puede conocerse tampoco mediante el entendimiento. Esta facultad es superior a los sentidos, a las “puertas de la carne”, al menos gnoseológicamente, puesto que ordena los datos que le suministran aquellos. Si solo poseyéramos estos, estaríamos tan capacitados para conocer la Verdad como las bestias. Pero ese ‘entendimiento’ entiende que él mismo está sujeto a cambio. El entendimiento, la “potencia racional” debe separarse de la costumbre, “sustrayéndose al enjambre de imágenes contradictorias”12. Es así como el entendimiento “llega a lo que es, en un golpe de vista trepidante”.

Ese llegar a ‘lo que es’ en un golpe de vista puede referirse a una experiencia mística. Lo que quiero señalar con esto es que, aunque san Agustín es racionalista por los métodos que hereda de la filosofía griega, conserva la fe como fundamento ultimo de toda sabiduría. Pero es la razón la que esclarece el contenido de esa fe. San Agustín no contrapone la razón y la fe como dos medios de conocimiento irreconciliables, sino –reaccionando, de paso, contra su inicial escepticismo- la razón y la duda. En la obra de Cicerón leída por Agustín en su adolescencia, afirmaba aquel que un hombre puede ser feliz si busca la verdad, aun si no la encuentra. Pero para san Agustín, ningún hombre puede ser feliz viviendo en el error.

9 Confesiones, X, 1.

10 Confesiones, X, 4.11 Ibídem.12 Confesiones, VII, 23.

Para superar ese error de la duda, el alma debe conocer a Dios. Este no solo es el Verbo, sino también la Verdad, el Bien, la Virtud. Pero ¿Cómo llega el alma al conocimiento de dios? Es ahí donde cobra sentido la máxima agustiniana “entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender”. Coherente consigo mismo, piensa san Agustín que es la fe profunda la que lo puede acercar al conocimiento supremo.

“No me cabe duda alguna, antes estoy plenamente seguro en mi conciencia, Señor, de que te amo. Golpeaste mi corazón con tu palabra y te amé. Además, el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos, me están diciendo por dondequiera que te ame y no cesan de decírselo a todos los hombres, para que no tengan excusa”13. Agustín busca a dios por amor a dios; busca la verdad por amor a la verdad.

Se pregunta entonces “¿Qué es lo que amo cuando te amo?”14 No es la belleza de un cuerpo, ni el esplendor de la luz, ni el suave olor de las flores, ni los abrazos de la carne. Y sin embargo, dice, ama una “luz, voz, olor, alimento, abrazo del hombre interior que esta en mí”. Pero estas cosas no se le presentan a los sentidos, sino al alma. Ni caben en lugar, ni las arrebata el tiempo.

Se describe luego san Agustín como preguntando por dios a la tierra, al mar, al cielo, al sol, a la luna. “tampoco somos nosotros el dios que buscas” es la respuesta “él nos ha hecho”. De esto solo puede tener conocimiento el hombre interior. Pero este conocimiento solo pudo adquirirlo “por mediación del hombre exterior”15

“Para Agustín ‘el interior es el alma’”16. Y, por otra parte, es también el único medio a nuestro alcance para conocer a dios, a la Verdad. En esto, se diferencia radicalmente san Agustín de la tradición ontológica anterior. “la diferencia entre san Agustín y Platón consiste para el segundo el camino que lleva a dios esta fuera, en el mundo sensible y, además, Dios es el principio subyacente de nuestra capacidad cognitiva… la luz de Dios no esta solo ‘ahí fuera’, iluminando el orden del ser, como en Platón; es también una luz interior, es la luz del alma”17

Se pregunta de nuevo san Agustín por Dios. No puede responder aun donde esta, pero si que medio empleará para llegar: “Por mi misma alma subiré hasta el”18.

13 Confesiones, X, 8.14 Ibídem.15 Confesiones, X, 9.16 Themata, Revista de filosofía. Núm. 35. Pág. 341.17 Ibídem.18 Confesiones, X, 11.

3. El alma y el tiempo

En el libro X concluye san Agustín la parte propiamente autobiográfica de las confesiones. En los siguientes libros deja de hablar en pasado. Lo que intenta es hacer una exegesis de las escrituras.

Empieza por el primer versículo del génesis: “En el Principio creo Dios el cielo y la tierra”. De nuevo, como el Libro X, recurre san Agustín al universo y a las ‘criaturas’: el cielo y la tierra entre ellas, en cuanto son creadas por dios. La respuesta es la misma, aunque sirve a diferentes fines: “si existimos, es porque hemos sido hechos; no existíamos, antes de ser, para poder hacernos a nosotros mismos”19 Las cosas existen porque tienen un principio en el tiempo.

A semejanza de dios, también los hombres crean. Pero el hombre no hace más que “imponer una forma a una cosa que ya existe”. La materia de su creación debe estar dada, existir. A diferencia de Él, el hombre no puede crear la materia. Y sus palabras, pronunciadas en el tiempo y en el tiempo perdidas, no pueden crear nada por sí mismas. Es dios quien habla, y al hablar, crea. Pero ¿Cómo habla y qué dice el Verbo? No puede pronunciar dios palabras en el tiempo, puesto que estas pasan, mas dios vive en un ‘presente perpetuo’: la eternidad.

Juega aquí san Agustín con la ambivalencia del término “principio”. Acaso para conciliar ese primer versículo del génesis con el primero del evangelio de san juan. Principio no quiere decir, entonces, ‘comienzo’, sino acto creador en el Verbo. Pero ese verbo creador desde la eternidad, no puede estar en el tiempo, “porque no se acaba lo que se decía, y se dice después otra cosa”20. El Verbo no puede articularse en ningún lenguaje humano

Palabra y obra a la vez, el verbo comparte la eternidad con dios; diremos más bien: es el dios eterno. ¿Cómo crea ese verbo? “no…de otro modo que diciéndolo”. Pero no por eso se hacen al mismo tiempo todas las cosas.

Nada, excepto dios –el Verbo-, puede existir fuera del tiempo. El tiempo mismo es una creación divina. Pero ¿qué es esa creación? ¿Qué es el tiempo?

Dicen que el Tiempo se compone de tres momentos: pasado, presente, y porvenir. Pero el pasado ya no es, el porvenir no existe aún, y el presente no es más que en cuanto deja de ser, en cuanto tiende a dejar de ser presente, para ser pasado. “de manera que, dondequiera que estén, todas las cosas que existen, no están más que como presentes”21

19 Confesiones, XI, 6.20 Confesiones, XI, 9.21 Confesiones, XI, 23.

No existe el pasado, pero existe, en cambio, el presente del pasado. Es a través de la memoria como llega a nosotros un eco de lo que ya no es, pero que fue presente. Ni existe el futuro, sino que lo que concebimos como tal solo es presente de la espera, de la expectación. El presente del presente si existe: es la percepción –dice Agustín ‘visión’ pero con la intención de referirse, quizá, a la conciencia-.

Pero si no existe ni el pasado ni el futuro, y el presente solo de una forma precaria ¿Cómo es que medimos el tiempo? La respuesta parcial de Agustín es que se mide en ese presente, “precisamente cuando está pasando, que, una vez pasado, ya no se le mide, porque ya no habrá nada que medir”22. Pero esa respuesta no es aun la que busca san Agustín. Tres momentos tiene el tiempo, los cuales no pueden ser –o ser percibidos- sino en cuanto se nos hacen presentes, cada uno de ellos mediante una facultad del alma. Pero la pregunta –como lo comprendería enseguida un hábil socrático- sigue aun sin responder: ¿Qué es el tiempo?

No es movimiento de los astros, según respuesta de ‘un hombre instruido’. Para probarlo, toma Agustín un pasaje de la biblia, que transcribimos:

“12 Entonces Josué habló a Jehová el día que Jehová entregó al Amorreo delante de los hijos de Israel, y dijo en presencia de los Israelitas: Sol, detente en Gabaón; Y tú, Luna, en el valle de Ajalón.

13 Y el sol se detuvo y la luna se paró, Hasta tanto que la gente se hubo vengado de sus enemigos. ¿No está aquesto escrito en el libro de Jasher? Y el sol se paró en medio del cielo, y no se apresuró a ponerse casi un día entero.

14 Y nunca fue tal día antes ni después de aquél, habiendo atendido Jehová a la voz de un hombre: porque Jehová peleaba por Israel.”23

Sin embargo, ante la imposibilidad de definir el tiempo a partir de sí mismo, recurre de nuevo Agustín a la medida de este. Y nota que nuestras mediciones operan sobre la relación entre las mismas cosas que queremos medir. “Así es como medimos la extensión de los poemas por la extensión de los versos; la extensión de los versos por la extensión de los pies…etc.” El tiempo es entonces una ‘distensión del espíritu’. Acaso deba entenderse ‘fluir’ por distensión. Para usar términos musicales –nada más apropiado al tiempo- diremos que la tensión es el presente, y que esa tensión se resuelve en el pasado. No creemos agotar, sin embargo, el sentido de esa expresión. Tenemos menos respuestas que dudas respecto a ella.

22 Confesiones, XI, 27.23 Josué 10, 12-14. Reina Valera.

Sin embargo, pueda tal vez decirse algo más: “en ti, espíritu mío, es donde mido los tiempos…no te obstruyas con el tropel de tus impresiones”24 lo que se mide son las impresiones que las cosas dejan en el espíritu; el tiempo, en nuestro espíritu, relaciona impresiones, no cosas realmente presentes.

Y es en el alma – ¿es admisible la confusión entre alma y espíritu? Creemos que el uso que Agustín hace de estas palabras es el mismo-, en el hombre interior, donde tienen lugar esas impresiones: a los tres momentos del tiempo, corresponden tres facultades del alma: Memoria (que hace presente al pasado), Atención (que es el presente hecho conciencia), y Espera (que hace del futuro inexistente posibilidad de presente). “Yo, en cambio, me he desparramado en tiempos, cuyo orden desconozco”25

24 Confesiones, XI, 36.25 Confesiones, XI, 39.