pensamiento de san agustin

LA ORGANIZACIN INTERNACIONAL(ESTUDIO SOBRE EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTN)

I N T R O D U C C I N

Por primera vez en la Historia un Concilio Ecumnico trata de las re-laciones internacionales y de la convivencia humana a escala mundial. ElVaticano II, en el esquema nmero 13, sobre la Iglesia en el mundo con-temporneo, incluye un estudio breve, pero profundo sobre las relacionesinternacionales y la paz.

Con ello se abre una nueva etapa en el pensamiento de la Iglesia enesta materia.

Un estudio detenido del pensamiento tradicional catlico en este puntonos lleva en cadena de autores de primera lnea mutuamente influidos hastaSan Agustn, quien sintetiz en un perfecto compendio armnico la doctrinatradicional sobre el Derecho de gentes con los principios morales cristianos.

El pensamiento de este santo obispo constituye como la columna verte-bral de la doctrina poltica de los escritores cristianos posteriores.

No sera difcil redactar una lista de autores y polticos de importancia,en los que se advierte una indiscutible influencia de San Agustn. De susescritos se valieron, entre otros, Santo Toms, Surez, Vitoria...

Cada poca, sin embargo, entendi al santo de Hipona segn sus pro-pias estructuras. De aqu que se imponga un serio estudio sobre el pen-samiento autntico del santo doctor.

Quiz los hombres de hoy estemos ms capacitados que los de las ge-neraciones anteriores para comprender su pensamiento sobre el Derechointernacional.

Escribe el santo cuando la unidad del Imperio poderoso y universal esten trance de desaparecer y de transformarse en pequeos reinos y seorosfeudales, que habran de. convivir en continua lucha. Estado ste de cosasque era ideolgica y polticamente el extremo opuesto a la realidad mo-

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JUAN FERNANDO ORTEGA

noltica, pero compleja del Imperio, tan variado en sus elementos compo-nentes; pero, a pesar de ello, tan uno y coherente.

En nuestra poca, cuando el mundo occidental aora la unidad del Im-perio romano y est detrs de conseguir una unin ms estrecha entre lasnaciones, los escritos del santo obispo vienen a ser la contestacin expe-rimentada de un gran conocedor de aquel sistema imperial. El nos des-cubre los fallos y causas intrnsecas que llevaron al Imperio a su disolucin.

Podemos echar un puente entre el mundo de San Agustn y el nuestro.En aqul, el Imperio aglomeraba en una nica realidad poltica la variadageografa humana contempornea. El nuestro, dirigido por mega-Estados,y fuertemente orientado hacia la unidad, siente la necesidad de una uninuniversal ms estrecha que nos libere de la psicosis de una tercera guerramundial.

San Agustn vive el principio de un perodo histrico que est viendoen nuestros tiempos su fin.

El asiste al derrumbarse de la poca de los Imperios. El ltimo, el ro-mano, se hundi ante sus ojos preocupados, bajo el galopar de los caballosde Alarico. Despus de aqul ninguno habra de sucederle, pues los diver-sos reinos que posteriormente se han considerado tales no llegaron a conse-guir esa plena dominacin del mundo conocido que caracteriz los Imperiosantiguos.

Slo si esta tendencia mundial a la unin llegara a fraguar habra termi-nado el ciclo histrico que dio comienzo con las invasiones de los br-baros (i).

En realidad, tal invasin supuso un retroceso en la convivencia humanay en la unin de los pueblos, que an no ha conseguido superar la Hu-manidad.

Causa la impresin de que la unin del Imperio romano fue slo unensayo de convivencia mundial permitido por Dios y conseguido por loshombres por medio de crudelsimas guerras.

Ahora toca a nuestra generacin el llegar a la misma meta de unidad,pero a base de procedimientos pacficos, que lgicamente requieren mstiempo y ms madurez humana.

(i) Cfr. IGNACIO SEIPE: San Agustn y la Sociedad de Naciones, en Archivotiniano, 34, 1930, 322-323.

He consultado especialmente, -i! confeccionar este trabajo, las obras siguientes: JEANKOSTER: La cit du Monde et l'Etat, en Re'vue de Droit International et LegislationCompare, 14, 1933, 283-305; JACINTO HIDALGO: El concepto de imperio en San Agus-tn, en Arbor, 1944, 430-438; GEROSA: S. Agostino e Timperialismo romano, enMiscelnea Agostiniana, 2, 1931, 978-1040.

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LA ORGANIZACIN INTERNACIONAL

Artculo i. La comunidad mundial, una exigencia de la Naturaleza.

Despus de la eivitas (2) y la urbe dice San Agustn, viene el orbe dela tierra, tercer grado de la sociedad humana, que tiene estos grados: casa,urbe, orbe (3).

No concibe el santo los Estados como clulas vivas disgregadas entre sy en independencia absoluta, sino como una gran familia de pueblos, unidaen sociedad y regida poc unas leyes elementales de convivencia, o, segn !mismo se expresa, como casas de ciudadanos que disfrutan de concordevecindad en la mega'Urbs del orbe de la tierra:

.. as, existiran muchos reinos de diversas gentes, al igual que existenen la ciudad muchas casas de ciudadanos (4).

En la definicin de paz que el santo nos da en el libro XIX de su obraDe Civitate Dei, y en la que va examinando los diversos grados y estratosde la sociedad, la paz entre las naciones la define diciendo: La paz entrelos hombres consiste en la ordenada concordia (5).

Este sentido de concordia y no de subordinacin entre los componentesde esta paz contrasta con las definiciones anteriores de paz en la familia, enla eivitas, etc., en las que es patente, por el contrario, un destacado carcterde orden en la obediencia:

La paz entre, el hombre mortal y Dios {consiste) en la ordenada obe-diencia a la ley eterna por la fe...

La paz de la familia en la ordenada concordia de sus miembros, en elmandar y en el obedecer.

La paz de la eivitas, en la ordenada concordia entre el mando y la obe'diencia de los ciudadanos (6).

El santo afirma que, de no haberse usado la fuerza, el mundo estarapor aquel entonces constituido por pequeos Estados {7). Creemos objetivaesta afirmacin. Pero de aqu no creemos deba sacarse la conclusin de queSan Agustn abogara por tal estado de cosas, segn han querido ver algu-nos autores modernos (8).

(2) Uso la palabra cvitas sin traducir por no existir en espaol ninguna palabraque exprese plenamente el concepto latino.

(3) SAN AGUSTN: De Civitate Dei, XIX, 7; Corpus Christianorum, XLVIH, 671.(4) De Civ. Dei, IV, 15; CChr., XLVII, m .(5) De Civ. Dei, XIX, 13, 1*, CChr., XLVI1I, 679.(6) Ibidem.(7) De Civ. Dei, IV, 15; CChr., XLVII, 111.(8) De esta opinin son, entre otros, SALVADOR CUESTA: La teora del Estado se-

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El gran sistema del Imperio romano pervive con ntimo regocijo en lamente agustiniana (9). Es para ste el molde capaz por excelencia, aqul en'que ha de vaciarse toda posible ordenacin del mundo. El captulo XVI1del libro V del De Civitate Dei es la entusiasta y rotunda expresin de lanecesidad del Imperio, su defensa ante la Historia, su propugnacin (10).

San Agustn sigue teniendo fe en el Imperio, pese a que la capital delmundo ha sido arrasada por Alarico. El exclama con plena confianza en sucontinuidad: ((El Imperio romano ha sido, ms que destruido, afligido, locual ya le ocurri en otras muchas ocasiones antes de Cristo, y se rehizo desu ruina, por lo cual no se debe perder la esperanza en nuestros das. Quinsabe en este punto el querer de Dios? (n) .

Fe y esperanza imperiales que se apoyan principalmente en una Romaregenerada a la hermosura de sus primeros tiempos, en que rectamentemereci, segn el santo, el epteto de pulcherrima atque ptima (12), ydignificada por su conversin integral al cristianismo (13).

Si los reyes de la tierra y los pueblos todos {...) oyeran y pusieran enprctica sus preceptos sobre las costumbres justas y santas, la repblica noslo gozara de la felicidad de la vida presente, sino que, adems, ascen-dera a la cumbre misma de la vida eterna para reinar all en bienandanzano perecedera {14).

Termina el santo obispo de Hipona el libro XIV de su obra genial DeCivitate Dei con un apostrofe maravilloso a la nacin romana, estimuln--dola al abandono de sus dioses falsos y a la conversin a Jesucristo (15).

gn San Agustn, en Pensamiento, 1, 1947, 64. DONALD X. BRT: Teora agustiniana:sobre la tolerancia en materia de religin, en Augustnus, 1960, 396.

(9) Tras la desgracia del ao 410, predic el santo: Manet civitas quae nos carna-liter genuit. Deo gratias. Utinam et spiritualiter generetur, et nobiscum transeat ad aeter-nitatem, Sermn 105, 9 ; PL., XXXVIII, 622.

(10) JACINTO HIDALGO: El concepto de imperio en San Agustn, en Arbor, mayo-junio 1944, 430-438.

(n ) De Civ. Dei, IV, 7; CChr., XLVII, 104.(12) De Civ. Dei, II, 19; CChr., XLVII, 50.(13) De Civ. Dei, II. 19; CChr., XLVII, 50. La religin, lejos de significar un menos-

cabo del poder del Estado, le presta, por el contrario, la base ms firme para su solidez,ya que las virtudes cristianas son infinitamente ms eficaces para conseguir y aseguraria paz que el simple temor a la coaccin estatal. El cristianismo es, pues, el que con-fiere al Estado, igual que al individuo, la plenitud de su dignidad tica y el fundamentoms firme de su consistencia y perfeccionamiento. Vase, sobre este punto, el estudiode TRUYOL SERRA : El Derecho y el Estado en San Agustn, Madrid, 1944, 185-187.

(14) De Civ. Dei, II, 19; CChr., XLVII, 51. Cfr., De Civ. Dei, IV, 3, 4 y 15PCChr., XLVII, 100, 101 y m .

(15) De Civ. Dei., II, 29; CChr., XLVII, 63-65.

SO


Las grandes concepciones agustinianas son siempre unificadcras y ci-clpeas, como el mundo que le vio nacer. Las dos civitates en que divideSan Agustn la Humanidad, y que son una de las ideas centrales de supensamiento, no son apretadas realidades mundiales que trascienden enmucho las fronteras de los Estados, tan reducidos en la geografa y en laHistoria? Cmo olvidar su concepto de la paz que comprende a todo elcosmos?

Nosotros sabemos que la convivencia humana bajo la forma de naci'nes y Estados autnomos, hasta ahora existente, ni es la ms perfecta nila definitiva del mundo. Vemos, por el contrario, caminar a la Humanidadhacia una gigantesca civitas mundial, que ojal se identifique con la versincivil de la Civitas de Dios agustiniana! (16).

San Agustn hace constar la voluntad positiva de Dios de formar unanica sociedad civil unida y concorde. Le cual prueba, en primer lugar, porla naturaleza social del hombre (17), que le empuja a formar sociedad contodos los hombres de la tierra:

Cuanto ms el hombre es conducido por las leyes de la Naturaleza aunirse en sociedad pacfica, en cuanto le es posible, con todos los hom'bresde la tierra {18).

El hombre es un ser abierto por su naturaleza al mundo. No se agotaen s, ni consigo mismo se basta. Trasciende hacia los dems, y en su mis-ma esencia est el ser con sus semejantes, pues sin ello no sera posible unvivir plenamente humano (i9). Que la vida del sabio es esencialmente sevcial, dice San Agustn; nosotros lo aprobamos decididamente (20).

Pero esta tendencia hacia los dems que iadica en la Naturaleza tras-ciende la artificiosa divisin del mundo en estamentos cerrados por nacio-nalismos, razas o poltica {21).

La voluntad positiva de Dios de que la Humanidad se uniera en unaunidad poltica mundial no slo queda manifiesta por la identidad de na-turaleza del hombre, sino que, adems, se muestra en la creacin de unasola pareja, de la que se propagara el gnero humano, para que todos los

(16) Cfr. IGNACIO SEIPE: San Agustn y la Sociedad de Naciones, en ArchivoAgustiniano, 34, 1930, 334-336.

(17) Nihil er.im est quam hoc genus (humanum) tan discordiosum vitio, tan so-ciale natura. De Civ. Dei, XII, 28; CChr., XLVIII, 384.


hombres quedaran entre s vinculados tambin por el parentesco, ya queno poda expresarse ms cmodamente la naturaleza humana contra el vi-cio de la discordia (...) que con el recuerdo de nuestro primer padre, aquien Dios cre uno, de quien procedera toda la Humanidad, para que conesta advertencia se conservara la unidad aun en la multitud de los hom-bres (22).

Lo cre uno solo no ciertamente para separarlo de toda sociedad hu-mana, sino para, de este modo, recomendarle ms vehementemente la uni-dad de sociedad y el vnculo de la concordia, puesto que con ello los hom-bres estaran unidos entre s no slo por la semejanza de naturaleza, sino,adems, por el afecto del parentesco; de tal manera que ni a . la mismamujer, que le dara por esposa, quiso crearla, sino que procediera de l,para que as todo el gnero humano tuviera su origen en un solo hom-bre {23).

La creacin, por lo tanto, de un solo hombre es, segn el parecer delsanto obispo, testimonio de la voluntad positiva de Dios de unir a la Hu-manidad en una nica sociedad civil. Pensamiento ste que repite el sabiodoctor en multitud de ocasiones.

Dios quiso crear a la Humanidad de un solo hombre para unir algnero humano no slo por la semejanza de naturaleza, sino tambin paraasociarlo en una unidad concorde con el vnculo de la paz por cierta nece-sidad de parentesco (24).

Unin mundial que ms tarde concedera Dios a la Humanidad pormedio del Imperio romano:

Fue fundada la ciudad romana (...), de la que Dios se sirvi para con-quistar todo el orbe, reducirlo a la unidad social de la misma repblica yleyes y pacificarlo hasta los confines de la tierra (25).

Qu ajenos al pensamiento de San Agustn estn los que afirman queel santo doctor prefiere la divisin del mundo en pequeos Estados! (26).

El obispo de Hipona siente la alegra de la unidad mundial en una ni-ca sociedad civil. Lo que lamenta es la forma como se ha llevado a caboesa unidad.

(22) De Civ. Dei, XII, 28; CChr., XLVHI, 384.(23) De Civ. Dei, XII, 22; CChr., XLVIII, 380.(24) De Civ. Dei, XIV, 1; CChr., XLVIII, 414-(25) De Civ. Dei, XVIII, 22; CChr., XLVIII, 612.(26) De esta opinin son, entre otros, SALVADOR CUESTA, S. I.: La teora del

Estado segn San Agustn, en Pensamiento, 1, 1947, 64. DONALD X. BURT: Teoraagustiniana sobre la tolerancia en materia de religin, en Augustinus, julio-septiem-bre 1960, 396.


Qu dao hicieron los romanos a las gentes, a las que, vencidas, im-pusieron sus leyes, sino el que esto se llev a efecto con el estruendo y lascrueldades de la guerra? (27).

En otro lugar advierte el santo cmo gracias precisamente a esta unidadcivil del Imperio pudo extenderse y prosperar ms rpidamente el reino deDios, que es la Iglesia (28).

Compartimos, por lo tanto, la creencia de ]ean Koster (29), segn la cualSan Agustn tiene presente en su espritu la idea de una sociedad universal,sociedad del gnero humano, difundida por todo el orbe de la tierra hastalos ms lejanos lugares, pero unida por la comunin de la misma natura-leza (30).

Art. 2.0 Origen y justificacin del Estado.

Cre, pues, Dios a los hombres en una nica sociedad civil, pero comocastigo de sus pecados dividi su lengua en idiomas diferentes, y su unidad,en pueblos y naciones diversos (31):

Cuando las naciones soberbias e impas fueron justamente castigadas ydivididas con la diversidad de lenguas y la ciudad de los impos recibi eLnombre de Confusin {32).

Advirtase que cuando San Agustn habla de divisin de lenguas entien-de simultneamente la divisin de pueblos: Divisa est trra per linguas,id est, nomines qui tuncerant in trra (33).

El pueblo de Dios qued fuera de este castigo y conserv por ello, se-gn el santo, la unidad de nacin y la lengua primitiva:

Lo que nos lleva a creer que sta fue la lengua primitiva comn a todoses que la multiplicacin y alteracin de las lenguas es efecto de una pena, yel pueblo de Dios, evidentemente, debi quedar al margen de esta pena {34).

Por otra parte, achaca San Agustn la divisin de la Humanidad enreinos y naciones diversos al egosmo y deseo de dominio del hombre:

La sociedad de los mortales (...) se divide con frecuencia contra s

(27) De Civ. Dei., V, 17, 1; CChr., XLVIII, 149-150.(28) De ca.techilfl.ndi rudibus, XXI, 37; PL., XL, 333-338.(29) JEAN KOSTER en Revue de Droit International et Legishtion compare, 1933,

XIV, 286.(30) De Civ. Dei, XVIII, 2, 2; CChr., XLVIII, 593.(31) De Civ. Dei, XVI, 4; CChr., XLVIII, 504 y sigs.(32) De Civ. Dei, XVI, 11, 1; CChr., XLVIII, 513.(33) De Civ. Dei, XVI, 11, 2; CChr., XLVIII, 513.(34) De Civ. Dei, XVI, 11, 2; CChr., XLVIII, 514.

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misma, pues busca su propia utilidad y apetencias (...). Ms entre todoslos reinos de la tierra, en que la utilidad y la ambicin terrenas han dividi-do la sociedad... (35).

No son, en realidad, dos causas diversas y encontradas las que dieronorigen a la divisin de la Humanidad en diversos reinos, sino que Dios sevali del mismo pecado de los hombres como castigo de la Humanidadpecadora.

Cre, pues, Dios al hombre en el orden ms perfecto, formando partede una unidad social por la que llegara fcilmente a El:

Dios, pues, Creador sapientsimo y Ordenador justsimo de todas lasnaturalezas, que puso como remate y colofn de su obra creadora en latierra al gnero humano, dio a los hombres ciertos bienes convenientes aesta vida; a saber: la paz temporal, segn la capacidad de la vida mor-tal {...), en una sociedad de su gnero y cuanto es necesario para conservary recobrar esta paz {36).

Fue el hombre el que rompi esa armona con su pecado. Destruido, pues,el orden por el que todas las cosas permanecan ensambladas y concordes entorno al Creador, el hombre siente en s una doble tendencia, fruto, res-pectivamente, de la naturaleza y del vicio: No hay animal alguno diceel santo tan discordioso por vicio, tan social por naturaleza (37).

Por una parte, advierte en s una fuerza centrpeta de gravitacin uni-versal hacia Dios, que le empuja a la recuperacin de aquella paz universalque perdi en el primer pecado (38), y a la que se siente por naturalezaatrado {39). Apetencia que es en su corazn como la herencia fallida detiempos mejores (40).

Mas, por otra parte, siente una fuerza centrfuga con relacin a Dios,que es fruto del vicio y que le empuja a separarse del orden universal y aconstituirse en centro de gravitacin de su mundo, su micro-cosmos,sobre el que se siente seor y poderoso {41).

Son estas tendencias, en definitiva, los dos 3 mores de que nos habla San

(35) De Civ. Dei, XVI, 11, 2; CChr., XLVIII, 514-(36) De Civ. Dei, XIX, 13, 2; CChr., XLV'III, 680.(37) De Civ. Dei, XII, 28; CChr., XLVIII, 384.(38) De Civ. Dei, XII, 22; CChr., XLVIII, 277.(39) De Civ. Dei, XII, 21; CChr., XLVIII, 376-379.(40) De Civ. Dei, XIX, 13, 2; CChr., XLVIII, 679-680.(41) En los primeros captulos del libro XII, de su obra De Civitate Dei, explica

SAN AGUSTN detenidamente el origen y efectos de estas dos tendencias, fruto, respec-tivamente, del vicio y de la naturaleza, y que actan simultneamente sobre el hombre.

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Agustn en su obra De Civitate Dei, que dan origen a dos civitates en quedesde el principio de los tiempos la Humanidad se encuentra dividida:

Dos amores hicieron dos ciwtates, a saber: el amor propio hasta eldesprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de spropio, la celestial (...). En aqulla, sus prncipes y las naciones avasalladasse ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio y en sta se sirvenunos a otros en mutua caridad {42).

La discordia y la divisin entre los hombres es fruto del vicio; encambio, es su estado natural la sociabilidad y la unin.

De estos dos amores, el uno' es santo; el otro es egosta; social, uno;el otro, privado; el primero busca el bien comn {...); el otro, por el con-trario, intenta reducir inclusive el bien comn a su propia utilidad a causade su arrogante deseo de dominio (43).

La divisin del mundo en pequeos reinos es fruto de esta ltimatendencia egosta, de la que el hombre habr de redimirse por el doloren el roce de sus intereses encontrados hasta la realizacin de la unidadmundial (44).

Toda accin, por el contrario, fruto de aquella tendencia unificadora yaglutinante, es en principio fundamentalmente buena y digna de alabanzay respeto. A ella se debe la constitucin de la sociedad civil frente al egos-mo individualista de los ciudadanos. No es, por lo tanto, fruto tan slo depacto colectivo, sino que brota de la misma naturaleza social del hombre.La vida social dice el santo es la esencia de las cwitabes (45).

Pero el concretar esa tendencia unificadora en tal o cual Estado, tal ocual divisin de ciudadanos en concreto, eso s es fruto de un pacto mutuo,de un pacto de sociedad. Pacto societatis abstringitur (46).

Es en virtud de estos pactos de sociedad por lo que los prncipes reinany los ciudadanos les deben obediencia: Es general convenio de la sociedadhumana el obedecer a sus reyes (47).

Pactos stos que, una vez que entran en vigor por la ley o por la cos-tumbre, cobran tal- fuerza que quebrantarlos es delito:

Pero las torpezas que van contra las costumbres de los hombres deben-

(42) De Civ. Dei, XIV, 28; CChr., XLV1II. 451.(43) De Genesi ad litteram, XV, 19; PL., XXXIV, 403.(44) De Civ. Dei, XVIII, 2, 1; CChr., XLVIII, 280.(45) "Quonian vita societatis utique socialis est. De Civ. Dei, XIX, 17; CChr.,

XLVIH, 685.(46) De Civ. Dei, IV, 4; CChr., XLVII, 101. En esto sigue SAN AGUSTN a LAC-

TANCIO: Lactantius; Div. Inst., V, 5; PL., VI, 567.(47) Confessiones, III, 8, 15; CV., 170.

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se evitar segn que en cada parte se usa; bien as como el pacto mutuo deuna ciudad o una nacin, confirmado por la ley o por costumbre, no debequebrantarse por e! antojo de un ciudadano o extranjero (48).

Advirtase que el fundamento de tal firmeza se lo da aquel principiodel Derecho natural que manda conservar el orden natural y prohibe per-turbarlo (49).

Con esto la existencia de los Estados queda justificada como una vueltadel hombre egosta al orden social, del que se apart por el pecado (50).

Toda rebelda contra el Estado, siempre que ste permanezca en rela-cin con el orden superior, es un delito en virtud del principio: Deformi-dad es toda incongruencia de una parte con su todo (51). En virtud deeste mismo principio y de ser el Estado una etapa tan slo en el procesoevolutivo y aglutinante de la Humanidad hacia la plena realizacin dela unidad mundial, tienen los Estados la obligacin de relacionarse mutua-mente, de vivir en armona y ayudarse en orden al logro del bien comnmundial y de tender hacia la comunidad cvica de todos los hombres,meta a la que habr de llegar la convicencia humana.

Art. 3.0 Normas de convivencia entre los Estados.

Pero mientras esa etapa de convivencia llega a realizarse, el mundo viveun perodo intermedio, caracterizado por la coexistencia de diversas comu-nidades polticas autnomas. Estado ste de cosas sobre el que San Agustnproyecta el Derecho natural. De l deduce unos principios elementales queregulan las relaciones internacionales.

Es el primero de ellos que la misma regla de equidad que rige entre losindividuos rige asimismo entre las comunidades polticas:

No nos dejemos llevar, dice el santo, por la altisonancia de las pala-bras reino, pueblo, provincia: la misma regla de equidad que rige entre losindividuos rige entre las familias, los pueblos y los reinos (52).

La razn de esta equivalencia nos la da el mismo obispo de Hipona:Porque cada hombre es elemento constitutivo de una ciudad, como lo esla letra con relacin a la frase {53).

(48) Conjessiones, loe. cit. Cfr. De Civ. Dei, XV, 16, 2: CChr., XLVIII, 477'47-(49) Contra Faustum, XXII, 73; CSEL., XXV, I, 670.(50) De Civ. Dei, XIX, 12, 2; CChr., XLVII, 677.(51) Conjessiones, III, 8, 15; CV., 170.(52) D Civ. Dei, IV, 3 ; CChr., XLVJI, IOO-IOI.(53) De Civ. Dei, IV, 3: CChr., XLVI], 100-101.


No es la sociedad civil, por muy extensa y poderosa que sea, ms quela suma de muchos hombres, y es, por lo tanto, ste la medida fundamen-tal del Derecho entre las sociedades {54).

De aqu se concluye que, siendo los hombres de todos los pueblos y ra-zas iguales por su naturaleza {55), no existen, por lo tanto, tampoco dife-rencias fundamentales entre las sociedades por ellos constituidas, sino quetodas son iguales en dignidad natural (56).

Por otra parte, ya que es el hombre la medida del Derecho en las rela-ciones entre las sociedades polticas, esas mismas comunidades, como suje-tos de derechos y deberes, estn obligadas a seguir las normas de la ley na-tural impresi en la naturaleza humana (57).

San Agustn establece en su libro De ordine este otro principio valederotanto en las relaciones entre los individuos como entre las sociedades polti-cas: En todo contrato y relacin con los hombres es suficiente guardareste proverbio vulgar: no hagas a otro lo que no quieres padecer (58).

Advirtase el sentido universalista del santo doctor: en todo contratoy relacin {59).

Tiene, pues, aplicacin este principio, tanto en las relaciones entre losindividuos como entre los Estados.

El santo afirma que todas las normas del Derecho en las relaciones hu-manas se resumen en cierto sentido en esta norma: Es suficiente guardareste proverbio vulgar (60).

Principio que es, sin duda, la versin negativa de la definicin de jus-

(54) Por ello pregunta SAN AGUSTN: Roma enim quid est nisi romani?. Ser-mn LXXXI, 9; PL., XXXVIII, 505; Cfr. De Civitate Dei, XIX, ai , 2; CChr.,XLVIII, 688-689.

(55) Uns tamen eiusdemque naturae. De Civ. Dei, XV11I, 2, 1; CChr., XLVIII,593. El santo rechaza como no cristianos a aquellos que nomines se pares ceteris nonputant. Enart. in Ps., LXXII, 13; CChr., XXXIX, 994.

(56) Verdad sta maravillosamente expuesta por S. S. JUAN XXIII en su encclicaPacen in Terris, donde escribe: En realidad no existen seres humanos superiores pornaturaleza, sino que todos los seres humanos son iguales en dignidad natural. Por con-siguiente no existen tampoco diferencias naturales entre las comunidades polticas; todasson iguales en dignidad natural, siendo cuerpos cuyos miembros son los mismos sereshumanos. JUAN XXIII: Pacem in Terris, parte 3 . a ; Ecclesia, 13 de abril de 1963, p-gina 12.

(57) Cfr. JEAN KOSTER: Le droit des gens chez Saint Augustin, en Revue deDroit International et de Legislation Compare, 1933, XIV, 50.

(58) De ordine, II, 8, 25; PL., XXXII, 1006.(59) Ibidem.(60) Ibidem.

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ticia : dar a cada uno lo suyo (61), sin la que las relaciones internaciona-les se transformaran en grandes latrocinios, segn afirma el santo obispode Hipona (62).

Los pueblos que no observan la justicia en sus relaciones con los demsEstados ni les guardan el respeto que se merecen, son comparados por SanAgustn a cuadrillas de piratas, pues entrambos se atreven impunemente aenseorearse de las propiedades ajenas, fundar cuarteles, ocupar ciudades,

. subyugar pueblos {63).Desterrada la justicia, qu son los reinos sino grandes pirateras? Y

las mismas pirateras qu son sino pequeos reinos? Tambin sta es unpuado de hombres, rgese por el podero de un Prncipe, lgase con un pac-to de sociedad y reprtese su botn segn las leyes de sus decretos. Si estemal crece, porque se le aaden hombrs perdidos hasta enseorearse de lu-gares, fundar cuarteles, ocupar ciudades, su'byugar pueblos, toman el nom-bre ms autntico de reino. Este nombre se lo da ya abiertamente no la

cupididad perdida, sino la impunidad aadida (64).Quedan, pues, obligados los Estados por justicia a respetar las propie-

dades ajenas, sus ciudades y sus ciudadanos. El reino que no obra, de talforma y arrebata o destruye los bienes de otra nacin qu nombre puedetener sino ladrn de su vecino? En confirmacin de ello, y por va deejemplo, refiere el santo lo que en plan de chiste, pero en verdad, res-pondi un pirata preso a Alejandro Magno, que le preguntara qu le pa-reca el sobresalto en que tena tal pirata el mar. El, con arrogante libertad,dijo: Lo que a ti el tener turbada toda la tierra. Slo que a m, por ha-cerlo con un pequeo navio, me llaman ladrn, y a ti, por hacerlo con unagran escuadra, Emperador (65).

Principio ste del mutuo respeto reversible en el que Buker establecicomo idea central del pensamiento poltico de San Agustn: Todas lasnaciones desean la paz (66).

En realidad. San Agustn insiste en la obligacin de vivir en paz contodos los hombres y naciones, siempre que ello sea posible:

Ahora bien: el hecho de que Jeft, constituido caudillo, enviase emisa-rios a los enemigos, llevando en primer lugar un mensaje de paz, nos mues-

(61) De Civ. Dei, XIX, 21, 1; CChr., XLVIII, 688.(62) De Civ. Dei, IV, 4; CChr., XLVII, 101.(63) Ibidem.(64) De Civ. Dei, IV, 4; CChr., XLVJI, 101.(65) Ibidem.(66) } . BOURKE: The potical philosophy of St. Augustine, en Proceedings of the

Seventh Meeting of the American Catholic Phosophical Association, 1931, pg. 50.


tra lo que dice el apstol, por medio del cual habla el mismo Cristo, vivid-en paz con todos los hombres, en cuanto ello sea posible (67).

En otro lugar nos advierte San Agustn que, aunque cuando ha habidograve ofensa, es lcito hacer la guerra al Estado vecino, sin embargo, stadebe hacerse tan slo cuando lo exija la necesidad, pues es mayor bien per-manecer en paz y buena vecindad con las naciones vecinas que subyugarcon las armas a las enemigas:

Por esta razn., beligerar y dilatar el reino seoreando pueblos, a losmalos parece felicidad, y a los buenos, necesidad (...). Mas es, sin dudaalguna, mayor felicidad vivir en paz con el vecino bueno que subyugarcon las armas al malo (68).

Para confirmar su doctrina aduce el santo obispo el testimonio de lasrelaciones existentes entre los primeros pueblos, cuando los reyes eran ele-gidos, segn el testimonio de Justino, que sigue en esto a Trogo Pompeyo,no por a ambicin popular, sino por su considerada reputacin de hombresbuenos. Era usanza entonces defender los lmites del Imperio ms que ex-tenderlo. Los reinos tenan sus fronteras dentro de las propias naciones (69).

Esta digna costumbre fue alterada, segn el autor aludido-, por Nio,rey de los asirios, que fue el primero que declar la guerra a los puebloslimtrofes y dome a los pueblos rudos an para las armas hasta los con-fines de Libia {70), con lo que lleg a formar un vasto y duradero Imperio.

Pero esta conducta, en contra de los ms elementales principios del De-recho, no merece otro calificativo, segn el santo doctor, que el de granlatrocinio :

Empero, declarar la guerra a los pueblos limtrofes y desde aqu brincara los dems pueblos y quebrantar y subyugar a los que en nada nos mo-lestaron, slo por la codicia de su reino, qu otro nombre cumple darleque el de enorme pillaje? (71).

Contra esta norma del Derecho internacional est el injuriar un Estadoa otro, el arrebatarle indebidamente sus bienes o hacerle dao en sus po-sesiones c a sus individuos.

De estas transgresiones son culpables los Estados, incluso cuando di-chos delitos se hagan por privados, si rechazan el castigar lo que injusta-mente ha sido hecho por sus ciudadanos o restituir lo que injustamente hasido quitado.

(&) Quaest. lud., XLVHI, 23; CChr., XXXIII, 370-371.(68) De Civ. Dei, IV, 6; CChr., XLVII, 103.(69) Ibidem.(70) Ibidem.{71) Ibidem.


Suelen ser tenidas por justas las guerras que reparan las injusticias o>injurias que el pueblo a quien ha de declararse la guerra descuida castigar,si han sido hechas por sus ciudadanos, o restituir lo que ha sido arreba-tado (72).

Si tales injurias son causa suficiente de guerra, son, sin duda, una vio^lacin de las leyes de buena vecidad a que obliga la justicia.

Y advirtase que esta responsabilidad del Estado de castigar y de obli'gar a los malhechores a restituir lo arrebatado es distinta de la responsabi'lidad de estos ltimos. La de stos va unida al delito. La del Estado, porel contrario, es posterior y supone por parte de ste una negligencia culpa-ble en castigar la injuria hecha o en obligar a la restitucin, dando conello una satisfaccin digna al Estado ofendido.

Obligacin tambin de buena vecindad entre los Estados es la de res^petar los lmites de la nacin ajena, como ya hemos visto anteriormente (73).Obligacin que es simplemente el traspaso al campo internacional del prin'cipio jurdico que rige entre los individuos: Es injusto violar los lmites-de las propiedades ajenas por la ambicin de dominio (74).

Violacin que, si' entre los individuos es un delito, entre los Estadoses un gran latrocinio (75).

Sin embargo, esta obligacin de respetar las propiedades ajenas no esen la mente del santo tan absoluta como la cocebimos en los tiempos mo-deraos. Y as, en ciertas circunstancias, admite el santo la obligacin quetiene el Estado de dejar pasar a otra nacin por su territorio, siempre queno se haga con un fin injusto o con intenciones hostiles.

El motivo para tratar de este derecho de transitas inoxius, como lollama el santo, se lo brinda el comentario al libro de los Nmeros, en su ca-ptulo XXI.

Dice el texto sagrado: Israel mand embajadores a Sen, rey de losamorreos, que le dijeran: Djanos pasar por tu territorio; no iremos porlos sembrados, ni por las vias, ni beberemos el agua de tus pozos; iremospor el camino real, hasta salir de tus fronteras. Sen se neg a dejar aIsrael pasar por su territorio, y reuniendo toda su gente, sali al encuentrode Israel en el desierto y le dio batalla en Jahsa. Israel le derrot (...) y seapoder de sus tierras (76).

(72) Quaest. in Hept., VI, 10; PL., XXXJV, 781.(73) Cfr. art. i.(74) De Civ. Dei, XV, 16, 2; CChr., XLVUI, 478.(75) De Civ. Dei, IV, 6 i CChr., XLVII, 103.(76) Nmeros, XXI, 21.

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Este hecho merece el siguiente comentario de San Agustn, que traduzcoun poco libremente, pero sin salirme del sentido del texto:

Advirtamos cmo las guerras que hacan eran justas. Se les neg elpaso inofensivo, que les debi estar abierto a tenor de las normas justsimasdel Derecho internacional. Con lo cual Dios ayuda'ba a los israelitas, facili-tndoles motivo suficiente y justo de entrar en guerra con los amorreos,cuyas tierras haba prometido darles (77).

He traducido la frase de San Agustn: iure humanae societatis por((normas del Derecho internacional, pues sta es, a mi parecer, la equiva-lencia ms apropiada del giro agustiniano (78).

Exige, pues, el Derecho internacional, segn la mente del santo, el cederel paso por el propio territorio al pueblo vecino, siempre que ello no su-ponga un peligro para la seguridad del propio Estado.

Otra obligacin que lleva aneja el principio del mutuo respeto es la deno entrometerse en los asuntos privados del otro Estado. Un solo caso adu-ce el santo en que esta intromisin sera lcita: cuando un pueblo llegaraa corromperse hasta tal punto de entregar el Gobierno en manos de hom-bres viciosos y criminales:

Si un pueblo llegara poco a poco a depravarse, de manera que prefi-riera el bien privado al bien pblico, o vendiera su voto al mejor postor, ysobornado por los que ambicionan el Poder, entregara el gobierno del pue-blo a hombres viciosos y criminales, no obrara rectamente el varn sialguno existiese con suficiente poder, que quitase a tal pueblo el poder darhonores, y lo pusiera en manos de unos pocos buenos, e incluso de unosolo? 'Lo cual hara rectamente (79).

Este respeto entre las naciones de que venimos hablando debe entender-se obligatorio incluso con las enemigas, mientras no provoquen con ofen-sas gravemente a la guerra (80).

An ms, afirma San Agustn con Salustio, que la existencia de unanacin enemiga a la que temer es frecuentemente una ayuda para conser-var la moralidad de la nacin propia. Esta era la causa de que Nasica noquisiera la destruccin de Cartago, el reprimir la disolucin y conservar esascostumbres tan sanas, con el fin de refrenar as los vicios por el miedo (81).

Respeto, en fin, que supone el no daar la fama, ni el prestigio, ni el

(77) Quaest. in Hept., IV, 44; PL., XXXIV, 739.(78) En esta apreciacin coincide JEAN KOSTER. loe. cit., pg. 287.(79) De libero arbitrio, I, VI ; PL., XXXII, 1229.(80) De Civ. Dei, IV, 6; CChr., XLVII, 103.(81) De Civ. Dei, II, 18, 1; CChr., XLVII, 48-49. .

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comercio de la nacin ajena, pues todo ello es consecuencia lgica del prin-cipio establecido por el santo obispo como base del Derecho internacional:No hagas a otro lo que no quieres hagan contigo (82).

Otra obligacin del Derecho natural con respecto a las relaciones inter-nacionales es la de guardar lo pactado, de manera que la violacin de unTratado internacional es ilcita lo mismo en tiempo de paz que en tiempode guerra:

Cuando se hace un Pacto hay obligacin de cumplirlo incluso con eenemigo, cuanto ms con el amigo por el que se lucha {83). En las mis-mas guerras (...) cumple lo pactado (84).

Aduce el santo en confirmacin de este principio el siguiente hecho,tomado de la Sagrada Escritura: Los gabaonitas llegaron a Josu, fingiendoque venan de un pas lejano, y le hicieron jurar que les perdonara lasvidas. Conocieron los israelitas ms tarde el engao y que se trataba deun pas vecino, que Dios haba puesto en sus manos, pero prefirieron con-servarles las vidas a causa del juramento prestado (85).

Otro ejemplo nos refiere el santo doctor que entra de lleno en el campodel Derecho internacional. Se trata de Sagunto. Esta ciudad de Espaa,tan adicta al pueblo romano, fue destruida por conservar su fidelidad a lopactado (86).

San Agustn opina que entre los males de la segunda guerra pnicaninguno fue ms desventurado ni ms digno de llanto que la destruccinde los saguntinos (87).

Se trata de una verdadera obligacin de justicia, como bien hace cons-tar el santo cuando echa en cara a los romanos el haber roto lo pactado,pues prefirieron la fama a la justicia:

Pero porque no amaban la gloria por la justicia, sino que parecanamar la justicia por la gloria, rompieron la paz hecha y la alianza (88).

La fuerza del pacto, segn San Agustn, radica en que es un juramentohecho ante la Divinidad (89). As se explica que a Rgulo le llame mrtirde la fe (9o), porque fue fiel a lo pactado, y de Sagunto nos diga que fue

(82) De ordine, II, 8, 25; PL., XXXII, 1006.(84) Epist., 220. 12; PL., XXXIII, 997.(85) Quaest. ]esu Nave, XIII; CChr., XXXIII, 321.(86) De Civ. Dei, III, 20; CChr., XLVII, 87-88.(87) Ibidem.(88) De Civ. Dei, V, 22; CChr., XLVII, 158.(89) Epist., 47, 2; PL., XXXIII, 184-185.(90) De Civ. Dei, I, 15, 1; CChr., XLVII, 16.

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el juramento ante los dioses lo que dio fuerza de ley a su pacto con Roma:Ellos (los dioses) haban sido los intermediarios cuando, por medio de

un pacto, se uni a la repblica romana. Y ella, fiel a lo pactado en pre-sencia de los dioses; pacto que haba sido abrazado con fidelidad y estre-chado con juramento, fue sitiada, ocupada y destruida por un traidor (9i).

El valor de este juramento persiste aunque fuere hecho ante dioses fal-sos, pues si alguno jurase por los dioses falsos guardar fidelidad y luegono la guarda, no te parece que peca dos vegces?... Porque jur por los queno deba, y contra la fe dada hizo lo que no deba, pec, sin duda, do-blemente (92).

An ms. admite el santo que se puede recibir tuta conciencia el pacto-con juramento ante los dioses falsos, pues en las Sagradas Escrituras seprohibe jurar por ellos, pero no el recibir o aceptar el juramento hechoante ellos (93).

Ms gravedad, dice San Agustn, tiene el no cumplir lo pactado anteel Dios verdadero que lo pactado ante los dioses falsos, pues cuanto ms-santo es por quien se jura, ms grave es el perjurio (94).

Hay que advertir, adems, que el santo obispo de Hipona da fuerza depacto a lo que ha confirmado la costumbre entre los pueblos {95).

Romper la costumbre vigente entre los hombres o entre las comunida-des polticas sin razn proporcionadamente grave es, sin duda, delictivo einjusto.

Es indudable que la costumbre causa honda impresin en el sentido^humano, y tergiversarla o ir contra ella (...) se considera como una injus-ticia. Porque si es injusto meterse en campo ajeno llevado de la avidez deposeer, cunto ms lo ser traspasar las fronteras de las costumbres? (96).

Al principio del mutuo respeto que obliga por Derecho internacionalentre los Estados, aade San Agustn el precepto positivo de la mutua ayu-da, imperada por la caridad (97).

Precepto ste que obliga, tanto a los individuos como a los pueblosentre s:

Y de esta manera, como un solo justo vive de la fe, as vivir tambin.

(91) De Civ. Dei, III, 20; CChr., XLVII, 88.(92) . Epist., 47, 2; PL., XXXIII, 184.(93) Ibidem.(94) Ibidem.(95) De Civ. Dei, XV, 16, 2; CCfir., XLVIII, 477-478-(96) De Civ. Dei, ibidem.(97) De Civ. Dei, XIX, 23, 5; CChr., XLVIII, 695.


el conjunto y el pueblo de estos justos de esa fe que obra por la caridad,que lleva al hombre a amar a Dios como debe y al prjimo como a smismo. En conclusin, donde no existe esta justicia no existe tampoco lacongregacin de hombres fundada sobre derechos reconocidos y comunidadde intereses (98).

El santo no habla tan slo de colaboracin de intereses comunes, lo cualno trasciende, sin duda, el campo individualista de la civitas terrena, y noes, por lo tanto, la meta que debe buscarse en las relaciones internacionales.Esta colaboracin sera, en definitiva, un amor de s caracterstico de la civitasterrena (99). La autntica sociedad cristiana entre los pueblos, como entrelos individuos, no puede conformarse con la mera coordinacin de intere-ses; debe llegar hasta el amor cristiano (la fe que obra por el amor) (ioo),que es con lo que la sociedad adquiere la plenitud de su ser y se adentrapor el camino triunfal de la Civitas Dei.

Para San Agustn, lo que aglutina a los hombres entre s y los hace par-tcipes de una sociedad superior es nicamente la comunidad en el amor.Una pluralidad humana concorde en el amor de intereses comunes nos dacomo resultado una nacin o pueblo, que no es otra cosa que un conjuntode seres racionales asociados por la concorde comunidad de objetos ama'dos (101). La sociedad internacional encontrar tambin en la concordiaen el amor la suprema expresin de su convivencia. Amor que tiene porobjeto el bien comn universal, no el egosta de cada Estado, que no porser nostrismo dejara de ser un egosmo (barrera al ser en comn con losdems hombres), y por lo tanto, digno de ser proscrito (102).

Slo cuando el amor se torna en indivisible caridad (103), cuando losocial se configure con un autntico ser y vivir en comn con la Humani'dad entera, las relaciones entre los hombres habrn llegado a su plenitud

(98) Ibidem.(99) De Civ. Dei, XIV, 28; CChr., XLVIII. 451-462.(100) De Civ. Dei, XIX, 23, 5; CChr., XLVIII, 695.(101) De Civ. Dei, XIX. 24; CChr., XLVIII, 695.(102) Idea sta que ha expuesto recientemente S. S. JUAN XXIII en su encclica

Pacem in Tenis: Ha de tenerse presente para esto (las relaciones entre los Estados)que la razn de ser de la autoridad pblica no consiste en recluir a los seres humanosdentro de la propia nacin, sino de promover el bien comn de la respectiva comuni-dad poltica, el cual a su vez no puede separarse del bien que es propio de la enterafamilia humana. JUAN XXIII: Pacem in Terris, part. 3 . a ; Ecclesia, nm. 1.135, J3


ideal de perfeccin de convivencia, a la meta sublime de la Civitas Deien ia tierra (104). Slo entonces se habr conseguido en las relaciones in-ternacionales la plena justicia patrocinada por el santo obispo de Hipona (105).

Art. 4.' Hacia la realizacin de la sociedad mundial.

No se ocultan al santo obispo los graves obstculos que se oponen a esamagna y universal Sociedad de Naciones que l defiende. El universo, nosdice, es como un gran ocano: cuanto mayor es, tanto ms abunda enescollos {106). En efecto, la grandeza del Imperio ha dado origen a lasguerras de peor laya: las guerras sociales y civiles {107).

Ante la mente del santo obispo de Hipona pasa el bullir constante deguerras intestinas que agitaron el Imperio romano, y que el santo, mara-villoso conocedor de la historia de Roma, habra de exponer magistralmenteen su libro V del De Civitate Dei.

Entre los obstculos que dificultan la realizacin de esa magna idea uni-versalista destaca el sabio doctor en primer lugar la diversidad de lengua:El primer foco de separacin entre los hombres es la diversidad de len-guas (108). Obstculo de tal importancia que dos animales mudos se aso-cian ms fcilmente que dos hombres que no tienen idioma comn (io9).

Y cuando nicamente por la diversidad de lenguas los hombres no pue-den comunicarse sus sentimientos, de nada sirve para asociarlos la ms purasemejanza de su naturaleza. Esto es tan verdad que el hombre en tal casoest mejor con su perro que con un hombre extrao (110).

Otro obstculo tambin de la mayor importancia es la ambicin y elegosmo, que hace que cada individuo, como cada nacin, busquen su pro-pia utilidad por encima de los intereses comunes e intente reducir inclu-sive el bien comn a su propio provecho a causa de su arrogante deseode dominio ( m ) .

(104) Cfr. TORCUATO FERNNDEZ MIRANDA: El pecado como concepto fundamentaln el problema justificativo del Estado, en Resista de la Facultad de Derecho de Ma-drid, 1943, nm. 12, pgs. 143-145.

(105) De Civ. Dei, XIX, 23, 5; CChr., XLV1II, 694-695.(106) De Civ. De., XIX, 7; CChr., XLV.III, 671-672.(107) Ibidem.(108) Ibidem.(109) Ibidem.(ito) Ibidem.( n i ) De Genesi ad litteram, XV, 17; PL., XXXIV, 403.


La sociedad de los mortales se divide con frecuencia contra s mis-ma (...). Esto se debe a que cada uno busca su propia utilidad y apeten-cias (i 12).

Un tercer obstculo que se opone a la realizacin de esta unidad mun-dial es la diversidad de religiones. Porque donde no existe esta justicia (dedar culto al nico Dios verdadero) no existe tampoco la congregacin dehombres fundada sobre la comunidad de intereses y de derechos comu-nes (113). Pues no se constituye y se defiende mejor una ciitas que sobreel fundamento y la unidad en la fe (114).

San Agustn nos da el ms perfecto modelo de convivencia internacionalen la Civitas de Dios, donde las naciones conviven en una estrecha rela-cin de ciudadana bajo los mandatos divinos:

La ciudad celestial, durante su peregrinacin, va llamando ciudadanospor todas las naciones y formando de todas las lenguas una sociedad viaje-ra {...). Protege y desea el acuerdo de quereres entre los hombres cuantoes posible, dejando a salvo la piedad y la religin, y supedita la paz terrenaa la paz celestial. Esta ltima es la paz verdadera (...), la unin ordenadsi-ma y concordsima (115).

Pero este orden y paz perfectos que se nos describe en la Civitas de Diosno es slo un modelo para las relaciones internacionales, sino, adems, elfundamento mis firme de la unidad entre los hombres y la meta a la quehan de llegar todos los pueblos.

La Civitas de Dios es una sociedad internacional con proyeccin univer-sal, creada para incorporar a s a todas las naciones e individuos del orbe.El padre Bruno Ibeas vio en el cometido de la Iglesia no slo la obliga-cin de cristianizar a la Humanidad, sino, adems, la de procurar la uninde todos los Estados en la realizacin ms perfecta del reino de Dios sobrela tierra (116). Pensamiento que parece estar insinuado por el santo en eltexto que sigue:

Esto significa el Espritu Santo dividido en lenguas, unido en la palo-ma {= la Iglesia). Las lenguas dividen; la paloma une {...). En la palomaest la unidad; en las lenguas de las gentes la sociedad (...). Si la soberbiahizo la diversidad de lenguas, la humildad de Cristo las congrega. Ya loque dividi la torre clebre lo une la Iglesia (...). Pues aunque permanezca

(112) De Civ. Dei, XVIII, 2, 1; CChr., XLVIII, 593.(113) De Civ. Dei, XIX, 23, 5; CChr., XLVIII, 695.(114) Epist., 137, V, 17; PL., XXXIII, 524.(115) De Civ. Dei, XIX, 17; CChr., XLVIII, 685.(116) BRUNO IBEAS : Problemas sociales. Edic. Religin y Cultura. Madrid, 1998,

197-200,

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la diversidad de lenguas, en el corazn es invocado un nico Dios, se guar-da una nica paz (117).

Esta idea expresamente la afirma el santo en su libro De moribus Eccle-siae Catholicae: T (Iglesia) unes no slo por la sociedad, sino, adems, concierta hermandad los ciudadanos con los ciudadanos, las razas con las razas;en fin, a todo los hombres (118).

Segn la mente del santo obispo, esta comunidad mundial de nacionesno podr conseguir su plenitud tica, no llegar a poseer una plena y autn-tica justicia, no podr ser una sociedad fundada sobre el Derecho si no sereconoce miembro y expresin civil de la Civxtas de Dios.

Por tanto, cuando el hombre no sirve a Dios, qu justicia hay enl? (...). Y si en un hombre semejante no existe la justicia, en una reuninde hombres, que es un conjunto de esa ralea, tampoco la habr. No existe,por lo tanto, aqu aquella comunidad en el Derecho que constituye una co-munidad de hombres en pueblo... (119).

La imagen de la cristiandad como unidad cvico-religiosa mundial estlatente en el pensamiento del santo obispo. El acoge con cario la idea deuna sociedad universal con un doble poder, que, sin admitir claudicacin ensus soberanas respectivas, conviven en estrecha colaboracin {120).

Como suprema autoridad y clave de entrambas potestades coloca el santoa Cristo. Este es el Supremo Emperador y el Sumo Sacerdote, la cumbre deentrambos poderes. Tanto el Papa como el Emperador no son sino simplesvicarios suyos, cada uno en su propia esfera:

Vemos a los pueblos subditos de Cristo (...). Para ello es nuestro Rey( = Cristo) el Rey de los gobernantes. De igual manera que es nuestrosacerdote en orden a nuestra santificacin, as es nuestro Rey en orden anuestro gobierno (121).

Predijeron los profetas su reino, aun incluso en cuanto que Cristo eshombre y hace a sus fieles cristianos. Se da, por lo tanto, un reino de loscristianos {122).

Este regnum christianorum no es acaso la idea de cristiandad que tanarraigada perdur durante la Edad Media?

Ante este cmulo de dificultades casi insuperables, que se oponen' a larealizacin de la Sociedad Civil Mundial, las varias tentativas de unin a

(117) In ]can evg., VI, 10; CChr., XXXVI, 58-59.(118) De moribus Ecclesiae Catholicae, I,- 30, 63; PL., XXXII, 1336.(119) De Civ. Dei, XIX, 21, 2; CChr, XLVIII, 689.(120) De Civ. Dei, XIX, 17; CChr., XLVIII, 683-684.(121) Unart. in Ps., XLIV, 16-17; CChr., XXXVIII, 504-506.(122) ln ]oan evag. Tractatus, XXV, 2; CChr., XXXVI, 248.

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escala mundial que han surgido en el transcurso de los tiempos han utili-zado la guerra como el nico procedimiento eficaz.

Mas el santo nos advierte que es preferible una sociedad dividida enpequeos Estados que viven en concorde vecindad que un Imperio conse'guido por la violencia:

La iniquidad de aquellos con los que se han librado guerras justasayud al crecimiento del reino. En realidad ste fuera pequeo si la justi-cia y tranquilidad de los pueblos vecinos no provocara con ofensa alguna adeclararles la guerra. De esta suerte, gozando de concorde vecindad, todoslos reinos, mucho ms felices humanamente, fueran pequeos, y as, habraen el mundo muchsimos reinos de naciones, como hay en la ciudad mu-chsimas casas de ciudadanos (...). Mas, sin duda, es mayor felicidad vivir enpaz con el vecino bueno que subyugar con las armas al malo (123).

En otro lugar nos dice el santo que el nico mal de la existencia delImperio romano es que se haba logrado por la fuerza: O acaso algodaaron los romanos a las gentes a las que, vencidas, impusieron su propialegislacin, a no ser que sto se 'hizo con el estrago brutal de la guerra? Siesto se hubiera hecho en paz, se consiguiera lo mismo con mejor resul-tado {124).

Slo por rutas de paz y concordia debe aspirar el hombrea la vuelta ala unidad cvica mundial. Para conseguir esta meta suprema de conviven-cia no podemos alejarnos de los valores humanos inalienables ni perder devista la dignidad de la persona humana, pues stos son los pilares sobrelos que debe apoyarse toda sociedad si quiere ser justa y duradera. Lasociedad humana mundial no sera, en definitiva (plagiando las palabrasdel santo), sino la suma de muchos hombres, y es, por lo tanto, ste lamedida fundamental de su constitucin {125).

Del siguiente texto, en el que San Agustn hace la defensa del Imperio,podemos deducir las notas que, segn l, son necesarias en una justa orde-nacin de una sociedad mundial:

Qu importa bajo el imperio de quien viva el hombre, que ha demorir, si los que imperan no obligan a impiedades e injusticias? (...) Tam-bien los romanos vivan sujetos a las mismas leyes que imponan a los de-ms (...). Por ventura no era una misma la condicin de los romanos y lade las dems naciones? Mxime si al principio se hubiera hecho lo que des-pus, gratsima y humansimamente se hizo: que todos los que pertenecan

(123) De Civ. Dei, IV, 15; CChr., XLVIII, 111.(124) De Civ. Dei, V, 17, 1; CChr., XLV1I, 149-150.(125) De Civ. Dei, IV, 3 ; CChr., XLVII, 100-101.

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al Imperio romano recibieron la dignidad ciudadana y fueron ciudadanosromanos. De este modo sera de todos lo que antes era de unos pocos. Sloque el pueblo que no tuviera campos propios habra de vivir del pblico (...).Acaso sus campos no pagan tambin tributo? Por ventura les es lcitoaprender a ellos lo que no es lcito a los dems? Acaso no hay senadoresde otras tierras que no conocen Roma ni de vista? (126).

He aqu, pues, concretamente las condiciones que el santo exige a larecta constitucin de una sociedad cvica mundial:

Que los que imperan no obliguen a impiedades e injusti-cias (127).

Que todos sean iguales ante la ley {128). Que todos participen igualmente de la ciudadana (i29). Que la enseanza a todos sea igualmente lcita (130). Que todos cuenten con medios de subsistencia (131). Que las cargas econmicas del Estado pesen sobre todos (132). Que todos los pueblos puedan participar en las tareas del

Gobierno central (133).

San Agustn ama entraablemente su ciudadana romana. El se sienteorgulloso de Roma, que ha sabido incorporarse a sus provincias no comocolonias bajo la metrpoli poderosa y lejana, siempre superior e incomuni'cable, sino como trozos de la misma Roma, que ha ido ensanchando lasmurallas espirituales de la ciudad hasta hacerlas coincidir con las ltimasfortificaciones militares de las fronteras del Imperio.

La mentalidad profundamente catlica de San Agustn est abierta alabrazo con todos los hombres sin distincin de raza, nacionalidades, clasessociales o religin {134).

(126) De Civ. Dei, V, 17; CChr., XLVII, 149-150.(127) Ad jmpia et iniqua non cogant. Ibidem.(128) Romani vivebant sub legibus (...) quas ceteris imponebant. (...) Romanis et

ceteris una (...) eademque conditio. Ibidem.(129) Gratissime atque humanissime factum est, ut omnes ad Romanum Imperium

pertinentes societatem accipetent civitatis, et romani cives essent. ibidem.(130) Nunquid eis licet discere, quos alus non licet?. ibidem.(131) Tantum, quod plebs illa, quae suos agros non haberet, de publico viveret.

Ibidem.(132) Nunquid enim illorum (Romanorum) tributa non solvunt?. Ibidem.(133) uNunquid non multi senatores sunt in alus terris.... Ibidem.(134) Ninguna de estas facetas humanas son muralla al pleno universalismo del pen-

samiento agustiniano. Para l todos los hombres son iguales. Enart. in Ps., LXXII, 13;

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A travs de los captulos del uno al siete del libro primero de su obraDe Civitate Dei muestra el santo su admiracin por el pueblo visigodo,piadosos guerreros, en cuyas almas aflora el respeto a lo sagrado y la mise-ricordia por los dbiles.

Por rutas de estas valoraciones morales, el pensamiento agustinianorompe la ltima frontera social y geogrfica en el rumbo ascendente delimperialismo hacia el pleno universalismo (135).

San Agustn desea liberar a la sociedad civil de las estrechas concepcio-nes de la civitas terrena, que marcan los egosmos nacionales, raciales, po-Uticos y religiosos, y abrir a su caminar hacia Dios la amplia y espaciosacalzada de la Civitas Dei, donde la Humanidad consigue la expresin msperfecta de convivencia humana. Crear una nica familia humana, consti-tuida por todos los hombres, a quienes la naturaleza inclina a formar unanica sociedad civil, y la gracia transforma en hermanos, unidos en el gozode los dones del Padre, en el hogar comn, que es la Iglesia.


RESUME

Le Deuxieme Concile Vatkan, s'occupe, pour la premire foit dans l'his-toire des conciles oecumniques, des relations internationales et de la coexistence a chelle mondiale. Le schme XIII comprend une tude profonde,bien que breve, des relations internationales et de la paix. Une tude d'tale de la pense traditionnelle catholique, nous mene a constater que cefut Saint Augustin qui fit la synthese de toute une serie d'auteurs qui trahissentdes mfluences diverses, et qui rduisit a un tout harmonieux, la doctrine tro*ditionnelle du droxt des gens rapporte aux principes de la morale chrtienne,sa pense constituant la colonne vertbrale meme des systmes des crivainschrtiens qui le suivirent.

Les quatre questions fondamentales: 1. La communaut mondiale, ex-geme de la nature. 2. Origine et justification de l'Etat 3. Regles de coexis'tence entre les Etats. 4. Vers une socit mondiale, sont tudies ici sousl'optique de la doctrine de Saint Augustin qui fait l'objet d'une andyse a fond.

CChr., XXXIX, 994. Ni siquiera el hecho de ser cristiano destruye esa igualdad funda-mental de todos los hombres: Proximum tuum debes putare otnnem hominem, et ante-quam sit christanus. Enart. in Ps., XXV, II, 1; CChr., XXXVIII, 142-143.

(135) JACINTO HIDALGO: El concepto de imperio en San Agustn, en Arbor, I, 1944.435-436.


S U M M A RY

The II Vatican Council, for the first time in the history of EcumenicalCouncs, deals ivith intemational relaticms and ivith human tolerante on aivorld ivide scale. In the scheme no. XIII there is a short, but profound studyabout intemational relations and peace. If ive study in detail the Catholictraditional -way of thinking, ive can see, after a series of mutually influen-ced ivriters, that tt ivas Saint Augustin ivho synthezised, in a harmonic com*pendium, the traditional doctrine about the right of people ivith christianmoral principies, and that his ideas ivere constituted as the backbone oflater Christian ivriters.

The four fundamental questions: i. World community, a necessity ofNature. 2. Origin and justification of the State. 3. Rules of mutual tolerancebetween State. 4. Towards the realizfltion of ivorld society, are all studiedhere through the Augustinian doctrine, of ivhich a full analysis is made.

pensamiento de san agustin

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