pegueroles, juan - el pensamiento filosofico de san agustin ed. labor 1972

8/10/2019 Pegueroles, Juan - El Pensamiento Filosofico de San Agustin Ed. Labor 1972

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Juan Pegueroles

el pensamiento

filosfico

de san agustn

nueva coleccin labor


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Juan Pegueroles

el pensamientofilosfico

de san agustn

nueva coleccin labor


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Editorial Labor. S. A. Calabria, 235-239 Barcelona -Depsito Legal: B. 2 193 - 1972. Printed in Spam

Talleres Grficos Ibero-Americanos, S. A. Provenza, 88

15 1972

Barcelona -15


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Indice de materias

Presentacin 7

1Una losofa cristiana 11

2

El conocimiento del absoluto 29

3

El absoluto del conocimiento 39

4

El ser y el tiempo 61

5El hombre, ser para Dios 83

6

El sentido de la historia 99

7

La libertad para el bien 127

Bibliografa 147


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Tabla alfabtica de obras y ediciones 151

Tabla biogrfica cronolgica 155

Indice de nombres 157


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A mis padres

A mis alumnos

Presentacin

Estas pginas recogen el texto de un curso sobre filosofade san Agustn que vengo dando, hace ya algunos aos, en la Facultad de Teologa y Filosofa de Barcelona (Seccin San Francisco de Borja). Quieren ser por tanto, ni ms ni menos, una inroduccin al pensamiento filosfico de san Agustn, una sntesis

de sus ideas fundamentales, de sus intuiciones ms profundas,

presentadas siempre con un decidido empeo de orden y claridad.En el campo inmenso de los actuales estudios agustinianos secorre el peligro de que el rbol impida ver el bosque; por ellopuede ser oportuno intentar de nuevo esbozar las lneas esenciaes, el contorno del panorama, la estructura total del conjunto.

Un captulo introductorio estudia la concepcin que se hacean Agustn de la filosofa, como bsqueda, no de laciencia, sino

de la sabidura. Cuando aos adelante Kant establezca que la metafsica no es una ciencia y cuando Blondel encabece su gran obraobre LAction con aquellas palabras: Otl ou non, la vie humaine

a-t-elle un sens, et lhomme a-t-il une destine?, no ser aventuradover en estas dos actitudes una semejanza de planteamiento y deorientacin con el pensador del siglo V. Esa bsqueda del fin delhombre, aade san Agustn, slo podr ser fructuosa si va precedida de una conversin, de unaxsTvo?a. Gran parte de los filofos y pensadores modernos estarn de acuerdo en afirmar lamportancia de una opcin personal, que comprometa a toda la per

ona, en el quehacer filosfico. Slo podr conocer a Dios aquelque previamente est dispuesto a reconocerle como Dios.

El segundo captulo es una exposicin del que suele llamarseargumento agustiniano de la existencia de Dios y forma un todo

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con el tercero, como lo indican los ttulos, de corte hegeliano:Conocimiento del Absoluto y Absoluto del conocimiento. Esste uno de los temas en que ms moderno aparece san Agustn.

Llegada a su fin la larga etapa racionalista de la historia de lafilosofa occidental, se est recuperando y salvando del olvido el

pensamiento platnico-agustiniano. A un conocedor de san Agustn,el pensamiento de Heidegger sobre el Ser, por ejemplo, no puedemenos de presentrsele como una especie de secularizacin de lasideas agustinianas. Ese Sein que nos habla y hacia el cual estorientado ec-stticamente el hombre, en Heidegger todava no esDios, en san Agustn nunca ha dejado de serlo.

El captulo cuarto intenta esbozar la metafsica agustiniana,tan marcada por la oposicin, de cuo platnico, tnulabilidad-in-

mutabilidad, temporalidad-eternidad. Se recogen aqu muchos textos que dieron pie, hace unos aos, a que se hablase y se escribiese acerca de un existencialismo agustiniano.

El captulo quinto recoge los elementos de una antropologafilosfica (procurando en lo posible desgajarla de la teolgica),la concepcin agustiniana del hombre como ser dinmico, casidiriamos dialctico, que debe sin cesar enajenarse, dejar de serlo que es, para llegar a ser lo que todava no es, hasta trascender

finalmente la condicin humana en la participacin del Ser mismo

de Dios.En el capitulo sexto se aborda el pensamiento agustinianosobre el sentido de la historia, aun a riesgo de invadir terrenosteolgicos. Especialmente aqu me ha guiado una voluntad de fidelidad y de claridad, separando lo fundamental de lo accesorio,atenindome siempre a lo cierto sin aventurarme en lo problemtico, para delimitar qu es lo perenne e inamovible y qu es oque debe ser completado en la grandiosa visin agustiniana delacontecer histrico.

Finalmente, en el ltimo capitulo, a modo de complemento,desarrollo el ncleo de la antropologa teolgica agustiniana, centrada en torno al problema de la libertad y la gracia. Aunque el

problema propiamente es teolgico, san Agustn elabora, para solventarlo, una concepcin peculiar de la libertad, que tiene sorprendentes coincidencias con la de muchos filsofos modernos.

En esta exposicin de las ideas filosficas de san Agustn heprocurado ante todo naturalmente ser fiel al sentido original delos textos. Pero adems he buscado confrontar este pensamiento,al paso y a modo de indicacin, con las principales corrientes dela filosofa moderna. Es decir, he intentado comprender a san

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Agustn desde san Agustn mismo y desde la filosofa moderna,desde su tiempo y desde el nuestro. Los recientes estudios sobreel problema de la hermenutica nos han enseado que no hayotro modo de conocimiento histrico. Todo conocimiento es interpretacin.

Si, segn la conocida expresin heideggeriana, para el filsofo moderno Denken ist Nachdenken, esto es verdad, para el filsofo occidental, ya desde Platn y san Agustn. No en el sentido de que ellos lo dijeran todo. Ha escrito Gilson, hablando de san

Agustn (y algo parecido habra que decir de Platn) que hay enl une justesse d'intuition qui ne saccompagne pas toujours desjustifications tchniques requises.* Pero la intuicin si, ah est,ofrecida a la meditacin de los siglos. Platn y san Agustn hansembrado casi todas las semillas y han abierto casi todos los sen

deros. Estas dos figuras seeras estn en la base misma de nuestra civilizacin occidental.

* L'esprit de '.a philosophie mdivale (Pars, 1932), p. 95.

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Textos y siglas

Los textos agustinianos se citan generalmente, por razones prcticas,segn la edicin de Migne (Patrologiae cursus completus. Series latina). Condos excepciones: 1) para Las confesiones utilizamos la edicin de A. C. Vega(Madrid, 1946); 2) para La ciudad de Dios nos servimos de la edicin deDombart-Kalb (CCL 47-48).

AI traducir los textos nos hemos basado en la versin de la BAC (Obrasde san Agustn), revisndola siempre cuidadosamente y corrigindola cuandonos pareci necesario. El texto castellano de Las confesiones est tomadofundamentalmente de la traduccin de L. Riber (Madrid, 1942).

Las principales siglas utilizadas son las siguientes:

BVita De beata vitaCAcad Contra acadmicosCCL Corpus Christianorum. Series LatinaCivD De civitate DeiConf Confessiones

Enarr (38) Enarratio in psalmum (38)Epist (45) Epistula (45)loan (29) In Iiannis Evangelium (tract. 29)

LArb De libero arbitrio

Mag De MagistroMorEccl De moribus Ecclesiae catholicae et manichaeorumOrd De ordinePL Patrologa Latina de MignePLS Patrologa Latina. SupplementumSermo (7) Sermo (7)Sol SoliloquiaTrin De TrinitateUCred De utilitate credenciVRel De vera religione


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Una filosofa cristiana

Introduccin

1. El ao 373, en Cartago, siendo estudiante de retrica, sanAgustn pas por una crisis interior decisiva, por obra y graciade un libro que cay en sus manos. Lo narra l mismo en unaspginas emocionadas de Las confesiones: Segn el curso normalde los estudios haba llegado a un libro de Cicern... Este librociceroniano contiene una exhortacin a la filosofa y se llama Hor-tensio.Y es de saber que este libro troc mis aspiraciones... Envilecise de repente para m toda vana esperanza, y con increbleencendimiento de mi corazn dese la sabidura imperecedera, ycomenc a levantarme para retornar a Ti... Y lo que slo me deleitaba en aquella exhortacin era que me excitaba y me encendacon vivo fuego a amar y buscar y alcanzar y retener y abrazar confirmeza no tal o cual escuela de sabidura, sino la Sabidura.'1*III

En la Antigedad, la cultura oratoria, literaria, no se opona,

como ocurre hoy, a una cultura de tipo cientfico, sino a la filosofa, a la severa vocacin del filsofo, que pone el conocimientode la verdad por encima de las vaniades de la diccin.2 Esta vo-

1Usitato iam distend ordine perveneram in librum cuiusdam Cicero-nis... Sed lber ille ipsius exhortationem continet ad philosophiam et vocaturHortensias. Ule vero lber mutavit preces meas... Viluit mihi repente omnisvana spes et immortalitatem sapientiae concupiscebam aestu cordis incredi-bili et surgere cocperam, ut ad te redirem... Hoc tamen solo delectabar inilla exhortatione, quod non illam aut illam sectam, sed ipsam quaecumque

esset, sapientiam ut diligerem et quaercrem et adsequerer et tenerem atqueamplexarcr fortiter, excitabar sermone illo, et accendebar et ardebam... CortfIII 4 7-8 Vega 400-402.

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cacin superior del filsofo, del que se plantea las grandes preguntas sobre el hombre y su destino, es la que descubre sanAgustn en el Hortensio.

Fue un momento trascendental, un viraje en su vida. SanAgustn record siempre este instante. Este ao diecinueve de su

edad lo pone siempre como hito inicial de su nueva historia, cuando echa la vista atrs, para hacer un recuento de su vida. Desdeque en el ao decimonono de mi edad le en la escuela de retrica el libro de Cicern llamado Hortensio, inflamse mi nimocon tanto ardor y deseo de la filosofa que inmediatamente pensen dedicarme a ella.

Toda su vida no ser ya otra cosa que una bsqueda apasionada e incondicional de la verdad. Quid fortius desiderat animaquam veritatem?* Al final del De ordine agradece a Dios que lehaya dado esta actitud y voluntad: buscar la verdad por encimade todo, sin desear, ni pensar, ni amar otra cosa.6 Y en elDe utntate credendi escribir a su amigo y discpulo Honorato: Laverdad y la salud del alma, si despus de buscada diligentementeall donde pareca seguro su hallazgo, no se la encuentra, se ladebe seguir buscando a riesgo de todo peligro. Slo una bsqueda sincera y entregada alcanzar su objetivo: Si la sabiduray la verdad no se buscan con todas las fuerzas del alma es impo

sible encontrarlas. Pero si se buscan como es debido, es imposibleque se sustraigan y se escondan de sus amadores.7

2. Y cul es esta verdad que busca san Agustn? La verdadde la Sabidura, no las verdades de la Ciencia* La filosofa, parasan Agustn, no trata de problemas, sino del problema del hombre: qu es el hombre?, cul es el fin del hombre?, cmo llegar

s H.-I. Ma r r o ii, San Agustn y el agustmismo, Madrid, 1960, p. 21. Cfr., delmismo autor, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Pars, 1949.

3 Ego ab usquc undevigesimo anno aetatis meae, postquam in schola rhe-toris illum librum Ciceronis qui Hortensias vocatur accepi, tanto amorephilosophiae succensus sum, ut statim ad eam me transferre meditarenBVita 1 4 PL 32 961.

4 loan 26 5 PL 35 1609.1 [...] ut inveniendae veritati nihil omnino praeponam, nihil aliud velim,

niliil cogitem, nihil amem. Ord II 20 52 PL 32 1019.* Veritas atque animae salus si diligenter quaesita ubi tutissime licet

inventa non fuerit, cum quovis discrimine quaeri debeat. VCred7 18 PL 42 77.7 Si sapientia et veritas non totis animi viribus concupiscatur, invenir!

nullo pacto potest. At si ita quaeratur ut dignum est, subtrahere sese atqueabscondere a suis dilectoribus non potest. MorEccl I 17 31 PL 32 1324.Acerca de la diferencia entre scientia y sapientia, cfr. el captulo 5.

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a ser hombre? En filosofa slo hay dos problemas fundamentales,que en el fondo son uno slo: Dios y el hombre. Dos son los

problemas de la filosofa: uno acerca del hombre, el otro acercade Dios.0 Quiero conocer a Dios y al hombre. Nada ms?

Nada absolutamente.91011***15Consecuentemente san Agustn pone en el umbral de la filo

sofa no la admiracin (0auj.?[8tv), sino el ansia de felicidad. Comnmente todos los filsofos en sus estudios, en sus investigaciones, en sus disputas, en su vida toda buscaban la felicidad(vitam beatam). Hacer una fuit causa philosophandi.-11 Y citandoa Varrn: Ntilla est homini causa philosophandi, nisi ut beatussit.r-En una carta a san Jernimo cita una ancdota significativa:Un sujeto se cay a un pozo. El agua no era mucha y no se ahog.

Uno que pasaba se acerc y, al verle all abajo, le dijo sorprendido:Pero cmo te caste?. Y el otro respondi: Haz el favor depensar cmo sacarme de aqu y djate de preguntar cmo hecado.10 Comenta Le Blond: Hblese, si se quiere, de utilitarismo cristiano y de moralismo urgente que hace preferir la pregunta por el fin a la pregunta por el principio. La verdad es que,para Agustn, lo primero es el problema de la felicidad y del ordovi vend.11

La filosofa agustiniana es investigacin vital de problemas

vitales, entrega total a la bsqueda incansable del bien del hombre. Se trata de nuestra vida, de nuestra conducta, de nuestraalma! De vita nostra, de moribus, de animo res agitar.

3. Ahora bien, en la bsqueda de la verdad, en el sentido expuesto, la primera cuestin que se presenta es la del mtodo. Cul

9 Cuius (philosophiac) dplex quacstio est: una de anima, altera deDeo. Ord II 18 47 PL 32 1017.

10Deum et animam scirc tupio. Nihilnc plus? Nihil omnino SolI 2 7 PL 32 872. Cfr. Sol II 1 1 : Ora brevissime ac pcrfcctissimc quantum

potes. Deus semper dem: noverim me, noverim Te.11Communiter omnes philosophi sludendo, quaerendo. disputando, vi-

vendo, appetiverunt apprehendcre vitam beatam. Scrmo 150 3 4 PL 38 809. CivD XIX 1 3 CCL 48 659.11Cum qudam ruisset in puteum, ubi aqua tanta cra t ut eum magis

cxciperet ne moreretur, quam suffocaret ne loqueretur; accessit alius et eoviso admirans ait: Quomodo huc cccidisti? At illc: Obsecro, inquit, cogitaquomodo hie me liberes; non quomodo huc cecidcrim quaeras. Epist 1671 2 PL 33 733.

'*Les conversions de saint AuRustin, Pars. 1950, p. 174.

15Cfr. R. Fl r e z , Las dos dimensiones del hombre agustiniano, Madrid,1958, p. 19.

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es el camino para alcanzar la verdad acerca de Dios y del hombre,para conocer y poseer el bien supremo?

San Agustn padeci aqu el influjo del maniquesmo, que propugnaba como mtodo un racionalismo autnomo: Creer (en elsentido especial de curt assensu cogitare) slo lo que se entiende.Me convenc de que era mejor creer a los que ensean que a losque mandan.16 La que mandaba era la Iglesia, los que enseabaneran los maniqueos. Sabes, Honorato, que camos bajo la influencia de los maniqueos slo por esto, porque, dejando de lado laopresora autoridad, prometan a cuantos se pusiesen bajo su direccin, llevarlos hasta Dios por un camino pura y estrictamenteracional (mera et sitnplici ratione) y librarlos de todo error. Ques lo que me forz a seguirlos y escucharlos... sino su afirmacin

de que [en la Iglesia] se nos impona un terror supersticioso y senos obligaba a creer antes de entender; y que en cambio ellosnunca imponan la fe, sino que primero discutan y esclarecanla verdad?17

Pero el resultado fue el fracaso. La razn autnoma no le lleva la verdad, sino a los umbrales mismos del escepticismo. Descubre pronto la inconsistencia de las tesis maniqueas y le rondala tentacin del escepticismo. Vnome a las mientes el pensamiento, que los filsofos que llaman acadmicos haban sido ms

avisados que los otros al sostener que de todo se deba dudar,llegando a la conclusin de que el hombre no es capaz de ningunaverdad.18 Muchas veces me pareca que no podra hallarse[la verdad], y las grandes marejadas de mis pensamientos meimpelan a dar mi voto a los acadmicos; otras muchas, considerando, segn me era posible, la vivacidad de la mente humana, tan

' Mihi persuasi docentibus polius quam iubentibus esse credendum.BVita 1 4 PL 32 961. Nostri, Honorato, non aliam ob causam nos in tales homines incidis-

sc, nisi quod se dicebant terribili autoritate separata, mera et simplici ratione eos qui se audirc vcllent introducturos ad Deum et errore omni libe-raturos. Quid enim me aliud cogcbat, annos ferc novem, spreta religione quaemihi puerulo a parentibus insita erat, homines filos sequi ac diligenter audire,nisi quod nos superstitione terreri, et fidem nobis ante rationem imperaridicercnt, se autem nullum premere ad fidem, nisi prius discussa et cnodataveritatc? UCred 1 2 PL 42 66.

15Suborta est etiam mihi cogitatio, prudentiores filos ceteris fuisse phi-

losophos, quos acadmicos apellant, quod de mnibus dubitandum esse cen-suerant nec aliquid veri ab homine comprehcndi posse decreverant. ConfV 10 19 Veg a 492.

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penetrante y afilada, no crea que estuviese oculta la verdad, sinoms bien el medio de hallarla.10

Finalmente descubri san Agustn el mtodo verdadero, quees exactamente contrario al mtodo maniqueo. No entender paracreer, sino creer para entender. Su concepcin de las relaciones entre la fe y la razn, y su nocin de filosofa derivan de estadolorosa experiencia. San Agustn, aqu como en otras ocasiones,no hace ms que sistematizar su experiencia personal, elevar laancdota a categora. Llega a lo universal, no por abstraccin delo mltiple, sino profundizando en lo individual.

EL METODO: I. LA TEORIA

El primer paso para llegar a la verdad, una vez probado queexiste,2lo da la fe, no la razn.21 Este es el mtodo agustiniano:lo que yo pienso sobre el camino de hallar la verdad y de entraren posesin de la misma.22 Si no puedes entender, cree, a fin deque entiendas.23 No pretendas entender para creer, sino creepara entender. 21

15 Saepe mihi viciebatur non posse invenir! (verunt), magnique lluctuscogitationum mearum in academicorum suffragium ferebantur. Saepe rursus

intuens quantum poteram, mentem humanam tam vivacem, tam sagaccm,tam pcrspicacem, non pulabam latere veritatem, nisi quod in ca quaerendiinodus laterct, cundcmquc ipsum modum ab aliqua divina auctoritate essesumendum. UCred 8 20 PL 42 78-79.

10 La refutacin agustiniana del escepticismo tiene, como es sabido, untono marcadamente precartesiano: si fallor, sum (CivD XI 26 CCL 48). Cfr.VRel 39 73 PL 34 154 y CAcad pssim.

11 San Agustn empieza por hacer notar que la fe, el recurso a la autoridad de un testigo es algo normal y necesario en la vida social humana.Asi sabemos, por ejemplo, quines son nuestros padres ( UCred 12 26; 10 23-24).La sinceridad y la buena disposicin de un discpulo ha de creerlas el maes

tro, no se ven (LArb II 2 5). Por su parte el discpulo debe creer las palabrasdel maestro, mientras que est en disposicin de verificarlas: el orden natural es que, cuando aprendemos alguna cosa, la autoridad preceda a la razn(MorEccl I 2 3). Mltiples razones podran aducirse para mostrar que noquedara nada firme en la sociedad humana si nos determinramos a nocreer ms que lo que podemos percibir por nosotros mismos. (UCred12 26.)

u Quid mihi de invenienda ac retinenda verilate videatur. UCred 1 1 PL42 65.

a Si non potes intelligere, crcdc ut intelligas; pracccdil fides, sequilurntellectus. Sermo 118 1 PL 38 672.

14 Noli quaerere intelligere ut credas, sed crede ut intelligas. loan 29 6

PL 35 1630. Notemos desde ahora que en estas formulaciones del mtodo, setrata siempre, no de la fe humana, sino de la fe divina y cristiana en la palabra de Dios revelada en Jesucristo y predicada por la Iglesia.

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tendas entender para creer; sino cree, para entender.30 Si quierealcanzar la verdad, la filosofa tiene que operar despus y dentrode la fe.

2. Crede ut inte/ligas

1. Precisemos primero lo que no dice san Agustn. San Agustn no dice que, antes de creer, la razn no pueda conocer ninguna verdad. Hemos visto cmo pone una etapa racional anteriora la fe; refuta el escepticismo sin recurrir a la fe; nunca ha dichoque para conocer las verdades matemticas, deba el hombre creerprimero. La fe no es necesaria para conocer las verdades de lascientia, sino para conocer la verdad de la Sapientia, es decir, ad

magna quaedam quae capi nondum possunt.S1San Agustn no se coloca en un plano terico: qu puedo

conocer con la razn sola?; sino en un plano prctico, como hemos visto al principio del captulo: puede resolver la razn solael problema del destino humano?, puede darle a conocer al hombre el bien supremo? La filosofa de su tiempo tena una problemtica preponderantemente moral y reflexionaba con preferenciade finibus bonorum et malortim, de beata vita... Situado en esteambiente y perspectiva, san Agustn afirma: la razn, la filosofa

solas no resuelven el problema del fin del hombre, no alcanzan laverdad plena y cierta acerca de Dios y del hombre. Y en este sentido dice que somos impotentes para hallar por la razn solala verdad 32 y que el resultado de una filosofa separada de la fees en definitiva desperatio inveniendi verum.S3

Es, pues, exponerse a malentendidos buscar en la definicinagustiniana de las relaciones entre la fe y la inteligencia la solucin del problema moderno de las relaciones entre la fe y larazn... Preguntar si la razn sola puede o no alcanzar algunasverdades sin la ayuda de la fe es una pregunta que san Agustn*

*Intelligere vis? Crede... Si non intellixisti, inquam, crede. Noli quaercreintelligere ut credas, sed crede ut intclligas. loan 29 6 PL 35 1630.

11Epist i20 1 3 PL 33 453. La refutacin del escepticismo, los motivos decredibilidad y la scientia quedan fuera del mtodo.

32Cum cssemus infirmi ad inveniendam liquida ratione veritatem...ConfVI 5 8 Vbga 522.

MCfr. Ne w m a n : At present it is nothing else tlian deep, plausible scep-

ticism, of which I spoke above, as being the dcvelopmcnt of human reasonas practically exercised by the natural man. Apologa pro vita sua, cap. v.

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respondera sin duda afirmativamente, y su refutacin puramentefilosfica del escepticismo bastara para probarlo. Pero no es ascomo se plantea l el problema. La filosofa es amor de la sabi-dura; el fin de la filosofa es la posesin de la sabidura beati-ficante; puede la razn sola llevarnos hasta ella? San Agustnresponde: no.81

Para conocer la verdad de la sabidura es necesario primerocreer esa verdad, creer en la autoridad de Dios que la ensea.Creer sin razones cuando an no estamos en condiciones de apre-henderlas y preparar el espritu por medio de la fe para recibirla semilla de la verdad, lo tengo no slo por saludable, sino pornecesario. 85 Es imposible encontrar la religin verdadera (en-tindase, la verdad acerca de Dios y del hombre) sin someterseal dominio severo de la autoridad y sin una fe previa en aquellasverdades que ms tarde se llegan a poseer y comprender, si nues-tra conducta nos hace dignos de ello.38

2. Y, Pr qu es necesario creer, antes de entender? Porquela fe opera una transformacin, una (isxvia en el hombre.

La teologa moderna ha recuperado esta dimensin personaldel acto de fe, bastante olvidada en la teologa anterior influida

por el racionalismo ambiental. Esta teologa premoderna tenda

a concebir el acto de fe solamente como una sumisin a frmulasdogmticas, como obediencia del entendimiento a la palabra y ala autoridad de Dios: credere Deo. La teologa moderna redescu-

bre la concepcin ms plenaria de los Santos Padres y, entre ellos,especialmente de san Agustn, que concibe el acto de fe, ademsy sobre todo, como credere in Deuw, como una entrega confiadade toda la persona a un Dios que es amor y que se revela al hom-bre para invitarle a entrar en su amistad.

La fe as concebida es ante todo una conversin. Por tanto,

no solamente ilumina la razn, sino que sobre todo crea en elhombre una actitud de buena voluntad, de amor sincero de la ver-dad. El que cree entender ms, porque tiene purificado el ojointerior.

54E. Gil s o n , Introduction Vtude de sain Augustin, Pars, 1929, p. 38.* am ego credere ante rationem, cum percipiendae rationi non sis

idoneus, et ipsa fide animum excolere excipiendis seminibus veritatis, nonsolum salubcrrimum iudico, sed tale omnino sine quo aegris animis salusredir non possit. UCred 14 31 PL 42.

* Vera religio, nisi credantur ea quae quisque postea, si se bene gesseritdignusque fuerit, assequatur atque percipiat, et omnino sine quodam graviauctortatis imperio, iniri recte nullo pacto potest. UCred 9 21 PL 42 79.

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Y es que no se puede hacer filosofa como se hace fsica omatemticas. La filosofa no es una ciencia, es casi religin. 1 pro*blema central de la metafsica, el del Ser Absoluto, no se puedetratar objetivamente, desinteresadamente, a distancia; no es un

problema, dir Marcel, no es un objeto, algo que est frente a m

(ob-iectum), fuera de m; es un misterio, algo que me concierne,que me comprende, me envuelve.Esto tambin haba quedado olvidado en la larga etapa racio-

nalista de la filosofa moderna. Para creer en la inmortalidadescriba Tolstoi en su Diario hay que llevar una vida inmor-tal. Para conocer a Dios, hay que reconocerle como a tal, tieneque renunciar el hombre a ser el fin de s mismo. Para conocer aDios, hay que amarle.87

Esta es la ventaja principal que ve san Agustn en el mtodo

de la fe previa. No vemos la verdad porque, muchas veces, esdifcil y elevada; pero ms todava, porque no queremos verla oporque no somos dignos de verla. San Agustn insiste continua-mente en la necesidad primordial de purificar la mirada. Dios estsiempre presente en el espritu; si ste no le conoce no es porfalta de claridad, por falta de presencia, sino porque su miradainterior no es clara, porque no est purificado, porque no ha re-nunciado al pecado. Dios castiga illicitas cupiditates imponiendo

poenales caecitates.

Veamos algunos textos. He aqu el recto orden en Ja bsquedade la verdad: Prior est labor operandi quae recta sunt, qtiam vo-luptas intelligendi quae vera sunt.sa Hacer lo contrario es marrarel camino: Desear ver la verdad con nimo de purificar el esp-ritu es invertir el orden y posponer lo que se debe anteponer:hay que purificar para ver.80

Es notable por su valor de sntesis y por su claridad un textoque vamos a resumir. Viene a decir san Agustn: primero, la fe;segundo, la vida de fe, la conducta moral; tercero, inteligencia dela fe. Y explica el porqu de la necesidad de la purificacin moral:Siendo as que el conocer y el hacer hacen feliz al hombre, enel conocer hay que evitar el error, en el hacer el pecado. Se equi-voca quien piensa poder conocer la verdad, viviendo mal. Unavida as no puede contemplar la verdad pura e inmutable y unirse

* Blondel dar gran importancia en su filosofa a la opcin frente alAbsoluto.

* C. Faustum maniclt. XXII 52 PL 42 433.

19 Verum videre velle, ut animum purges, cum ideo purgetur ut videas,perversum certe atque praeposterum est. UCred 16 34 PL 42 90.

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con ella... Por tanto, hasta que no nos hayamos purificado, hemosde creer lo que no podemos entender.*0

Cerremos esta enumeracin de textos con uno que, en su brevedad, los resume todos: Non intratur in veritatem, nisi per cari-tatem.*1

Sealemos de paso las actitudes opuestas, en este punto, deScrates y san Agustn. Para el intelectualismo griego, la conducta moral viene condicionada por el saber; slo el sabio puedeobrar rectamente, el vicio es error o ignorancia, el hombre peca

porque no sabe... Para san Agustn, al revs, el saber viene condicionado por la conducta; slo el hombre previamente purificado(convertido) puede acceder a la sabidura.404142

3. Inteligencia de la fe. La filosofa cristiana

1. De la autoridad infalible de Dios y de su Iglesia recibimosdesde el principio las verdades que necesitamos saber para alcanzar nuestro fin.

Pero el conocimiento que la fe nos da de la verdad es imperfecto, porque es extrnseco y oscuro, y no satisface nuestro afnde saber, de entender.

El espritu quiere entender, no creer; quiere conocer a Dios

y no solamente creer en El. La fe no es el fin; el fin es la evidencia, la visin facie ad faciem.Hemos dicho antes que la razn no basta para llevarnos a la

verdad. Digamos ahora que la fe tampoco. Ni se puede decir quese ha hallado lo que se cree sin entenderlo, ni se capacita nadiepara hallar a Dios de otra manera que creyendo primero lo queha de conocer despus.43 La fe, para san Agustn, no es el finaldel camino, sino el comienzo. No es un sustituto de la razn, sino

40Cum enim cognilio et actio bealurn homincm faciant, sicut in cogni-tione cavcnuds est error, sic in actione cavenda est nequitia. Errat autemquisqus putat veritatem se posse cognoscere cum adhuc nequiter vivat...Talis vita non potest puram illam et sinccram et incommutabilem videroveritatem et inhaerere illi et in aetemum iam non moveri. Itaque priusquammens nostra purgetur, debemus credere quod intelligcre nondum valemus.

De agone christ. 13 14 PL 40 299.41 C. Faustum manich. XXXIII 18 PL 42 507.41 Cfr. A. Ar is t e g u i, en Giom. di Metaf. 23, 1968, 258.45 eque nventum dici potest quod incognitum creditur, eque quis-

quam inveniendo Deo fit idoneus, nisi antea crediderit quod est postea cog-niturus. LArb II 2 6 PL 32 1243.

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un auxilio providencial para conocer ms, para entender mejor.Basta asomarse a la inmensa obra agustiniana para percibir laenorme y sostenida tensin racional que la atraviesa toda, desdelos primeros dilogos filosficos hasta los ltimos tratados teolgicos.

El mtodo agustiniano creer para entender, resume Thon-nard, significa, desde el punto de vista filosfico, que es necesariorecibir primero la verdad, oscura todava, en a fe religiosa, segnla enseanza infalible de la Iglesia catlica; para esforzarse des

pus por explicarla con evidencia en una doctrina racional coherente y universal.-*4

La autoridad y la razn, dir san Agustn resumiendo su mtodo, llevan al hombre al conocimiento de la verdad. La autori

dad exige fe y dispone al hombre para la razn. La razn gua alconocimiento e inteleccin. Si bien la autoridad no est totalmente desprovista de razn, pues se atiende a quin se ha decreer. 4445 Si bien nadie puede creer en Dios sin entender algo, sinembargo la misma fe con que cree le sana, para que entienda ms.Porque hay cosas que si no las entendemos no las creemos; yhay cosas que no las entendemos si no las creemos... Por tanto,nuestro entendimiento aprovecha para entender lo que hemos decreer y la fe aprovecha para creer lo que hemos de entender; y

en la inteligencia ulterior de lo credo avanza el espritu con elentendimiento. 44

2. Inteligencia de la fe: eso ser para san Agustn la filosofacristiana, la vera philosophia.

El filsofo cristiano comienza primero por la fe. Todas lasverdades necesarias para alcanzar la felicidad, fin ltimo del hombre, estn reveladas en la Escritura. Todas pueden y deben sercredas. Incluso la existencia misma de Dios: por ms que poda

mos demostrar evidentemente su existencia, nos aprovecha creerprimero en ella.

44 Op. cit., p. 29.45Auctoritas fidcm flagitat ct rationi pracparat hominem. Ral o ad inlel-

Icctum cognitionemque perducit. Quamquam eque auctoritatem ratio pe-nitus deserit, cum consideratur cui sit credendum. VRel 24 45 PL 34 141.

49 Quamvis enim, nisi aliquid intelligat, nemo possit credere in Deum;lamen ipsa fide qua credit sanatur ut intelligat ampliora. Alia sunt enim quaenisi intelligamus non crcdimus, et alia sunt quae nisi credamus non intelli-

gimus... Proficit ergo intellectus noster ad intelligenda quae credat, et fidesproficit ad credenda quae intelligat; et eadem ipsa ut magis magisque inte-lligantur in ipso intellcctu proficit mens. Etiarr 118 18 3 PL 37 1552.

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Pero, aade Agustn, esta fe es razonable, hay motivos de credibilidad que la abonan. Por qu, pues, no nos contentamos entodas las cuestiones con una fe razonable? Por qu, respecto deestas cosas que hemos determinado investigar como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea,

que fundados en la autoridad de tan grandes varones debamoscreerlas tan firmemente que no debamos gastar ms tiempo en suinvestigacin?

Evod i o : E s que nosotros deseamos saber y entender lo quecreemos (Id quod credimus, nosse et intelligere cupimus).

Agu s t n : Veo que te acuerdas perfectamente del principioindiscutible que establecimos en los mismos comienzos de ladiscusin. 80

Y, al final de sta, se recogen los resultados de la investigacincon estas palabras:

Aunque estas dos verdades, a saber, que hay Dios y que todos los bienes proceden de Dios, fueran ya antes para nosotrosobjeto de nuestra fe inquebrantable, sin embargo de tal maneralas hemos dilucidado ahora, que tambin aparece como cosa evidente esta tercera: que la voluntad libre del hombre ha de serconsiderada como uno de los bienes que el hombre ha recibidode Dios.81

Textos similares abundan, pero aadiremos slo este fragmento de la oracin final del De Trinitate, en el que late el ansiade saber de san Agustn:

Fija la mirada de mi atencin en esta regla de la fe, te hebuscado segn mis fuerzas y en la medida que T me hiciste poder,y anhel ver con mi inteligencia lo que crea mi fe, y disput yme afan grandemente. Seor y Dios mo, mi nica esperanza,yeme para que no sucumba al desaliento y deje de buscarte;anse siempre tu rostro con ardor. Dame fuerzas para la bsqueda,

T que hiciste que te encontrara y me has dado esperanzas de hallarte ms y mejor.01

LArb II 2 5-6 PL 32 1242-1243. LArb II 18 47 PL 32 1266. Ad hanc regulam fidei dirigens intentionem meam quantum potui,

quantum me posse fecisti, quaesivi te et desideravi intellectu videre quodcredidi, et multum disputavi et laboravi. Domine Deus meus, una spcs mea,

exaud me, ne fatigatus nolim te quaerere, sed quacram facicm tuam semperardenter. Tu da quaerendi vires, qui invenire te fecisti, et magis magisqucinveniendi te spem dedisti. Trin XV 28 51 PL 42 1098.

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2. El mtodo de san Agustn, como se ha visto, es un equilibrio o, si se quiere, una tensin entre dos polos: el afn incoercible de saber y la necesidad previa de creer. No es agustinianoevidentemente una razn sin fe, una razn autnoma. Pero tam

poco es agustiniano una fe sin razn, sin filosofa. La clebre carta

a Consencio, en su mayor parte, va a prevenir una posible malainteligencia del mtodo.Este corresponsal, en efecto, lo haba entendido de manera

simplista y peligrosa: dejemos la razn y sigamos la autoridadde los santos.53

San Agustn responde con un alerta! Y su carta es un verdadero elogio de la razn, que culmina en su conocida consigna:intellectum valde ama.

Debes corregir tu manera de pensar, le dice. No para recha

zar ahora la fe, sino para esforzarte por ver con la luz de la raznlo que ya mantienes firmemente con la fe. Lejos de ti pensar queDios odia en nosotros esa facultad por la que nos cre superioresal resto de los animales. El nos libre de concebir la fe como unsustituto de la razn, para ahorramos la reflexin racional, siendoas que ni aun creer podramos si no furamos racionales.

Es la razn precisamente la que establece que, en algunascosas que pertenecen a la doctrina salvadora (y que no podemoscaptar con la razn; slo ms tarde seremos capaces de ello), la

fe ha de preceder a la razn, a fin de purificar el corazn del hombre y hacerle capaz de captar y soportar la luz de la gran Razn(magnae rationis lucem). Es, pues, razonable el precepto del profeta: Si no creyereis, no entenderis... Por tanto, es la razn laque hace ver que la fe ha de preceder a la razn. So pena de declarar irracional aquel precepto... Luego si es razonable que, en lasgrandes cuestiones, que todava no se comprenden, la fe precedaa la razn, es evidente que la razn, por sencilla que ella sea, queesto establece, es anterior a la fe. 5435

35 Non lam ratio requircnda quam auctoritas cst sequnda sancionan.Epist 120 1 2 PL 33 453. Esta actitud reaparecer en algunos autores espirituales de la Edad Media, sobre todo en san Pedro Damin.

34 Corrige definitionem tuam, non ut fidem respuas, sed ut ea quae fideifirmitate iam tenes, etiam rationis luce conspicias. Absit namque ut hoc innobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores creavit.Absit, inquam, ut ideo credamus, ne rationem accipiamus sive quacramus;cum etiam credcre non possemus, nisi rationales animas haberemus. Ut crgoin quibusdam rebus ad doctrinam salutarem pertinentibus, quas ratione non-

dum percipere valemus, sed aliquando valebimus, fides praecedat rationem,qua cor mundetur, ut magnae rationis capiat ct perferat lucem, hoc utique

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La fe misma, dice ms adelante, va orientada a la visin futura,supone la esperanza de esta visin: Quien no desea entender [loque cree] y opina que basta creer, no sabe siquiera adnde vaorientada la fe (cui rei fides prosit ignorat). La fe piadosa noquiere estar sin la esperanza y sin la caridad, y el creyente debe

creer lo que todava no ve, pero esperando y amando la futuravisin.55

Terminemos estas citas con un pasaje clebre: No es pequeoprincipio del conocimiento de Dios saber ya lo que Dios no es,cuando todava no podemos saber lo que es. Ama intensamentela razn. Las mismas Sagradas Escrituras... slo podrn serte tiles si las entiendes bien... T, carsimo, ora intensa y fielmentepara que el Seor te d conocimiento.58

NOTAS COMPLEMENTARIAS

1. La verdad al alcance de todos

Para entender es necesario creer. Pero esta fe previa no esciega, sino razonable: viene precedida y preparada por un momento racional, que examina los fundamentos y las garantas de

la fe. Crculo, entonces? Para usar bien de la razn, hay que creer;pero para creer razonablemente, hay que usar de la razn...El problema es aparente. Antes de creer, la razn opera, no

sobre el contenido de la fe, sino sobre el hecho de la fe, sobre elacontecimiento de la revelacin y sobre las pruebas que lo certifican.

Habr que acudir a los grandes filsofos para conecer el qu

rationis est... Proinde ut fides praecedat rationem, rationabiliter visum est.Nam si hoc praeceptum rationabile non est, ergo irrationabile est: absit.Si igitur rationabile est ut ad magna quaedam, quac cap nondum possunt,fides praecedat rationem, procul dubio quantulacumque ratio, quae hoc pcr-suadet, etiam ipsa antecedit fidem. Epist 120 2-3 PL 33 453.

55 Oui vera rationc iam quod tantummodo credebat intclligit, profectopraeponendus est ei qui cupit adhuc intelligere quod credit; si autem neccupit, et ea quae intelligenda sunt, credenda tantummodo existimat, cui reifides prosit ignorat: nam pia fides sine spe et sine caritate esse non vult.Sic igitur homo fidelis debct credere quod nondum videt, ut visionem etsperet et amet. Ibd.,2 8.

Non parva est inchoatio cognitionis Dei, si antequam possi mus nossequid sit, incipiamus iam nosse quid non sit. Intellectum vera valde ama.Ibd.,3 13.

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y el porqu. Pero no son necesarias profundas intuiciones metafsicas, ni rigurosas deducciones lgicas para establecer un hecho.

No es necesaria la inferencia estricta, en la terminologa de New-man; basta la inferencia informal o natural, por la que sabemos,por ejemplo, que existe Pequn, los que nunca hemos estado all.

Y lo sabemos con toda certeza. Hay un cmulo de indicios, de probabilidades convergentes tan enorme, que la nica razn suficientepara explicarlos es la existencia real de la ciudad en cuestin. Lagran mayora de nuestras acciones se basa en esta clase de razonamientos.57

San Agustn generalmente establece el hecho apelando a lacompetencia y veracidad de los testigos (los apstoles y evangelistas), a los milagros y profecas, y a la catolicidad de la Iglesia.58*

Para creer razonablemente es necesario pensar, pero no filo

sofar. De otro modo, como escriba Consencio a san Agustn, slolos filsofos alcanzaran la felicidad.50 Son pocos los que puedencaptar los argumentos con que el espritu humano se eleva hastaDios... Y los dems? Los que no tienen esta gran inteligencia,habr que dejarlos sin religin?60 No. Los sencillos, los pobres

pueden alcanzar fcilmente la sabidura, es decir, la verdad y lafelicidad. Dios se la da a conocer por los testigos de su palabra yacredita esta palabra con seales suficientemente claras para elhombre de buena voluntad.

Pero el mtodo creer para entender no es ventajoso solamente para los sencillos. Hemos visto que san Agustn lo presentacomo un mtodo filosfico, para los filsofos. Tambin las grandesinteligencias han de creer para entender, para llegar a la sabidura.Primero, para evitar la uisi? de la razn, los excesos del racionalismo que, en frase de Unamuno, se devora a s mismo, y parallegar con seguridad y plenitud a la verdad en los problemas fundamentales de la existencia. Segundo, y sobre todo, porque todosnecesitan pasar por una conversin y una purificacin, para amar

sinceramente, con todas las consecuencias, la Verdad que quieren

57An Essay in Aid of a Grammar of Assent, parle II: El asentimientoy la inferencia. Ce que Newman a voulu faire, cest justifier et expliquerlexistence de ce sensus fidelium dont le rlc lui apparaissait si important travers le dveloppement dogmatique. L. Cognet , Newman ou la recherchede la vrit, 1967, p. 217.

Cfr., sin salir del UCred, 14 31-32 y 16 34. Si fides sanctae Ecclesiae ex disputationis ratione et non ex creduli-

tatis pietate apprehcnderetur, nemo praeter philosophos atque oratores beati.

tudinem possideret. Epist 120 1 2 PL 33 453. Cfr. VCred 10 24 PL 42 81.

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conocer. El hombre, incapaz de mirar cara a cara la verdad, tienea mano la autoridad, por la que se hace capaz y se deja purificar.01

La fe es un medicamento, un auxilio, repite san Agustn, paraque el hombre cado en lo sensible y en lo temporal se eleve, por

la mediacin sensible y temporal de las palabras y la vida de Jesucristo y de la predicacin de la Iglesia, otra vez a lo eterno, a laVerdad, a Dios. Como camos en las cosas temporales y por suamor estamos impedidos de conocer las eternas, tiene prioridad,no en el orden de la naturaleza y la excelencia, sino en el ordendel tiempo, cierta medicina temporal, que invita a la salvacin, noa los que saben, sino a los que creen.02

2. Necesidad de la accin

Hemos expuesto, siguiendo a san Agustn, el mtodo para llegar a conocer la verdad de la sabidura. Este mtodo comporta unaprevia iluminacin y purificacin por la fe. Pero san Agustn advierte, frente a la concepcin del intelectualismo griego (y del racionalismo moderno), que no hemos llegado todava al final del camino. No basta con conocer, el fin del hombre no es conocer la

Verdad y el Ser, sino poseerlos por el amor.Algunos filsofos griegos (los platnicos) alcanzaron a ver laverdad, pero ignoraban el camino para llegar hasta su posesin:Filsofos paganos hubo que vieron en Dios cierta vida eterna, inmutable, inteligible, inteligente, sabia y principio de toda sabidura.La Verdad estable e indeficiente, donde estn las rationesde todaslas cosas creadas, la vieron, s, pero desde lejos, desde el pas delerror. Y as no acertaron el camino que conduce a su posesininefable y bienaventurada (qua via perveniretur non invenerunt).03

Una filosofa completa debera ensear el fin y dar los medios41***45

41 Homini non valenti vcrum intueri, ut ad id fat idoncus, purgariqucse sinat, auctoritas praesto est. UCred 16 34 PL 42 90.

Quia in temporalia dcvenimus et eorum amore ab aelemis impcdi-mur, quaedam temporalis medicina, quae non scientes, sed credentes ad salu-tem vocat, non naturae et excellentiae, sed ipsius temporis ordine prior est.VRel 24 45 PL 34 141. Cfr. MorEccl 12 3: Quia caiigantes hominum mentesconsuetudine tenebrarum, quibus in nocte peccatorum vitiorumquc velantur,pcrspicuitati sinccritatiquc rationis adspectum idoneum intendere nequeunt;saluberrime comparatum est, ut in lucem veritatis aciem titubantcm veltitiramis humamtatis opacata inducat auctoritas.

45 Sermo 41 1 PL 38 776.

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para alcanzarlo. Es lo que hace la religin cristiana, y por esto sanAgustn la llama a veces vera philosophia y dice que la filosofay la religin son una sola cosa, non aliam esse philosophiam etaliam religionem.5 Notemos, sin embargo, que en estas ocasionessan Agustn habla impropiamente, pues ya hemos visto cmo en

rigor la filosofa no es fe, sino inteligencia de la fe.Recojamos la enseanza agustiniana. La felicidad, el bien su-

premo del hombre, no consiste en conocer la verdad, sino en amar-la, es decir, y puesto que la Verdad es Dios, en dejarse invadir porel amor y la paz infinitos de Dios. Pero slo un auxilio divinocapacita al hombre para romper su ensimismamiento y, saliendode s, buscar su salvacin en Otro.0

MNostra christiana philosophia una est vera philosophia. C. lulianum IV 14 72 PL 44 774.

VRel 5 8 PL 34 126.64 Cfr. el captulo 5.


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El conocimiento del absoluto

No se pueden separar en san Agustn el problema de la existencia de Dios y el problema del conocimiento. Saber cmo alcanzamos la verdad y conocer la existencia de la verdad es un soloy el mismo problema.1Aqu, por razones de claridad, trataremosde ambos problemas por separado, en captulos distintos, pero sinolvidar que ambos se complementan.

La prueba agustiniana de la existencia de Dios 2 aparece enmltiples pasajes de sus obras.2 La exposicin ms completa sellalla en De libero arbitrio y es la que vamos a seguir, completndola con la de De vera religione.

La prueba agustiniana es una ascensiny una interiorizacin.Procede de lo exterior a lo interior y de lo inferior a la superior.

1 E. Gil s o n , Introduction Vtude de saint Augustin, Pars, 1929, p. 136.1 San Agustn reconoce que son muy pocos los hombres capaces de llegar

a Dios por el camino de la filosofa: Magnum est et admodum rarum uni-versam creaturam corpoream et incorpoream consideratam compertamquemutabilem intcntionc mentis excedcre, atque ad incommuiabilem Dei subs-tantiam pervenire, et illic discerc ex ipso, quod cunctam naturam quae noncst quod ipse, non fecit nisi ipse (OV XI 2). Y, por tanto, san Agustn piensa, consecuente con su principio metdico, crede ut intelligas, que el caminoms fcil y seguro para elaborar una demostracin metafsica vlida de la

existencia de Dios es creer primero en ese Dios, que se ha revelado en Jesucristo y cuya palabra guarda la Iglesia. Cfr. LArb II 5.1 Conf VII 17 23 y ss.; De div. quaest. 83, q. 45; Epist 147, etc. El libro X

de Las confesiones lo estudiaremos ampliamente en el captulo siguiente.

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interior, y que por tanto le es superior. En efecto, todo lo dichono lo sabemos por ningn sentido, sino por la razn: que un sentido es mejor que otro, quin nos lo dice sino la razn? Y no lo

podra hacer si no juzgara ella de todo. La razn (ratio)es, pues,

el grado supremo de conocimiento. Y, en general, la razn, el espritu, es lo ms elevado que hallamos en el hombre.Aqu termina la primera etapa de la prueba. En nuestra ascen

sin hacia Dios, hemos llegado a una cumbre, la razn humana.En la segunda etapa, san Agustn descubrir un ser superior

a la razn, al espritu humano: Dios.Pero aqu surge una dificultad: basta probar que existe un

ser superior a la razn para saber que existe Dios? Evidentemente,no. Y san Agustn lo sabe: non enim mihi placet Deum appellare,

quo mea ratio est inferior, sed quo nullus est superior.9 Pero esque lo que san Agustn va a hallar superior a la razn tedr unaspropiedades tales, que lo determinarn, no slo como ser superiora la razn, sino como ser supremo: si por encima de nuestra raznslo hallas lo eterno y lo inmutable, podras dudar en llamarloDios?.10

2. Las verdades eternas

Esto supuesto, procedamos a la exposicin de la segunda etapade la prueba.

En la razn hallamos la verdad, es decir, las verdades dela ciencia, por ejemplo, las verdades matemticas; y las verdadesde la sabidura, por ejemplo, que lo inferior ha de someterse alo superior.

Esta verdad no es ma ni tuya, es comn y la misma para todos,communis una mnibus. As por ejemplo, las verdades matem

ticas (ratio et veritas nurneri) estn a disposicin de todo serracional y cada calculador puede intentar aprenderlas con su razne inteligencia; y unos pueden entenderlas fcilmente, otros conms dificultad....18 Con terminologa moderna diramos: la verdades objetiva.

LArb II 6 13.*LArb II 6 14." Ibd. Esta caracterstica de la prueba agustiniana est ms patente en

la exposicin delVRet.

" LArb I I 8-9 20-27. LArb II 8 20.

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Es objetiva, pero no es mundana, no est en las cosas materiales, no la hemos conocido fuera, no ha entrado por los sentidos.

Que las verdades (morales) de la sabidura no son sensibles,no hace falta probarlo. Que tampoco lo son las verdades de laciencia, es fcil demostrarlo. Todo lo que conozco por los sentidoses perecedero, pero siete y tres son diez, y no slo ahora sino siempre, y nunca jams siete y tres no fueron diez o no sern diez.13Adems, todo nmero incluye la unidad; ahora bien, la unidad(unum) no puede percibirse por los sentidos del cuerpo. Enefecto, todo lo que perciben los sentidos no es unidad (unum)sino pluralidad (multa), dado que es cuerpo y por tanto tiene innumerables partes.14 Luego la verdad est dentro, en la razn,en el sujeto, es subjetiva.

Resumamos: En consecuencia, no podrs negar que existe laverdad inmutable, que contiene en s todo lo que es inmutablemente verdadero, a la cual no puedes llamar tuya ni ma ni denadie, sino que misteriosamente, como una luz secreta y pblicaa la vez, est presente y a la disposicin, en comn, de todos losque son capaces de ver las verdades inmutables. Ahora bien, lo quepertenece en comn a todos los seres racionales e inteligentes,nadie dir que es propiedad de ninguno de ellos.10 Hay una verdadobjetiva. Esta verdad est enla razn, pero no es de la razn.

3. La verdad, superior a la razn

Formulemos ya la pregunta decisiva: la verdad es superior ala razn?

Con toda evidencia. Todo lo juzgamos segn ella (secundumillam), incluso nuestra propia razn, y nunca la juzgamos a ella(de illa). Si fuera inferior, no juzgaramos segn ella, sino que

juzgaramos de ella, como juzgamos de los cuerpos, que son inferiores a la razn, y decimos con frecuencia no slo que son o noson as, sino que deban o no deban ser as. Do igual modo, res-

15LArb II 8 21.'LArb II 8 22.15Quapropter nullo modo negaveris essc ncommutabilcm veritatem, haec

omnia quae incommutabilia vera sunt continentem; quam non possis dicereltuam vel meam, vel cuiusquam hominis, sed mnibus incommutabilia veracerncntibus, tamquam miris modis secretum et publicum lumen, pracstoesse ac se praebere communiter: omne autcm quod communiter mnibus

ratiocinantibus atque intelligentibus praesto cst, ad illius eorum proprie na-turam perlinere quis dixerit? LArb II 12 33.

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Esta conclusin nos parece a todas luces prematura. San Agustn ha demostrado que la verdad es superior a la razn, pero noha demostrado todava que es el Ser supremo. Hay aqu una laguna en la prueba agustiniana? No. El mismo san Agustn previola objecin.18 La laguna est solamente en la exposicin del De libero arbitrio,que, en este punto, debe ser completada con De verareligione19 y, en general, con todo el pensamiento metafsico delsanto.

En el De vera religione la verdad aparece no slo como norma que regula, que juzga a la razn y, por tanto, superior a ella,sino adems como norma invariable, incommutabilis.Siendo estaregla universal de las artes absolutamente invariable, y hallndosela mente humana... sujeta a los vaivenes del error, claramente seinfiere que existe por encima de nuestra razn una ley, que es laverdad.20

Ahora bien, la inmutabilidad y por ende la eternidad son propiedades privativas del Ser divino, como la mutabilidad y la temporalidad lo son del ser creado. Ninguna criatura es inmutable.Slo Dios es plenamente, vere summeque est.n Si, pues, descubrimos que la verdad es inmutable, eterna, necesaria, hemos de deducir que la verdad no pertenece a este mundo de lo mudable, delo temporal, de lo contingente. La verdad, concluye san Agustn, esDios. No hay, pues, ya lugar a dudas: esa realidad inmutable, superior a la razn, es Dios, Sabidura, Vida y Ser supremos.22

Y otra vez nos quedamos perplejos. San Agustn da un saltode la verdad lgica a la verdad ntica, de la verdad a la Verdad.En efecto, hasta aqu hemos hablado de verdades (de la cienciao de la sabidura); estas verdades son inmutables y necesarias,pero pasar de una verdad formal a la Verdad real y subsistenteparece enormemente gratuito.

No lo es. San Agustn omite simplemente explicitar un razo-;namiento, que l considera evidentsimo y por tanto superfluo. Esterazonamiento podra formularse como sigue.

Las verdades inmutables y eternas no son ms que un conte-;nido de nuestra razn, pero un contenido que no puede explicarse?

' Cfr. LArb XX II 6 14. 29-31 52-57. Haec Icx omnium artium cum sit omnino incomutabilis, mens vero

humana cui talem legem videre concessum cst, mutabilitatem pati possit erro,ris, satis apparet supra roentem nostram esse legem, quae veritas dicitur.VRcl 30 56.

11 Cfr. captulo 4. VRel 31 57.

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desde el punto de vista de la razn y que nos obliga por consiguiente a trascenderla y a afirmar la existencia de la Verdad subsistente, eterna e inmutable, que es Dios.23 Slo Dios puede ser larazn suficiente de la existencia en nuestra razn de verdades in

mutables.En efecto, este mundo de la verdad, de las esencias, que seme impone, que me juzga, que es inmutable y eterno, ha de tenerun fundamento y este fundamento no puede ser otro que el Ser.Slo una Verdad real absoluta puede fundar la verdad ideal abso-luta.u

Todo el pensamiento agustiniano est sostenido por un principio, siempre presente y actuante, nunca formulado, el gran principio de la participacin: la existencia y el conocimiento de lo

imperfecto (participado) supone necesariamente la existencia y elconocimiento de lo perfecto (imparticipado).Ubi inveni veritatem, ibi inveni Deum, ipsam veritatem.23

NOTAS COMPLEMENTARIAS

1. Esta prueba agustiniana de la existencia de Dios deja sinduda una impresin de lentitud y sinuosidad, de excesiva elabora

cin. Pero notemos que sus numerosos pasos intermedios no sonindispensables. Pongamos ahora al descubierto el ncleo, la intuicin sencilla y poderosa que anima toda la demostracin.

La etapa decisiva es evidentemente la ltima, cuando Dios aparece como la nica razn suficiente de la verdad presente en elpensamiento.

Ahora bien, en rigor cualquier verdad puede servir de puntode partida, por ejemplo, la verdad de mi propio pensamiento. Eslo que hace san Agustn en el siguiente pasaje del De vera religione:

Todo el que conoce que duda, conoce una verdad y est cierto deesto que conoce, luego est cierto de la verdad. Por tanto, quienduda de la existencia de la verdad, halla en s mismo una verdadque no puede mellar la duda. Pero todo lo verdadreo es verdadero

B Cfr. E. Gil s o n , op. cit., p. 22.* St o . To m s: Si nullus intellectus esset aeternus, nulla ventas esset

aetema, I 16 7 c. Lesscnce na de significaron que par rapport lcxisten-ce: il faut une existence absolue pour soutenir un monde idal. J. d e f i n a n c e .

en Archiv Philos 16, 1940, 148. Conf X 24 35 Veg a 748.

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de que todo cuanto hay de agradable en los cuerpos y cuanto tecautiva mediante los sentidos externos tiene nmeros (tiene perfecciones), e investigues cul sea su origen, entres dentro de timismo y entiendas que todo esto que te llega por los sentidos delcuerpo no podras aprobarlo o desaprobarlo si no tuvieras dentro

de ti mismo ciertas normas de belleza, que aplicas a todo cuantoen el mundo exterior te parece bello.2

1 mismo san Agustn ha definido su itinerario en dos textosclebres: ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad supe-ora.so Y enDe vera religione:a) noli foras ir;b) in teipstim redi;c) transcende teipsum.31

3. Es sorprendente la semejanza de procedimiento que hayentre san Agustn y Husserl. Sealmosla brevemente.

Husserl, buscando el fundamento de las leyes lgicas, descubre las esencias, el mundo de las esencias, que no es psicolgico,sino metafsico. Las esencias posibilitan formular proposicionesnecesarias fundadas, no en una necesidad subjetiva, sino en unanecesidad objetiva, en una exigencia de las esencias mismas.

Husserl busca el fundamento de este mundo de esencias presente en nuestra razn. El fundamento del mundo ideal, de lasesencias, slo puede ser la existencia, el ser. Cul es el ser dela esencia?

No el Trascendente, sino lo trascendental. El sujeto trascendental constituye las esencias, las cuales son luego conocidas porel entendimiento. El pensamiento de Husserl es aqu vacilante yest expuesto a graves dificultades. Este sujeto trascendentalest solamente en mi,es comn, o es mo, forma parte de mi serindividual? Si lo segundo, cmo escapar al solipsismo? Si lo primero, cmo evitar el pantesmo?

San Agustn, como hemos visto, descubre que las verdades, la

MQuoquo enim te verteris, vestigiis quibusdam, quae operibus suis im-pressit, (Sapicntia) loquitur tib, et te in exteriora rclabentem, ipsis exierio-rum formis intro revocat; ut quidquid te delectat in corpore, et per corpreosillicit sensus, videas esse numerosum, et quaeras unde sit, et in te ipsumredeas, atque intelligas, te id quod attingis sensibus corporis, probare autimprobare non posse, nisi apud te habeas quasdam pulchrtudinis Icges, adquas referas quae que pulchra sentis exterius. LArb II 16 41 PL 32 1263.

Enarr 145 5 PL 36 1887.11 Noli foras ir, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas;

et si tuam naturatn mutabilcm inveneris, transcende et teipsum. VRel 39 72PL 34 154.

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verdad, es objetiva, comn a todos los entendimientos; y que noes sensible, que las verdades no son imgenes de las cosas ma-teriales.

Descubre tambin que la verdad es subjetiva, en el sentido

explicado, es decir, es innata y, como veremos en el captulo si-guiente, no es un concepto, sino la condicin de posibilidad delconcepto. Se podra decir, por tanto, que san Agustn conoce lanocin moderna de trascendental. Todo conocimiento, como ve-remos, supone un preconocimiento; a toda cogitatio precede unnosse.

Pero este nivel trascendental del espritu (la memoria) es unfundante fundado, no es un fundante absoluto. Es una impresin,una iluminacin del Trascendente. El fundamento de la verdad,

para san Agustn, slo puede ser el Ser inmutable y eterno, el Serque es, summe esse.El planteamiento del problema es idntico en Husserl y en

san Agustn. Ambos buscan el fundamento de la verdad. Divergenradicalmente en la solucin. San Agustn pone el fundamento enel Ser absoluto trascendente. Husserl en el nivel trascendente dela conciencia (individual, colectiva, divina?).

4. Al final de la ascensin por la que descubrimos a Dios,

conocemos que estamos regulados, juzgados, iluminados por unanaturaleza superior a la nuestra, la Verdad absoluta y el Serabsoluto.

Pero antes de conocerlo ya estbamos regulados, juzgados eiluminados por esta Verdad y este Ser.

Hay, pues, dos conocimientos de Dios: uno, permanente y reali-zado en todo pensamiento y en todo juicio; otro, que se obtieneal trmino de la ascensin. Aunque hablando con precisin, al pri-mero no lo llama san Agustn conocimiento, sino impresin, como

veremos en el prximo captulo.Podemos decir, pues, que la prueba no es tanto un esfuerzopor alcanzar algo totalmente nuevo cuanto el paso de lo implcitoa lo explcito, un ejercicio de atencin hacia lo que estaba ya pre-sente desde el principio de la bsqueda.2

. J. l e Bl o n d , Les conversions de saint Augustin, Pars, 1950, p. 216.


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El absoluto del conocimiento

Introduccin

Una de las teoras ms conocidas de san Agustn es la de lailuminacin del entendimiento por Dios en el conocimiento dela verdad. Es quiz la intuicin ms central y frontal del agusti-nianismo, y tiene sorprendentes coincidencias con la filosofa moderna. A su estudio y elucidacin vamos a dedicar este captulo.

Advirtamos desde el principio que el tema que vamos a tratarest ntimamente relacionado con el que hemos tratado en el capitulo anterior; se podra decir incluso que es exactamente el mismo

problema enfocado de modo distinto. Antes, buscando a Dios, hallbamos por el mismo hecho el fundamento de la verdad. Ahora,buscando el fundamento de la verdad, lo hallamos solamente enDios.

Primeramente vamos a recoger algunos textos caractersticosen los que ha expresado san Agustn su teora.1

Dios es el Maestro interior que nos ensea. Para entenderalguna cosa, no consultamos la voz que suena fuera, sino la verdadque reina dentro en el espritu; las palabras todo lo ms nos mueven a consultarla. Y esta verdad consultada ensea; y es Cristo,que habita en el hombre interior. El es la inmutable Virtud y laeterna Sabidura de Dios, que todo ser racional consulta.*

1Cfr. L. W. Kee.e r , Sancti Augustini doctrina de cognitione, Romae, 1934.J De universis quae intelligimus non loquentem qui personat foris, sed

intus ipsimenti praesidentem consultaras veritatem, verbis tortasse ut con-sulamus admoniti. lile autem qui consulitur, docet, qui in interiore hominehabitare dictus est Christus, id est ncommutabis Dei virtus atque scmpi-

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INTERPRETACIONES CLASICAS

Son numerosas las interpretaciones que se han dado de la iluminacin agustiniana. Vamos a exponer brevemente las ms notables.

1. Ontologismo

Ver la verdad a luz de Dios es ver la verdad en Dios. Verlas verdades eternas en Dios es ver las ideas divinas. Ver las ideasdivinas es ver a Dios.

As explica la interpretacin ontologista los textos agustinianos.

Vivimos en Dios, el mbito del espritu es Dios y en El conocemoslas rationes aetemae, las verdades eternas e inmutables.Esta explicacin es errnea sin ms, y nadie la sostiene hoy.

San Agustn niega explcitamente que nadie haya visto a Dios caraa cara en este mundo.7 Es evidente que no poseemos una intuicindirecta del ser de Dios, puesto que tenemos que construir laboriosamente pruebas de su existencia.

2. Abstraccin

La teora de la iluminacin coincide en el fondo, y prescindiendo de detalles, con la teora de la abstraccin elaborada porAristteles y santo Toms? Algunos as lo afirman.8

Pero parece cierto, como veremos un poco ms adelante, quefaltan en san Agustn los presupuestos que en Aristteles fundamentan y posibilitan la abstraccin. No se trata por tanto de diferencias secundarias; toda la concepcin es diferente.

3. Ideas innatas

a) En sentido platnico

Antes de existir, el alma preexiste, y en esta etapa preterrenaconoce las Ideas, es decir, el mundo verdaderamente real; estos

7 Ver los textos en DTC2335.* Ch . Bo y e r , L'ide de vrit dans la philosophie de saint Augustin, Pars,

1920, pp. 156-220. E. Po r t a l ie , DTC 2336-2337.

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conocimientos quedan depositados en el alma y, ya en este mundo,que es copia y sombra del celeste, las sensaciones despiertan enel alma el recuerdo de lo que en el otro conoci. Conocer es acordarse.

No es ste evidentemente el pensamiento de san Agustn. Que

san Agustn no ha enseado la reminiscencia platnica, es evidente, puesto que, como se ha visto, descubrimos la verdad, noen los recuerdos conservados de tiempo atrs en el alma, sino enla luz divina perennemente presente en ella. Al principio ech manode expresiones platnicas, pero ms tarde limit su sentido y lodej reducido inequvocamente a su propia doctrina de la iluminacin. Ver los objetos a la luz de Dios no implica la memoria platnica del pasado, sino la memoria agustiniana del presente, quees cosa completamente distinta.9

b) En sentido no platnico

Algunos intrpretes10 ven en la teora agustiniana un platonismo modificado. Se suprime la reminiscencia, el alma no ha preexistido. Pero se conservan las ideas innatas.El espritu llega a laexistencia equipado con las ideas de las verdades eternas, que Diosimprime en l al crearlo.

Estas ideas innatas son virtuales, no actuales; implcitas, noexplcitas. Se quiere significar con ello que el espritu halla en smismo todo lo necesario para producirlas, que es la nica causade las mismas, que la colaboracin de la sensacin es meramenteocasional.

Esta interpretacin ve en la iluminacin agustiniana estos doselementos conjugados: a) ideas innatas virtuales; b) iluminacindivina, que no es ms que el concurso general de Dios a las operaciones de las criaturas, aplicado al acto de conocer.11

No parece esta interpretacin tan desemejante a la que nosotros propondremos. Sobre todo la idea innata virtual quiz nodiste tanto de lo que nosotros llamaremos nocin.*

* E. G il s o n , Introd. ltude de s. Augustin, Pars, 1929, p. 113. Ch . Bo y e r y E. Po r t a l i e , en las obras citadas.11 Segn J. Gonzlez-Quevedo. en los textos agustinianos hay dos afirma

ciones: Vemos las cosas inteligibles por la unin del alma con ellas y porqueuna luz ilumina el alma. Por tanto, dos son los elementos esenciales deliluminismo agustiniano: ideas innatas e iluminacin divina. La interioridad

del mundo inteligible segn san Agustn, en Miscelnea Comillas 17, 1952, 1-66.

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Y, no obstante, en esta explicacin, la profunda y rica intuicin agustiniana parece perder su profundidad y su misterio.

Importa recuperar ntegro el pensamiento agustiniano. Paraello, abandonando actitudes concordistas, habr que acudir doblemente a la historia: a la historia agustiniana, para explicar a sanAgustn desde san Agustn; y a la historia de la filosofa, especialmente la moderna, para aprovechar el caudal acrecido de susenseanzas.

EL METODO HISTORICO

1. El pensamiento agustiniano

La mutitud de interpretaciones divergentes del pensamientoagustiniano y la ausencia de sentido histrico de muchas de ellasha hecho ver la necesidad de un mtodo ms rigurosamente histrico, que interprete los textos agustinianos desde san Agustnmismo y desde su poca, que los site dentro del sistema globalagustiniano, que tenga presentes los principios e intuiciones fundamentales del mismo; que tome en cuenta adems al hombre yal cristiano de los siglos iv y v; que valore las influencias de otros

pensadores anteriores, etc.J. Hessen fue el iniciador, en 1930, de este mtodo histrico,que es hoy considerado generalmente como el nico vlido parainterpretar correctamente el pensamiento agustiniano en generaly su teora del conocimiento en particular.

Los resultados conseguidos con el nuevo mtodo no concucr-dan del lodo,12 pero sealan unas lneas generales, unas tesis bsicas, que deber incorporar toda interpretacin que quiera ser fiel.Helas aqu.12

San Agustn abandona pronto la teora de la reminiscencia platnica, si es que alguna vez se adhiri a ella. Desconoce la abstraccin aristotlica; le faltan los presupuestos mismos de la teorade la absorcin, como son la unin sustancial del cuerpo y el alma,y la teora de acto y potencia. No admite ninguna causalidad de loinferior en lo superior, de lo corporal en lo espiritual. La sensacin, que en Aristteles es una passiodel alma, en san Agustn es

Cfr. C. E. ScnirrziNGER, The geman controversy on saint Augustines

illumination theory (Nueva York, 1960). Las tomamos sustancialmente de B. Ka e u n , Die ErkemUnistehere deshl. Augustinus y de E. Gil son , op. cit.

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una actio del alma. Lo superior, el espritu juzga lo inferior, locorporal y material, por medio de las rationes aeternae.

El intellectus agens de Aristteles produce conceptos; la illu-minadode san Agustn produce la verdaddel juicio. En un mundoaristotlico, hace falta un entendimiento agente, para elaborar lo

inteligible a travs de la abstraccin; en un mundo platnico nose necesita un entendimiento agente que produzca los inteligibles,

porque el entendimiento los halla ya hechos en sus imgenes; esnecesario solamente para conferir la luz inteligible al sujeto inteligente. Iluminacin del pensamiento por Dios en el agustinismo;iluminacin del objeto por un pensamiento iluminado por Dios:sta es la diferencia entre la iluminacin-verdad y la iluminacin-abstraccin.11

2. / pensamiento moderno

La filosofa moderna se caracteriza, en sus representantes mseximios, por un retomo a Platn. El predominio del aristotelismoen la escolstica a partir de santo Toms, aunque no hizo desaparecer totalmente esta idea [de un saber a priori, presente en Platn, san Agustn, san Buenaventura...], la fue arrinconando cadavez ms, llegando casi a ser olvidada completamente, hasta que fue

redescubierta por la filosofa moderna, especialmente desde Kant...y aplicada a la fundamentacin de la metafsica.15

Platn, en el Menn formulaba as el crculo del conocimiento (y sus palabras, a casi dos mil quinientos aos de distancia,'siguen resonando en la problemtica heideggeriana o en la dela hermenutica actual): No es posible que el hombre busqueni lo que sabe, ni lo que no sabe: lo que sabe, porque, sabindolo,no necesita buscarlo; lo que no sabe, porque en este caso ni aunsabe qu es lo que ha de buscar.1*

La intuicin platnica, en su expresin moderna, podra formularse as: no llegamos al Ser, sino que partimos de El. Llegamosa conocer y a querer explcitamente el Ser, porque partimos de unconocimiento y una volicin implcitos del mismo. Implcito y explcito se traducir, segn los filsofos, por conocimiento a prioriy conocimiento objetivo; o por conocimiento vcu y conocimiento

" E. Gil s o n , op. cit., p. 119. E. Co r e t h ,

Aufgeben der Metaphysik (Innsbruck, 1958), p. 43.16Menn 80 d.

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connu;o por conocimiento temticoy conocimiento atemtico,etc.En resumen, un punto de partida absoluto, totalmente incondicionado de la filosofa no existe. El lsofo, cuando empieza a filosofar, est ya embarcado.

Con Descartes, se ha dicho con verdad, vuelve a comenzar la

filosofa occidental. Despus de ms de dos siglos de decadenciafilosfica, arranca de nuevo con l la gran problemtica metafsica.Hay en Descartes, esquematizado, un gran error y un gran acierto.El error es el cogito. Descartes quiso filosofar rigurosamente y

pretendi empezar la filosofa desde cero, sin presupuesto. Ahorasabemos que su empresa era utpica. Cogito ergo swnes un puntode partida poco crtico. Un punto de partida radicalmente crticodebera formularse as: pienso, luego pienso. Hallar en el pensamiento el ser, slo es posible si el pensamiento que piensa se iden-

iifica con el ser (es el caso del Absoluto) o si el ser ha sido puestoantes, por el Absoluto, en el pensamiento que piensa. El aciertode Descartes fue reencontrar la gran intuicin platnico-agusti-niana que haba quedado olvidada: cogito ergo Deus est. Pensar

presupone conocer a Dios de alguna manera. Conocer lo imperfectoy finito en cuanto imperfecto y finito presupone conocer lo Perfecto e Infinito. La nica razn suficiente de la idea de Ser que hayen nosotros no puede ser ms que el mismo Ser realmente existente. Este es el sentido de la prueba cartesiana de la existencia

de Dios.1 iKant introduce la nocin de Erkenntnis a priori. El entendi

miento no es pasivo. Slo conocemos del objeto lo que antes hemospuesto en l (por lo que se refiere, claro est, a la naturaleza engeneral o sea al conocimiento general contenido en las categoras).Las condiciones que hacen posible la experiencia son al mismotiempo las condiciones que hacen posibles los objetos de la experiencia. tD

La intuicin fundamental de Blondel y Heidegger es la misma

de Platn y san Agustn: soy un ente (Seiendes, tre) entre lost ' f ie l r^nnrirp^n*^ de ln


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Deca Kant que conocemos nosotros mejor a Platn que Pa;tn a s mismo, porque sus intuiciones se han desarrollado en lareflexin filosfica de los siglos posteriores y han evidenciadolo que virtualmente contenan. Teniendo, pues, delante el redes

cubrimiento y la renovacin actual del pensamiento platnico, mitesis es la siguiente. Entre las mltiples interpretaciones de la teorade la iluminacin de san Agustn, no ha habido hasta hace poconinguna plenamente satisfactoria, ninguna que descifrara el enigma,y ello porque se estuvo aplicando una clave aristotlica a un texto

fundamentalmente platnico. Si leemos los textos agustinianosa la luz del pensamiento platnico, creo que no nos ser difcilcaptar el genuino y profundo sentido de la teora de la iluminaciny dar de ella una interpretacin finalmente adecuada, al menos en

lo esencial.Cuando san Agustn dice que una Luz nos ilumina y un Maestronos ensea, quiere expresar con estos dos esquemas de la luz yla palabra la comunicacin del Ser al espritu, condicin ltimade posibilidad de todo el dinamismo de este espritu creado.

EXPOSICION DE LOS TEXTOS

1. El Maestro

Antes de abordar el libro X de Las confesiones, en el que sehalla el texto ms completo sobre la memoria agustiniana, resumiremos brevemente, a modo de introduccin, el De magistro

los nombres de J. B. Lo t z , A. Ma r c , K. Ra h n e r , E. Co r e t h , etc. Existen dosestudios que dan una visin de conjunto de esta corriente: O. Mu c k,Die trans-

zendentale Methode in der scholastischen Phitosophie der Gegenwart (Inns-bruck, 1964) y H. Ho l z , Transiendental phitosophie und Melaphysik (Maguncia,1966). Recientemente K. A. Wo h i-TAHRT ha abordado el estudio comparativoentre la filosofa transcendental y el pensamiento de san Agustn, en su obraDer ntetaphysische Ansat bei Augustinus (Meiscnhcim am Clan, 1969).

u En sus primeros escritos, el pensamiento de san Agustn parece vacilarentre la reminiscencia platnica y la iluminacin agustiniana. Cfr. Sol I 8 15y II 20 35; QAh 34 50-51; Epist 7 12; Retraet 18 2.

El De ibero arbitrio y el De Magistro son las primeras obras en que seexpresa claramente la teora de la iluminacin. El libro II del De tibero arbitrio queda analizado en parte en el captulo anterior y en parte lo ser(por lo que respecta a los a priori prcticos) en el capitulo 5, al estudiar lanocin de sabidura. En resumen, dice en este texto san Agustn: hay ennuestro espritu nociones y primeros principios tericos (nmeros lgicos)

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Recogiendo la herencia platnica, observa san Agustn que lasideas no le llegan al entendimiento de iuera.Si el maestro preguntaal discpulo con mtodo y orden, ste responder acertadamente(como se ve en el Menn).Las preguntas no introducen las verdades en el discpulo, sino que ste las halla en s mismo. Nada seaprende: nusqaam discere. No es que el maestro sobre, sino queensear y aprender son cosas muy distintas de lo que comnmentese cree. Del exterior llegan signos, palabras, que no son ms queadvertencias (admoniti)para que atendamos a la verdad interior.*3

Este es el hecho. Cmo se explica?

1. El alma se acuerda de las Ideas-Realidades que conocien su preexistencia y cuyas ideas-imgenes llevaba consigo (innatas) al venir a este mundo. Es la explicacin de Platn.

Quizs en sus primeros escritos admiti san Agustn la preexistencia del alma y la reminiscencia platnica. Pero, sea de ello loque fuere, muy pronto la preexistencia desaparece y la reminiscencia se transforma.

2. Otra explicacin del hecho podra ser la siguiente. El almaes el origen ltimo de las verdades que conoce. Las saca de s misma, son producto suyo.

Pero, ya desde 387, san Agustn hacer ver: a) lo contradictorio

de un alma temporal que es la causa ltima y total de verdadeseternas; y b) cmo estas verdades el alma no las hace, las halla(inventor);no estn bajo su poder, sino que ella les est sometiday es juzgada por ellas.

3. No queda otra explicacin posible que admitir que las verdades, de alguna manera, proceden de la Verdad, de Dios, el Maestro interior.

De alguna manera, decimos. En el De magistro no nos dice

ms san Agustn. Tendremos que recurrir a otros textos para de-

y nociones y primeros principios prcticos (sabidura); estos principios nopueden proceder de la experiencia; estos principios estn en nosotros, perono son nuestros: se nos imponen, nos juzgan y son inmutables, eternos;luego slo pueden proceder de y fundarse en un Ser supremo y en una Verdadabsoluta, que ilumina las cosas (nmeros fsicos) y los espritus (nmeroslgico-metafsicos y principios de la sabidura).

a Hay aqu paralelismo y continuidad con el modo de concebir la sensacin; el alma saca de s misma, de dentro, lo que parece recibir de fuera.

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3. La etapa que ahora sigue, en la ascensin hacia Dios (captulos 8-27), es nueva y no se halla en otras ascensiones. San Agustn busca ahora a Dios en la memoria psicolgica. Hace un inventario de los campos y anchos prados de la memoria, para ver sien ella encuentra a Dios.

La inmensidad y la riqueza del mundo que descubre en su interior; la profundidad abismal del espritu humano, le arrancan asan Agustn aquellas clebres e inspiradas palabras: Grande esesta capacidad de la memoria, grande sobremanera, Dios mo, unespacio amplio e infinito. Quin pudo llegar al fondo? Y pertenece a mi espritu y a mi propia naturaleza; y sin embargo nosoy capaz de abarcar todo lo que soy [nec ego ipse capio totumquod sum']...Y van los hombres a admirar las altas montaas y lasingentes olas del mar y las anchurosas corrientes de los ros yla inmensidad del ocano y las rbitas de los astros: y se olvidande s mismos....87

En el captulo 17 resume el mismo san Agustn el resultadodel inventario de la memoria. En la memoria hallamos: a) imgenesde sensaciones y de acciones pasadas; b)conocimientos, verdades, que ya no son meras imagines rerum, sino res ipsae; c) elmundo afectivo, affeciones atiitni, presente en la memoria, no porimgenes, ni por su realidad entitativa, sino por no s qu no

ciones.As pues, san Agustn tampoco ha hallado a Dios en la memoria.Qu hacer ahora? Proseguir la ascensin? Transibo et hanc vimmeam quae memoria vocaur? S, evidentemente. Al fin y al cabo,

por grande y maravilloso que sea el mundo de la memoria, no esel mundo de lo divino; en rigor ni siquiera es el mundo de lo especficamente humano, puesto que tambin las bestias y las avestienen memoria. Por tanto, Dios tiene que hallarse por encimade la memoria, hemos de trascender esta cima de la memoria.

Pero, por otro lado, si salgo de la memoria para buscar a Diosms arriba, dnde le voy a encontrar? Si te hallo fuera de lamemoria, es que me he olvidado de Ti. Y si no me acuerdo de Ti,cmo voy a encontrarte?8*

77 Magna ista vis est memoriae, magna nimis, Deus meus, pene (rale am.plum et infinitum. Quis ad fundum eius pervenit? Et vis est hace animi meiatque ad meam naturam pertinet, nec ego ipse capio totum quod sum...Et eunt homines mirari alta montium et ingentes fluctus maris et latissimoslapsus fluminum et oceani ambitum et gyros siderum et relinquunt seipsos...Conf X 8 15 Vega 722.

" Si praeter memoriam meam te invenio, immemor sum tui. Et quomo-do iam inveniam te, si memor non sum tui? Conf X 17 26 Veg a 738.

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Esta es la apora a la que se encuentra abocado ahora sanAgustn. No puede hallar a Dios en la memoria humana, porque elespritu no es el nivel sumo del ser. No lo puede hallar fuera, por-que entonces hallarlo sera perderlo.

4. En los dos captulos siguientes, explica san Agustn porqu no podemos hallar a Dios fuera de la memoria. En este pasajeasume san Agustn el pensamiento platnico y lo traduce en tr-minos de memoria.

Segn Platn, a)todo conocimiento supone un preconocimiento.No hay conocimiento de lo totalmente ignorado. Cmo vas a bus-car algo de que no sabes absolutamente nada?; b) todo conoci-miento es un reconocimiento. Y si por azar encontrases [algo],

cmo lo reconoceras, no habindolo conocido nunca?29San Agustn recoge esta intuicin fundamental y la formulaen trminos de memoria. Eleva a categora metafsica el fenmenodel acordarse. No podemos hallar, si no reconocemos; no pode-mos reconocer, si no nos acordamos [nec invenisse nos dicimussi non agnoscimus, nec agnoscere posstimus si non meminimus].,.Cuando olvidamos alguna cosa y la buscamos para recordarla,dnde la buscamos sino en la misma memoria? Y si acaso allse ofrece una cosa por otra, la rechazamos, hasta que se presenta

lo que buscamos. Y cuando se presenta, decimos: esto es; cosaque no diramos si no la reconociramos; ni la reconoceramossi no la recordramos [quod non diceremus nisi agnosceremus, necagnosceremus nisi meminissetnus].30

Segn esto, Dios no puede ser hallado ms que en la memoria.Slo podemos conocer a Dios si nos acordamos de El.

Y dado que no lo hemos hallado en la memoria psicolgica(memoria de lo pasado), hemos de deducir que existe en nosotrosotra memoria, ms honda o ms alta, que no se alcanza por la

introspeccin, sino slo a travs de la reflexin, que san Agustnllama memoria de lo presente y que nosotros podemos llamarmemoria transpsicolgica o metafsica.**

5. Ahora ya puede san Agustn resolver la apora planteadaanteriormente: si no hallo a Dios en mi memoria (en mi espritu),

Menn 80 e. Conf X 18-19 27-28 Vega 738.

11 Cfr. Conf X 10 17: in memoria non erant (en la memoria psicolgica)y a rengln seguido: iam erant in memoria (tranpsicolgica).

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dnde voy a buscarle? En la memoria transpsicolgica, respondefinalmente san Agustn, en el inlimum del espritu, donde Diossiempre ha estado presente, orientando y finalizando su dinamismocognoscitivo y volitivo.

En este pasaje, san Agustn opera una verdadera reduccin

trascendental de la memoria Dei, tomando como base el hechodel deseo universal de la felicidad (beata vita).

El proceso, esquemticamente, es el siguiente (caps. 20-27): 32Todos desean y buscan la felicidad. Luego la conocen. Luego

conocen la verdad, porque la felicidad consiste en gozar de la verdad: beata vita est gaudium de veritate. Dnde conocieron estavida feliz sino donde conocieron tambin la verdad? Pues tambinaman la verdad, porque no quieren ser engaados y porque al serla vida feliz gozo de la verdad, todo el que ama la vida feliz ama

tambin la verdad. Y cmo la podran amar si no hubiese algnconocimiento de ella en su memoria?33 Luego conocen la Verdad

per quam vera simt omnia; segn el principio platnico: el conocimiento de una realidad participada supone el conocimiento dela Realidad imparticipada. Ubi inveni veritatem ibi inveni Detimipsam Veritatem.3

Luego la condicin de posibilidad del apetito natural de lafelicidad es la memoria Dei, el preconocimiento de Dios. Dndete hall para conocerte? En mi memoria no podas estar, antes deque te conociese. Pues dnde te hall para conocerte, sino en Tisobre m [In Te supra me]?35 Un supra que, a rengln seguido,se llama intus. Inmanencia y trascendencia de Dios: interior intimo meo et superior summo meo.3"1

6. Por tanto, san Agustn distingue entre memoria a nivepsicolgico y memoria a nivel metafsico; entre memoria de lopasado (memoria de praeteritis) y memoria de lo presente (me-

Cfr. adems LArb II 9 26 PL 32 1254.55 llbi ergo noverunt hanc vitam beatam, nisi ubi noverunt etiam veri

tatem? Amant enim et ipsam, quia fall nolunt, et cum amant beatam vitara,quod non est aliud quam de veritate gaudium, utique amant etiam veritatem,nec amarent nisi esset al

pegueroles, juan - el pensamiento filosofico de san agustin ed. labor 1972

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