salud e interculturalidad

SALUD E INTERCULTURALIDADEN AMÉRICA LATINA

Perspectivas antropológicas

Gerardo Fernández Juárez(Coordinador)

SALUD E INTERCULTURALIDAD EN AMÉRICA LATINA

Perspectivas antropológicas

2004

SALUD E INTERCULTURALIDAD EN AMÉRICA LATINAPerspectivas antropológicasGerardo Fernández Juárez (Coordinador)

1ª Edición Ediciones Abya-YalaAv. 12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Telf.: 2 506-251 / 2 506-247 TeleFax: 2 506-267 / 2 506-255e-mail: [email protected]: //www.abyayala.orgQuito- Ecuador

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Autoedición: Ediciones Abya-YalaQuito-Ecuador

Foto portada: Extracto del Mural “El Cristo de la Higuera”, Walter Solón Romero, ubicado en laFacultad de Medicina de la Universidad Mayor San Andrés (UMSA) de La Paz (Bolivia).

Foto contraportada: “Diálogo intercultural”, Arturo Asensio Moruno.

ISBN: 9978-22-463-7

Impresión: Producciones digitales Abya-YalaQuito-Ecuador

Las fotografías incluidas en cada artículo son del autor del mismo,salvo que se especifique a pie de foto otra autoría diferente.

Impreso en Quito-Ecuador, agosto 2004

A José Fernández de Henestrosa, nuestro queridoPPH.

Con el recuerdo, el cariño y el agradecimiento delos que te conocimos en las infinitas pampasaymaras de Qorpa, preocupado por la salud de susgentes y por el respeto a sus costumbres.

ÍNDICE

1. Presentación: La llama de TintínGerardo Fernández Juárez (coord.) Universidad de Castilla-La Mancha, España ............................................. 9

2. El regreso de las culturas. Diversidad y práctica médica en el S. XXIJosep M. Comelles. Universitat Rovira i Virgili, España...................................................................................... 17

3. Proceso socializador en ciencias de la salud. Caracterización y crítica del modelo hegemónico vigenteMayte Caramés García. Universidad de Castilla-La Mancha, España ............................................................... 31

4. Salud y migraciones. Sobre algunos enfoques en uso y otros por utilizarArancha Meñaca. Universitat Rovira i Virgili, España ....................................................................................... 53

5. Interculturalidad y saludXavier Albó Corrons. Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA), La Paz, Bolivia ..................................................................................................................................... 65

6. Salud intercultural y pueblos indígenas: la experiencia de un programa de salud de atención primaria con comunidades Aguarunas de la selva amazónica en PerúLuisa Abad González. Universidad de Castilla-La Mancha, España .................................................................. 75

7. Willaqkuna. Un programa en salud intercultural en BoliviaRoberto Campos Navarro. UNAM, MéxicoLuca Citarella. Pontificia Universidad Católica de Chile .................................................................................... 93

8. Hacia un sistema de salud intercultural en Bolivia: de la tolerancia a la necesidad sentidaJacqueline Michaux. Universidad Mayor de San Andrés, La Paz, Bolivia .......................................................... 107

9. Experiencias sobre salud intercultural en América LatinaRoberto Campos Navarro. UNAM, México ......................................................................................................... 129

10. Promotores rurales de salud en el Oriente de Guatemala. De la negociación a la desorientación ante capacitaciones médicas occidentalesJulián López García. Universidad de Extremadura, España ............................................................................... 153

11. La barca que sube y la barca que baja. Sobre el encuentro de tradiciones médicasOscar Calavia Sáez. Universidad Federal de Santa Catarina, Brasil .................................................................. 169

12. Una etnografía del “año de provincias” y de “cuando no hay doctor”.Perspectivas de salud intercultural en Bolivia desde la biomedicina convencionalJuan Antonio Flores Martos. Universidad de Castilla-La Mancha, España........................................................ 181

13. La corte médica en el espiritismo venezolano. Encuentros y desencuentros entre la biomedicina y la cura místicaFrancisco Ferrándiz. Universidad de Deusto, España.......................................................................................... 213

14. En el Museo de la Medicina MayaPedro Pitarch Ramón. Universidad Complutense, España.................................................................................. 233

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15. Cuando el “cuerpo” está lejos. Enfermedad, persona y categorías de la alteridad entre los indígenas Pumé de VenezuelaGemma Orobitg Canal. Universitat de Barcelona, España ................................................................................ 251

16. Del proyectil al virus. El complejo de dardos-mágicos en el chamanismo del oeste amazónicoJean-Pierre Chaumeil. Equipe de Recherche en Etnologie Amérindienne.CNRS. París, Francia ........................................................................................................................................... 265

17. Ajayu, Animu, Kuraji. La enfermedad del “susto” en el altiplano de BoliviaGerardo Fernández Juárez. Universidad de Castilla-La Mancha, España .......................................................... 279

18. Salud y enfermedad en el candomblé de Bahía Andrea Caprara. Universidad Estatal de Ceará, Brasil ....................................................................................... 305

19. Conceptos y clasificaciones tradicionales mapuche de la biodiversidad vegetalLuca Citarella. et al, Pontificia Universidad Católica de Chile ........................................................................... 323

20. EPÍLOGO: reflexiones en voz alta acerca de las precisiones e imprecisiones de la llamada salud intercultural Luisa Abad González. Universidad de Castilla-La Mancha, España .................................................................. 347

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PRESENTACIÓN

La llama de Tintín

Hace tiempo aprendí que las llamas de los Andes escupen con certera puntería. Fue de la manodel genial Hergé y su personaje del tupé, Tintín, quien cumple ahora los 75 años de existencia, en unaaventura sobre incas contemporáneos en un fabuloso Templo del Sol1. Sin duda la lectura apasionadade aquel cómic constituyó mi primer viaje alucinado a los Andes. Aquel recuerdo de mi adolescenciasaltó de repente a la actualidad de mi vivencia del altiplano en Bolivia, varios años después, el mismodía en que la comunidad Aymara de Tuqi Ajllata Alta, muy cerca del lago Titicaca, se alzó con el segun-do puesto en el torneo cantonal de fútbol en Ajllata Grande. El trofeo otorgado como galardón para elsegundo clasificado era una llama negra. Debatíamos en el pequeño patio de la escuela seccional lospormenores del torneo entre los jóvenes integrantes del equipo, las autoridades comunitarias y los co-muneros en general, compartiendo, como es costumbre, trago de alcohol, cigarrillo y pijchu de coca, altiempo que discutíamos qué hacer con el animal. Las diferentes propuestas no lo dejaban muy bien pa-rado: realizar una wilancha2 ceremonial con su sangre y posterior banquete colectivo en la comunidadparecía la opción más aplaudida por todos. Yo creo que el orgulloso auquénido debió escucharnos e hi-zo intención de tomar las de villadiego; se apartó de la plaza e inició una pequeña galopada que tuvoque frenar en seco ya que se asfixiaba con el amarro de la correa de seguridad que le habían colocadopara evitar su fuga. El animal jadeaba y apenas podía llenar sus pulmones de aire. Ni corto ni perezoso,“el justicia”3 de aquel año, yo creo que por razones de su cargo, se apiadó del animal e hizo intenciónde acercarse para aflojarle la correa; todo su deseo era facilitar el bienestar del animal, pero en cuantose acercó a dos palmos de la llama, una sustancia espesa y verdosa impactó de repente en la cara del “jus-ticia” ante el asombro primero y carcajada general de todos los presentes. El “justicia”, ofendido por lareacción del animal, a quien pretendía aliviar de su asfixia, elevó la correa para golpearlo, pero un se-gundo proyectil verdoso impactó en su cara con tal densidad y estrépito que casi da con sus huesos enel suelo. El “justicia”, al recibir el impacto, soltó la correa, lo que aprovechó la llama para iniciar una dra-mática escapada hacia los cerros, seguido de cerca por el infortunado “justicia”, que había cambiado sugenerosidad inicial por un enfado furibundo, amenazando al pobre bicho con los puños y dando pata-das en el aire durante la persecución. En la plaza de la escuela la carcajada era monumental, recuerdosujetarme los intestinos con las manos al tiempo que buscaba a la desesperada un lugar apacible dondepoder aliviarme.

La escena de la llama y del pobre “justicia” de Ajllata parece ambientada en alguno de los proyec-tos de salud y postas sanitarias diseminadas en poblaciones indígenas de América. No hace mucho tiem-po, un directivo paceño de una ONG española, que trabajaba en proyectos de salud a mediados de losnoventa en Bolivia, me comentaba con gran preocupación los numerosos problemas que se le plantea-ban en sectores quechuas de Cochabamba y Potosí en relación con un ambicioso proyecto de salud conimportante desembolso económico. El “problema” se manifestaba en el apedreamiento del vehículo “to-doterreno” del equipo sanitario en cuanto aparecía por las comunidades indígenas que formaban par-te, aparentemente, del proyecto. Las poblaciones indígenas implicadas no sólo no se sentían aliviadaspor la presencia de los médicos y sanitarios, sino profundamente disgustadas y amenazadas respondien-do, como la llama de nuestra anécdota, enfrentándose a quienes supuestamente los visitaban para ayu-darles, o escapando a toda prisa de su alcance. ¿Cómo es posible que proyectos de actuación sanitariamuy bien pensados y dotados económicamente choquen con la airada reacción contraria de aquéllos que

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“supuestamente” iban a ser sus beneficiarios? Recuerdo la desazón de Cleo Alaru, auxiliar Aymara de laposta sanitaria de Qurpa cuando alguno de los enfermos, al acercarse a la posta, le preguntaban: “¿Estáel doctor?” “Sí pues, andate, que ahorita te va a recibir”, contestaba Cleo, a lo cual respondía el propio en-fermo con rotundez: “No, más mejor, cuando NO esté vuelvo”, ante la impotencia y desesperación de lapobre auxiliar4. De esta forma, la difícil comunicación entre los médicos convencionales y los usuariosindígenas de dichos servicios semeja una novela negra de intriga y permanente sospecha entre unos yotros que hace difícil el acercamiento a un enfoque intercultural aplicado a la salud. Indudablemente,cualquier planteamiento intercultural sobre lo que sea ha de partir del respeto mutuo y del diálogo per-manente a partir del reconocimiento de la valía de lo que el otro puede ofrecer. Las relaciones asimétri-cas de poder, el paternalismo y la tacha mutua sobre superchería e ineficiencia, tan usuales cuando se tra-ta sobre la salud y la enfermedad en contextos culturales distintos, nada propician sino arraigados fun-damentalismos que dificultan, cuando no impiden, la simple comunicación entre las partes afectadas.Así las cosas, seguiremos sin comprender por qué la llama escapa de quien desea ayudarla o cómo losequipos médicos son apedreados por aquéllos que debieran constituir su soporte más eficaz.

Un grupo de profesores de la Universidad de Castilla-La Mancha interesados en las aplicacionesque la Antropología Social y Cultural puede sugerir en relación con la salud y la enfermedad en pobla-ciones indígenas de América, iniciamos en el año 2001 un proyecto de investigación con los auspiciosdel Vicerrectorado de Cooperación Internacional de nuestra Universidad, la que durante los años 2001,2002 y 2003 ha financiado nuestro trabajo de campo en Bolivia5. El proyecto surge de la cooperaciónexistente entre nuestra institución universitaria y el Centro de Investigación y Promoción del Campesi-nado de La Paz (CIPCA), con la inestimable ayuda de Xavier Albó. En principio el proyecto pretendíacentrarse en la actuación del Equipo de Salud Altiplano (ESA), cuya sede se encuentra en la localidadde Qurpa (Provincia Ingavi del Departamento de La Paz) en pleno altiplano aymara; sin embargo, el de-sarrollo posterior del trabajo nos hizo tener en cuenta otras situaciones de carácter más general en re-lación con los nuevos planteamientos que sobre los modelos sanitarios de actuación se están efectuan-do en Bolivia6.

El contacto establecido con otros colegas interesados en problemáticas similares en diferentesáreas de América Latina nos animó a preparar el proyecto editorial que ahora el lector tiene en sus ma-nos como colofón de la investigación realizada y con el deseo de dejar impronta sobre situaciones y ca-tegorías que tienen que suscitar, al menos, la oportuna reflexión entre todos los actores implicados enasuntos de salud en América Latina. Ésta es, pues, la contribución de un nutrido grupo de antropólo-gos con un enfoque peculiar, probablemente distinto al de los profesionales de la salud, los historiado-res de la medicina o los propios cooperantes al desarrollo.

El libro puede dividirse en cuatro partes más o menos diferenciadas; una primera, más teórica sicabe, con las contribuciones de Comelles, Caramés, Meñaca y Albó donde se discuten, critican y anali-zan las características del modelo biomédico occidental y sus limitaciones históricas para entender yafrontar otras realidades sobre salud y enfermedad diferentes a las que configuran dicho modelo. En se-gundo lugar, las aportaciones de Abad, Citarella y Campos, Michaux, Campos, Ferrandiz, Calavia, Flo-res, Pitarch y López, recogen diferentes ejemplos sobre experiencias interculturales de salud en Améri-ca Latina, ya sea entre poblaciones indígenas o mestizas que afecten a proyectos de salud, inclusión depostas sanitarias, programas de capacitación entre promotores indígenas de salud, peculiaridades del“año de provincias” entre los médicos o museos de medicina indígena. La tercera parte del libro se cen-tra en la reflexión sobre algunos modelos indígenas y afroamericanos de conceptualización de las enfer-medades, sistemas terapéuticos y su relación con las categorías de cuerpo y persona, sustancialmentedistintas de las vigentes en el modelo biomédico occidental (Chaumeil, Orobitg, Fernández, Caprara yCitarella et al). Por último, la colaboración final de la profesora Luisa Abad, a modo de epílogo del li-bro, propone una reflexión general sobre las imprecisiones del concepto de salud intercultural y sus con-secuencias en las dinámicas de relaciones existentes entre la medicina convencional y las medicinas in-dígenas en América Latina.

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El libro presenta experiencias y situaciones propias de diferentes grupos y áreas culturales deAmérica Latina (Mesoamérica, Andes, Amazonía), coincidiendo en aspectos que tienen que ver con lasdificultades idiomáticas, las categorías indígenas sobre enfermedades, terapias y conceptos sobre cuer-po y persona, la perspectiva indígena de las medicinas occidentales, las relaciones entre médico y enfer-mo y otras múltiples. Quisiera hacer algunos breves comentarios al hilo de la experiencia de nuestra in-vestigación en Bolivia.

Recuerdo la afirmación de un conocido ex ministro de educación en el aeropuerto de El Alto, deLa Paz: “Nadie pone en duda hoy la interculturalidad en Bolivia, pero así mismo, nadie la entiende ni sabecómo aplicar eso”7. En el campo de la salud y la enfermedad, uno de los factores primordiales de cara ala simple comunicación entre los diferentes actores implicados en cualquier situación de crisis sanitariaes el idioma; indudablemente el hecho de que los equipos médicos convencionales manejen con destre-za las lenguas de las naciones originarias facilita de una manera importante el enfoque intercultural; detodas formas hemos podido contrastar, por un lado, el empleo del aymara, desde una perspectiva exclu-sivamente biomédica, por parte de médicos de origen indígena que no reconocen públicamente esta cir-cunstancia, lo que no facilita el acercamiento intercultural, así como la actuación de médicos que sin te-ner ni idea, en este caso del aymara, suplían con creces dicha carencia con un entusiasmo encomiablehaciéndose traducir de forma literal por la auxiliar aymara correspondiente y creando un ambiente defranca camaradería y complicidad con los enfermos aymaras. Por esta circunstancia creemos que unaformación en lenguas indígenas resultaría un complemento imprescindible entre los equipos médicos ysanitarios que desempeñan su función entre poblaciones indígenas; como afirma Albó en este libro, qui-zá merezca la pena invertir en la formación médica y sanitaria de aquéllos que ya conocen las lenguas,impulsando la presencia de población indígena originaria de estudiantes en las facultades de medicina.

Hay que ser consciente de la precariedad institucional que supone el llamado “año de provincias”en muchos lugares de América Latina. Los médicos recién egresados de las facultades de medicina pre-cisan realizar su “año de provincias” para poder luego dedicarse a su cometido profesional. Este sistemade reclutamiento forzoso como “mano de obra barata” y sin experiencia, por parte del Estado provocano pocos conflictos e inoportunidades e incluso situaciones traumáticas tanto para los enfermos comopara los propios médicos8. Actuaciones de menosprecio hacia los usuarios indígenas de las postas mé-dicas, chistes humillantes sobre la condición indígena9 o el desconocimiento de normas básicas de cos-tumbre pueden dificultar de una forma contundente las relaciones entre el equipo sanitario y los enfer-mos 10. Las consideraciones indígenas sobre salud y enfermedad afectan a un conjunto de categorías quetienen que ver tanto con la realidad corpórea como con la esfera social, los conceptos sobre cuerpo ypersona y su propia cosmovisión, como se aprecia en algunas de las contribuciones presentes en este li-bro. Por otra parte, no siempre es compatible la posta o el hospital con las manifestaciones terapéuticasindígenas. El médico indígena lo que hace, habitualmente, es acudir a la casa del doliente para tratarloen una forma de atención domiciliaria que cada vez va contando con mayores adeptos en el sistema mé-dico occidental. El hospital constituye un dominio extraño, costoso, de atención deshumanizada, don-de los pacientes indígenas se encuentran generalmente perdidos y desorientados11. Con razón resultatremendamente habitual la frase lapidaria que con tanta frecuencia escuchamos de las familias indíge-nas ante cualquier crisis de salud: “el hospital es el lugar donde la gente va a morir”, es decir, no se le re-conoce competencia terapéutica sino que constituye un verdadero foco de abusos y de humillacionescon los pacientes indígenas12. Los enfermos achacan a los médicos convencionales una tendencia des-medida a la operación quirúrgica, a la apertura “contranatura” de los cuerpos, además de resultar tre-mendamente costosa; el médico, se dice, “abre los cuerpos para curiosear”, “saca sangre para vender aotros” cuando, desde la perspectiva indígena, no resulta terapéutico ni conveniente hacerlo. Otro aspec-to a tener en cuenta son las connotaciones estadísticas de la medicina convencional que sólo reconoce“hacer medicina” a partir de una presencia masiva de enfermos en sus postas e instituciones hospitala-rias. Los médicos indígenas dedican toda la sesión de trabajo a un único paciente, ya sea toda la noche,el día completo, varios días con sus noches o el tiempo que haga falta en el tratamiento terapéutico de

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su dolencia, en casa del propio enfermo generalmente; para los médicos convencionales las relacionespersonales, hablar con la gente, no es precisamente “hacer medicina”13, mientras que los modelos deatención y cuidados indígenas, no se entienden sin esta predilección por la palabra, como en otros ór-denes de la vida comunitaria14.

En fin, sería inoportuno quizá presentar ahora más aspectos, algunos de los cuales se tratan conatención en los estudios incluidos en la presente publicación; sí quisiera al menos resaltar finalmentetres problemas: por un lado, lo que el profesor Pitarch achaca al museo de medicina maya en que reali-za su observación etnográfica y que me parece un serio aviso, en otros planteamientos, sobre las políti-ca interculturales en salud, el desalentador resultado que produce la mezcla de tradiciones terapéuticas.Un yatiri de Qurpa me comentó en cierta ocasión que él nunca trabajaría con el médico en la posta; elyatiri tiene su dominio de eficacia, igual que el médico presenta el suyo, cada uno de ellos posee su es-pacio y tiempo de actuación específicos, sin “mezclarse”.15 ¿Cómo puede influir en las medicinas indí-genas y su eficacia la institucionalización “a la occidental” de sus saberes? ¿Será la repentina “moda” dela medicina intercultural con sus retóricas políticas aplicadas a la salud otra excusa para la secular pos-tergación de las poblaciones indígenas americanas? Otra cuestión a tener en cuenta es lo indicado porla investigadora Meñaca, que alude a la exotización que en el mundo occidental se achaca a los emigran-tes y sus rasgos culturales, frente a la paradójica invisibilidad que aparentemente sufren en sus países deorigen; finalmente es preciso tener en cuenta que estamos hablando generalmente de poblaciones queviven en situaciones de pobreza extrema, precariedad económica que igualmente afecta a los equipos desalud desplazados en dichas zonas. Cuando hablé con Fabio Garbari, director del Equipo de Salud Alti-plano de Bolivia, sobre las cuestiones de interculturalidad aplicadas a la salud, me dijo con una rotun-dez expresa: “Eso estará muy bien en un hospital sueco, aquí tenemos que pelear hasta la últimajeringuilla”.16

Este libro es el resultado de varias voluntades unidas. Quiero agradecer a Xavier Albó su inesti-mable ayuda y entusiasmo junto a José Fernández de Henestrosa y Fabio Garbari, pilares firmes delEquipo de Salud Altiplano en sus orígenes y proyección actual. Agradezco igualmente a los doctores Jor-ge, Rubén, Sandra e Irene, miembros del ESA, entre los años 1995 y 2002; al conjunto de auxiliares ay-maras del ESA en especial la labor de Cleo Alaru, Hilaco y Francisca. Agradezco a todos los colaborado-res del libro su calurosa y entusiasta acogida, particularmente a mis amigos y compañeros de vicisitu-des en la Universidad de Castilla-La Mancha, los profesores Luisa Abad González, Mayte Caramés Gar-cía y Juan Antonio Flores Martos, miembros del equipo de investigación. Igualmente a las entidades quehan participado en el proyecto de coedición del libro, como es el caso de la Agencia Bolhispania de laOficina Técnica de Cooperación en La Paz, Bolivia, dependiente de la Agencia Española de CooperaciónInternacional (AECI) en las personas tanto de su director, D. Fernando Mudarra, así como del respon-sable del área de salud, D. Jose Luis Baixeras; igualmente al Vicerrector de Relaciones Internacionales dela Universidad de Castilla-La Mancha (UCLM), D. Publio Pintado Sanjuán, y a la coordinadora de edi-ciones de la Editorial Abya-Yala, Dª Anabel Castillo. A la sensibilidad y saber hacer de Arturo Asensiodebemos el dibujo de la contraportada. Gracias a todos por hacer realidad esta obra que esperamos sir-va de reflexión a todos aquellos actores sociales implicados en temáticas de salud en América Latina, ala vez que permita un reconocimiento público de la necesidad de articular el enfoque intercultural a lasalud, como ya se ha hecho en el ámbito educativo. Quisiera despedirme con las palabras de SeverinoVila, médico kallawaya originario de los recónditos valles de Charazani, al Norte del Departamento deLa Paz, que aplica con una envidiable simplicidad los retos de la interculturalidad cada día entre suspacientes paceños:

“No está bien. De todos modos hay relación [entre médicos y kallawayas]. Hay relación. Ya ha reconocidoel gobierno todo. Casi… el mismo camino; como decir científicos, dicen. Los doctores… igual, muchas ve-ces también curan…, pero muchas veces… tampoco no curan; eso es lo uno por lo otro. Ahora el médi-co…, cuando no puede…, el curandero cura; el curandero no puede… el médico cura. Lo uno por lo otro.

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No es… tampoco no puedo decir que el médico no cura; cura también, cada uno su persona; cada maes-tro tiene su técnica de curar, diferentes clases. Entonces igual también, los médicos también, algunos nopueden… entonces el curandero… ¡le cura! Ése sería”.

Gerardo Fernández Juárez (coord.)Toledo, Marzo de 2004

Notas

1 Hergé, Tintín en el templo del sol, Edit. Juventud, Barcelona, 1977 [1949].2 Wilancha, sacrificio de sangre, frecuente en las regiones andinas que consiste en el degüello del animal para asperjar

ceremonialmente con su sangre la tierra y los lugares sagrados.3 “Justicia”. Autoridad del sindicato agrario de la comunidad. Interviene en los conflictos que afectan a los comuneros

aplicando las normas de costumbre y buscando el consenso entre las partes en litigio.4 Ver, Gerardo Fernández Juárez, Médicos y yatiris. Salud e interculturalidad en el altiplano aymara, OPS/OMS, Ministe-

rio de Salud y Previsión Social, CIPCA, La Paz, 1999.5 Título del proyecto: “Enfermedad y cultura: Líneas de aplicación interculturales para centros de salud y organizaciones no

gubernamentales de desarrollo en poblaciones indígenas de Bolivia”, 2001, 2002, 2003.6 Caso, por ejemplo, del Seguro Universal Materno Infantil (SUMI) de reciente aplicación en Bolivia, que pretende otor-

gar prestaciones de salud con carácter universal integral y gratuito a las mujeres embarazadas hasta los seis meses des-pués del parto y a los niños y niñas menores de 5 años para todo el Estado, según recoge la ley Nº 2426 de 21 de no-viembre de 2002 y el Decreto Supremo 26874 de Reglamento de Prestaciones y Gestión del SUMI de 21 de diciembrede 2002.

7 Ver la reflexión del doctor Flores Martos sobre las “retóricas de la interculturalidad” aplicadas a la salud en Bolivia, eneste mismo libro.

8 Uno de los médicos entrevistados en La Paz me aseguraba que los criterios más valorados en la solicitud de las plazas,además de la “muñeca” inevitable para conseguir las mejor dotadas, era el que estuvieran cerca de las grandes ciudadeso al menos de las carreteras más transitadas para poder regresar con cierta asiduidad a la casa doméstica. Según el cri-terio de este médico, corroborado por sus colegas, cerca del 90% de los médicos no regresan nunca al lugar donde efec-tuaron su “año de provincias”. En Bolivia este “año de provincias” de repente se ha convertido en trimestre. Cabe pen-sar las enormes dificultades de planificar una actividad continua de esta forma, así como los recelos de los enfermosindígenas que cada tres meses tienen que acostumbrarse al trato con nuevo personal médico. Ver al respecto el traba-jo del profesor Flores Martos en este mismo libro.

9 Recuerdo el comentario sobre un paciente aymara a quien el médico de turno entonces denominó “mosca” por las pe-nosas condiciones higiénicas que presentaba, ante la indignación tanto del propio paciente, que no volvió más a la pos-ta, como de la auxiliar aymara presente en la consulta. Igual de delicadas pueden ser las simples auscultaciones u ob-servaciones si contemplamos la variable de género. Cleo comentaba escandalizada cómo el médico de turno había de-jado a una pobre paciente vestida sólo con su “manqanchita” (ropa interior de las cholitas aymaras) mientras la exa-minaba.

10 Tenemos varios ejemplos, como la denegación de la placenta a los familiares de la parturienta, el empleo de los apara-tos médicos sin ninguna explicación para los enfermos, las extracciones de sangre o los sistemas de auscultación, encondiciones donde el examen del cuerpo humano desnudo supone enormes dificultades. Estos aspectos podrían sercontemplados en la formación de los médicos si apareciera en el pensum de estudios de las facultades de medicina al-guna asignatura o área de conocimiento de Antropología Social en general y Antropología de la Salud y de la Enferme-dad de forma más específica. Es curioso cómo las escuelas de enfermería parecen más permeables a estas áreas de co-nocimiento, frente al hermetismo dogmático de las facultades de medicina. Que sepamos, tan sólo la Universidad To-más Frías de Potosí recoge en su curricula de formación en ciencias de la salud asignaturas de este talante, incorpora-das de forma reciente al hilo del desarrollo del proyecto Willaqkuna.

11 La profesora Luisa Abad me comentó el caso de un anciano quechua, peruano, que apareció “aparcado” en el área dePsiquiatría del hospital de La Paz, en Madrid, simplemente porque nadie entendía el idioma, dando por sentado elequipo médico que el pobre hombre sufría algún tipo de desequilibrio mental o demencia senil.

12 Se temen las extracciones sanguíneas y el posible tráfico de órganos. La CSUTCB paralizó en Bolivia la ley de trans-plante de órganos, en parte, por estos temores.

13 Ver el artículo del doctor Flores Martos en este libro.14 Los médicos españoles de la Seguridad Social han realizado hace unos meses una pequeña huelga testimonial recla-

mando al menos ¡10 minutos! de atención, en los consultorios, por paciente.


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15 Algunas experiencias se han hecho al respecto, pero respetando el espacio de actuación de cada especialista; es el casode la posta sanitaria de Rakaypampa en Cochabamba, Bolivia. Ver, Pablo Regalski (edit.), Los jampiris de Rakaypampa,Cochabamba, 1993, o la articulación de los diferentes despachos de atención de salud en la sede de SOBOMETRA (So-ciedad Boliviana de Medicina Tradicional), La Paz, Bolivia, Ver, Gerardo Fernández Juárez, “Testimonio kallawaya. Me-dicina indígena en la ciudad de La Paz”, Asclepio. Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia, LIII (1), pp. 245-280, 2001, o la apertura de la oficina de atención intercultural, willaqkuna, en el Hospital Daniel Bracamonte de Poto-sí.

16 En este sentido, incluso era preciso racionar la gasolina indispensable para la ambulancia que, además, dependía enaquel entonces del Municipio de Viacha, muy lejos de los dominios del ESA. Quisiera llamar la atención igualmente alas ONGs de salud que exigen rendimientos estadísticos a los proyectos de salud que se benefician de sus fondos, cen-trados casi exclusivamente en atención “materno-infantil”, lo que provoca una verdadera neurosis por los nacimientos,embarazos, y seguimiento inmunitario incluso a costa de sobredimensionar las cifras de resultados para conseguir elbeneficio de los fondos económicos. ¿Y el resto de dolencias y enfermedades? ¿Qué pasa con los ancianos y sus patolo-gías específicas? Recuerdo las colas de ancianos aymaras en los célebres desayunos de Mariano Alique (un abrazo des-de estas páginas como sencillo homenaje a su quehacer) en la comunidad de Qurpa, quien a través de las ventas de suspinturas se ocupa de paliar en lo posible la desatención permanente de este colectivo.

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15Equipo de Salud Altiplano. Prevención dental. Pampas de Machaqa.

Equipo de Salud Altiplano. Prevención dental. Pampas deMachaqa.

EL REGRESO DE LAS CULTURAS

Diversidad cultural y práctica médica en el siglo XXI

Josep M. ComellesUniversitat Rovira i Virgili, España

La biomedicina quiso abandonar la cultura durante el siglo XX. Ahora, cuando parece habertriunfado tanto en el diagnostico como en la terapéutica, cuando todo, o casi todo parece estar proto-colizado y todas las respuestas, o casi todas, parecen venir de la biología molecular, de la resolución delas cadenas del genoma, o de los mediadores neuronales, el gobierno federal norteamericano anunciaque no financiará instituciones hospitalarias que no se acrediten como “culturalmente competentes”, yen Europa las migraciones extra-comunitarias y la presencia de la diversidad cultural en el Estado delbienestar plantean contradicciones aparentemente irresolubles en su cartera de servicios. ¿Qué signifi-ca hoy el retorno de la “cultura” al sector salud y de qué “cultura” estamos hablando? ¿Se trata de la “cul-tura” entendida como taxonomía étnica, se trata de “culturas” como significados, se trata de la medicali-zación como arena de producción de significados culturales en curso de cambio?

Negar la cultura para crear culturas profesionales

El proyecto de la biomedicina, desde el siglo XIX, aspiraba a alcanzar la máxima eficiencia diag-nóstica, pronóstica y terapéutica, depurando, casi patológicamente, la clínica y el laboratorio de cuan-tas variables fuesen accesorias a esos tres actos. Operaba sobre una transformación de la construccióndel conocimiento médico, conocido como el “nacimiento de la clínica moderna”, y que es coetáneo conel despliegue del Estado liberal. 1 En este período desapareció el valor del contexto –el del medio, la so-ciedad y la cultura del enfermo y de la enfermedad– en la práctica clínica, quedando el cuerpo desnu-do del paciente en la mesa de exploración o el del cadáver en la de autopsias en busca de la utopía deuna práctica técnica que condujese a una toma de decisiones racional. El paciente ideal viene a ser hoyuno intubado, monitorizado, que recibe alimentación parenteral para que no defeque, que orina me-diante una sonda, y sobre el cual las computadoras alimentan de parámetros objetivos las decisiones queun médico supervisa desde un dispatching, desde el cual dicta órdenes al personal técnico que realiza losinevitables cambios de curas o de ropas del paciente hasta que los robots sean capaces de hacerlo. 2 Enesa arena la cultura, según los médicos –y en todas sus acepciones– habría dejado de existir.

Aunque en casos concretos y circunstancias particulares sea posible acercarse a esa utopía, en al-gunos pacientes internados en unidades de cuidados intensivos, en pacientes en coma dépassé a los quepuede mantenerse en vida largo tiempo “conectados”, o en donantes, legalmente muertos pero biológi-camente vivos mientras esperan la llegada del receptor, la anulación completa de la capacidad interac-tiva y de la ínter subjetividad entre el profesional y el entorno –el paciente, su red social, la propia ins-titución, los otros profesionales–, no se cumplen jamás. Aunque el ideal goffmaniano de institución to-tal se aproxime más a esas Unidades de Cuidados intensivos que al manicomio custodial o la cárcel. 3

Incluso en las más perfectas, donde parecen imposibles las adaptaciones primarias y secundarias de pa-cientes y del personal, la evidencia etnográfica revela la producción de culturas idiosincrásicas que afec-tan al personal, a los enfermos, a los familiares y aún al conjunto de la institución. 4

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Con notable timidez, aunque en público suela afirmarse lo contrario, el monolitismo de la racio-nalidad clínica se ve truncado –y así lo denuncia la experiencia etnográfica–, por cambios sutiles en re-glamentos y protocolos, por la permanente construcción de prácticas y representaciones que, sin ser deltodo verbalizadas, ponen de manifiesto grietas y contradicciones que tratan de resolver, significan me-diante estrategias corporativas que permiten legitimar adecuadamente los ámbitos de conflicto. Lascontradicciones se recubren mediante rituales, mediante estilos retóricos, mediante silencios, y cuandoson irresolubles llevan a vindicar o la “ética” o la “humanización” de las prácticas, casi nunca fruto deldistanciamiento crítico que emerge de la observación etnográfica, sino de la asunción individual –rarasveces colectiva–, de “valores” religiosos o cívicos que por su naturaleza quedan por encima de los impe-rativos de la racionalidad científica.5 Tanto es así que, incluso los médicos que “no salvan vidas” porqueno atienden casos de gravedad mortal, pueden pensar que la búsqueda de la máxima frialdad emocio-nal y la mayor distancia en relación al cuerpo de sus pacientes y reducir cuanto haya de subjetivo en larelación mejoran los resultados de su tarea.6 Si cualquier observador desapasionado puede comprender–y aceptar–, la lógica de tal proceder en circunstancias extremas, también advierte su imposible aplica-ción al conjunto de las personas que piden ayuda a profesionales. Si lo cultural y lo social pueden ven-derse como accesorios en tomas de decisiones vitales, no es menos cierto que en ciertas tomas de deci-siones en circunstancias críticas emergen expresiones como “la salvaremos porque es joven y tiene doshijos; si tuviese más de cincuenta…” Negar lo “cultural” –y lo “social”– en la medicina no ha sido en de-finitiva más que una forma de construir un cultura profesional específica.

Hasta que Claude Bernard (1984), en 1865, la convirtió en experimental, y abrió la puerta a unadisciplina tan científica como la Física, la Medicina fue una tekhné, o un ars que combinaba una herme-néutica de los escritos de autoridades, con conocimiento empírico sobre salud y enfermedad fruto de lainteracción más o menos sistemática con el medio y con las poblaciones tratadas, experiencia sobre laphysis que procedía de la teoría hipocrática y de la ciencia aristotélica. 7 Esa tekhné se limitaba al entor-no mediterráneo clásico, islámico o cristiano, a Europa y a las poblaciones criollas de las colonias ame-ricanas. Por eso “la medicalización”, un proceso de hegemonía que sigue hoy, fue inicialmente un hecho“local” –ciudadano– en la Edad Media, hasta los primeros intentos de políticas públicas a escala de Es-tado, muy tímidas aún corresponden al siglo XVI. 8 Hay suficiente evidencia histórica para afirmar quelo que llamamos pluralismo asistencial –o médico–, fue y es la norma generalizada del conjunto de lassociedades, aunque el modelo médico, a partir de su articulación con el estado liberal, sea hoy hegemó-nico y su influencia cultural gigantesca. Antes de Claude Bernard, la búsqueda de la hegemonía de losmédicos se limitaba a adquirir una patente política de monopolio cuyos límites eran notorios, 9 puestoque la producción de conocimiento y experiencia clínica era el producto consciente de la interacciónentre distintos especialistas, entre distintos discursos, como los religiosos, y de los saberes compartidosque se engendraban en la cabecera de los enfermos con la red de éstos. 10 Creo que en este contexto pue-de aplicarse propiamente la idea de co-producción de saberes que propone Alberto Bialakowski. La co-producción explica la apropiación por los médicos, albéitares y boticarios de las terapéuticas y de la ma-teria médica popular que se transportó a las farmacopeas, y la asunción de las interpretaciones hipocrá-tico-galénicas sobre la causalidad por parte de los profanos, que los folkloristas del siglo XIX definieroncomo “medicina popular” para caracterizarla como supervivencia de un conocimiento sincrético, altiempo que tuvieron buen cuidado de discernir entre aquellos saberes empíricos que podían incorpo-rarse a la biomedicina, y los que quedaban fuera de sus límites –la medicina popular como taxón de unapresunta especificidad cultural de la práctica y las representaciones sobre la salud y la enfermedad–, ad-mitiendo que el embodiment colectivo de dichas experiencias compartidas era constitutivo del procesode salud /enfermedad/ atención, aunque lo calificasen de supervivencia a aculturar. 11

A pesar de los esfuerzos por legitimar el arte médico anterior al siglo XIX, la cultura profesionalcontemporánea de los médicos es muy reciente y tiene su origen entre finales del s. XVIII y 1850. 12 Elnuevo proyecto profesional venía del intento de los médicos para ubicarse como los intelectuales orgá-nicos de un proyecto de ingeniería social asociada al despliegue de la gubernamentalidad en el Estado

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moderno (Peter, 1975; Foucault, 1979; Peset, 1993), implicaba desarrollar una forma distinta de produc-ción del conocimiento científico menos dependiente de la experiencia clínica cotidiana y de la co-pro-ducción de saberes, 13 y pronto cuestionó las teorías de la causalidad ambientalistas propias del neo-hi-pocratismo, así como el valor de la observación etnográfica en la práctica médica. 14 Condujo a cam-bios sustanciales en el mercado médico, en la reproducción de relaciones de poder entre el curador y elprofano, en la posición de mediador orgánico de los profesionales en la sociedad actual y en el signifi-cado de las instituciones sanitarias en la sociedad actual. Todo ello da lugar a cambios culturales al des-hacer la relación anterior –propia del neohipocratismo–, entre medio –y cultura– y enfermedad, paradejarla en una relación exclusivamente entre naturaleza y enfermedad. Esta transición entre la tekhnécomo práctica local y la biomedicina científica y experimental no es un cambio brutal, sino un procesolargo y complicado que no sigue la misma pauta en todas partes, ni supone procesos homogéneos oidénticos incluso dentro del territorio de los Estados nacionales. Tanto es así que la fase actual del pro-ceso de medicalización, y que ha conducido a la hegemonía de lo que Menéndez (1978) llamara mode-lo médico, lejos de ser un proceso monolítico, se muestra como el producto de procesos históricos máscomplejos, puesto que va a girar en torno a tres pilares complementarios: el desarrollo en sí mismo delEstado liberal, 15 el camino en los Estados europeos desde el Estado social al Estado providencia; la rup-tura que significó en los Estados Unidos el Flexner Report en la gestión, administración y organizaciónprofesional de los hospitales, articulada con la involución del Estado social. 16 Esos tres pilares, y el diá-logo entre ellos, permiten caracterizar las líneas de fuerza fundamentales que han modelado en los dis-tintos países procesos de medicalización distintos –diversos–, con sus formas culturales articuladas conprocesos históricos idiosincrásicos. 17 Estas formas culturales se configuran a partir del embodiment porla población de su experiencia en relación a los dispositivos desplegados por la concatenación entre po-líticas públicas y privadas y el Estado.

La diferencia entre el “arte” médico, que antaño caractericé como “modelo clásico”, y la biomedi-cina moderna es que no significó la suplantación completa del primero por la segunda, sino su subal-ternidad, 18 a pesar que durante el siglo XX se vindique al primero como el ideal type de la práctica mé-dica, menos por su eficacia terapéutica que por su actitud abierta y comprensiva al paciente y a su cir-cunstancia. Su subalternidad y su condición ideal se ponen de relieve porque la retórica actual respectoal médico generalista fue también una forma de combatir la socialización y la salarización de los médi-cos, vistos como un atentado a la libertad del mercado médico. También responde, en algunos casos, ala sensación de pérdida de identidad –y de poder–, que significa un trabajo en hospital o en atenciónprimaria, cada vez más estructurado en forma cooperativa y en la que el diagnóstico, el pronóstico y laterapéutica acaban siendo el producto de un trabajo en equipo. Junto a ello está el debate por la hege-monía de dos formas de racionalidad y de subjetividad. En la tekhné el peso de la experiencia –en el sen-tido aristotélico del término–, era el valor fundamental, más allá del propio conocimiento libresco y exi-gía una estrategia de incorporación de la misma que por definición era intersubjetiva, por muy cínica yvenal que pudiera resultar desde el punto de vista de la ubicación profesional del médico. Más aun, latekhné combinaba una mirada clínica sobre el paciente, con una mirada etnográfica sobre el contextodel paciente, que le permite manejar esa producción de conocimiento intersubjetivo –mediante técni-cas etnográficas– y favorecía el despliegue de saberes en el espacio (locus) del paciente. En cambio, en elmodelo hospitalario, en la biomedicina, la estrategia de conocimiento pasa por eliminar lo ahora acce-sorio, dejando al cuerpo libre de los accidentes sociales y culturales, eliminando la etnografía y apostan-do por la sóla clínica. Para ello el enfermo se transporta a un espacio (locus) de conocimiento en el cualel cuerpo se individualiza. Nótese que si en el primer caso el médico busca la co-producción de saber,aunque conserve sus parcelas de secreto, en el segundo se trata de excluir de la co-producción de terce-ros. El papel cultural de los médicos en la tekhné era local; en la biomedicina deja de serlo al articular-se con una filosofía política global. Y como excluye la experiencia intersubjetiva, y acentúa la deslocali-zación del enfermo de su medio, acaba disolviendo la producción individual de conocimiento a favor


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de un conocimiento compartido19 lo suficientemente inespecífico para efectuar una definición de saludglobal. 20

Liberalismo y modelo médico

Las relaciones entre el pensamiento liberal, marxista, socialcristiano o socialdemócrata y el pen-samiento médico no han dado lugar a excesiva labor hermenéutica, y sí a muchas simplificaciones. Fou-cault, en sus trabajos sobre la medicalización y el biopoder, o Castel (1995), sobre la salarización, o Me-néndez (1978), sobre el modelo médico, establecen las profundas relaciones entre pensamiento liberal ymodelo médico. Escritas desde perspectivas críticas y con una voluntad explícita de toma de concienciacolectiva en contextos históricos bien definidos, su lectura poco crítica puede favorecer una imagen mo-nolítica, mecánica y reduccionista del proceso de medicalización, lo que no es el caso. Prefiero tomaresas propuestas como hipótesis o puntos de partida para explorar sus dimensiones, y muy particular-mente su papel en la producción de significados culturales, lo que nos obliga a no poner en el mismosaco, por ejemplo, las relaciones del modelo médico con el pensamiento liberal en Estados Unidos y lasque se producen en el Estado de bienestar europeo –en sus muy diversas manifestaciones–. 21 Sus face-tas son tan variadas que el problema que he enunciado al principio, el regreso de lo cultural, tampocopuede ser contemplado bajo los mismos criterios y parámetros. 22 En Europa, los caminos son tan di-versos de un extremo a otro del continente, que no sólo es imposible pensar en un proceso de medica-lización homogéneo, sino que probablemente la propia noción de medicalización no tiene el mismo sig-nificado en unos lugares que en otros.

Buena parte de teoría sobre la medicalización procede de los casos francés, británico y norteame-ricano como referentes históricos en la evolución del Estado liberal. Enfatizan el significado de los dis-positivos de protección social, y en las implicaciones jurídicas y políticas en el mismo del despliegue dedispositivos de protección social, no sólo los médicos, sino también los psiquiátricos y los de asistenciaa los pobres. 23 Ewald (1996) cree que el nacimiento del Estado social se enraiza en la verificación em-pírica de los efectos colaterales del liberalismo económico y político, a principios del siglo XIX, y de ladiscusión sobre la noción de responsabilidad que contribuirá a la configuración de una cultura civiligualitaria. Castel (1995) la ha desarrollado para comprender los recientes procesos de desafiliación aesa civilidad, relacionándola con el auge y la decadencia del modelo de salarización de la ciudadanía. Lacrítica de Castel al dispositivo comunitario de protección social del Antiguo Régimen debe verse desdesu adhesión a la filosofía política republicana francesa. Para él la comunidad como instancia de solida-ridad no tiene su lugar más que como supervivencia, y por tanto la individualización de los actores so-ciales mediante el salario, tendría su correspondencia en la individualización de los cuerpos propia dela transición hacia una biomedicina, brazo armado de la política, en la retórica del combate de ésta con-tra las desigualdades derivadas del hambre, la mortalidad y las epidemias. En el modelo de Castel no ca-be la diversidad cultural sino como arcaísmo. Sospecho que Castel piensa en la diversidad cultural co-mo el producto de una identificación administrativa de lo cultural, pero en absoluto en los términosque la entenderían en Antropología Bahba (2002) o Appadurai (2001), o en política Kymlicka (1996).

Es la rigidez republicana y civil de las concepciones sobre lo cultural que, a mi juicio, debilitan lasargumentaciones de Castel, no para los objetivos de la biomedicina –o de la psiquiatría–, hasta la crisisdel petróleo de 1975, ni por su precoz y brillante aportación a la gestión del riesgo (Castel, 1981), sinoporque el edificio de su concepto de desafiliación, pasa por una suerte de nihilismo respecto a la recons-trucción de las relaciones societales que se desmiente cada día en torno a los movimientos de agrupa-miento y de construcción de nuevas identidades y movimientos sociales característicos del sector salud,como los grupos de ayuda mutua, y que tienen su correlato en formas muy complejas de construcciónde sociabilidad y de construcción cultural en la sociedad moderna. 24 En ningún caso Castel se planteó,a finales de los setenta, que el problema de la crisis del Estado de bienestar había dejado de ser un pro-

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blema de cantidad basado en indicadores sanitarios, para serlo de calidad en la atención. Eso significaque el problema no es tanto que el proyecto biomédico no haya triunfado y sus valores hayan sido em-bodied por la población, como que ahora la demanda de ayuda de la población al sistema ya no corres-ponde a las prioridades tradicionales, como la atención a la enfermedad aguda, a los accidentes de tra-bajo, al hambre y a la pobreza, sino los malestares de una sociedad teóricamente “sana”, entendida éstacomo una sociedad que ha disminuido la mortalidad por infecto contagiosas y la morbimortalidad in-fantil y materna, y ha aumentado dos o tres veces la esperanza de vida y a la que pueden aplicarse losaforismos aquéllos de que la salud es un estadio transitorio que no presagia nada bueno, o el de que unhombre sano es simplemente un enfermo que ignora su condición…

Cuando Menéndez formuló en 1978 las características del modelo médico, olvidamos que lo pen-só desde su experiencia sobre dos países sin estado de bienestar (México y Argentina), y en un momen-to en que en otros –la propia España–, discutían el despliegue del modelo, cuando en Francia, Alema-nia, Gran Bretaña y Suecia ya habían alcanzado sus objetivos de manera que nuestros objetivos no po-dían ser presentados sino como un período de transición, relativamente breve –un cuarto de siglo–, trasel cual nos habríamos de confrontar con las nuevas necesidades de una sociedad “sana”.25

Quería llegar aquí puesto que el debate sobre la diversidad en salud y sobre el papel de lo cultu-ral surge en dos circunstancias históricas distintas. La primera es el despliegue del proyecto de la bio-medicina y la salud pública en países no occidentales que no tienen por qué compartir los rasgos judeocristianos o ilustrados característicos de la articulación entre el modelo médico y el pensamiento libe-ral occidental. Aun en mi modesto conocimiento de Japón, es evidente que el proceso de medicalizaciónen Oriente adquiere unas características idiosincrásicas que permiten poner en cuestión el etnocentris-mo con que los occidentales lo concebimos, 26 y casi no hace falta insistir en el papel que ha jugado laantropología cultural en el despliegue de servicios sanitarios en el llamado Tercer Mundo.

La segunda circunstancia es distinta y se refiere al problema que plantea hoy en los países desa-rrollados una demanda cualitativamente sesgada basada en cuidados de salud, enfermedades crónicas ydegenerativas, y medicalización de malestares y formas de aflicción en toda la población, así como losproblemas que plantea la diversidad cultural –actualmente percibida por el impacto de la inmigracióncomunitaria–, en la relación comunicativa que se produce entre el demandante de servicios y los profe-sionales que los ofrecen. 27 Los límites del modelo médico hegemónico y su negación de lo cultural seponen de manifiesto por dos bandas: por la banda alta, la que corresponde, simplificando a las clases al-tas y medias y a los sectores más prósperos del proletariado, porque no responde adecuadamente a loscambios culturales en las representaciones de la salud y de la enfermedad; por la banda baja, porque lasofisticación del dispositivo técnico de la biomedicina desarrollada en países industrializados y bien ca-pitalizados no puede utilizarse por falta de recursos en la mayor parte de países del mundo.

El sistema de salud cubano, que fuera, durante décadas, el mejor de América Latina, entra en cri-sis cuando el Estado cubano, carente de recursos, no puede sostener el ritmo de inversiones que la bio-medicina necesita en la actualidad, ni soportar la enorme rapidez de las amortizaciones de recursos ytecnología. Pero la biomedicina entra en crisis, en el tercer mundo, por la inadecuación del modelo a lanecesidad de construcción de la experiencia ínter subjetiva con las amplísimas clases populares sin re-cursos. En esas circunstancias no es posible la complejidad diagnóstica y terapéutica de la biomedicinay ésta debe acantonarse en un modelo de práctica hegemónico –la práctica primaria–, que ahora es unparadigma subalterno de la biomedicina.

El fiasco del modelo médico se produce por su incapacidad de adaptarse al cambio de una de-manda sostenida por el riesgo de muerte, a otra que trata de evitar el riesgo del sufrimiento a medio olargo plazo en el cual el paciente se halla inerme puesto que la cultura de la biomedicina no asegura suseguimiento de modo adecuado salvo en casos singulares. 28 Es en buena medida el producto de haberabandonado los criterios de co-producción con los profanos que ha llevado a infravalorar su papel y suconocimiento respecto a la salud, y por ese camino, a alentar su dependencia de terceros, 29 especial-mente cuando la implantación del derecho universal a la salud ha derribado las barreras de mercado pa-


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ra el acceso a los profesionales y los servicios. En el tercer mundo, y no sólo en él, el auge de los movi-mientos alternativos representa formas de organización y de resistencia que conducen precisamente areinventar estructuras de producción de conocimiento colectivo que puedan actuar como grupos depresión, o como alternativas a las carencias de los dispositivos. 30

La falta de análisis cualitativo y de evaluación sobre la biomedicina en el Estado de bienestar nosmantiene prisioneros del esquematismo de las propuestas que tratan de justificar los problemas deriva-dos de la medicalización, casi exclusivamente a partir de las insuficiencias jurídicas, de valores “huma-nistas” o de la psicologización o la psicodinamización de la relación médico-enfermo. Sólo más recien-temente, la teoría antropológica ha asumido el problema de la construcción de significados culturales apartir de nociones como el embodiment31, pero no ha sido abundante la producción de evidencia em-pírica en contextos europeos32

Muy poca investigación se construye sobre etnografías de las relaciones entre los ciudadanos, losprofesionales y las instituciones, y menos aún se plantea que el hecho de que la diversidad cultural y so-bre todo la construcción de significados culturales en un contexto como en el que vivimos no puede ha-cerse sobre la base de protocolos de “identificación” cultural administrativa, sino comprendiendo lacomplejidad de las identidades múltiples de los ciudadanos de una sociedad moderna. Es en este esce-nario basado en el mestizaje cultural y la hibridación donde pueden observarse cambios muy profun-dos y diversos, en la percepción de las amenazas de salud en las sociedades desarrolladas, en los patro-nes de uso de los servicios y en la retórica política que sustituye hoy la idea de enfermedad por la de sa-lud, menos médica y más política, menos particular y más universal en un contexto en el que se habla,precisamente de reducir el catálogo de prestaciones de enfermedad. Pero en un contexto en el que la di-versidad cultural es un problema nuevo, crucial para el sector salud y para los antropólogos que nosconfrontamos con él.

Dispositivos y diversidad cultural

«The following national standards issued by the U. S. Department of Health and Human Services’ (HHS)Office of Minority Health (OMH) respond to the need to ensure that all people entering the health caresystem receive equitable and effective treatment in a culturally and linguistically appropriate manner. The-se standards for culturally and linguistically appropriate services (CLAS) are proposed as a means to correctinequities that currently exist in the provision of health services and to make these services more responsi-ve to the individual needs of all patients/consumers. The standards are intended to be inclusive of all cul-tures and not limited to any particular population group or sets of groups; however, they are especially de-signed to address the needs of racial, ethnic, and linguistic population groups that experience unequal ac-cess to health services.»

Ésta es una de las respuestas del Gobierno de Estados Unidos al problema de la atención a la di-versidad cultural. Hace referencia a la necesidad de acreditación cultural de los hospitales públicos quedeseen recibir subvenciones federales. Si hasta ahora la acreditación hacía referencia a la práctica sani-taria, académica u hotelera, ahora se extiende a un escenario de diversidad cultural en pos de mejorarla equidad en la atención. Tras ella se halla el concepto de competencia cultural (cultural competence),que aparece reiteradamente en la literatura biomédica norteamericana desde hace años, y que revela uncambio en la conciencia de los profesionales, de los responsables políticos, respecto a la diversidad cul-tural, en la línea de la discusión sobre los derechos de las minorías (Kymlicka, 1996).

Para un antropólogo europeo, que lea por encima esto, puede parecerle un avance. Y no dudoque en algún aspecto lo es, especialmente en lo que hace referencia a la necesidad de los hospitales deasegurar una traducción en lenguas diversas a la documentación clínica que firma el enfermo a su in-greso, así como al derecho del enfermo a ser informado adecuadamente –consentimiento informado–de las actuaciones que van a ejercerse sobre él. Esta dimensión cuyos efectos son fundamentalmente ju-

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rídicos, no significa demasiado, es una medida que trata de blindar a las administraciones hospitalariasde la malpráctica relacionada con las dificultades de colectivos cada vez más numerosos en Estados Uni-dos que no entienden el inglés, y mucho menos la redacción leguleya de los documentos de autoriza-ción que, por docenas, un paciente firma a su ingreso en el hospital o antes de la intervención. A mi jui-cio, este aspecto no responde tanto a una idea amplia de la diversidad cultural, como a una cultura ju-rídica en la que la jurisprudencia basada en la common law debe garantizar la seguridad jurídica del ciu-dadano. Pienso, como contraste en el caso lamentable de la muerte de un infante magrebí en el serviciode urgencias del Hospital de Melilla hace un par de años, que fue despachado sin más por la ministrade turno, insinuando que la culpa era de la madre que no hablaba español… En este punto, lo que seplantea no es un problema de “competencia cultural” –concepto sobre el que volveré algo más tarde–,sino algo que podríamos llamar “competencia lingüística”, o “competencia jurídica”, y que tiene que vercon el más elemental sentido común en un contexto globalizado en el que el recurso a las institucionessanitarias, tanto en situaciones de emergencia como en otras, plantea a las instituciones sanitarias pú-blicas el problema de poder “traducir” las demandas de atención. En los países turísticos, como España,éste es un fenómeno bien conocido desde los primeros sesenta, pero que durante décadas no planteóproblemas pues el turista accidental pagaba su visita y era reembolsado posteriormente por sus cajas deSeguridad Social, y más tarde ese turista llevaba su blok de convenio o disponía de un seguro de viajesque aseguraba su repatriación o la atención de emergencia. Esta problemática se acentúa con la llegadade inmigrantes extracomunitarios, por el hecho de que el catálogo de lenguas se amplía –solo en Cata-luña la Conselleria de Sanitat tiene censadas 37 habituales–, algunas de ellas no eran muy frecuentes ennuestros pagos –urdu, bereber–, y muy a menudo la demanda de atención no es sólo la emergencia, quepuede resolverse mediante un sistema de traducción por teléfono en el peor de los casos, sino la conti-nuidad y el seguimiento de los casos.

Desde el punto de vista de la competencia lingüística, esto no significa, pues, que se produzca uncambio cultural en el modelo médico. Ni mucho menos: el médico recibe traducción telefónica o usaun vocabulario multilingüe para “traducir” los signos y reificar los síntomas, sin que ello suponga nin-guna sensibilidad especial a favor de la diversidad cultural del paciente. Finalmente, nos hallamos en unescenario administrativo, en el cual la narrativa del paciente, y el modo cómo expresa su enfermedad,tengan que tener relevancia en el diagnóstico, pronóstico, terapéutica y seguimiento, puesto que una vez“traducido” el síntoma, la racionalidad aplicable es la misma. Es más, el sistema espera que a la vueltade dos o tres años la competencia lingüística del inmigrante sea suficiente como para prescindir del me-diador en esta etapa.

Es en este punto donde puede comprenderse la falacia de la idea de “competencia cultural”, lo cualexplica la hostilidad de los antropólogos norteamericanos al respecto. Tal y como se formula en Améri-ca, no sólo no pone en peligro al modelo médico, sino que protege a los profesionales de las acciones ju-diciales debidas a malas prácticas derivadas de la lengua o de la idiosincrasia cultural de los pacientes.Es cierto que, en su modestia, la acreditación cultural tiene la virtud de ampliar el espacio de la acredi-tación a variables de naturaleza cultural, y significa una primera llamada de atención respecto a los de-rechos de las minorías, pero su fundamentación en un modelo de taxonomía étnica y cultural muy rí-gido tiene a mi juicio efectos indeseables importantes. El principal es el que no pone en cuestión la ra-cionalidad médica, y por tanto una forma de construcción del pensamiento que excluye el valor de locultural y lo social en la práctica, pero que permite “añadirlo”, sin más, a la lista de ítems que deben re-gistrarse en los protocolos clínicos. Kleinman nos comentaba tiempo atrás, riendo, que sus estudiantesacaban escribiendo en las historias: signos, síntomas, exploraciones y… modelo explicativo de la enfer-medad, convirtiendo lo cultural en un ítem políticamente correcto, pero sin que contribuya a una pro-ducción dialéctica de saberes.

Sin embargo, la presencia cada vez mayor de inmigrantes en los países desarrollados está produ-ciendo un efecto distinto al anterior, mucho menos reducible a variables discretas, y que sí pone en cues-tión la propia racionalidad del modelo médico. Me refiero no a los problemas que plantea la atención


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de emergencia –que sería el caso clásico–, como los problemas que plantea a los servicios de salud la pre-sencia de una población inmigrante, previamente medicalizada en sus países de origen y a menudo conformación media o superior, 33 cuya demanda corresponde a atención primaria, en salud mental o queva a precisar seguimiento. Es decir, un escenario de práctica en el cual la comunicación intercultural, laintersubjetividad y la co-producción de saberes van a ocupar la parte principal de la escena34, de un mo-do idéntico a como se produce con los ciudadanos del país, pero ante una situación en la que, entre losnuevos clientes y profesionales, no puede haber, a corto plazo, las mismas complicidades que se hanconstruido durante décadas entre los profesionales de la salud y los ciudadanos, y que dan lugar a la pro-ducción de práctica y representaciones con las que nos manejamos en lo cotidiano. El efecto de la inmi-gración tiene el valor de llamar la atención sobre la necesidad de co-producir y de gestionar las varia-bles culturales, una vez que las culturas en torno a la salud parecían tan compartidas por la ciudadaníaque parecía que no debían merecer atención, puesto que nuestra ciudadanía ya había asumido y com-partía un estilo de funcionamiento idiosincrásico y a menudo muy automatizado.

La diversidad cultural asociada a la inmigración representa elementos de reorganización de la cul-tura de la salud en el conjunto de la población, tanto porque desafía la organización de los dispositivoso abre espacios imprevistos de uso, porque desafía las culturas de organizaciones de los profesionales yde las instituciones exigiendo cambios y nuevas estrategias de formación, y porque supone, desde elpunto de vista político –y especialmente en Europa–, un reconocimiento de los derechos de las mino-rías que habitualmente se había escudado en el principio de la homogeneidad cultural “nacional”, paradisimular la diversidad cultural.

En la literatura sanitaria europea el concepto de cultural competence no ha llegado apenas, pues-to que nuestro Estado de bienestar, basado en el derecho al acceso universal de la salud con independen-cia de la variabilidad cultural del ciudadano resuelve, al menos sobre el papel, el uso de los servicios,aunque no los efectos de la diversidad cultural sobre un sistema, cuyo proyecto fundacional era y es ra-dicalmente igualitarista. Amparada en este principio, que le permite trazar políticas públicas idosincrá-sicas, la filosofía y la práctica política europea suelen ser reacias a introducir lo cultural, 35 incluso encontextos, como el catalán, que deberían ser más sensibles a la variabilidad cultural. Así, en los Plans deSalut (Health Plans) bianuales de la Generalitat de Catalunya, el principio de la “salud igual para todos”parece excluir para siempre cualquier atisbo de discriminación por razones étnicas, culturales o religio-sas, lo mismo que la Constitución española36 y la Ley General de Sanidad de 1986, pero la realidad esmás tozuda que la escritura leguleya y, tanto en welfare states como en los que carecen de él, la discrimi-nación y la falta de equidad, y las desigualdades de acceso asociadas a variables culturales, identitarias olingüísticas son un hecho cotidiano por acción u omisión, puesto que los proveedores de los servicios,las instituciones y los profesionales construyen ellos mismos sus propias culturas institucionales y cor-porativas en las que se proyectan no sólo los perfiles profesionales sino también las identidades múlti-ples de sus miembros.

Éste es el punto clave. Hasta aquí la medicalización había sido embodied en los países desarrolla-dos, como un rasgo más de los instrumentos de homogenizacióm cultural “nacional” y de ciudadanía.Ahora, los inmigrantes ponen de manifiesto que “su diversidad” no es únicamente “suya”, sino que escompartida también por el conjunto de la ciudadanía, en la medida que la demanda de servicios es aho-ra matizadísimanente diversa, del mismo modo que es diversa la economía post-fordiana. Pero la cul-tura de la fase presente de la medicalización se construyó en un escenario fordiano: reparación de ma-no de obra, lucha contra la mortalidad, etc…, mientras ahora el conjunto de la población padece me-nos enfermedades que malestares y esos son mucho más diversos que la diversidades de perfumes quepueden encontrarse en las tiendas de cosméticos de los centros comerciales… Ante estos malestares elpeligro está en pensar que los malestares de la ciudadanía no son culturalmente diversos, o pueden re-ducirse todos o casi todos a “ansiedad” y “depresión” y tratarse dentro del modelo médico fordiano,mientras que son singulares los de los inmigrantes, aun cuando el mayor interés sería verlos reducidostambién a “ansiedad” y “depresión”. Pero lo peor es no comprender que en ese modelo de gestión de esos

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malestares estamos también co-produciendo saberes que conducen a que la demanda sobre la base demalestares crezca indefinida y exponencialmente si nos limitamos a actuar sobre las consecuencias y nosobre las raíces.

El reto del futuro

La superación del concepto de competencia cultural debe partir de la revisión de las concepcionestaxonómicas de “cultura” –en la cual incluso los politólogos más abiertos, como Kymlicka (1996), sesienten más cómodos–, y el acercamiento a las concepciones fluidas de la cultura en la línea de lo seña-lado desde los colonial studies (Appadurai, 2001; Bahba, 2002) o de la literatura sobre el embodiment(Csordas, 1994). Por eso, más que pensar la acreditación en términos de asegurar el conocimiento de lastaxonomías culturales, o de disponer de los recursos de traducción, por otra parte indispensables, elproblema remite a cambios sustanciales en las abilities, a la de agency y a la de profesionalidad, necesa-rias para una concepción de cultura flexible y en constante construcción y deconstrucción, capaz de res-ponder a la variabilidad y la complejidad de las identidades en un universo esencialmente mestizo, 37 endonde la producción de etnoscapes es un fenómeno constante atrapado en historicidades particulares, ypor lo tanto sometido a procesos transaccionales permanentes que a su vez constituyen formas de sa-ber, saberes o formas de agency. En este ámbito se trata de plantear anthropological abilities en la prácti-ca profesional para acabar ante las situaciones de desconcierto ante la diversidad cultural y mitigar lasrespuestas situadas en la banda discriminatoria del espectro aludido. En una comunicación reciente des-tinada a una reunión profesional de médicos de familia, Xavier Allué (2003) lo sintetiza:

“El médico debe tener una percepción de su propia cultura y su estatus y de las diferencias en con-trol y poder existentes en la relación médico /paciente, y un conocimiento básico de cómo la teoría y lapráctica de la Medicina están condicionadas culturalmente, de la existencia de fenómenos de exclusión(racismo), de las diferencias en las estructuras familiares y los diferentes roles asumidos por los miem-bros de las familias en las diferentes culturas, los factores sociopolíticos que repercuten sobre la existen-cia de los pacientes y de los síndromes o enfermedades culturalmente construidos (“culture-bound syn-droms”). Además debe adquirir habilidades o destrezas que le permitan comprender los modelos expli-cativos de la enfermedad de los pacientes, ser capaz de modificar sus instrumentos de interacción conel paciente en función de las diferencias culturales y procurar evitar prejuicios o conceptualizacionespreestablecidas. Entre sus cualidades se deben incluir la empatía, el respeto, la capacidad de inspirarconfianza, la comprensión y establecer lazos que faciliten la colaboración, que proporcionen esperanzay ánimo y que permitan al paciente asumir el control propio de su proceso (“empowering”)”.

De un médico y destinado a médicos se trata de, a partir del fenómeno inmediato, la toma de con-ciencia de los médicos a partir de la novedad de la presencia de extranjeros en las consultas, derivar esatoma de conciencia, inicialmente identificatoria, hacia un modelo mucho más comprensivo del contex-to cultural y de la diversidad de todos sus pacientes. Y aunque para muchos antropólogos esta propues-ta estaría aún demasiado cerca de un concepto taxonómico de cultura, no debe olvidarse que resulta di-fícil, desde un punto de vista pedagógico y en este momento histórico, explicar a profesionales sanita-rios con una formación radicalmente neopositivista y taxonómica y en que sólo algunos han desarro-llado una conciencia de la diversidad cultural, asumir que las nuevas concepciones de lo cultural exigenimperativamente deconstruir sus propias identidades y en algunos sentidos su propia racionalidad.


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Notas

1 Sobre la transición entre la medicina galénico-hipocrática y la clínica moderna sigue siendo fundamental Foucault(1978) y Ackercknetch (1986).

2 El desarrollo de la «medicina de la evidencia» es una consecuencia del desarrollo de la epidemiología clínica y apuntahacia ese objetivo. En un monográfico reciente (Traynor, 2003) de la revista Health, Pope (2003) la presenta como unnuevo movimiento social y no únicamente clínico y analiza las «resistencias» de amplios sectores clínicos a su penetra-ción. Croje & Fullan (2003) resaltan la utopía de la búsqueda de una nueva “racionalidad” en ese tipo de acercamien-tos.

3 Goffman no pudo conocerlas en los cincuenta, puesto que su diseño se definió hace apenas una década. Pallarès (2002)hace una interesante revisión de sus fundamentos teóricos.

4 Hay en castellano algunas etnografías sobre unidades de cuidados intensivos. Las referencias fundamentales son las deAllué (1996, 1997, 1999) y Pallarés (2003). Ver también Pouchelle, 1995; Comelles (2000) y la autobiografía de Telle-chea Idígoras (1991).

5 Un reciente libro de Boixareu (2003) hace una interesante revisión de la literatura al respecto desde la perspectiva de laantropología filosófica y la antropología social.

6 En Perdiguero & Comelles (2000) se discute largamente la cuestión.7 Para una discusión amplia de la cuestión, ver Comelles (1993, 1998, 2000).8 La mejor aproximación a los inicios locales de la medicalización están en García Ballester, McVaugh & Rubio Vela

(1989) y McVaugh (1993).9 Una buena aproximación a la problemática de la legitimación política de la práctica médica está en el dossier de la re-

vista Dynamis sobre el Protomedicato en España (López Terrada, 1996) y McVaughn (1993)10 La mejor aproximación en castellano a esta problemática es el excelente dossier de Dynamis compilado por Ballester,

López Terrada & Martínez Vidal (2002), especialmente, Perdiguero (2002). También Zarzoso (2001).11 Sobre el papel de los folkloristas médicos y la medicina popular, ver Comelles (1996) y la reciente aportación de Balles-

ter & Perdiguero (2003) desde el caso del médico Rubio i Gali.12 Aunque el clásico de Foucault (1978) suele ser la referencia, el problema fue estudiado largamente por Rosen desde los

años cuarenta (Rosen, 1985). Ver también, para Alemania, Von Bueltzingsloewen (1997).13 Y que se acuña en torno al desarrollo del modelo anátomo-clínico, el pastorianismo, las teorías degeneracionistas y la

clínica kraepeliniana en Psiquiatría, todos ellos a remolque del experimentalismo.14 Ver al respecto el esclarecedor libro de Larrea (1997) sobre el auge y la crisis de la teoría miasmática, y Comelles (2000),

sobre la crisis de la etnografía a favor de la clínica.15 Incluídas en él modelos radicales como los fascistas o los comunistas.16 Esto significó cambios en la gestión y en la administración de los hospitales (Vogel, 1980), en las estrategias profesio-

nales de los médicos, en el significado de las instituciones en la formación médica y en el proceso salud /enfermedad /atención, y en la creación de un mercado de salud específico muy distinto del que caracterizara la práctica médica des-de antes de la Ilustración. Ver también el clásico de Freidson (1963).

17 Para una discusión sobre la diversidad de los procesos de medicalización y la especificidad de los dispositivos, ver Co-melles (1991).

18 Para una discusión teórica, ver Comelles (1993). Uribe (1996) analizó magistralmente la producción cultural de subal-ternidad desde un centro de atención primaria.

19 Aquí no está de más invocar los textos clásicos de Fleck (1986) y de Latour & Woolgar (1995) sobre la producción delconocimiento experimental.

20 Sobre la ideología de la salud pública en el modelo médico es indispensable el interesantísimo estudio de Lupton(1995).

21 El lector comprenderá que el caso de Japón, y en general la mayoría de los del llamado Tercer Mundo, son un universoque no me puedo ni de lejos plantear, pero que exigen estudios idiosincrásicos.

22 El propio Freidson (1978), aunque destina un capítulo de su libro clásico a los modelos de seguros sociales europeosno podía tener suficiente perspectiva, ya que cuando prepara su monografía a finales de los sesenta el Estado de bienes-tar europeo estaba en plena construcción. Únicamente Castel (1981) apuntó algunas ideas clave sobre su evolución.

23 De Francia, Alemania y Gran Bretaña se ocuparon Castel, Foucault y Rosen en obras ya citadas; sobre los Estados Uni-dos, ver Rothman (1971) y Castel, Castel & Lovell (1980). Ver también el reciente ensayo de Castel (2003) sobre la in-seguridad social…

24 Sobre los grupos de ayuda mutua y el debate sobre esta cuestión es indispensable Canals (2002); sobre la problemáticade los colectivos diferentes, ver sobre todo Allué (2003).

25 Esto lo apuntaba en algunos aspectos De Miguel (1985).26 Ver ejemplos en el volumen colectivo de Otsuka, Sakai & Kuriyama (1999).

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26

27 Este problema fue detectado en los sesenta y dio lugar a la literatura y los posicionamientos respecto a la idea de parti-cipación ciudadana en salud, cuyos límites ha examinado recientemente Serapioni (2003). La evolución de un modelode participación más o menos colectivo, a nuevas formas de participación, mucho más cualitativa, ha sido examinadapor Canals (2002).

28 La estrategia de los hospice como dispositivos de cuidados paliativos se plantea como una atención a término, siempreen un relativamente corto plazo, pero no sucede lo mismo cuando la experiencia del dolor se prolonga años y años. Veral respecto Allué (1999).

29 Para una crítica, ver sobre todo Allué (2003) y Canals (2002), desde la perspectiva del derecho de los usuarios.30 Ver, por ejemplo, las formas de organización de las mujeres en América Latina, por ejemplo, en Módena (1990), Oso-

rio (2001) y González Chévez (1998).31 Ver Csordas (1994) y Lock & Scheper-Hughes (1998).32 Ver a este respecto los dos readers de Van Dongen & Comelles (2001) y Comelles & Van Dongen (2002), en el que hay

bastantes aportaciones sobre casos europeos.33 A veces parece a los profesionales de aquí que los inmigrantes no hayan visto antes un hospital en su vida, ignorando

que un 60% de los que están ahora en Cataluña tienen Bachillerato o grados superiores de educación. La diferencia esque aquí la asistencia es gratuita y en muchos de sus países no necesariamente.

34 Es lo que Menéndez (1991) llama transacciones, y que corresponde a los consensos de que hablara Gramsci.35 Una comparación entre España y los Estados Unidos en torno a las problemáticas de la diversidad cultural está en

Greenhouse (1998) y Greenwood & Greenhouse (1996).36 Para el papel de lo cultural en la Constitución española de 1978, ver Prieto de Pedro (1992).37 La distinción entre identidad identificación se la debemos a Ignasi Terradas. La idea de mestizaje está presente en La-

plantine (1999), Laplantine & Nouss (1997) y Appadurai (2001).

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PROCESO SOCIALIZADOR EN CIENCIAS DE LA SALUD

Caracterización y crítica del modelo hegemónico vigente

Mª Teresa Caramés García1

Universidad de Castilla-La ManchaEspaña

Introducción

La socialización comprende, según Valle, T. (1991: 87), un conjunto de procesos de familiariza-ción-adquisición de aquellas características (normas, valores, símbolos) sobre las que hay acuerdosacerca de su necesidad para desenvolverse dentro de un marco cultural determinado. En el proceso seda una formación que puede ser explícita o implícita, así como una aquiescencia por parte del indivi-duo, que conduce a una interiorización; las formas de cómo se procede, según la autora, pueden ser muyvariadas y en todo ello la asignación de roles y la presentación de modelos juegan un papel principal.

En el caso que nos ocupa, proceso socializador en ciencias de la salud, el proceso de formaciónpersigue crear y/o establecer una estructura técnico-ideológica en los sujetos a socializar, desde la cualbasar o reproducir a través de la práctica, el modelo interiorizado. Por «Modelo Biomédico» se entien-de un modelo de práctica e intervención científica, caracterizado por sus pretensiones de objetividadpositivista y su enfoque eminentemente biológico y técnico (“racionalidad científico- técnica”)2 en elabordaje del fenómeno salud- enfermedad-atención. 3

Si nos trasladamos al campo de la salud o de ciencias de la salud, como parece querer definirsemás recientemente, el proceso de formación reviste similar propósito, independientemente de las parti-cularidades que presentan cada una de las formaciones o socializaciones que este nuevo epígrafe pare-ce querer aglutinar: diplomado en enfermería, diplomado en fisioterapia y diplomado en terapia ocu-pacional; ya que medicina se mantiene separada del mismo.

Conviene también señalar que el proceso de formación en ciencias de la salud supone igualmen-te un proceso de construcción ideológico-cultural y no solamente de adquisición de habilidades técni-cas, lo que a su vez determina formas de ver y, consecuentemente, de abordar el fenómeno salud-enfer-medad-atención, entre otras: la propia enfermedad, el sujeto enfermo y su cuerpo, así como las relacio-nes entre el profesional sanitario y el paciente. Al mismo tiempo, dicho proceso de construcción ideo-lógica no se da en el vacío, sino dentro de un contexto social e histórico determinado.

Entendemos que estos aspectos no pueden seguir siendo invisibilizados a través de un abordajesuperficial durante el proceso de formación, especialmente cuando la realidad social actual evidenciacada vez más cómo aspectos estructurales de desigualdad, como la falta de equidad4 en el acceso a la sa-lud, por motivos como la pobreza, la edad, el género o la etnicidad5, perpetúan o bien incrementan elgrado de enfermedad en las diferentes poblaciones humanas. (PNUD, 1997; Brown, 1997; Gwatkin yGuillot, 1998; Feachem, 2000; Hartigan, 2001).

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Desde el reconocimiento de la existencia de esa desigualdad estructural, vigente en el marco de lasrelaciones sociales que vivimos, se hace evidente el carácter invisibilizador del «modelo biomédico». Porcarácter invisibilizador nos referimos a que dicho modelo subsume la compleja realidad que rodea al fe-nómeno salud-enfermedad-atención, contemplándola exclusivamente bajo una perspectiva de índolebiológica. Dicha perspectiva continúa vigente en el denominado campo de las ciencias de la salud, tan-to en sus aspectos de formación como de práctica, al seguir obviando en su respectivo proceso de for-mación, una dimensión clave del fenómeno de salud-enfermedad-atención: el carácter social del mis-mo, expresado en términos de “hecho sanitario”, y al mismo tiempo, su dimensión de “encuentro cul-tural”, encuentro entre el sistema sanitario y los distintos usuarios del mismo.

En consecuencia, la característica fundamental y predominante, tanto del ámbito asistencial delsistema sanitario como el de la formación en ciencias de la salud, sigue siendo el “biologicismo”. Por ello,el propósito que perseguiría el presente trabajo6 sería plantear, frente a una construcción biomédica he-gemónica en los programas de estudio de ciencias de la salud, la incorporación de una perspectiva, tan-to analítica como conceptual, que permita explorar y ahondar en las complejas relaciones sociales queinciden en el fenómeno humano de salud-enfermedad-atención. En concreto, se opta por la “perspec-tiva de género”, de cara a poder comprender mejor cómo el modelo biomédico invisibiliza las relacio-nes de desigualdad existentes entre hombres y mujeres, y por tanto, contribuye, al “ignorarla”, a repro-ducir la desigualdad de género y, en consecuencia, la desigualdad e inequidad en el acceso a la salud.

En relación a lo anteriormente señalado, se presenta una crítica del modelo biomédico situándo-la dentro de un contexto de crítica más amplio, el de crítica epistemológica, en particular, de crítica a lapreeminencia o determinismo del conocimiento biológico; seguidamente se pasa a caracterizar el mo-delo biomédico y el proceso de construcción ideológico-cultural que lo define, y en última instancia, seincorporan las perspectivas feminista y de género, caracterizándolas de cara a poder comprender sus po-sibles aportes al campo que nos ocupa, el de la formación en ciencias de la salud.

1. Modelo científico: crítica epistemológica

Previamente a la caracterización de lo que se entiende por «Modelo Biomédico» en el campo dela salud, sería conveniente clarificar dos importantes conceptos relacionados con el mismo, como son:paradigma y modelo científico.

El concepto de paradigma fue incorporado por Thomas S. Kuhn (1970) en su libro La estructurade las revoluciones científicas, donde revisa, desde una perspectiva histórica, la historia de la ciencia, enparticular la de las ciencias físicas. Como apunta Luque (1985: 49), para Kuhn la ciencia sigue una evo-lución que en absoluto puede considerarse como acumulativa, al estilo del positivismo del siglo XIX, si-no más bien la historia de la ciencia (ciencias físicas) está caracterizada por una sucesión de paradigmas.Por «paradigma» Kuhn entiende aquellas “realizaciones científicas universalmente reconocidas que, du-rante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica” (1970:175). Los paradigmas incluirían, por tanto, teorías, leyes, normas de aplicación e instrumentación de ca-ra a proporcionar modelos teóricos como puntos de referencia para la comunidad científica.

Por modelo científico se identifica toda estructura o mecanismo utilizado como analogía, para in-terpretar un fenómeno natural y social; los modelos, por tanto, son utilizados para facilitar la compren-sión de las teorías, para modificar las ya existentes o para desarrollar nuevas aplicaciones o conceptos.Pero tanto los paradigmas como los modelos no se dan en el vacío sino que, por el contrario, son ela-borados y mantenidos dentro de un contexto histórico, social, cultural y político, y por tanto revelanigualmente la concepción que subyace con respecto a lo que es definido y considerado como ciencia.

Como reconoce Luque (1985: 48) con respecto al pensamiento científico: “estos factores medioam-bientales (o de contexto) son, en suma, los que están presentes tanto en el contexto de descubrimiento co-mo en el de justificación, y no sólo en el primero”.

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32

A tal efecto, tanto la concepción como el paradigma sobre lo que es considerado ciencia y mode-lo científico se ha elaborado dentro del contexto conocido como «mundo occidental» y, desde él, se haexportado e impuesto al resto del mundo. Dicho modelo contempla la “ciencia”, el “método científico”desde una perspectiva positivista, desde la cual se enfatizan los aspectos de recolección de datos, cuan-tificación y su posterior generalización, a través de un procedimiento inductivo (método inductivo-es-tadístico); esto conduce al establecimiento de lo que Popper (1980: 67) denomina enunciados estricta-mente existencialistas contra los cuales no cabe ninguna argumentación: “…no podemos registrar la to-talidad del mundo con objeto de determinar que algo no existe, nunca ha existido y jamás existirá”. De es-te modo, la investigación científica de los hechos, como reconoce Luque (p. 5), se concibió al modo po-sitivista, es decir, de “…manera separada, atomística […] por dos razones: primera, porque cada hecho secontemplaba como algo capaz de ser aprehendido mediante un acto aislado de conocimiento, y segunda,porque cada hecho se concebía no sólo como aislado del resto de los hechos, sino independientemente del ob-servador. A la larga, esto vendría a entronizar la premisa de «neutralidad valorativa» con la que aún hoysiguen debatiéndose las ciencias sociales”.

Esta manera de concebir el método científico, y por ende la investigación científica, genera unpunto de vista reduccionista y determinista que le conduce, entre otras cosas, a confundir un hechocientífico demostrado con una verdad. Este proceso es reconocido por autores como Fernández Mon-traveta (2000), para quien la ciencia “…está rodeada de un aura de incuestionabilidad, que implica quecualquier afirmación que proceda de un campo de conocimiento científico –preferentemente de carácter bio-lógico–, gozará de antemano, de credibilidad general. Esta credibilidad confiere a los hechos científicamen-te demostrados la carta de verdades indiscutibles”.

Igualmente como reconocen Gimeno y Monreal (1998: 44), desde este punto de vista lo objetivoy lo subjetivo constituyen dos mundos totalmente separados y estancos; lo objetivo posibilita el cono-cimiento, mientras la experiencia y la conciencia, asignadas a lo subjetivo, son vistas como algo residualy distorsionador que hay que delimitar y aislar: los sentimientos, experiencias y conciencia del investi-gador no deben enturbiar su capacidad de juicio, según las premisas de este método.

Es por esto que la fuerza de las teorías que se generan con esta metodología radica, como recono-cen algunos autores (Lewotin Rose y Kamin, 1991; Fernández Montraveta, 2000; Maqueira, 2001) en eltratamiento que se hace de los fenómenos sociales como análogos a los fenómenos naturales «fenóme-no de naturalización de las construcciones culturales», como lo ejemplifica el caso de la sociobiología, altiempo que ha convertido al método científico en la forma hegemónica de construcción de conocimien-to en el mundo occidental.

Esta forma hegemónica de conocimiento, nos hace rescatar otra importante característica del co-nocimiento científico vigente, su conexión con el poder. Nos parece que este punto es especialmente tra-tado por Kabeer (1998: 88), para quien el poder se encuentra asociado con una visión particular delmundo y, por ende, con la construcción del conocimiento: “…algunas excavaciones en los cimientos me-todológicos de esta visión reduccionista del mundo han contribuido a descubrir la ‘jerarquía de conocimien-to’ sobre la que está construida esa visión del mundo, una jerarquía que privilegia ciertos tipos de informa-ción (científicos y positivistas) sobre otros (empíricos y locales) y ciertos tipos de informadores (neutrales eimparciales) sobre otros (comprometidos, involucrados)”. Según esta autora, los orígenes de esta jerarquíase encuentran en la tradición epistemológica liberal, que contempla la realidad de una manera esencial-mente atomizada, tipificada y dicotómica.

Este acercamiento reduccionista a la producción de conocimiento supone que las complejidadesde la naturaleza y la sociedad se pueden descomponer en trozos, en piezas y que su estudio puede efec-tuarse a partir de esas partes por separado y de forma aislada y fija. Este planteamiento ha conducido ala supresión de las «conexiones» e interrelaciones entre las esferas natural y social (Wolf, E., 1987) y hacontribuido a ocultar en qué medida, quienes disponen mayoritariamente de los recursos tanto mate-riales como simbólicos, también ejercen un gran dominio sobre las ideas y las vidas de las personas, altiempo que ha conducido a errores de apreciación o planteamiento en el análisis de lo social.


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Como apuntan Gimeno y Monreal (p. 44): “la reducción de lo social a formas fijas es un error y loes más cuando consideramos el cambio en un mundo en transformación. La conciencia y la experiencia noson un asunto individual, son construidas social y culturalmente en momentos históricos determinados”. Pe-ro la forma de abordar el conocimiento de manera tan reduccionista también es una forma cargada deproblemas, como reconoce Shiva (1989: 22), para quien “funciona como una metáfora de la naturaleza yla sociedad, vistas como una máquina en vez de como un todo orgánico: todos los sistemas se ven en térmi-nos de los mismos constituyentes básicos, no relacionados y atomizados”; descuida por tanto, según Birke(1986: 61), las interacciones complejas que se dan entre las unidades, entre la unidad y el todo, y la po-sibilidad de que un fenómeno, como la enfermedad, pueda ser simultáneamente una unidad y parte deun todo más amplio. El resultado de todo esto suele ser que con frecuencia se confunde la aparienciasuperficial de un fenómeno con la realidad global que lo circunscribe.

En definitiva esta forma de conocimiento conduce a la «atomización» tanto del sujeto de estudio,en nuestro caso el enfermo, como del objeto de estudio, la enfermedad, lo cual dificulta a su vez la po-sibilidad de contemplar y abordar ésta última, de una manera procesual, dialéctica y contextualizada.De este modo la organización de los servicios de salud en torno a tecnologías de investigación y de cu-ración tiene, como consecuencia, según reconoce Collière (1993: 134), la agrupación de las personas quetienen problemas diferentes pero que presentan síntomas similares alrededor de un mismo proceso pa-tológico o de un mismo órgano: “…servicio de gastroenterología, de nefrología… o de leucémicos o reu-máticos. Esta división de los servicios alrededor de los equipamientos técnicos crea una configuración socialde los enfermos y del personal (profesional). Los enfermos pierden todo lo que habitualmente fundamentasu identidad… para asumir la identidad de la enfermedad que invade todo su campo espacial, temporal yde relaciones. La categoría de la enfermedad en la que son clasificados por el diagnóstico médico les confie-re una identidad en la que deben aprender a reconocerse”.

En nuestro estudio de caso, formación de ciencias de la salud, podemos encontrarnos cómo el es-tudio de la enfermedad diabética, “diabetes mellitus”, se aborda fundamentalmente desde el prisma bio-lógico en forma de disfunción de “piezas” anatomo-patológicas, disfunción pancreática y déficit de lahormona de la insulina, lo que implica, a su vez, el conocimiento de una serie de signos y síntomas y lapráctica de toda una batería de «mediciones» y pruebas diagnósticas de naturaleza bioquímica, sin queen la descripción, como en el abordaje de la enfermedad, se contemple y vincule simultáneamente laparticularidad de esa enfermedad con el contexto social, personal, familiar y de red social concreto dela persona que la vive, a la que, por otro, lado este proceso científico despersonaliza, “cosifica” y le aca-ba convirtiendo en una categoría diagnóstica neutra como es “pie diabético”.7

Como apunta Collière (1993: 115), los enfermos son conocidos por la categoría de su enferme-dad: “…el cáncer de hígado, de esófago, o por su órgano, el riñón, el corazón, el pulmón. El tipo de enferme-dad es el que confiere al enfermo su estatus y su rol, relegando y borrando todos los otros estatus que pudie-ra tener, así como todos los roles relacionados con estos estatus”; esta falta de conexión propicia a su vezque las intervenciones estén desenraizadas de todo el contexto de vida cotidiana de la persona atendi-da, y nos conduce a la comprobación de que gran parte de los conocimientos ofrecidos en el campo dela formación en ciencias de la salud, se basan en la enfermedad8 y la técnica, o lo que es igual, en el mo-delo biomédico, como podremos demostrar en párrafos posteriores.

2. Modelo biomédico

“Las construcciones de los límites de un organismo,el trabajo de los discursos […] son poderosos mediadoresde las experiencias de enfermedad y de muerte para los seres industriales y postindustriales”(Haraway, D., 1995)

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Como hemos constatado con anterioridad, la crítica al «Modelo Biomédico» se sitúa por tanto,dentro de un contexto de crítica más amplio, el de crítica epistemológica, en particular de crítica a lapreeminencia o determinismo del conocimiento biológico tanto a nivel descriptivo como explicativo dela causalidad e intervención en el ámbito de la salud y enfermedad humanas.

Este hecho es reconocido por diversos autores, como Haraway, D. (1995: 361), para quien los hu-manismos científicos y los determinismos biológicos podían ser autorizados y contestados a partir del«organismo biológico» sinónimo de la naturaleza, creado en las ciencias biológicas posteriores al sigloXVII; de este modo la autora señala cómo “el lenguaje de la biomedicina no se encuentra nunca sólo en elterreno de los significados que proporcionan poder […]. El poder del lenguaje biomédico, con sus formas so-ciales y tecnologías, para dar forma a la desigual experiencia de la enfermedad y de la muerte de millonesde personas, es un hecho social, que se deriva de continuos procesos sociales heterogéneos”. Lo que Harawaypone de manifiesto es, por un lado que el «lenguaje biomédico» es un hecho social y, como tal, está car-gado de significados sociales que manifiestan, entre otras cosas, relaciones de poder, y que al mismotiempo este lenguaje, al estar investido de un aura de poder, está legitimado para construir formas deconocer, intervenir, así como de homogeneizar, entre otros, al cuerpo «pieza anatomopatológica», al in-dividuo enfermo «paciente», a la propia enfermedad «entidad nosológica», a las relaciones profesionalsanitario-usuario «médico-paciente», en definitiva al mundo.

El lenguaje contribuye, pues, como reconocía Foucault (1989), al proceso de construcción de rea-lidades sociales, al resaltar que los discursos poseen efectos de verdad. En consecuencia, los discursosayudan a configurar las instituciones y las políticas concretas, a través de las cuales se pretende, en mo-mentos históricos determinados, organizar el proceso de atención sanitaria.

En esta línea también es importante señalar las influencias y consecuencias que el poder del dis-curso biomédico posee, de cara a influir y modelar un determinado tipo de formación y de práctica, enparticular «práctica médica», como así lo reconocen autores como Illich (1984: 228): “…los médicos seapoderan del lenguaje […], la persona enferma queda privada de palabras significativas para expresar suangustia, que aumenta más aún con la mistificación lingüística. Antes de que el lenguaje referente al cuer-po fuera dominado por la jerga científica, el repertorio del habla común era excepcionalmente rico en estecampo”.

Dada la importancia, a nuestro modo de ver, del papel del “discurso” dentro de la configuracióny perpetuación del modelo biomédico, se presenta a continuación un análisis más pormenorizado delmismo, siguiendo como modelo la propuesta de Foucault, actualizada por Arturo Escobar. Según Esco-bar, A. (1996: 88), por «discurso» se identifica: “el proceso a través del cual la realidad social llega a ser,[…] la articulación del conocimiento y el poder, de lo visible y lo expresable”; acercando dicha definiciónal análisis que nos ocupa, habría que preguntarse cómo el modelo biomédico se ha convertido en un es-pacio para la creación sistemática de conceptos, teorías y prácticas acerca de la salud y la enfermedadhumanas.

Una primera aproximación a la naturaleza del modelo biomédico como discurso son sus premi-sas básicas; por «modelo biomédico» se entiende un modelo de práctica e intervención científica, pro-pio de la biomedicina9, caracterizado por sus pretensiones de objetividad positivista y su enfoque emi-nentemente biológico y técnico en el abordaje del fenómeno salud-enfermedad-atención.

Pero la construcción, así como la perpetuación del «modelo biomédico», no se ha conseguido so-lamente por el estudio y la elaboración de sus premisas fundamentales, sino que además ha sido el re-sultado de un proceso, dentro del cual se ha producido el establecimiento de un “conjunto de relacio-nes” entre dichos elementos o premisas, instituciones y prácticas, así como la sistematización de sus re-laciones.

Por tanto, el discurso biomédico no estuvo únicamente constituido por la organización de los po-sibles objetos de estudio, las enfermedades, sino especialmente por la forma en que gracias a este con-junto de relaciones fue capaz de crear sistemáticamente los objetos de los que hablaba y disponerlos decierta forma, para de este modo conferirles unidad propia. De esta forma, las enfermedades se convier-


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ten en «entidades nosológicas», clasificables según un sistema reconocido de taxonomía clínica, del quese derivarán los consiguientes tratados de patología clínica.

En resumen, lo que la propuesta de Escobar en relación al discurso nos permite incorporar conrespecto al análisis del «modelo biomédico», es que no basta sólo con incorporar a su análisis los ele-mentos o premisas fundamentales del mismo, tales como definición y caracterización de su modelo depráctica, sino que además es especialmente esclarecedor incorporar el «sistema de sus relaciones recípro-cas». Es este sistema de relaciones el que permite, según Escobar (p. 88-90), la creación sistemática deobjetos, conceptos y estrategias; el «discurso biomédico», en definitiva, ha definido un “espacio percep-tual estructurado” a través de formas de observación, interrogación y registro, así como de intervenciónsobre problemas de salud, lo que a su vez ha generado un conjunto de relaciones y una “práctica discur-siva”10 que produce sistemáticamente objetos, conceptos, teorías y estrategias relacionados entre sí.

Lo anterior explicaría el hecho de que, a pesar de introducir nuevos enfoques teóricos en el esce-nario de la formación en ciencias de la salud, decisión que sólo contempla un elemento de la compleji-dad del discurso, el modelo biomédico se mantenga aún vigente en nuestro medio, como modelo hege-mónico de interpretación, así como de intervención en materia de necesidades de salud, gracias a lasprácticas discursivas de las diferentes instancias institucionales que participan en el mismo: ministeriode sanidad, colegios profesionales, universidad, escuelas, centros asistenciales, sindicatos, población,etc., dado que la “arquitectura discursiva”, al seguir prácticamente igual, ha permitido que el discursobiomédico se adapte aparentemente a las nuevas demandas sociales y consecuentes condiciones. El re-sultado ha sido la sucesión de una serie de políticas y estrategias de formación, como la modificaciónde los planes de estudios en los diferentes ámbitos de la enseñanza en ciencias de la salud, pero siempredentro de los límites del mismo espacio discursivo.

Siguiendo en esta línea de crítica al modelo biomédico, otros autores, como Treichler (1987), hancriticado el «esquema de causalidad» seguido por el mismo en el abordaje de la enfermedad. Así, en elcaso del Sida dicho autor apunta: “si los postulados de Koch deben ser cumplidos para identificar una en-fermedad con el microbio que la causa, quizás sería provechoso al reescribir el texto del Sida, tener en cuen-ta los postulados de Turner: a) la enfermedad es un lenguaje; b) el cuerpo es una representación y c) la me-dicina es una práctica política”. Este argumento de Treichler evidencia que la causalidad de la enferme-dad no puede ser reducida en exclusividad a un problema individual de índole biológica y consecuen-temente de disfunción o alteración orgánica; por el contrario, la enfermedad posee además un signifi-cado y un sentido vinculados al contexto social y cultural de pertenencia del individuo y de su red derelaciones sociales (familia, creencias, valores, amistades, entorno laboral…) en el cual también hay quesituar y analizar no sólo su causalidad sino también su tratamiento. Igualmente la enfermedad es un len-guaje a través del cual se manifiestan un conjunto de mediaciones y relaciones, «síntomas» de índole di-versa y dentro de un contexto, a través de los cuales se articula la historia y causalidad de la misma, porlo que la enfermedad expresa y manifiesta también relaciones sociales que le confieren de igual modoun carácter estructural, tal como apunta Scheper-Hughes (1997: 169): “Hay un intercambio de significa-dos, imágenes y representaciones entre el cuerpo personal y el cuerpo social colectivo y simbólico”. Entende-mos que este hecho o carácter estructural de la enfermedad, debe ser tenido también en cuenta de caraa poder comprender mejor el proceso necesario de articulación que reviste tanto la causalidad biológi-ca como la historia social que rodea la génesis de la enfermedad.

En esta línea, se han realizado diferentes aportaciones desde el ámbito de las ciencias sociales, enparticular desde la antropología, que han contribuido al esclarecimiento ideológico que sustenta el bio-logicismo. Para Maquieira, (2001: 131-132), los supuestos o asunciones no contrastables que vertebra-rían la ideología del «determinismo biológico» serían:

1. El determinismo biológico está comprometido con la opinión de que los individuos son ontoló-gicamente previos a la sociedad y de que sus características son consecuencia de su biología.

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2. En consecuencia, asume que los procesos sociales -incluyendo los sistemas de desigualdad- sonconsecuencia de las características biopsicológicas de los individuos.

3. Se equipara lo «innato» a lo «inmutable», lo que parece implicar cierto predominio a lo naturalsobre lo artificial.

4. Basa sus argumentaciones en la pretensión de que la “naturaleza humana”, entendida como lastendencias biológicas que comparten todos los seres humanos, da lugar a sociedades jerárquica-mente organizadas en términos de estatus, riqueza y poder”.

La ideología del determinismo biológico cristaliza también dentro del campo de las ciencias de lasalud, en forma de «modelo biomédico», el cual se construye a lo largo de un proceso histórico, particu-larmente con los modelos mecanicistas, surgidos en Europa, durante los siglos XVI y XVII. La figuraaglutinadora del mismo fue René Descartes (1619), cuya visión matemática y geométrica de la natura-leza física de las cosas le hizo concebir el cuerpo humano como una máquina, cuyas cualidades se resu-mían en monotonía, fijeza e inmovilidad y a la enfermedad, como una alteración “etiquetable” de aqué-lla: “Deseo que consideréis, finalmente, que todas las funciones que atribuyo a esta máquina, tales como di-gestión…nutrición… respiración, vigilia y sueño; recepción de la luz, de los sonidos, de los olores…, la im-presión de ideas en la memoria; los movimientos inferiores de los apetitos y pasiones; y por último, los mo-vimientos de todos sus miembros externos…; deseo que consideréis, digo, que todas esas funciones tienen lu-gar en esta máquina solamente en virtud de la disposición de sus órganos, de forma no menos natural quelos movimientos de un reloj”. (René Descartes, “Traité de l’homme”)11.

Lo característico del modelo cartesiano o mecanicista era que no sólo desarrollaba un modelo ló-gico y ordenado del universo, sino que describía también un modelo de seres humanos. Esta visión, co-mo reconoce Dossey (1986: 37), dio lugar a una concepción fisicalista del hombre, que virtualmente exi-gía una definición dualista de la composición del ser humano. De este modo, el ser humano era dividi-do en dos elementos, cuerpo y mente, sin relación entre sí. El cuerpo era considerado como mera ma-teria, mientras se identificaba a la mente con el pensamiento y el espíritu. Se caracterizaba al cuerpo, se-gún Dossey (p. 128), “como una colección estructurada de sustancias químicas encerradas en una bolsa depiel”. Esta concepción del cuerpo humano propició el desarrollo de las bases filosóficas del modelo bio-médico vigente, que terminó por explicar la enfermedad con una idea mecanicista, ajena a la integridadbiopsicosocial del ser humano.

Un ejemplo de todo lo que estamos desarrollando lo evidencia el relato de Bertherat (1987: 74-75) que presentamos a continuación: “Una enfermera entró en la sala, sujetando firmemente por un bra-zo a un chiquillo de siete a ocho años. A guisa de presentación dijo: escoliosis dorsal derecha, lumbar izquier-da, angulación x grados… Ni nombre, ni apellido. Menos aún un diminutivo: el nombre de una enferme-dad. La monitora lo cogió por los hombros y nos lo mostró de espaldas, de perfil, de frente, indicando sus de-formaciones con un instrumento metálico sostenido con la punta de los dedos. Pero conservo pocos recuer-dos del cuerpo del pequeño. Fueron sus ojos los que me impresionaron, unos grandes ojos oscuros, muy abier-tos a causa del terror… Una vez expuesto a los estudiantes, ‘Escoliosis dorsal derecha lumbar izquierda’ vol-vió a manos de la enfermera, que le encasquetó en la cabeza un ‘tubo’ de tela de punto blanco, destinado alparecer a sujetarle el pelo, y le deslizó otro sobre el tórax. Así disfrazado, lo acostaron en la máquina y le su-jetaron la cabeza, los hombros, la cintura y las piernas. El grado de desviación de su columna vertebral ha-bía sido ya medido. Ahora había que regular la máquina en función de esas medidas.

La máquina se puso en marcha. Estiraba el cuerpo del chiquillo. Un giro de manivela, y la máquinase detuvo. El tiempo de comprobar las cifras. Luego volvió a funcionar. Parada. Comprobación. Nueva pues-ta en marcha… Hasta que las cifras indicaron que el trabajo había terminado. Todas las atenciones se cen-traban en la máquina. El niño no percibía más que una orden de cuando en cuando: no moverse, no llorar,so pena de estropear el trabajo de la máquina. Cuando al fin, hipando a causa de los sollozos contenidos, loretiraron de la máquina, fue para meterlo inmediatamente en un corsé que debía, al parecer, mantener lasrectificaciones obtenidas”.


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El ejemplo descrito pone de manifiesto las consecuencias del modelo de intervención que veni-mos desarrollando, «modelo biomédico», en diferentes niveles, que a continuación pasamos a detallar:

• Persona: En el ejemplo, representado por un niño de siete años, no existe como tal, salvo en su di-mensión física, es una “cosa”, una pieza de interés –“escoliosis dorsal derecha, lumbar izquierda”–;existe una absoluta ceguera a las dimensiones emocionales y de vulnerabilidad de la persona quetienen delante, ignorando el hecho de que nuestras emociones pueden también afectar de granmanera a nuestra salud (Goleman, 1997: 42).

• Cuerpo: Es concebido como algo puramente biológico, lo que corrobora el hecho de que el cono-cimiento mayoritario del cuerpo por parte del profesional sanitario se aprende a través de la re-presentación del mismo en clave anatomopatológica: “…el cuerpo se convierte en el objeto de lamedicina, el cuerpo portador de una enfermedad que hay que identificar, y luego eliminar, el cuerpocuya mecánica hay que reparar” (Collière, p. 111); un objeto medible, una “máquina” compuestapor piezas sin interrelación; ajeno a las emociones - ¡el terror en los ojos del pequeño, no se ve! - asu significado, a su vinculación social, en definitiva, el cuerpo no es contemplado desde una óp-tica de integridad biopsicosocial; importa por el simple hecho de su posibilidad de ser medido(“angulación x grados”); lo que nos lleva a constatar las palabras de Haraway, D. (p. 348): “los cuer-pos no nacen, son fabricados…, han sido completamente desnaturalizados como signo, contexto ytiempo”.

• Enfermedad o problema: Es considerada exclusivamente como un problema biomédico y suscep-tible de intervención clínica.

• Intervención: Presenta, por un lado, un carácter mecanicista y unilateral, dirigida a la alteraciónbiológica diagnosticada, así como un distanciamiento emocional del “paciente”; autoritaria y ver-tical, en el sentido de que el que decide en todo momento el cómo y el cuándo de la misma es elprofesional; el paciente es situado dentro del escenario de la intervención en una posición de vul-nerabilidad, o lo que es igual, de menor poder, reforzada por el hecho de estar solo y por el de quela finalización del procedimiento terapéutico prescrito es decida una vez más de manera unilate-ral, es decir, por la máquina y el profesional.

• Lenguaje: El lenguaje manejado en el ejemplo manifiesta o expresa formas distintas de pensar,sentir y ordenar el problema; por un lado, el profesional maneja durante todo el tiempo un len-guaje técnico y aséptico, mientras que el “paciente”, en el ejemplo un niño, utiliza todo el tiempoun lenguaje no verbal.

En resumen, el ejemplo pone de manifiesto no sólo el modelo mecanicista de intervención sobreun problema particular de salud, sino especialmente el hecho de que sus presupuestos y asunciones pre-sentan un carácter anacrónico, al basarse en conceptos sobre el cuerpo y la enfermedad, en definitiva so-bre la vida, procedentes del siglo XVII.

Continuando con el proceso histórico de construcción de dicho modelo, igualmente coadyuva-ron a su construcción conceptual los descubrimientos acontecidos durante el siglo XIX acerca de la Teo-ría Celular y la Teoría Microbiana de la enfermedad, que, junto con el surgimiento de las concepcionesanatomopatológicas del siglo XX, consolidaron la visión mecanicista del ser humano y de la enferme-dad, pasando a convertirse dicha visión en dogma científico.

Como señalan Rodríguez Artalejo y Abecia Inchaúrregui (2000), desde el siglo XIX los médicoshan utilizado métodos basados en la experimentación y la observación rigurosa para identificar las cau-sas de las enfermedades. El desarrollo de la medicina científica basada en estos métodos se produjo entres frentes principales: la búsqueda de la alteración anatómica subyacente a la enfermedad, la indaga-ción de las alteraciones de la función o fisiológicas y, finalmente, la investigación etiológica dirigida a labúsqueda de los microorganismos causantes de las enfermedades. En el desarrollo de cada una de estastres vías se encuentra el germen del modelo biomédico de atención a la salud.

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De este modo, el profesional de la salud que opera bajo este modelo intenta explicar los síntomasy las molestias del enfermo a través de una alteración anatómica, de un desorden fisiopatológico o delas respuestas a la invasión por un microorganismo para intentar, de esta forma, corregir la anomalíamediante la administración de un fármaco que controle la alteración funcional o destruya el microor-ganismo, o bien la manipulación quirúrgica de la alteración anatómica, y en algunos casos también dela alteración funcional (Corral, 1994). En consecuencia, la evidencia científica que maneja este modeloestá basada significativamente en la dimensión cuantitativa y biológica del problema de salud.

El modelo biomédico, por tanto, minimiza o margina la importancia de la causalidad social y cul-tural en la génesis de la enfermedad, recurriendo para ello a estrategias ideológicas como la «medicali-zación» de muchos aspectos de la vida cotidiana, como el embarazo, el nacimiento y la crianza, la se-xualidad, la vejez o la muerte, como señalan diferentes autores (Illich, I., 197412; Menéndez, E., 1981;Foucault, M., 1989).

Como ejemplo, en el área de la salud reproductiva de los jóvenes ha predominado un enfoque deriesgo según el cual se han producido una cantidad de estudios de tipo epidemiológico donde los jóve-nes, según Cuesta (2002), son considerados población vulnerable, en riesgo de contraer, por ejemplo,una enfermedad de transmisión sexual, incluso por su comportamiento se les considera un grupo de al-to riesgo. Al prevalecer este enfoque epidemiológico, según la autora, los asuntos de salud de los jóve-nes se «construyen médicamente» como un producto de causas o agentes causales, y a los adolescentescomo huéspedes de las mismas; de este modo, los problemas de la vida cotidiana se convierten en pro-blemas de salud y quedan medicalizados en los estudios tradicionales de investigación en salud.

Un ejemplo aun más notorio de lo que venimos desarrollando lo representa el “embarazo en laadolescencia”, el cual se medicaliza al extremo de presentarse como una “epidemia” y un problema desalud pública; pareciera, como reconoce Cuesta (2002) “que éste es una enfermedad que hay que erradi-car y no un acontecimiento social que hay que comprender”.

Queda, pues, evidenciado que, dentro de esta estrategia de medicalización, no cabe el reconoci-miento de la causalidad social en la génesis de la enfermedad; no hay proceso patológico o función delcuerpo alterada, que no encuentre su explicación en el terreno de la biología; así lo reconocen autorescomo Scheper-Hughes (p. 181-182), al señalar, a través de ejemplos etnográficos, el ocultamiento de losfactores sociales en la causalidad social de la enfermedad: “Sospechaba que la «parálisis» de la cual se que-jaban Tomás y tantos otros habitantes del Alto era en parte física (debilidad del hambre) y en parte meta-fórica o simbólica. Tenerse en pie y caminar era algo más que una «simple» actividad locomotora. Los hom-bres como Tomás están paralizados dentro de una economía semifeudal en la cual juegan un papel super-fluo y dependiente. La debilidad de la que se quejan estos hombres es tanto física como de estructura social.Están atrapados en una posición «débil». Una persona vigorosa y sana ni siquiera se para a pensar en losactos de respirar, ver y andar. Ocurren sin pensar y no es necesario hablar de ellos. Pero estos hombres (ymujeres) se han hecho extremadamente conscientes de funciones corporales «automáticas». Se representana sí mismos como seres con dificultad para respirar, flojos, desorientados, incómodos, de un andar inseguro.¿Cómo se ha llegado a esto? Podemos comenzar por preguntar qué significa –simbólica y existencialmente–estar recto, encarar el mundo frente a frente, sostenerse sobre los dos pies”.

Los ejemplos señalados nos conducen a la constatación de que el cuerpo no es sólo un “mosaicoorgánico” de entidades biológicas, susceptibles de ser etiquetadas conforme a un modelo adecuadamen-te estandarizado; “el cuerpo es también un espejo en miniatura, de símbolos altamente significativos, un de-pósito de generación de sentimientos y significados sociales”, como reconoce Taussig (p. 114).

3. Estructura técnico-ideológica: práctica médica

Señalábamos al principio que el proceso de formación en ciencias de la salud suponía también unproceso de construcción ideológico-cultural y no únicamente de adquisición de habilidades técnicas; en


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concreto, dicho proceso de construcción ideológica se materializa en la denominación de “Práctica Mé-dica” (P. M.), definida, según Menéndez (1991), como el conjunto de características que conforman enel profesional de la salud, una estructura técnico-ideológica que a su vez configura toda una amplia ga-ma de estereotipos en los diferentes trabajadores de la salud, según su respectivo proceso socializador.

De esta forma, la PM puede ser contemplada igualmente como un “escenario”, en palabras de Gi-meno (1995), en el que se ponen en contacto, y frecuentemente en colisión, la cultura médica, fuerte-mente institucionalizada, y la de los pacientes, cultura vinculada a sus prácticas cotidianas, desde lascuales otorgan significado y sentido a las acciones que realizan.

Algunos autores, como Scheper-Hughes (p. 197), reconocen específicamente el papel de esta es-tructura técnica, dentro de lo que venimos a denominar PM, al señalar: “…la medicina es, entre otrascosas, una práctica técnica para «racionalizar» el sufrimiento humano y «contenerlo» en ámbitos seguros,manteniéndolo «en su lugar», amputando así su potencial crítico”. Igualmente en esta línea, Taussig (p.115-116) apunta que las manifestaciones de una enfermedad son como símbolos, y el profesional sani-tario que realiza el diagnóstico los ve e interpreta con el ojo entrenado por las «determinaciones» reci-bidas a través del modelo de socialización en que se ha formado.

Esta determinación ideológica es invisibilizada por todo un proceso de construcción epistemoló-gica «modelo biomédico», que considera a sus creaciones como cosas sólidas y sustanciales en sí mis-mas. Lo que estos autores, junto a otros (Haraway, 1995; Montraveta, 2000), manifiestan, es que el ca-rácter de certeza e infalibilidad, y por tanto de verdad, que parece querer conferirse a la considerada ver-dadera formación científica en el ámbito de las ciencias de la salud, no deja de ser algo que se constru-ye dentro de un contexto social y cultural, en el cual operan y deciden una serie de intereses políticoscontradictorios, valores diversos, relaciones sociales de desigualdad, entre otros, que inciden y determi-nan también el correspondiente modelo de formación. En consecuencia, se configura toda una estruc-tura de condicionamiento «técnico-ideológico» del que deviene una determinada forma de ver y abor-dar el fenómeno salud-enfermedad-atención.

De este modo, la PM se ha convertido en un instrumento singularmente importante para mante-ner la negación en cuanto a la influencia social de los hechos, en la génesis de la enfermedad. Según Me-néndez (1991), los rasgos que caracterizarían la P. M. serían, entre otros, los siguientes:

1. Biologicismo: No es solamente el elemento de mayor carga formativa, tanto a nivel teórico comopráctico, a través de los denominados “programas clínicos”13, sino que además aparece como an-titético con otros enfoques o perspectivas de atención a la salud, como son etnomedicina o pro-moción de la salud. El interés predominante se centra en la naturaleza orgánica de la enfermedad,más que en todo lo que la enfermedad o problema supone de alteración en la vida cotidiana; apartir de ello, el hecho de “saber profesionalmente” conduce a una concepción unilateral: «lo bio-lógico» se constituye en el principio único explicativo del problema de salud que se enfrenta; es-to origina que lo biológico sea no solamente un principio explicativo, sino también de interven-ción. Además, lo fundamental de la currícula es la curación de la disfunción o alteración biológi-ca que provoca la enfermedad, y no tanto prevenir; por ello la formación mayoritariamente estáorientada hacía la curación.

2. Ahistórica: En su acercamiento a la realidad. La visión prevalente frente a las enfermedades es con-templarlas como entidades fijas, aisladas y homogéneas; no hay una concepción histórica o pers-pectiva procesual donde evidenciar la comprensión de los sistemas de salud, y por ende de las en-fermedades, como “productos históricos” en proceso de permanente construcción y cambio, ypor tanto de redefinición (Gimeno, 1995).

3. Asocial: Se constituye en uno de los rasgos característicos de este tipo de práctica, que desvincu-la y no reconoce explícitamente el importante papel que los factores de índole social representanen la causalidad del fenómeno salud-enfermedad-atención. En relación con esto, tanto los signoscomo los síntomas que definen una enfermedad, como reconoce Taussig (p. 110), no son sólo co-

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sas biológicas y físicas en sí mismas, sino que también manifiestan signos de relaciones socialesdisfrazadas como cosas naturales; es por eso que este rasgo es considerado como una de las áreasde mayor trabajo de los científicos sociales (antropólogos y sociólogos), especialmente en lo re-ferente a la «relación médico-paciente». Típicamente la relación del profesional o proveedor de lasalud con el usuario, conocida como “médico-paciente”, en los trabajos de Antropología Médica,es fundamentalmente una relación técnica, tal como señala Taussig (p. 141): “tanto los médicos co-mo los proveedores de la salud no son menos inmunes a la construcción social de la realidad que lospacientes a quienes atienden, y la realidad de una atención esmerada se define tanto por el poder yel control como por los símbolos pintorescos de la cultura”.La consecuencia de ello es que este tipo de concepción práctica propicia límites a su capacidad dediagnóstico y tratamiento. La “enfermedad biomédica” oculta las relaciones sociales que están de-trás de la enfermedad, o dicho de otra forma, reducir el estudio de la enfermedad al modelo bio-médico limita la comprensión global de la enfermedad humana: “En todas partes la medicina esuna empresa moral y por ello da inevitablemente contenido al bien y al mal. En cada sociedad, la me-dicina, como la ley y la religión, define lo que es normal, propio o deseable. Sin embargo, la medici-na occidental es la única que encubre esta realidad, basándose en fundamentos científicos que esta-rían exentos de evaluación moral” Illich, (1984: 62).

4. Eficacia pragmática: La finalidad u objetivo de la P. M. es la «eficacia pragmática» frente al daño,la dolencia o la enfermedad. La intención de la “eficacia-comparativa” es presentar la superiori-dad de su método con respecto a otras alternativas terapéuticas, unido a otro elemento que la im-pregna de vigencia, inmediatez, rápido abatimiento, y así, un largo etc., que no deja de simboli-zar un conjunto de concepciones técnicas, tales como cirugía reparadora, sofisticados procedi-mientos técnicos de diagnóstico, fármacos eficaces. La técnica adquiere, en este contexto, un va-lor mítico de poder, de recurso supremo para solucionar problemas sanitarios, como reconoceColliére (p. 134).

5. Relación médico-paciente: En toda sociedad la «relación médico-paciente» es algo más que una re-lación técnica. Supone en gran parte, como señala Taussig (p. 114), una «interacción-social» quepuede reforzar poderosamente las premisas básicas de la cultura vigente. La persona enferma eneste contexto es considerada una persona vulnerable, ignorante y por tanto dependiente y malea-ble en las manos del médico o experto y del sistema de salud. La información, así como el cono-cimiento del paciente, es relegada, cuando no ignorada, al igual que su participación en cualquiertipo de decisión o intervención técnica, dejando a su vez muy claro, quién sabe, el profesional, yquién no sabe, el paciente; quién puede y quién no puede hacer. Como reconoce Taussig (p. 130-131): “la situación clínica (enfermedad) se convierte en una zona de combate donde se desarrollandisputas de poder y definiciones sobre la enfermedad y los grados de discapacidad…, lo que sucede enla situación clínica actual engendra una situación contradictoria en la cual el paciente oscila comoun péndulo entre una pasividad alienada y un intento de autoafirmarse, también alienado”. De es-te modo, el potencial inherente del paciente para poder desarrollar un medio terapéutico conjun-to se corta de forma abrupta, y en consecuencia, origina que la relación de éste con los profesio-nales sanitarios se convierta en algo puramente de carácter instrumental y objetivo.Diferentes estudios al respecto, tanto desde el campo de la Sociología como de la Antropología(Kleinman, 1980; Comelles, 1984; Balaguer y Perdiguero, 1991; Bartoli, 1991; Taussig, 1995; Sche-per-Hughes, 1997) han caracterizado esta relación como asimétrica, paternalista y autoritaria.Como reconoce Gimeno (1995), se hace necesario utilizar una perspectiva de análisis, que hagaénfasis en el carácter de «encuentro cultural» activo y desigual, como forma adecuada de enten-der la relación entre los sistemas sanitarios y los pacientes. Este escenario ofrece la posibilidad decontemplar dicho contacto como un encuentro cultural, «encuentro cultural sanitario», dentro delcual subyace, por un lado, el problema de la distancia entre el sentido común del paciente y el co-nocimiento científico de la enfermedad que posee el profesional técnico; y por otro lado, la dife-


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rencia entre la enfermedad diagnosticada por el profesional y la enfermedad vivida, sentida porquien la sufre y los que lo rodean.

6. Culpabilización del paciente: Rasgo también asociado al carácter individualista de esta práctica.Tanto a nivel causal, como de éxito o no terapéutico, la problemática se centra en la responsabi-lidad del sujeto que sufre la enfermedad, dado que el modelo enfatiza un tipo de atención indi-vidualizada; esto provoca que el problema, es decir, la enfermedad, sea contemplado mayoritaria-mente desde el plano individual. Como señala Gimeno (1995), en las instituciones sanitarias mo-dernas no existen lazos sociales que vinculen a los profesionales sanitarios y los pacientes. Las en-fermedades se entienden como una carga individual del paciente; de este modo, el contexto detratamiento suele ser de aislamiento y alienación –la persona enferma está separada de la socie-dad– en lugar de ser algo participado, consensuado por el propio paciente y las personas más pró-ximas de su entorno. Además esto exime de responsabilidad, tanto en la génesis como en la solu-ción del problema, al contexto social de referencia de la persona enferma.

7. Burocratización creciente: Referida a los profesionales y a la organización del sistema sanitario, quedetentan este tipo de práctica. Esto se traduce en la creación de “rutinas” muy establecidas y di-ferenciadas que obedecen a una orientación de la atención de tipo eficiente, que obliga a la reali-zación de controles mecánicos fijos que den cumplida cuenta de los estándares preestablecidos decalidad y eficacia dentro de la organización (ejemplo: “Cartera de Servicios” en Atención Prima-ria). El tipo de asistencia resultante se caracteriza por presentar un modelo de relación mecánicoy estandarizado, las intervenciones se convierten en entidades en sí mismas y se bastan a sí mis-mas; no existen, como señala Collière (p. 116), interrelaciones entre lo que vive la persona que re-quiere atención, lo que es en sus diferentes estatus y roles sociales, y lo que padece; el enfermo ysu dolencia son etiquetados numéricamente, a efectos de elaborar informes estadísticos, redu-ciéndolos de esta forma como usuarios del sistema, a un caso, a una variable, a un simple datonumérico «código de barra “x”.

Dentro del análisis que sobre la PM venimos desarrollando, conviene preguntarse también acer-ca de qué funciones cumpliría dicha práctica. Se podría apuntar, en primer lugar, que las funciones dedicha práctica irían dirigidas a aliviar e intentar curar la enfermedad o daño, aunque en un nivel máselaborado de análisis surge otra función, no menos importante, como la de normalizar, es decir, proveernormas de comportamiento, de cara a desarrollar la función de «control social» que diferentes autoreshan reconocido con respecto a la PM (Foucault, 1989; Illich, 1984; Taussig, 1995); dicha función se con-sigue cimentar o inducir a través de principios de educación que no permiten tomar conciencia de loque son realmente: “normas de conducta”. Gran parte de esta normalización se expresa a través del «pro-ceso de medicalización», como extrapolación no sólo al padecimiento o enfermedad sino incluso sobrela vida sana. De este modo, lo que era cotidiano, se convierte en un problema de salud y por tanto sus-ceptible de ser objeto de medicalización.

Este proceso de medicalización se va proyectando cada vez más en áreas de la vida cotidiana, loque supone no sólo una expansión de esa práctica, sino también la creación de nuevas necesidades so-ciales e ideológicas en los conjuntos sociales. Esto último es lo que algunos autores (Illich, 1984; Menén-dez, 1991; Haraway, 1995) identifican como «proceso histórico de expansión medicalizada»; de esta for-ma, la PM entra en correlaciones con algunos elementos de la sociedad que permiten o necesitan la “me-dicalización”, intencional y funcionalmente, para su subsistencia.

Viene al caso citar el caso del síndrome folk “nervos” (hambre nervioso), presentado por Sche-per-Hughes (p. 170): “…La medicalización del hambre y la desnutrición infantil en las clínicas, farm aciasy cámaras políticas de Bom Jesús da Mata (Brasil) supone unas relaciones políticas e institucionales defor-madas. Gradualmente el pueblo hambriento de Bom Jesús ha llegado a creer que necesita desesperadamen-te aquéllo que está preparado para serle administrado (medicinas), y ha olvidado que lo que más necesitaes lo que más se le niega (comida)”.

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A través de este ejemplo, la autora nos presenta el caso de cómo situaciones cotidianas, como sonla crianza, la alimentación y el cuidado de los niños, se ven profundamente afectados y condicionadospor el contexto social de referencia. Las condiciones reales de extrema pobreza de los habitantes de BomJesús da Mata, en particular, la importante desnutrición infantil como consecuencia del hambre cróni-ca que padecen los niños y demás habitantes del contexto de estudio, evidencian una situación estruc-tural de dificultad y carencia social, así como de indiferencia y falta de voluntad política para subsanar-la. No obstante esta realidad, en donde debería situarse también el análisis de la causalidad del proble-ma, está encubierta por el discurso biomédico, a través de una estrategia múltiple de medicalización:por un lado, la utilización de un discurso sobre el cuerpo de la madre como “incapaz” de alimentar a suhijo; en segundo lugar, la elaboración de todo un mecanismo de culpabilización del paciente (“madre”)a través de configurar la creencia del cuerpo como algo enfermo y débil, incapaz por tanto de alimen-tar adecuadamente al niño: “…cuando la leche del pecho comienza a fallar las mujeres del Alto enseguidaven en ello una indicación de su propia debilidad. De forma similar cuando dicen que su leche es escasa,amarga…, la leche materna está sirviendo como una poderosa metáfora que habla de escasez y aspereza desus vidas de mujeres. A través del médium del cuerpo, las contradicciones del orden social se reproducen enla imagen inquietante de mujeres necesitadas, con hambre, dependientes, que deben negar su leche a sus be-bés…La incapacidad percibida de amamantar reafirma el deterioro, ya bastante acentuado, de cualquiersentido que estas mujeres puedan tener de valor interno, autoestima, autosuficiencia, todo lo cual lo encar-na el acto autónomo de dar el pecho a un recién nacido. Lo que se les ha quitado a estas mujeres es su creen-cia en su capacidad de dar: «no tenemos nada que dar a nuestros hijos” (p. 315). En último término, estaestrategia culmina en el consumo y utilización de un preparado médico-farmacológico, Nestógeno (le-che en polvo de la casa Nestlé), lo que equivale a constatar que los niños del contexto etnográfico de es-tudio se alimentan con medicinas: “existe la creencia de que es necesario dar al recién nacido un «buen co-mienzo» en la vida, usando el concentrado más caro y «especializado» de Nestlé”.

Scheper-Hughes sugiere cómo la estrategia de medicalización realmente oculta el poder y la do-minación que está en juego cuando se define a una población como enferma; como la propia autora se-ñala, reconocer que el hambre, verdadera causa del problema, no es un trastorno individual sino unaenfermedad social, equivaldría al suicidio político para líderes cuyo poder viene de la misma economíade plantación, principal responsable del hambre en el lugar. Si no se puede satisfacer el hambre, al me-nos sí que se puede tranquilizarlo con pseudoalimentos –medicinas–, como ejemplifica el caso del Nes-tógeno.

Medicalizar el hambre supone, por tanto, individualizar el problema, legitimar una situación dedesigualdad social existente, generar lazos de dependencia de las multinacionales para la crianza de losniños (Nestlè, en el ejemplo) y, consiguientemente, incrementar la explotación y la dependencia econó-mica; en definitiva, no ver o ignorar la causalidad estructural del problema.

La información que podemos extraer del ejemplo precedente con respecto al campo de la saludes que obviar la dimensión social que poseen los problemas de salud, tiene consecuencias; supone nosólo un abordaje superficial de los mismos, insuficiente o limitado, sino también algo más grave y con-trario a la propia ética, la no erradicación del problema de salud, existiendo conocimientos, recursos ymedios para ello, y la consiguiente pérdida de vidas humanas por indiferencia y dejadez social, de la cualtambién participa el modelo biomédico asumido en el proceso de atención sanitaria del ejemplo citado.

4. Perspectiva feminista

Hasta ahora hemos revisado y caracterizado tanto las bases como las críticas realizadas hacia elmodelo científico hegemónico de producción de conocimiento, para dar paso a continuación a la ca-racterización y análisis del modelo biomédico, así como la estructura técnico ideológica que lo define,«práctica médica», aportando algunos ejemplos de crítica.


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A continuación se presentan los aportes que la perspectiva feminista, como antecesora de la pers-pectiva de género, ha realizado con respecto a la concepción sexista de la ciencia, para posteriormentecaracterizar y ofrecer las aportaciones de la perspectiva de género.

4. 1. Crítica epistemológica a los presupuestos sexistas de la ciencia

El feminismo14 es un movimiento social y político, cuyos objetivos fundamentales son la trans-formación de las relaciones de poder entre hombres y mujeres y la crítica epistemológica, de cara a es-clarecer el origen contextual e histórico de los conceptos, definiciones y categorías modelos teóricos-que constituyen la base del pensamiento científico occidental, al tiempo que intenta redefinir las estruc-turas conceptuales de las ciencias sociales, en el tratamiento de la subordinación de la mujer o de las re-laciones de desigualdad entre hombres y mujeres (Sabaté Martínez, et. al., 1995: 38). A continuación pa-samos a desarrollar la relación que ha existido entre feminismo y antropología.

Dentro de la antropología, durante mucho tiempo prevaleció como modelo de estudio de los me-canismos de evolución cultural, el de las “sociedades forrajeras”, sociedades supuestamente basadas enel intercambio recíproco, la existencia de un sistema de valores de apoyo y solidaridad, la no existenciade acumulación de la riqueza y, por tanto, tampoco de la jerarquía.

Posteriormente, autores como M. Sahlins y E. Service resituaron el estudio de la evolución socialde las comunidades humanas a partir de sus trabajos de campo; así hablaban más de “sociedades de ca-zadores” que de sociedades forrajeras, al considerar la «caza» como la forma básica de obtención de ali-mentos, y por ende, básica para la supervivencia y evolución social de las mismas. Este modelo teóricoque prima la “caza” de cara al análisis de la evolución social, se identificó como «Modelo del hombre ca-zador», al situar al varón (a sus actividades y sus relaciones) como el factor central de esa evolución.

En los años sesenta, la antropología feminista inicia todo un proceso de reflexión y crítica de ladisciplina académica, realizando diferentes estudios, que coinciden en señalar los sesgos androcéntricosdel conocimiento antropológico, en los trabajos de campo realizados por los autores considerados clá-sicos de la antropología tradicional. En estos estudios (Lee, B.; De Vore, I. 1968), entre otros aspectos, seapunta que estos autores focalizaron excesivamente el proceso de selección y obtención de los datos sinrecabar información sobre el papel de las mujeres en torno a su contribución a la reproducción social,cultural, económica y política de esas sociedades.

En torno a una serie de actividades identificadas en estas sociedades, se obtuvieron los siguientesresultados (Ver tabla anexa):

Cuadro 2Actividades identificadas en comunidades forrajeras tropicales*

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Actividades identificadas Proporción

Recolección (realizada por mujeres) 58%Caza 25%Pesca 8%Caza y recolección 3%Caza y pesca 3%Pesca y recolección 3%

*: Muestra comparativa de 90 comunidades forrajeras tropicales. Fuente: B. Lee, R.; De Vore, I. 1968, Man the hunter. Aldine Press.Chicago

Lo que la observación y medición de la contribución económica al grupo evidenció en la mues-tra estudiada fue que el peso de la recolección se constituía en la fuente económica principal del grupo,58%, frente a los esquemas anteriores (que lo ocultaban), que se lo asignaban a la caza, obteniendo un25%, con la consiguiente creación del estereotipo de que las mujeres eran improductivas, salvo en las la-bores de crianza. El estudio reveló que la subsistencia del grupo descansaba mayoritariamente en las ac-tividades materno-filiales y en la recolección, ambas realizadas significativamente por mujeres.

Lo anteriormente señalado no podía dejar de tener repercusión, como refiere Maquieira (2001),en los modos de conceptualizar el discurso científico de la propia disciplina, en tanto discurso legitima-dor por excelencia. La antropología social fue un terreno privilegiado donde germinaron, desde comien-zos de los años setenta, nuevos desarrollos teóricos. Particularmente, estos desarrollos cristalizaron entorno al concepto de «etnocentrismo»15 y la crítica sobre sus aplicaciones prácticas «constructos etnocén-tricos»16.

El feminismo, igualmente, vino a desvelar una dimensión fundamental de las relaciones de po-der17 inscritas en las elaboraciones teóricas, al plantear que el sujeto de conocimiento había sido siem-pre un sujeto masculino «androcentrismo» y que, desde esa situación de poder, elaboró discursivamen-te el lugar atribuido a hombres y mujeres en la vida social, a la vez que proyectó con carácter universaldeterminados conceptos y categorías que invisibilizaban la situación real de las mujeres y los mecanis-mos de desigualdad presentes en los diferentes sistemas sociales. A este respecto caben destacar los plan-teamientos formulados por Michelle Rosaldo (1979): “…malogramos nuestro proyecto al no reconocer-nos como herederas de unas tradiciones teóricas que nos hicieron permanecer prisioneras de una serie de ca-tegorías y preconcepciones profundamente arraigadas en la sociología tradicional” (Rosaldo, 1979).

Las aportaciones de Rosaldo inciden, o más bien hacen una llamada de atención, que entiendo nosólo es aplicable al campo de la antropología sino más bien a todos aquellos campos de la investigaciónsocial, en el sentido de que no solamente tenemos que centrarnos en el aspecto de la crítica que todo in-vestigador debe realizar sobre lo dicho y especialmente sobre lo no dicho, como reconoce GonzálezGuardiola (2000: 20) en su respectiva área de trabajo, sino que la crítica se debe convertir también enautocrítica de todo lo que hemos asimilado en nuestra formación intelectual como profesionales de lasalud, de tal forma que estén presentes e identificados nuestros presupuestos previos con respecto anuestro saber de género.

Es en relación a esto último que la crítica feminista ha remarcado que el reduccionismo biológi-co, también ha contribuido a disfrazar y a legitimar las asimetrías de género presentes en la construc-ción del conocimiento:

“…así como el género es una representación construida socialmente del sexo, la ciencia es una reflexión so-cialmente construida de la naturaleza” (Kabeer, 1998: 97)

La alternativa, pues, al reduccionismo, como forma de conocimiento, según la perspectiva femi-nista que venimos presentando, serían los conocimientos parciales, localizables y críticos, como reconoceHaraway (p. 97), que admiten la posibilidad de conexiones e interrelaciones y que colocan el significa-do de la objetividad feminista en el campo de los «conocimientos situados» o contextualizados.

5. Perspectiva de género

La perspectiva de género tiene una historia de crítica conceptual sin la cual es difícil comprenderel género en el momento actual, y que entendemos es necesario señalar.


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5. 1. Historia de un concepto

Como hemos visto, la importancia que adquirieron los movimientos feministas de los años sesen-ta influyó significativamente, como reconoce González Guardiola (2000: 23), en la aparición de unanueva corriente en el seno de las ciencias sociales, promovida por mujeres feministas, cuyas primerasdenuncias se centraron en el «androcentrismo» que caracterizaba a los planteamientos tradicionales deestas ciencias, así como el efecto de ocultamiento que éste provocaba sobre la vida de las mujeres.

El «androcentrismo» como estructura contemplaría tres niveles, según Moore: (1999: 14): el pri-mer nivel correspondería a la visión personal del antropólogo que incorpora a la investigación una seriede supersticiones y experiencias –presupuestos previos– acerca de las relaciones entre hombres y muje-res, y acerca de la influencia de dichas relaciones en la percepción de la sociedad; el segundo efecto o ni-vel distorsionador del androcentrismo es inherente a la sociedad objeto de estudio. Según la autora, enmuchas culturas se considera que la mujer está subordinada al hombre, y esta visión de las relacionesentre ambos sexos será la que con mucha probabilidad se transmita al investigador; por último, el ter-cer nivel de esta estructura androcéntrica hace alusión a un aspecto de parcialidad ideológica provoca-da por el propio referente cultural del investigador, mayoritariamente socializado en la cultura occiden-tal; de este modo, los investigadores, guiados por su propia experiencia o referente cultural, equiparanla relación asimétrica entre hombres y mujeres de otras culturas con la desigualdad y la jerarquía quepresiden las relaciones de género entre los dos sexos en la cultura occidental. Estos aportes conforma-ron dentro de la disciplina antropológica un campo de estudio al que se denominó Antropología de laMujer (Ortner, 1977; Rosaldo, 1979).

De la crítica feminista dentro de la Antropología Social, surgió, pues, la crítica y el señalamientode la falta de atención y distorsión de que era objeto la mujer y sus actividades. Aunque la presencia dela mujer en los informes etnográficos no obstante ha sido constante, debido al tradicional interés antro-pológico por la familia y el matrimonio –lugares preferentes de asignación del rol de la mujer–, comoreconoce Rosaldo (1979: 165), “…las mujeres llevan una vida que parece ser irrelevante para la articula-ción formal del orden social. Su estatus deriva del estadio del ciclo vital en que se encuentren, de sus funcio-nes biológicas, y, en particular, de sus lazos sexuales o biológicos…”; es decir, etnográficamente había mu-cho material empírico, pero el principal problema no era de orden empírico, como reconoce Moore, H.(p. 13), sino de representación; en consecuencia, el verdadero problema de la incorporación de la mu-jer a la antropología no estaba tanto en el terreno empírico, sino en los terrenos teóricos y analíticos dela disciplina.

Igualmente, y dentro de esta confluencia entre feminismo y antropología, es importante señalarque, durante este período de la década de los setenta, se planteaba por primera vez el “cuestionamientode los saberes” de las denominadas disciplinas académicas, y por tanto, la necesidad de redefinirlos, conel consiguiente cuestionamiento de las instituciones académicas, como ámbitos donde se genera y trans-mite el conocimiento.

Así, las protagonistas de esta acción social eran a la vez no sólo parte de este movimiento, comomujeres, sino también académicas, es decir, agentes transmisores de conocimiento, que empezaron acuestionar su actividad dentro de ese ámbito institucional. Dicho cuestionamiento generó todo un tra-bajo de reflexión, que entre otros evidenció los siguientes aspectos: por un lado, que los saberes no sonneutrales, es decir, el saber presenta un carácter ideológico, y por otro, el papel central del conocimien-to para la transformación de las relaciones sociales de desigualdad o, por el contrario, como perpetua-dor del estatus de la desigualdad.

Este cuestionamiento de las mujeres antropólogas a la disciplina en su conjunto cristalizó en lacrítica y denuncia de la invisibilidad y distorsión de las mujeres en el discurso de la disciplina, comoconsecuencia del canon científico hegemónico «masculino» en cuanto a la producción de conocimien-to (modos de representación ideológica, formas de conocimiento, modelos y formas de vida), así como

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constatar que la ciencia, además de ser subjetiva, tiene género, y que ese género es masculino. De ello sederiva que sus productos, sus pensamientos y sus modelos lo son también.

Fruto por tanto de la relación entre feminismo y antropología, expuesta anteriormente, se mate-rializó una reestructuración crítica de la categoría universal “mujer”, y como consecuencia de ello, la an-tropología feminista18 empezó a consolidar, según Moore, H. (p. 24), nuevos puntos de vista, nuevas lí-neas de investigación teórica así como a redefinir su proyecto de “estudio de la mujer” como estudio delgénero, dentro de un espacio académico identificado como Antropología del Género.19

5. 2. Perspectiva de Género

El término “género” como categoría de análisis se introdujo en los estudios feministas en la déca-da de los años ochenta. Según Stolcke, V. (1992: 89-90), el concepto analítico de género pretende poneren cuestión el enunciado esencialista y universalista de que “la biología es destino”; trasciende pues el“reduccionismo biológico”, al interpretar las relaciones entre mujeres y hombres como construccionesculturales, al atribuirles significados sociales, culturales y psicológicos a las identidades sexuales bioló-gicas.

Desde esta perspectiva, se hizo necesario distinguir entre “género”20, como creación simbólica,término reservado para designar la elaboración cultural de lo femenino y lo masculino; “sexo” en refe-rencia al hecho biológico de ser hembra o macho y por último “sexualidad” referido a las preferenciasy a la conducta sexual.

A partir de estas premisas se realizaron diferentes aproximaciones y propuestas para enmarcaruna definición del concepto de género. De entre ellas, y siguiendo los planteamientos teóricos ofrecidospor Maquieira (2001), se presenta la definición dada por Lourdes Benería (1987: 46):

“El concepto de género puede definirse como el conjunto de creencias, rasgos personales, actitudes, senti-mientos, valores, conductas y actividades que diferencian a hombres y mujeres a través de un proceso deconstrucción social que tiene varias características. En primer lugar, es un proceso histórico que se desarro-lla a diferentes niveles, tales como el Estado, el mercado de trabajo, las escuelas, los medios de comunica-ción, la ley, la familia y a través de las relaciones interpersonales. En segundo lugar, este proceso supone lajerarquización de estos rasgos y actividades, de tal modo que, a los que se definen como masculinos, se lesatribuye mayor valor”.

El concepto de género en tanto categoría social de análisis constaría de varias dimensiones: en pri-mer lugar tendría una especificidad histórica, es decir, no es algo que se haya construido en el presente,sino más bien posee un devenir histórico que lo ha ido constituyendo, lo que le conferiría, a su vez, unacualidad de modificable en función del tiempo; en segundo lugar, presenta un carácter de transversali-dad social, en el sentido de que permea simultáneamente diferentes niveles sociales, confiriendo y cons-truyendo valores y creencias socialmente estructuradas que influencian, entre otros, los procesos deelección social de las personas, las diferentes instituciones y niveles sociales (legislación, educación, re-ligión, modelos de organización social, salud, trabajo, etc.); en tercer lugar, el género expresa la relaciónde desigualdad social existente entre hombres y mujeres en nuestra sociedad.

Con el concepto de género, por tanto, se pretendía acabar con las omnipresentes teorías determi-nistas biológicas que interpretaban el lugar de hombres y mujeres en el marco de la estructura social co-mo consecuencia de características biológicas. De este modo, se intentaba rescatar a las mujeres del ám-bito de la naturaleza al cual se las adscribía y bajo cuyos parámetros se las conceptualizaba. A través deesta operación conceptual se conseguía “colocarlas en la cultura como seres sociales que se construyen (através de su actividad) y son construidas (estructura) en la historia” (Molina Petit, 2000: 259).

Una vez introducido el concepto de género, se desarrolló la teoría del género, la cual, con respec-to a las anteriores perspectivas de estudio feministas, introdujo un “enfoque relacional” según el cual so-


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lo pueden comprenderse las experiencias de las mujeres si se analizan en sus relaciones con los hombres(Stolcke, p. 90). Igualmente este trabajo de análisis feminista abordó la crítica a la existencia de una esen-cia femenina, y por extensión, se llevó la crítica a todo tipo de esencialismo entendido como la atribu-ción de características inherentes y ahistóricas referidas a personas y grupos sociales: “Tendemos repeti-damente a enfatizar y contrastar diferencias esenciales entre hombres y mujeres en lugar de preguntarnoscómo esas diferencias son creadas por relaciones sociales y, especialmente, por relaciones de desigualdad”(Rosaldo, 1980).

Se evidencia, pues, que la incorporación de la categoría de género, como categoría social de aná-lisis, se mostró extremadamente útil, para designar la elaboración cultural de las asignaciones y manda-tos atribuidos a hombres y a mujeres; dicha incorporación evidenció cómo reconoce Maquieira (2001)que la relación entre hombres y mujeres no es sólo un dato por describir, sino una construcción socialpor aclarar, así como posibilitó vislumbrar nuevos problemas de investigación en el marco de las dife-rentes disciplinas, y por tanto, ha contribuido a cuestionar y redefinir los marcos teóricos heredados.

6. Conclusiones

Esta aportación no plantea que el modelo biomédico, como modelo de conocimiento, sea erró-neo o falso; indudablemente posee un alcance explicativo importante, pero al dejarse fuera aspectos ta-les como la organización social, las relaciones sociales y, por ende, la estructura social de desigualdadexistente, los problemas de salud derivados o relacionados con estos aspectos, a nuestro juicio, no lospuede ver, ni por tanto tratar adecuadamente.

La incorporación de la perspectiva de género entendemos, ayudaría no sólo a visibilizar y com-prender mejor esas relaciones sociales, sino también posibilitaría la necesaria apertura, tanto en el cam-po de la formación en ciencias de la salud, como en el de la prestación de servicios de salud a la pobla-ción, a la perspectiva de la interculturalidad. Como reconocen algunos autores (Aguado, T. 2003), tan-to en pedagogía como en la capacitación de recursos humanos para la salud, es necesario tener en cuen-ta que “todos los grupos y personas tenemos características culturales diferentes (visión del mundo, expecta-tivas, creencias, significados compartidos en diferentes grupos) que influyen en nuestro aprendizaje –ennuestra salud–, en los procesos y en los resultados. Así es evidente que la enseñanza debería modularse enfunción de tales características”.

No podemos seguir ignorando el progresivo avance del fenómeno intercultural en sintonía conun contexto creciente de globalización económica a nivel mundial. Quizás en el terreno que nos ocupa,haya llegado la oportunidad, tanto tiempo esperada, de que podamos contribuir al necesario cambio,que implique una apertura, un dejar atrás la visión monocultural del modelo biomédico, como mode-lo hegemónico de conocimiento e intervención sobre el fenómeno humano de la salud-enfermedad.Acogiendo e incorporando, tanto en los aspectos teóricos como en los de práctica, una perspectiva másamplia, más acorde al contexto actual de globalización, donde los hombres y las mujeres, con reconoci-miento y respeto mutuos, iniciemos un diálogo, una nueva andadura en la construcción conjunta delconocimiento, de los significados y las relaciones en clave de salud intercultural.

Notas

1 Enfermera y antropóloga. Profesora titular de Enfermería Comunitaria. Escuela Universitaria de Enferme-ría y Fisioterapia de Toledo. UCLM.Correo electrónico: Teresa. Carames@uclm. es

2 Según el Modelo Occidental.3 Esto incluye además la internalización de los principios éticos y morales necesarios para ganar la confian-

za de los pacientes, de los profesionales y de la población, así como para mantener su estatus profesional.

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4 Falta de equidad o “inequidad”: Una inequidad es una desigualdad injusta y remediable. Las inequidades ylas desigualdades se refieren a un estado de salud relativo, entre ricos y pobres, hombres y mujeres, gruposétnicos, regiones. No mide los progresos del grupo desfavorecido en términos absolutos, sino en relacióncon el grupo favorecido.

5 A pesar de la creciente diversidad cultural de nuestra realidad social, hoy por hoy no parece que tengamosrazones suficientes para pensar que el tratamiento dado a la diversidad cultural en el ámbito de las cienciasde la salud de nuestro contexto de referencia sea el más adecuado, o en cualquier caso, está bastante aleja-do de lo que se ha definido como “Salud Intercultural”: conjunto de acciones que promueven y facilitan laatención eficiente, eficaz y oportuna; que se dirige, más que al paciente o a la enfermedad como hechos ais-lados, a las personas consideradas en su integridad física y mental, y como seres sociales pertenecientes adiferentes tipos de familias que están en permanente proceso de integración y adaptación a su medio am-biente físico, social y cultural. (Lorca L., 2003)

6 El presente trabajo forma parte del proyecto de investigación: “El Proceso Socializador en Ciencias de la Sa-lud: ¿Puede la Perspectiva de Género superar los límites del Modelo Biomédico?”, presentado por la autora pa-ra el Diploma de Estudios Avanzados, como apartado del proyecto de tesis del Programa de Doctorado enAntropología Social de la Universidad Autónoma de Madrid. (Abril, 2003)Existe un proceso acumulativo centrado en la enfermedad que desconecta los cuidados de salud de su con-texto y los hace muy alienantes.

8 Los conocimientos centrados en la enfermedad constituyen la base de la «cultura general de las enferme-ras», que a su vez se complementan con los conocimientos centrados en las técnicas, determinando casi enexclusiva a la práctica profesional de enfermería (Collière, p. 117-118)

9 Biomedicina: También llamada medicina occidental, científica; designa al sistema médico desarrollado enOccidente desde la Ilustración y que se caracteriza por asumir la distinción cartesiana entre cuerpo y men-te y por su comprensión de las enfermedades en tanto que entidades definidas y producidas por causas úni-cas y de índole biológica (Comelles, JM; Martínez Hernáez, A. 1993)

10 Práctica discursiva que conforma el cuerpo, la mente y las emociones.11 Colin Blakemore. Mechanics of the mind. Cambridge University Press. 1977 p. 22.12 Lejos de una progresión en el bienestar, la medicalización de la sociedad sólo ha conseguido una usurpación

y alineación del individuo frente a sus expectativas de salud y enfermedad.13 Programas clínicos: Constituidos por las ciencias médicas básicas: anatomía, fisiología, patología, ciencias de

la conducta, farmacología, microbiología, así como diferentes pruebas (“técnicas”) de laboratorio y de diag-nóstico, de cara a poder solucionar problemas clínicos.

14 Feminismo: En tanto que crítica social, crítica política y factor desencadenante de una actividad política, seidentifica con las mujeres –no con las mujeres situadas en distintos contextos sociales e históricos, sino conlas mujeres que forman parte de una misma categoría sociológica– (Moore, H. L., p. 24).

15 Etnocentrismo: Creencia en la superioridad de los propios valores y costumbres culturales con respecto aotros grupos, y por tanto la exclusión o infravaloración de lo ajeno.

16 Constructos etnocéntricos: Instauran una clasificación jerárquica de las realidades socioculturales y se con-vierten en legitimaciones poderosas de la desigualdad entre poblaciones y grupos sociales.

17 Poder: Según Max Weber, el poder significa “la probabilidad de que un actor dentro de una relación socialesté en condiciones de hacer prevalecer su voluntad, incluso contra su resistencia, al margen de la base so-bre la que descansa dicha probabilidad” (es decir, al margen de si el ejercicio del poder es o no justo, es ono legítimo).Relaciones de poder: Relaciones sociales que hacen posible que los hombres movilicen un abanico mayor derecursos –símbolos y significados, autoridad y reconocimiento, objetos y servicios– en una gama mayor deterrenos institucionales: político, económico y familiar.

18 Antropología Feminista: Contempla el estudio del género en tanto que principio de la vida social humana.(Moore, H., 1999: 219).

19 Antropología del Género: Contempla el estudio de la identidad del género y su interpretación cultural –sinadoptar un punto de vista feminista– (Moore, H., 1999: 219).

20 Género: Construcción sociocultural de los comportamientos, actitudes y sentimientos de hombres y muje-res. (Maquieira, V. 2001: 159).


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SALUD Y MIGRACIONES

Sobre algunos enfoques en uso y otros por utilizar1

Arancha MeñacaUniversitat Rovira i Virgili

España

En la actualidad, en países receptores de migrantes, como Estados Unidos, Canadá, Francia, Ale-mania, Países Bajos, Suiza, Inglaterra o Australia, se cuenta con un gran número de publicaciones queaplican a su ámbito sanitario términos como multiculturalidad, comunicación intercultural, relacionestransculturales, etnicidad o competencia cultural. Esta producción reflexiona sobre ciertas preocupacio-nes y problemas que los profesionales sanitarios encuentran al fijar su atención en los sujetos de proce-sos migratorios vigentes, así como en otras minorías formadas en los procesos migratorios-colonizado-res previos. Para una mejor comprensión de estas propuestas, es necesario contextualizarlas histórica ygeográficamente, así como vincularlas con la producción, desarrollo y debate de las teorías de las cien-cias sociales donde dichos términos tienen su origen.

A lo largo de las próximas páginas pretendo exponer una pequeña parte de estos contextos y vín-culos, entre los que incluyo las recientes inquietudes de los profesionales sanitarios españoles en su in-teracción con sujetos inmigrantes. Busco también analizar algunas de las aportaciones y olvidos quetraen consigo estos enfoques culturalistas. Para, en una segunda parte de este artículo, llamar la aten-ción sobre otro tipo de propuestas de investigación antropológica, menos utilizadas en el ámbito sani-tario, que abren nuevas posibilidades de comprensión de las relaciones entre los procesos de salud-en-fermedad-atención y los fenómenos migratorios. Ejemplificaré este tipo de propuestas con algunos delos primeros datos obtenidos en una investigación que estoy llevando a cabo entre el área metropolita-na de Barcelona y distintas zonas de Ecuador.

Migraciones y salud: focos de interés habituales

El estudio de las relaciones entre salud y migraciones es harto reciente en el Estado español. Noocurre lo mismo en otros países europeos, ni en Norteamérica, donde los distintos sistemas de salud tie-nen ya una amplia trayectoria planteándose y enfrentándose a las situaciones novedosas que supone lainmigración, en un primer lugar en el contexto de los especialistas en salud pública y posteriormente enotros ámbitos del sistema sanitario. Ahora bien, las propuestas de los distintos países no son idénticas.Las posiciones relativas en el contexto global, los desarrollos históricos, los planteamientos políticos ylegales, las organizaciones de sus sistemas sanitarios, las tradiciones en investigación sociosanitaria yotros elementos del contexto sociocultural inciden en las diferencias de planteamientos de unos y otros.Así, por ejemplo, el concepto de competencia cultural, cultural competence, tan extendido en la literatu-ra biomédica de los Estados Unidos, no parece cuajar en la tradición europea de Estado del Bienestar(Comelles et. al., 2003).

Realizando las simplificaciones necesarias para un abordaje teórico de las distintas propuestas, sepuede decir que son tres los focos de atención principales al estudiar las situaciones de salud de los mi-grantes y/o las minorías étnicas, siempre desde la perspectiva de la sociedad receptora, y en este caso

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concreto, de su sector sanitario: el hecho mismo de migrar, las desigualdades socioeconómicas y las di-ferencias culturales.

Así, uno de los primeros enfoques que se tomó y sigue presente, cuyos antecedentes históricos po-drían llegar a situarse en la Edad Media (Keane y Gushulak, 2001), es el de la preocupación por la im-portación de enfermedades. Preocupados por el transporte de posibles agentes patógenos, el énfasis eneste caso se pone en el acto de migrar, en el viaje, en el traslado tanto de enfermedades tropicales a unentorno donde tienen una prevalencia casi inexistente, o ya se han erradicado –como es el caso de la ma-laria– o en el riesgo de enfermedades infecciosas que, presentes ya en el país, se consideran necesariasde controlar, como es el caso de las infecciones de transmisión sexual, el VIH o la tuberculosis. En losPaíses Bajos, por ejemplo (van Dijk y van Dongen, 2000), en un primer momento, los años sesenta, losproblemas de salud de los migrantes sólo salen a la luz cuando suponen una amenaza a la Salud Públi-ca, instaurándose controles de la tuberculosis para inmigrantes recientes en 1966. Controles y cribadosque siguen formando parte de los protocolos de asistencia sanitaria a los refugiados. En la literatura sa-nitaria española hay un amplio interés por este tipo de enfermedades, a pesar de que se reconoce queno constituyen más que una pequeña parte de las demandas de salud de los inmigrantes. Llama la aten-ción el caso de Guía de atención al inmigrante (Alonso et. al., 2003), uno de los primeros libros temáti-cos publicados en España sobre el tema de la inmigración y destinado a los médicos de Atención Pri-maria. En uno de sus capítulos iniciales se reconoce que los problemas por los que los inmigrantes de-mandan asistencia son muy similares a los de la población joven que acude a las consultas de AtenciónPrimaria, y que las enfermedades importadas no representan un peligro para la salud pública del paísreceptor (Díaz, 2003). Sin embargo, más de la tercera parte del libro se dedica a detallar posibles pato-logías importadas: desde la tuberculosis, el VIH, las hepatitis y las infecciones de transmisión sexual,hasta la lepra, una amplia variedad de parasitosis y otras enfermedades transmitidas por distintos artró-podos.

En el estudio de este tipo de enfermedades vinculadas, no sólo a las migraciones sino también aotras culturas del viaje: turistas, cooperantes, etc., las ciencias sociales deben aportar el análisis de loscomponentes políticos, económicos, sociales y culturales vinculados a las mismas. Así, por ejemplo, losprocesos de regulación legal de los controles pertinentes, las prácticas y el lugar que en los imaginariosmédicos y sociales tienen las enfermedades importadas, pueden ser mejor comprendidos desde las dis-tintas teorías que los científicos sociales han ido desarrollando sobre el riesgo.

Se pone también el foco en el acto de migrar, pero esta vez centrándose no en las enfermedadesque se puedan importar sino en el individuo migrante, en toda una serie de propuestas referidas a po-sibles problemas de salud mental que se consideran específicos de los inmigrantes, como el duelo mi-gratorio, el estrés aculturativo, el síndrome de Ulises (Achotegui, 2000) o la condición migrante (vanDongen, 2003). En todas ellas se plantean los efectos negativos que el cambio de contexto socioculturalproduce, tanto por la pérdida de un contexto cultural relevante, como por el enfrentamiento con otronovedoso. Algunos científicos sociales y representantes de la medicina social han llamado la atenciónsobre la insuficiencia de plantear y tratar de resolver este tipo de sufrimientos de los migrantes desde laperspectiva de la biomedicina, aplicando en muchos casos meras soluciones farmacológicas (Sayad,1999, Campaña, 2001). Asimismo, en este tipo de propuestas se puede entrever un componente de me-dicalización de las experiencias migratorias, entendiendo como medicalización el proceso “según el cualcada vez más áreas del comportamiento social e individual son patologizadas” (Menéndez, 1990, p. 37).

En segundo lugar, existe la posibilidad de poner el énfasis en los factores socioeconómicos. La si-tuación de pobreza, marginación y exclusión en que, en muchas ocasiones, se encuentran los inmigran-tes en el país receptor. En el Reino Unido, un país donde la etnicidad se define por adscripción y no porpaís de nacimiento, al contrario que en otras partes de Europa, está abierto el debate sobre si las dife-rencias étnicas en salud, encontradas en los estudios epidemiológicos, van o no más allá de las diferen-cias socioeconómicas. Chandola (2001) plantea que si se utilizaran medidas de clase social más elabo-radas, capaces de valorar, por ejemplo, las condiciones del autoempleo, se podría explicar, a partir de

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ellas, todavía una mayor parte de las diferencias que, en los trabajos actuales, se consideran étnicas –de-pendientes del grupo cultural al que una persona se adscribe–. Por otra parte, antropólogos críticos es-tadounidenses como Farmer (1999) han planteado cómo distintas infecciones –entre las que se encuen-tran la tuberculosis, el VIH y otras de las enfermedades infecciosas que anteriormente incluíamos den-tro de las enfermedades importadas– están fundamentalmente relacionadas con situaciones de pobrezay desigualdades, también en países occidentales.

Las condiciones de ilegalidad, precariedad e inseguridad laboral, el hacinamiento y las malas con-diciones de vivienda, que experimentan una notable cantidad de inmigrantes; la pertenencia a los másbajos estratos socioeconómico, como les sucede a gran cantidad de las personas incluidas en las llama-das minorías étnicas, están sin duda entre los factores relacionados con las condiciones y vivencias desalud / enfermedad. A la hora de llevar a cabo estudios que se centren en las desigualdades estructura-les en salud, no debemos olvidar que éstas no sólo han sido el foco de interés de los antropólogos críti-cos estadounidenses, sino que históricamente ya se había incidido en su estudio desde planteamientosmarxistas, y que la medicina social de América Latina lleva muchos años trabajando sobre ellas, abo-gando por una epidemiología socioestructural (Menéndez, 1990) o crítica (Breihl, 2003).

La mayor parte de los libros generales sobre salud y migraciones destinados al público sanitarioreconoce la existencia e influencia de este tipo de factores tanto en las condiciones de salud de los inmi-grantes y grupos étnicos, como en su acceso a los cuidados sanitarios. Sin embargo, una vez admitidos,pierden protagonismo en los desarrollos así como la búsqueda de soluciones. Teniendo en cuenta queel modelo biomédico hegemónico centra sus conocimientos, técnicas y prácticas en lo biológico delcuerpo, la salud y la enfermedad, y, en menor medida en lo psicológico, resulta comprensible que elgrueso de los profesionales sanitarios consideren que los factores socioeconómicos forman parte de lascondiciones previas a su trabajo, ante las cuales no tienen poder o competencia para actuar. Tendenciaque, probablemente, esté relacionada con el amplio interés que el sector sanitario ha puesto en el terce-ro de los focos en que dividí esta exposición: la “cultura”.

Lo “cultural” aparece tanto en los llamados síndromes culturalmente delimitados como, de unamanera más general, en el proceso de comunicación sector sanitario-usuarios. En el primer caso habla-mos de aquellos padecimientos folk no reconocidos por la biomedicina. Principalmente han sido estu-diados en las sociedades tradicionales de países periféricos, aunque también forman parte de los cono-cimientos, prácticas y creencias de los sectores folk y popular (conceptos de Kleinman, 1980) de partesde las sociedades occidentales. En la actualidad los inmigrantes y minorías presentes en los países occi-dentales también son objeto de este tipo de análisis. Es muy amplia la bibliografía psiquiátrica y antro-pológica dedicada a este tipo de estudios sobre, a modo de ejemplos, la caída de mollera en inmigrantesmexicanos o las agonías en inmigrantes portugueses (Baer y Bustillo, 1998; James, 2002). Otros proble-mas que se asocian a las creencias exóticas sobre la salud y la enfermedad de quienes tienen un origenno occidental son las somatizaciones (van Moffaert y Vereecken, 1989) y las explicaciones sobre la en-fermedad que hacen referencia a lo que nosotros llamaríamos causas últimas, como la brujería (Streitet. al., 1998). Josep M. Comelles2 señala cómo los síndromes de Ulises, junto con la manifestación desíndromes culturales en una consulta médica añadiría yo (Meñaca, 2003), son tan excepcionales comola patología importada; cómo los procesos de somatización no son exclusivos de los inmigrantes, y có-mo el principal problema en las consultas de psiquiatría está relacionado con cuestiones comunicacio-nales.

La comunicación, tanto por las barreras que puede suponer la presencia de lenguas muy diferen-tes, como por las diferencias culturales, parecería entonces, según lo visto hasta el momento, ser la másimportante causa de problemas en la atención a los inmigrantes. Así lo ve una gran parte de los profe-sionales sanitarios, que están preocupados por los posibles errores en el diagnóstico, y las faltas de se-guimiento adecuado de los tratamientos. En Estados Unidos, tal y como comentábamos anteriormen-te, se ha desarrollado el concepto de competencia cultural: con el objetivo de garantizar que todo usua-rio del sistema de salud reciba un tratamiento efectivo e igualitario de una manera cultural y lingüísti-


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camente apropiada, han ideado un sistema de estándares for Culturally and Linguistically Apropiate Ser-vices (CLAS), que pueda ser un medio de corrección de las desigualdades frente a dicho objetivo (Offi-ce of Minority Health, 2001). Entre las recomendaciones lingüísticas que incluye, se encuentran algunasreferidas a los intérpretes, a los materiales e informaciones que se editan y las lenguas en las que se atien-de a los usuarios. Entre las referidas a aspectos culturales, se propone que haya en las plantillas profe-sionales representativos de las características demográficas del área, que se incluyan en la historia clíni-co datos relativos a la raza, etnicidad y lenguas que el paciente escribe y habla, y que se prepare y edu-que al personal sanitario en materias de diversidad cultural. No es Estados Unidos el único país dondese han propuesto medidas para eliminar las barreras lingüísticas y de diferencias culturales. En otrospaíses receptores de inmigrantes también se han puesto en marcha diferentes recursos lingüísticos y seha hecho llegar a los profesionales sanitarios información sobre las culturas de los distintos grupos deinmigrantes o minorías.

Ahora bien, en lo que respecta a la información y educación sobre la diversidad cultural, ¿cómose ha llevado a cabo ese tipo de educación? Tomando el ejemplo de los Países Bajos, van Dijk (1998)apunta que tanto el concepto de cultura que en repetidas ocasiones se ha manejado, como los conoci-mientos culturales enseñados a los profesionales, no han resultado tan útiles como se esperaba: en nu-merosas ocasiones se ha reducido la información cultural acerca de los inmigrantes a sus culturas tra-dicionales, estereotipadas y exotizadas; se ha dado excesiva importancia a los componentes religiosos delas mismas en detrimento de otros tipos de saberes, prácticas y valores; se ha hecho uso, en definitiva,de un concepto de cultura esencialista, presentándolas como conjuntos de conocimientos, valores ycreencias inflexibles y rígidos. En lugar de resultar buenas herramientas para el profesional sanitario,muchas veces le han podido llevar a malentendidos, a ser más rígido que los propios migrantes en la in-terpretación de sus normas y tabúes culturales. A mi modo de ver, el principal error de estos plantea-mientos es que, con la mirada centrada en el profesional biosanitario occidental, se ha empleado un do-ble rasero “cultural”. Explícitamente se habla de “la cultura” de los inmigrantes: tradicional, exótica, rí-gida, en la que no cabe el cambio. E implícitamente, se presenta a los profesionales como portadores deunos conocimientos, que no cultura, científicos, racionales y que pueden aumentar y enriquecerse en lamedida que se enfrentan con nuevas situaciones como, en este caso, la de las migraciones. Ambas con-cepciones toman exclusivamente una pequeña parte del universo cultural de los inmigrantes o de los sa-nitarios. La situación comunicativa que se dibuja con esta unión tiene dos actores claramente desigua-les.

En la actualidad existen múltiples propuestas que son críticas con el concepto de cultura rígido yexotizado que, en relación a los inmigrantes y minorías, se maneja en el sector biosanitario, profundi-zando en el papel de la cultura en la comunicación con el paciente. Rob van Dijk apunta que es necesa-rio una concepción de cultura dinámica y situacional, que permita incorporar los cambios culturalesque el proceso migratorio implica, así como los diferentes conocimientos y estrategias que ponen enjuego distintos actores en situaciones diversas: no utiliza los mismos recursos ni se comunica de igualmanera una joven magrebí, de origen urbano, con estudios secundarios y varios años de estancia en elpaís en un servicio de urgencias, que una, también magrebí, madre de familia con menor nivel de estu-dios, recién llegada, tramitando la asistencia a un centro de atención primaria. Por otra parte, Come-lles3 y Allué (2001) hablan de la importancia de no exotizar a los pacientes inmigrantes y consideran ne-cesario hacer ver a los profesionales del sector salud que lo cultural está presente en el contacto con to-do usuario del sistema sanitario, sea o no inmigrante. En otras ocasiones se propone a los profesionalesde la medicina trabajar habilidades como la empatía, la capacidad de ponerse en el lugar del otro, la sen-sibilidad cultural y la reflexión acerca de sus propios valores culturales, como un ejercicio necesario pa-ra traspasar las barreras culturales. Estos tres enfoques brevemente expuestos, siguen teniendo en suaplicación práctica el mismo destinatario: son conocimientos -nuevas formas de entender lo cultural delos inmigrantes- y habilidades que el personal sanitario puede aprender, desde los libros, las conferen-cias, los cursos y talleres y luego aplicar a la práctica, en la consulta en su relación con el inmigrante.

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Los enfoques interculturales, por su parte, incorporan a los inmigrantes en el proceso de apren-dizaje, buscan la solución en el diálogo, en la implicación y la colaboración entre profesionales médicose inmigrantes en un proceso conjunto de aprendizaje. Para lo cual se hace necesario la participación delos migrantes, pero… ¿cómo se materializan este diálogo y esta participación? Es necesario revisar crí-ticamente los procesos mediante los cuales unos planteamientos teóricos se llevan a la práctica (Menén-dez, 2000). Ya que en muchas ocasiones su significado se pierde al quedar reducidos a técnicas, constre-ñidos en unos momentos de educación formal: cursos, charlas, grupos de discusión, que no llegan a ar-ticularse con las prácticas cotidianas ni de los sanitarios, ni de los inmigrantes. Se corre, entonces, el ries-go de que el diálogo intercultural quede reducido a unos momentos puntuales en los que unos deter-minados profesionales del sector salud y unos muy concretos inmigrantes tienen una conversación.

También hay que ser cuidadosos en el análisis de las formas concretas que toma la participaciónde los inmigrantes en salud. En los Países Bajos (van Dongen, 2003) se ha constatado poco interés porparte de los inmigrantes y sus asociaciones para implicarse en proyectos institucionales; institucionesque, por su parte, principalmente demandan información, más que participación, a las asociaciones yorganizaciones de inmigrantes. Menéndez (1993), refiriéndose a la participación que los servicios deatención primaria en salud, demanda de la poblaciones de América Latina, relata cómo “el servicio desalud continúa estableciendo una relación y uso de la población en términos de recurso”, y cómo, si real-mente se pretendiese una participación distinta, “el servicio de salud debería modificar sus políticas, susactividades y reorientar realmente sus recursos, inclusive sus recursos ideológicos” (pág. 155). De igual ma-nera se podría plantear que, si realmente se busca la participación de los inmigrantes en una dinámicade diálogo intercultural, se hacen necesarios planteamientos que sobrepasen el ámbito micro de los pro-cesos comunicativos y la influencia de la cultura en ellos, y se planteen reorientaciones de políticas, ac-tividades y recursos en los distintos niveles del sistema de salud.

En múltiples ocasiones los profesionales médicos reconocen que las dificultades que encuentrana la hora de trabajar con pacientes inmigrantes no sólo se encuentran en las características de la nuevapoblación –con su cultura, dificultades socioeconómicas y procesos migratorios– sino también en la es-tructura, políticas y recursos del sistema sanitario, así como en la relación entre inmigrantes y sistemasanitario. En el Estado español, entre los primeros manifiestos de los trabajadores sanitarios al enfren-tarse a las nuevas situaciones llegadas con la inmigración, se encuentra la demanda de recursos perso-nales, formativos y de organización para atender con calidad a los nuevos contingentes de población(Martín Laso, 2001; Jansà y Borrell, 2002). También consideran necesario que no sólo se forme a los pro-fesionales sobre las características diferenciales de los inmigrantes, sino que se informe también a los se-gundos de las normas, funcionamiento y posibilidades del sistema sanitario. Esta doble mirada hacia losdos componentes de la situación conflictiva: migrantes y sistema sanitario, es fundamental para llevar acabo estudios relacionales4 de la misma. Desde este tipo de concepciones de la realidad, una de las me-didas que se considera necesaria para comprender las situaciones consiste en estudiar a los distintos ac-tores presentes, teniendo además en cuenta sus diferentes puntos de vista y consideraciones sobre la si-tuación. Resulta necesario desarrollar posiciones sociológicas y antropológicas centradas en el actor in-migrante –abordando su perspectiva émic y aportando interpretaciones étic a sus discursos y prácticas–que vayan más allá de lo reseñado hasta el momento, donde sólo hemos hablado de las preocupacionesy planteamientos de estudio de los profesionales sanitarios cuando encaran las dificultades que encuen-tran en su relación con los grupos migrantes, es decir, de la perspectiva profesional. Asimismo, sería ne-cesario llevar a cabo interpretaciones de sus discursos y prácticas profesionales desde la antropología,sociología, historia y filosofía de la ciencia.

La intención de esta primera parte del artículo es la de caminar en esa dirección. Recapitulemos.Al plantearse los problemas que encuentran en su atención a los inmigrantes y/o minorías, el sector sa-nitario ha centrado su mirada, principalmente, en el “otro”. En las ocasiones en que se cuestiona a sí mis-mo, principalmente se ha centrado en aspectos de gestión de recursos, y en algún caso también en as-pectos legales. También sería necesaria la reflexión sobre aspectos ideológicos y culturales del sistema sa-


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nitario y los grupos profesionales que lo forman: cómo los conocimientos, valores y prácticas incorpo-radas al quehacer diario, influyen en las maneras de relación con las personas inmigradas. Con la mira-da puesta en el inmigrante, el sector salud ha reconocido tres posibles focos problemáticos: el acto mi-gratorio, las condiciones socioeconómicas y las diferencias culturales. Es en ellas donde ha concentradouna gran parte de sus intereses, como lo demuestran la diversidad de estudios centrados en lo inter,trans y multi-cultural, así como en los distintos grupos étnicos –que estarían caracterizados por su iden-tidad y diferencias culturales.

Este concepto de cultura y énfasis en lo cultural tiene sus orígenes en la antropología. Una disci-plina en la que las tendencias hegemónicas actuales también ponen el énfasis en las diferencias grupa-les e identitarias, el relativismo cultural, la etnicidad, etc., y ha dejado de lado el estudio de las condicio-nes socioestructurales donde se enraizan todas esas “culturas” (Menéndez, 2002). Es necesario seguir in-vestigando en las definiciones concretas y los usos que se hacen del término “cultura”. En el caso de losprofesionales de la salud, hemos podido ver que, aunque en gran parte de las ocasiones ha resultado serun concepto esencialista y limitado a una serie de rasgos exóticos, se puede enriquecer, haciéndolo máscomplejo, lo que le posibilitaría tomar en cuenta también la situación dinámica que el proceso migra-torio implica, así como la heterogeneidad dentro de los grupos de migrantes y las similitudes con la po-blación local. Asimismo, hay que profundizar en la interrelación entre el individuo y su cultura que apa-rece en las distintas propuestas; en la capacidad de acción y de transformación de las situaciones queconsidera, implícita o explícitamente, que tiene el sujeto. Tanto cuando se insiste en la importancia dela formación de los profesionales, como cuando se plantean estrategias interculturales participativas, sedebe cuestionar el recurso a la (in)formación y a la educación como principal manera de solucionar losproblemas, así como el salto que existe entre los discursos y las prácticas. Como en otros muchos ám-bitos, aprender y decir nuevos y más complejos discursos sobre la relación del sistema sanitario con losinmigrantes no va necesariamente unido con la transformación de dichas realidades.

Migraciones y salud: una propuesta antropológica

Desde la antropología, al igual que desde otras ciencias sociales, podemos realizar un cambio dela perspectiva desde la que miramos las relaciones entre los diversos sistemas sanitarios y sus pacientesinmigrantes. Desde fuera, desde el no ser ni sanitarios, ni inmigrantes, podemos aportar nuevos elemen-tos interpretativos y articular distintas propuestas explicativas. Por ejemplo, en lo que se refiere a la si-tuación española, existen trabajos antropológicos que ponen el énfasis en los aspectos estructurales dedichas relaciones y no en las condiciones culturales de la comunicación. En un trabajo sobre la salud dela población inmigrante ecuatoriana en Murcia se plantea que es necesaria la reflexión sobre “tres facto-res fundamentales: en primer lugar, el significativo incremento de inmigrantes ecuatorianos en las comar-cas señaladas en el período 2000-2002; en segundo lugar, la interrelación entre determinadas condicionesestructurales del CIE (colectivo de inmigrantes ecuatorianos) y sus condiciones de vida junto con otros fac-tores laborales y socioeconómicos que están repercutiendo de forma significativa en la conformación de de-terminados patrones de morbilidad diferencial y en ciertas condiciones y perfiles de demanda asistencial delcolectivo; en última instancia, las enormes dificultades con que los dispositivos sanitarios se encuentran pa-ra asumir la cada vez mayor y diferencial demanda sanitaria procedente del CIE y de otros colectivos de in-migrantes” (Rufete, 2003, pág. 242). Factores demográficos, como es el incremento de la población deun determinado origen en una determinada área, factores laborales y socioeconómicos, así como carac-terísticas de los dispositivos sanitarios, se encuentran articulados en el centro de su propuesta, un cen-tro bien distinto al que ponen la práctica totalidad de los textos sanitarios.

Es más, podemos cambiar el foco de la mirada, y, recordando que el ámbito de la salud no es ex-clusivamente el de las formas biomédicas, alejarnos del sistema sanitario, para incluir en el análisis otrasrelaciones existentes entre los procesos de salud / enfermedad / atención (s/e/a), y las dinámicas y expe-

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riencias migratorias. En este camino, en el que son los inmigrantes quienes toman un mayor protago-nismo –como en los trabajos donde se estudia sus modelos explicativos de las enfermedades, sus viven-cias y estrategias para con las enfermedades, sus procesos de autoatención o sus itinerarios terapéuticos(Browner y Preloran, 2000; Zhang y Verhoef, 2002; Bartoli, 2001)–, se hace necesario tener cuidado enno caer en el exotismo y la rigidez explicativa que antes criticábamos.

A mi modo de ver, todavía es necesario un paso más, y recoger para la antropología de la medici-na aportaciones que han realizado distintos estudiosos de las migraciones5. Hace falta reconocer, comodefendió Sayad, que los inmigrantes son siempre primero emigrantes, y que por tanto los estudios so-bre migraciones no deben comenzar por las preocupaciones de las sociedades receptoras, sino en las co-munidades de partida, con su historia, estructura y contradicciones (Bourdieu y Wacquant, 2000; He-rrera, 2002).

La antropología de la medicina puede volver la mirada hacia los países de origen de distintas ma-neras. Para comenzar, es necesario realizar investigaciones en el contexto de las comunidades y redestransnacionales, ya desarrollado en múltiples trabajos sobre los procesos económicos, políticos y cultu-rales asociados a las migraciones. Utilizo el concepto más genérico6 de comunidades y redes transnacio-nales: el que plantea que, en el marco de la globalización, con el desarrollo de los nuevos medios detransporte y de las tecnologías de la información, las relaciones entre los miembros de una comunidadque emigraron a distintos países y los que permanecen en el lugar de origen, se han hecho más intensasque en tiempos precedentes, cambiando, al menos en parte, su significado y utilidad. Puede resultar muyvalioso analizar los papeles de las comunidades transnacionales en los procesos de s/e/a tanto de los quepermanecen en el lugar de origen como de los que emigran, y los cambios que en estos procesos estánteniendo lugar por influencia de las dinámicas migratorias (González Chévez, 2002).

Ahora bien, teniendo en cuenta distintas limitaciones de los estudios transnacionales (Vertovec,2001), no debemos olvidar los aspectos estructurales que vinculan los procesos migratorios y los des/e/a. Ni tampoco los resultados y expresiones de la histórica relación de dominación internacional, tan-to material como simbólica (Bourdieu y Wacquant, op. cit.) que encontramos tanto en los procesos desalud / enfermedad / atención con la hegemonía del modelo biomédico, como en los procesos migrato-rios, como en las relaciones que entre ambos existen. Esbozaré brevemente estas propuestas con algu-nos datos generales de la situación de Ecuador7.

Se puede considerar que en torno a 1998 comienza un nuevo proceso migratorio en Ecuador quediversifica tanto los lugares de destino como las provincias de origen de la migración internacional. Enuna etapa anterior, además de un fuerte movimiento de migraciones internas, se dio una migración in-ternacional de la región del Sur (Azuay y Cañar) hacia Estados Unidos. En el nuevo proceso, el fenóme-no migratorio se generaliza por todo Ecuador y se dirige a distintos países europeos, principalmente Es-paña e Italia. (Herrera, op. cit.). Otras características diferenciales de esta nueva etapa podrían ser la fe-minización de los procesos migratorios, de amplias repercusiones en el ámbito de la salud, así como lafuerza de las redes y conexiones transnacionales, y los roles emergentes del Estado y de otros actores noestatales en la formalización del proceso migratorio (Jokisch y Pribilsky, 2002). Detrás de este fenóme-no de migración masiva se encuentra la fuerte crisis económica y política vivida en Ecuador a partir de1997 (Centro de Investigaciones CIUDAD, 2001), que se superpone a los procesos previos de estanca-miento económico y deterioro de las condiciones de vida y salud (CEAS, 1990), que habrían comenza-do en torno a 1982, cuando el Ecuador inicia nuevos planes de ajuste neoliberal.

Entre los años 1995 y 2000 el porcentaje de población pobre se incrementó, del 34% al 71%, y laque vive en condiciones de pobreza extrema de un 12% a un 31% (ILDIS, 2003). Mientras tanto, en esoscinco años, el gasto público social no supera el 6, 1% del PIB –cifra que corresponde a 1999– ni el gas-to público en salud del Gobierno Central el 1, 1% del PIB –1995–. En una situación de crisis económi-ca, en la que además la inversión social (educación, salud, trabajo y bienestar) tiene un descenso a la mi-tad entre 1996 y el 2000 –del 36% al 17%– (v. v. a. a., 2001), ¿qué sucede con las familias, con sus con-


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diciones de vida y salud, con sus recursos para hacer frente a la enfermedad? La emigración internacio-nal ha sido una de las respuestas de la población a la crisis. Así, un 83% de los receptores de remesas querespondieron a una encuesta (Benedixen & Associates, 2003, pág. 31) estaban de acuerdo en que una delas principales razones por las cuales la gente emigra del Ecuador es para poderle mandar dinero a sus fa-milias.

Estas remesas tienen su significado en lo que se refiere a los recursos destinados para la salud. Sitenemos en cuenta que en este tiempo ha habido una disminución del gasto en salud –según los estu-dios de las Cuentas Nacionales en Salud, en 1997, el gasto total en salud8 habría sido equivalente al 3,8% del PIB, un 21% menos que en 1995–; que de ese gasto casi un 40% correspondería a gasto directode los hogares, en adquisición de medicamentos, pagos de atención médica y otros insumos y exáme-nes (v. v. a. a., op. cit.); y que más del 61% de los receptores de remesas las utilizan en gastos diarios, co-mo son pagar la renta, comprar comida o medicinas (Benedixen & Associates, 2003). Resulta evidenteel papel que las remesas están jugando como sustitutas del gasto social en general (ILDIS, 2002), y enconcreto, del gasto en salud.

No sólo se trata de un envío de dinero que les permite a las familias receptoras de remesas afron-tar ciertos gastos necesarios en salud. Una parte importante de las migrantes ecuatorianas -habíamosseñalado anteriormente la feminización de las migraciones en esta nueva etapa- están dedicadas en Es-paña al cuidado de niños y ancianos, así como al servicio doméstico. Los aprendizajes que realizan des-de esta posición también pueden revertir en sus familias, ya que en algunos casos en lugar de dinero en-vían medicamentos concretos: aquéllos que utilizan con las personas a las que cuidan, personas quecomparten características etarias con las que se suelen quedar en Ecuador. El flujo de recursos para elcuidado de la salud no se da exclusivamente en una dirección: medicinas, remedios naturales y recursostradicionales como los brazaletes para el mal de ojo, parten desde las familias en el Ecuador hacia Eu-ropa, principalmente de madres y abuelas, en las que puede que, en un momento previo, hubiese caídola responsabilidad de cuidar de sus nietos. La circulación de medicinas es una práctica coherente conotras que se llevan a cabo en Ecuador; allí la automedicación9 y la venta de medicamentos sin receta mé-dica son procesos habituales.

En el estudio de una comunidad nahua multisituada entre Estados Unidos y México, GonzálezChévez (op. cit.) describe cómo no sólo circulan recursos materiales, sino también pueden llegar a ha-cerlo los enfermos: en dirección a Estados Unidos, donde algunos adultos pueden ser diagnosticados y/otratados, o en dirección donde una vez retorne algún migrante enfermo sus familiares no dejan de brin-darle sus formas de cura. También existe un flujo de profesionales. Junto con los trabajos que muchasinmigrantes ecuatorianas realizan en el sector de cuidados, hay que tener en cuenta que entre los emi-grantes ecuatorianos hay personas con distintos grados de estudio en el ámbito de la salud, incluyendolicenciados médicos y odontólogos; sin embargo, por lo costoso y largo de la equiparación de títulos enEspaña, se ven forzados a aceptar trabajos mucho menos cualificados o, en algunos casos, trabajar demanera irregular al servicio de compatriotas. La circulación de profesionales en sentido contrario no es-tá estrictamente asociado al fenómeno migratorio, sino a distintas maneras de cooperación internacio-nal, a través de las distintas ONGs españolas que trabajan por el territorio ecuatoriano.

Debe quedar claro que ninguno de estos flujos es simétrico, lo que se envía en una dirección no esequiparable a lo que se manda en la otra. Se podría decir que mientras en un sentido se envía dinero,tecnologías sanitarias y medicamentos modernos, en el otro se envía tradición cultural y cariño; mien-tras excepcionalmente pueden algunos enfermos beneficiarse de los derechos adquiridos por algún fa-miliar migrante –y regularizado–, los niños y ancianos, quienes más altas cotas tienen de morbilidad sequedan en Ecuador; mientras los profesionales ecuatorianos se sitúan en puestos de salud devaluados ono obtienen los derechos para llevar a cabo su profesión de manera reglada, los profesionales españolesencuentran respeto y gratitud. Considero necesario seguir profundizando en el estudio de estos desequi-librios, que son producto y expresión de las relaciones de dominación económica y simbólica a las quenos referíamos con anterioridad, para ver cómo dichas relaciones se articulan en ejemplos concretos.

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Es importante también señalar que no son todo beneficios lo que, en cuestión de salud, recibenlos emigrantes y sus familiares del proceso migratorio, aunque en una primera mirada superficial y et-nocéntrica pudiera parecer que sí. La desestructuración familiar que resulta del proceso migratorio,considerada especialmente grave cuando es la madre de familia la que se va, se piensa la causa, en las co-munidades de emigración, “de graves desórdenes psicológicos en los niños y niñas y del alcoholismo, la dro-gadicción y los embarazos precoces en los y las adolescentes” (Herrera y Martínez, 2002), mientras que, co-mo vimos anteriormente, también se considera que la migración, por las pérdidas y el enfrentamientoa situaciones nuevas que supone, es causa de malestares mentales en los inmigrantes. Teniendo en cuen-ta que desde la obra de Durkheim existe una larga tradición de estudio que relacionan a la familia conlos procesos de s/e/a como factor explicativo de los mismos (Menéndez, 1993 op. cit.), los procesos mi-gratorios son, sin duda, un buen campo donde profundizar en dicha relación. Reconocer el papel de lafamilia y las redes sociales en los procesos de salud es importante, pero también lo es tratarlo en su com-plejidad. Herrera y Martínez (op. cit.) apuntan que esta imagen de la migración como la causa princi-pal de ruptura y desestructuración de las familias, que lleva asociada una importante estigmatizaciónsocial de los hijos e hijas de los emigrantes, no es tan real, y que son necesarios trabajos de investigaciónque aporten datos sobre las distintas estructuras familiares que existían previamente, así como las quese conforman a partir de los procesos migratorios. También es necesario realizar investigaciones en loscontextos receptores que nos faciliten el reconocimiento de los distintos factores que permiten a mu-chos inmigrantes organizar su vida, gestionar sus duelos y procesos de adaptación, sin la necesidad deser diagnosticados ni tratados de trastornos mentales.

Para finalizar con las aportaciones que una mirada al origen puede suponer para el estudio de lasrelaciones entre salud y migración, quisiera volver al problema de la comprensión de las culturas de losinmigrantes. El análisis en su complejidad de los contextos de partida nos facilita el paso de tomar encuenta exclusivamente los factores exóticos de las mismas: sus religiones, sus medicinas folk, sus reme-dios tradicionales…, a tomar también en cuenta que en los países de origen existen sistemas de saludbiomédicos, y que muchas veces no son demandas exóticas las que generan los malentendidos entre losprofesionales sanitarios europeos y los pacientes inmigrantes, sino diferencias en las prácticas y organi-zaciones de unos y otros. Pongamos como ejemplos, para el caso de la pediatría, las diferencias entre elsistema médico catalán y el ecuatoriano en el calendario vacunal; en los exámenes considerados nece-sarios para otorgar certificados médicos escolares; en el uso de la desparasitación -sistemática cuandolas parasitosis son endémicas y posteriores a unos análisis y diagnóstico en España, donde en su mayo-ría son excepcionales-; o en el uso de los complementos alimenticios y vitaminas (Meñaca, op. cit.).

En definitiva, a lo largo de estas páginas he tratado de mostrar los distintos focos donde han pues-to su interés múltiples investigaciones sobre salud y migración; y cómo una perspectiva que incluya ellugar de origen, que utilice un mismo nivel de complejidad para el análisis de los conocimientos, lasprácticas y las culturas presentes en la relación, y que tenga en cuenta las condiciones históricas y es-tructurales en las que esta relación sucede, puede aportar nuevos elementos de análisis y comprensión.

Notas

1 Este trabajo lo ha hecho posible una beca predoctoral FPU del Ministerio de Educación y Cultura que está vinculadaa los proyectos financiados con fondos europeos Partners for Health I y Partners for Health II. Así como la asociación,en calidad de investigadora, a FLACSO-Ecuador, durante una fase del trabajo.Quiero agradecer, en especial, el apoyo recibido en Quito tanto por parte de la citada universidad, como por el CEAS,así como el recibido en Cotacachi por distintos participantes del Sistema Descentralizado de Salud.

2 Comelles, J. M. (2003), comunicación personal, comentarios a un borrador del trabajo que coordinan Balanzó, X., Fai-xedas, M. T. y Guayta, R., que lleva por título provisional: Quadern de bona praxi. La immigració y els immigrants i laseva salut.

3 Comunicación personal citada.4 Propuesta de E. L. Menéndez (2002) en el doctorado en Antropología de la Medicina de la Universidad Rovira i Virgi-

li de Tarragona.


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5 Resulta inquietante la falta de comunicación que, en gran medida, existe entre la especialidad de antropología de la me-dicina y la de las migraciones; los primeros tardan mucho en recoger los nuevos planteamientos teóricos que se van de-sarrollando en el ámbito de las migraciones en general, y los expertos en procesos migratorios no muestran práctica-mente ningún interés en los vínculos de éstos con la s/e/a.

6 Hay autores que plantean que el uso del apelativo transnacional se debe restringir a “actividades de tipo económico,político o cultural siempre que los protagonistas les dediquen la mayor parte de su tiempo de manera regular” (Portes,1999) (traducción y subrayado mío). Sin embargo, otras muchas veces, se habla de redes transnacionales, así como decomunidades multisituadas, diásporas, etc., de manera equivalente y más genérica, tal y como me planteo hacer en es-tos momentos.

7 Los datos que se presentan a continuación son generales, y pueden ser objeto de múltiples matizaciones en la medidaque la investigación etnográfica avance. No hay que olvidar la diversidad presente en el Ecuador entre los contextos deCosta, Sierra y Selva; entre las situaciones rurales y urbanas; entre las poblaciones indígenas, afroecuatorianas y mesti-zas; o entre distintas etapas del proceso migratorio con sus características y tiempos diferenciales.

8 Entre los proveedores de salud en Ecuador, dentro del sector biomédico, se encuentran: 1) Los seguros públicos: el Ins-tituto Ecuatoriano de Seguridad Social, los Institutos de Seguridad Social de la Policía Nacional y las Fuerzas Armadas,y el Seguro Social Campesino; 2) Otras instituciones públicas, como el Ministerio de Salud Pública (MSP) y los muni-cipios, que realizan servicios fundamentalmente para población no asegurada; 3) Instituciones privadas sin ánimo delucro, como la Junta de Beneficiencia de Guayaquil, la Cruz Roja Ecuatoriana, SOLCA, INFA, etc., y 4) La medicina pri-vada, dentro de la cual se incluyen aseguradoras, medicina pre-pagada y servicios directos.Existe también un sector de medicinas alternativas y tradicionales. En algunos lugares se están llevando a cabo proyec-tos interculturales de salud, integrando, por ejemplo, las medicinas tradicionales y/o alternativas, a las prestaciones delMSP (como en Guamaní, Quito) o a los planes municipales de salud (como en Cotacachi, municipio donde además sehan descentralizado las competencias en salud).

9 Comunicación personal de la prof. Nilda Villacrés, FLACSO-Ecuador.También en España, si bien existen algunas restricciones más que en Ecuador, pero menos que en otros países occiden-tales, a la venta de medicamentos, también nos encontramos con múltiples situaciones de automedicación.

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INTERCULTURALIDAD Y SALUD

Xavier AlbóCentro de Investigación y Promoción del Campesinado

(CIPCA). La Paz, Bolivia

En la mayoría de nuestros países y ciudades convive gente de diversas extracciones culturales. Noviven encapsulados, cada uno dentro de su propio grupo, sino que establecen relaciones entre sí, unaspositivas, otras negativas. Aquí presentaré primero algunos conceptos básicos sobre qué es y que impli-ca la interculturalidad1 y en una segunda parte añadiré algunas aplicaciones de ello al campo de la sa-lud.

1. Interculturalidad

Interculturalidad es cualquier relación entre personas o grupos sociales de diversa cultura. Por ex-tensión, se puede llamar también interculturales a las actitudes de personas y grupos de una cultura enreferencia a elementos de otra cultura.

Algunos hablan también de interculturalidad, en términos más abstractos, al comparar los diver-sos sistemas culturales, como por ejemplo la cosmovisión indígena y la occidental. Pero éste es un usoderivado del anterior, sobre todo desde una perspectiva educativa.

Las relaciones interculturales son negativas si llevan a la destrucción del que es culturalmente dis-tinto (como en la ex Yugoslavia) o por lo menos a su disminución y asimilación, como sucede en nues-tras sociedades neocoloniales. Son, en cambio, positivas si llevan a aceptar al que es culturalmente dis-tinto y a enriquecerse mutuamente, aprendiendo unos de otros. La simple tolerancia del que es cultu-ralmente distinto, sin un verdadero intercambio enriquecedor, no llega a ser todavía una interculturali-dad positiva.

Los dos polos básicos: identidad y alteridad

La interculturalidad así entendida es un caso específico de las relaciones de alteridad o –comootros prefieren– de otredad, es decir, entre los que son distintos, sea por su cultura, por su género, suafiliación política, etc. Estas relaciones son positivas si unos y otros aceptan su modo distinto de ser. Entodos estos casos, unos y otros aprenden de los “otros” distintos, pero sin perder por ello su propio mo-do de ser. Todos se van enriqueciendo y transformando mutuamente, pero sin dejar de ser lo que son.Para ello deben fortalecerse los dos polos –el de la propia identidad y el del “otro” distinto– y asegurarque se producen intercambios constructivos entre ambos.

El polo de la propia identidad

El reconocimiento de la propia identidad es echar raíces hacia adentro. Empieza en el reconoci-miento y aceptación de la propia personalidad, del “yo”, pero tiene enseguida su expansión social natu-ral al sentirse parte de un grupo social básico de referencia, de un “nosotros” compartido entre varios.

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Los grupos de expansión de la propia identidad hasta formar un “nosotros” pueden ser muchos:la familia, la comunidad, la región o país, el grupo cultural; el género, la clase social; el colegio, el equi-po de trabajo; el partido político. Pero dentro de esas múltiples referencias, la identidad con el propiogrupo cultural suele aglutinar otras muchas formas comunes de convivencia –la familia, la comunidad,el territorio, la lengua común…–, por lo que constituye un mecanismo básico para fortalecer la estruc-tura interna personal y grupal.

A este nivel de grupo ocurre lo mismo que al nivel personal. Todo pedagogo y psicólogo sabe queel primer requisito para el desarrollo personal es que uno se conozca y acepte tal como es, con sus lucesy sombras. Y lo mismo debe ocurrir con su grupo cultural de referencia.

Es particularmente necesario trabajar en esa autoidentificación cultural en el caso de los miem-bros de las culturas subordinadas. Por serlo, es más común que sus culturas sufran distorsiones y queellos se sientan discriminados por los miembros e instituciones de la cultura dominante. En consecuen-cia, tienden más fácilmente al autorechazo, como resultado de tantos siglos de sentirse despreciados porlos otros. Valorar lo propio, aunque otros les rechacen, es entonces el punto de partida desde el que em-pieza a ser posible construir una relación de genuina interculturalidad.

El polo del “otro distinto”

Bien asentada la propia identidad hacia adentro, la otra cabeza de puente es hacia afuera, es decir,la actitud de apertura hacia los otros, que son distintos por provenir de culturas distintas, quizás inclu-so desconocidas. Esto implica ante todo que se entra en alguna forma de comunicación con ellos, es de-cir, aunque siguen siendo “otros”, ya empiezan a ser vistos al mismo tiempo como tú, ustedes. Si, ade-más, esta relación es de respeto y acogida, ya ha surgido un relacionamiento positivo.

No se acepta a alguien simplemente por ser “mejor” ni se lo rechaza por ser “peor”, sino que, porprincipio, se lo acoge con apertura a pesar de ser distinto y quizás desconocido. De ahí, esta actitud deapertura se extiende también hacia las realizaciones provenientes de otras culturas, en cuanto son dis-tintas: ciertos hábitos y costumbres, lenguas, música, ritos, instituciones, artículos de intercambio, etc.

Los dos polos se necesitan

Si falla alguno de los dos polos, no podemos hablar de interculturalidad positiva. Habrá simple-mente:

• Fundamentalismo, si un grupo (o miembros de él) se cierra en sí mismo como el único que va-le. De ahí, surgirán conflictos crónicos, que pueden llegar incluso al etnocidio cultural, si el gru-po más poderoso elimina o absorbe por la fuerza al otro.

• Alienación, si un grupo (o miembros de él) se asimila y deja absorber en otro grupo más pode-roso con pérdida de la propia identidad.

En cambio, si se mantienen ambos polos, empieza a generarse una dinámica nueva, que enrique-ce a ambas partes sin pérdida de ninguna de ellas. Los miembros de un grupo amplían sus horizontespor el mero hecho de aceptar a los del otro. A partir de ello, y a medida que van descubriendo las alter-nativas que ha desarrollado el otro, pueden dar un sentido más relativo y contextualizado a sus propioslogros, al tiempo que los del otro grupo hacen otro tanto. Se percibe y vive la complementariedad (másque oposición) entre unos y otros. Surgen apropiaciones selectivas de algunos logros de un grupo porparte del otro, en ambos sentidos.

Nótese que esta interculturalidad positiva no implica transculturación, es decir, el paso de la pro-pia cultura a otra, por considerarla mejor o superior. Exige a la vez el mantenimiento y fortalecimiento

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de la propia identidad cultural y la apertura a la gente distinta de otras culturas sin que ello suponga yala pérdida de la identidad de unos u otros.

Naturalmente, todos esos mecanismos tienen que funcionar en ambos sentidos, con alguna for-ma de mutua reciprocidad y basarse en cierta simetría de relaciones, para que llegue a funcionar ade-cuadamente a lo largo del tiempo. De lo contrario, tarde o temprano la relación se deteriora hacia algu-na de las desviaciones arriba mencionadas: fundamentalismo y conflictos crónicos; alienación y asimi-lación. Pero es posible que la simetría sólo se logre después de largos, pacientes y quizás dolorosos pro-cesos.

El nivel estructural de la interculturalidad

Para lograr todo esto hay que trabajar simultáneamente en varios planos: el interpersonal, el gru-pal y el estructural.

La raíz fundamental de la interculturalidad positiva está ciertamente en las relaciones interperso-nales, es decir, entre personas y entre grupos de personas; éstos son los dos niveles más inmediatos de lainterculturalidad. Pero no podemos quedarnos sólo en ellos.

Se debe llegar también a penetrar y transformar las instituciones y estructuras que constituyen to-do el edificio social. Es decir, lograr que las instituciones estén estructuradas de tal forma que reflejen ya la vez facilitan las relaciones positivas entre los diversos grupos de personas. Este es el nivel estructu-ral de la interculturalidad. Por ejemplo, toda la organización del sistema educativo, los medios de co-municación, las iglesias, el sistema judicial, el sistema político, la policía, el ejército y otros aparatos deseguridad del Estado, etc.

Finalmente, la plenitud intercultural se dará cuando, a través de este trabajo simultáneo en los tresniveles, se llegue a transformar toda la sociedad y su modo de pensar y proceder; cuando lleguemos aser iguales sin dejar de ser distintos: iguales en nuestra aceptación pública y en nuestras oportunidadespero distintos en nuestras identidades personales y de grupo. Cuando nos sintamos todos felices y or-gullosos de vivir en una sociedad basada y organizada en función de este respeto por su diversidad cul-tural que a todos nos enriquece.

El cruce con la estructura socioeconómica

Dentro de este nivel estructural, el punto más complejo pero clave para consolidar la intercultu-ralidad positiva de toda la sociedad es el de su estructura socioeconómica. Lograr relaciones de inter-culturalidad positiva sería más sencillo si se tratara de gente de culturas distintas pero de igual posicióny prestigio social; por ejemplo, entre dos países o dos pueblos indígenas semejantes en contacto. Pero locomún es que cada grupo esté en una posición social y económica distinta y entonces hay que superarmayores bloqueos. Así ocurre, por ejemplo, el los países coloniales, en otros ya independientes pero quemantienen una estructura neocolonial, en los países del Primer Mundo receptores de inmigrantes deotros países, en países y áreas con refugiados políticos de otro origen, en países pluriétnicos con un gru-po hegemónico, o incluso por migraciones internas de tipo laboral dentro de un mismo país, etc. Po-dríamos concluir que, de una manera cada vez más generalizada, las relaciones interculturales asimétri-cas son un ingrediente presente en cualquier parte de ese mundo cada vez más globalizado y a la vez in-justo.

Entonces los que se sienten de la cultura “dominante” difícilmente aceptarán como iguales a losque ellos consideran “inferiores” y los discriminan. Les falla el polo “otro distinto”. A su vez, los que su-fren tal discriminación (por ejemplo, por ser indígenas o de origen africano), tienden a subvaluar supropia cultura, olvidarla y adoptar sólo la de los que les dominan, siquiera para no sufrir ya tanta dis-


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criminación. Les falla el polo “nosotros”. No se puede entonces hablar de interculturalidad positiva nien unos ni en otros.

Esta situación nos recuerda el típico brindis colectivo, en que, mientras mueven las copas en la di-rección indicada, todos brindan al unísono: “arriba, abajo, al centro, adentro”. Pero, al aplicarlo a un“brindis intercultural”, el orden lógico es otro: adentro, arriba, abajo y todos al centro. Cada una de es-tas direcciones indica una actitud que debemos aprender a desarrollar:

(a) La actitud hacia adentro de la propia cultura es para fortalecer la estructura interna personaly grupal: la propia identidad. Es la primera cabeza del puente intercultural, al que ya tanto nos hemosreferido.

La otra cabeza de puente –los otros distintos– implica acentos y actitudes diferenciadas si tene-mos en cuenta la estructura socioeconómica y de poder.

(b) La actitud hacia arriba, como primera situación social para acercarse al otro, es la más típicade los grupos oprimidos, siquiera como un mecanismo para escapar de las marginaciones y discrimi-naciones que les hacen sufrir los que se sienten “arriba”. Pero sólo será una actitud intercultural positi-va cuando no implique el rechazo de la propia cultura ni tampoco la imitación servil de todo lo que ha-cen los de arriba sino una apropiación selectiva de aquellos rasgos culturales que les parezcan buenos pa-ra su propio fortalecimiento.

(c) La actitud hacia abajo, como segunda situación de acercamiento al otro, desde una situaciónde mayor poder, es la más difícil pero a la vez la más necesaria para llegar a establecer relaciones inter-culturales de equidad en el conjunto de la sociedad. Para que esta actitud sea plenamente positiva tieneque superar no sólo las habituales discriminaciones sino también una actitud de simple servicio salva-dor de quien se siente con todas las soluciones, y aceptar más bien al distinto como tal, aunque esté so-cialmente ubicado en una situación desfavorable.

Finalmente, como ideal resultante de todo lo anterior, deberían desaparecer las relaciones hacia“arriba” o “abajo”, para aceptarse unos a otros, como iguales en calidad y derechos, desde sus identida-des distintas. Por eso hablamos de:

d) La actitud ideal, hacia el centro. Cada uno se acepta a sí mismo, tiende desde ahí un puente alos otros, y todos se encuentran en el centro de una sociedad realmente pluricultural e intercultural.

Pero no debemos engañarnos. La raíz de estas actitudes contrapuestas entre los que se sienten“arriba” y “abajo” es la estructura injusta de dominación económica, política, social y cultural que tienenuestra sociedad desde la Colonia, si no antes, hasta los actuales esquemas de globalización excluyente.Mientras persista esta estructura desigual e injusta, seguirá generando estas actitudes contrapuestas.Hay que trabajar, por tanto, en transformar esta estructura hacia otra más equitativa. Pero esto nos lle-va mucho más allá de nuestro tema. Limitémonos de momento a recordar que esta tarea implica un cui-dadoso trabajo interdisciplinario para la sólida formación ética, social, política y económica de docen-tes y alumnos y que ésta debe desembocar en una acción interinstitucional coherente.

2. Hacia un enfoque intercultural de la salud

No se necesita mucha perspicacia para ver que también en el caso de la salud se necesita desarro-llar un enfoque intercultural. En este caso no sólo está en juego la buena relación social y convivenciaentre los interlocutores de distinto origen cultural. Con frecuencia tener o no una buena comunicacióny actitudes entre distintos puede acarrear también consecuencias en la futura calidad de vida y hasta enla sobrevivencia misma del enfermo.

Como vimos, una primera dimensión en la que deben fomentarse relaciones interculturales po-sitivas es en las actitudes entre personas. Éstas son un factor terapéutico fundamental cuando se tratade curar a un paciente. Sin embargo, las relaciones interpersonales entre médico y paciente están tam-bién en crisis desde que el viejo concepto de “médico de cabecera” o “médico de la familia” ha quedado

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sustituido por la relación más impersonal e institucional que prevalece en los hospitales, el sistema deseguros, etc. Cuando, sobre todo en el Primer Mundo, está además de por medio el riesgo de que un pa-ciente abra un juicio legal millonario contra el médico que lo atendió mal, la relación de partida entreéste y sus pacientes puede enfriarse todavía más. Los médicos evitan entonces cualquier relación e in-formación innecesaria al paciente, si perciben que en algún momento ésta podría ser utilizada en sucontra.

En las siguientes páginas esbozaré muy brevemente algunos problemas y pistas de solución to-mando en cuenta, muy particularmente, la problemática y las experiencias que yo he conocido en Bo-livia. Pero de ahí no resulta difícil inferir lo que podría hacerse tanto en otros países de característicascomparables como incluso en países del Primer Mundo, que ya no pueden reproducirse sin el aportecada vez mayor de inmigrantes llegados desde las culturas del tercer mundo.

Bloqueos culturales

Si el personal de salud y sus instituciones pertenecen a culturas distintas a la de sus pacientes, losbloqueos de comunicación ya mencionados tenderán a aumentar. Distingamos entre la perspectiva delmédico más su personal de apoyo y la de los pacientes de otro origen cultural, junto con sus familiares.

La perspectiva médica

Lo primero que en estas diversas circunstancias suele ocurrir es que cada interlocutor ignora la si-tuación y supuestos del otro, lo cual es particularmente grave en el caso del médico y demás personalde salud que supuestamente debe ponerse al servicio de sus pacientes y clientes. Con frecuencia se par-te ya de un bloqueo casi general debido a la ignorancia de la lengua del otro, lo que obliga al silenciomutuo o a recurrir a intérpretes pocas veces disponibles y, si los hay, no siempre fiables.

Pero, se conozca o no la otra lengua, esta ignorancia puede expandirse a otros muchos ámbitosrelacionados con la salud y la enfermedad, como las creencias y expectativas en torno a los procesos decuración, la expectativa de que se realicen determinados ritos curativos o el rol que deben jugar los fa-miliares en todo ello.

Si, por añadidura, estos pacientes sufren algún tipo de discriminación y desprecio social por suorigen cultural, las relaciones se vuelven todavía más enrarecidas. A lo anterior se suma entonces la sub-valoración del mundo del paciente, conózcase o no, por parte del personal médico. Ésta suele ser la si-tuación habitual en aquellos países con una historia colonial y neocolonial y ocurre también cada vezmás en países del Primer Mundo que reciben inmigraciones masivas de determinados países. La reac-ción del personal médico ante un paciente “negro”, “indio”, “sudaca” o “moro” puede que se inicie ya conuna serie de prejuicios quizás inconscientes pero muy activos, originados por el simple hecho de su ori-gen cultural.

Si la relación entre las dos culturas es ya habitual pero con esa carga de discriminación, las parti-cularidades culturales del paciente, aun cuando tal vez ya se conozcan, se subvalúan, se desprecian o in-cluso se prohíben en las premisas del hospital o centro de salud. A estos pacientes se los tildará de igno-rantes. La causa de su falta de reacción tenderá a justificarse con frases como “ese no entiende nada”, sindarse cuenta que quien no quiere entender al paciente diferente es el propio médico o enfermera queemite tal juicio. Se le considerará “sucio”, tal vez se le gritará como a la empleada doméstica en el hogar.

No sobra mencionar que a veces algunos misioneros de orientación fundamentalista, si bien sue-len dar una atención más esmerada y manifiestan más sintonía con los pacientes, puede que actúen asípor afanes proselitistas. Su eficaz acción médica es su anzuelo. Si curan mejor que la medicina tradicio-nal local, su dios también debe ser mejor… Por suerte este enfoque es cada más raro. Pero todavía existe.


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La perspectiva del paciente

Desde la perspectiva del propio paciente surgen también otros bloqueos. Pensemos en el caso fre-cuente en Bolivia de enfermos provenientes de alguna comunidad indígena que, por su pobre condiciónde salud, deben internarse en un hospital. La aceptación o no de esta medida dependerá de cuáles ha-yan sido sus experiencias previas.

En muchos lugares rurales el médico es un sujeto raro que reside por un tiempo corto en la po-blación central realizando su “año de provincias”, que de hecho ahora se reduce a tres meses o inclusomenos. La gente local suele ver caras distintas cada vez que se acerca al centro de salud en que reside eldoctor. Éste, por otra parte, está más preocupado por su futuro que por las responsabilidades que mo-mentáneamente está asumiendo en aquel preciso lugar. Encontrar a un buen médico en esas circuns-tancias es cuestión de lotería. Sólo ocasionalmente en determinados lugares bien atendidos por un mé-dico o enfermera estable, dedicado y cercano, vinculado tal vez a alguna iglesia o alguna ONG, los pa-cientes se sienten en casa y entonces puede llegar a crearse una relación muy fuerte y familiar.

Cuando, por la gravedad o complejidad del caso, el doctor decide que un paciente debe ir al hos-pital, la reacción de éste y la de sus familiares suele ser negativa, con mucho susto e incertidumbres: eltraslado al hospital, en la distante ciudad, es visto como una antesala de la muerte. ¿Quién le atenderá?¿Le vamos a dejar sólo? ¡Y el gasto! ¿Cómo podremos pagar tanto?

Sólo cuando ya existe una relación previa y más personal con el personal de salud aumenta la pro-babilidad de que el paciente y sus familiares acepten la recomendación de ir al hospital. Entonces ya sefían de quien se lo recomienda y, posiblemente, le acompaña hasta ahí. Una vez internado, tendrá quesufrir pacientemente y en silencio la probable discriminación. Tal vez llorará no tanto por el dolor físi-co –la mayoría resiste con un admirable estoicismo y autocontrol, aprendido en el duro ambiente ruralde los Andes o la selva– sino más bien por su soledad en medio de tantos desconocidos o por el temidocosto, si no se ha logrado un arreglo favorable… Subrayemos que en este punto hemos visto tambiénbastantes casos de una solidaridad ejemplar.

Dentro de las culturas oprimidas, sólo algún intelectual más ideologizado puede que tome unaactitud –o más exactamente, un discurso retórico– de pleno rechazo a la medicina “occidental” que seenseña en las facultades de medicina. Remeda así a contrapunto la actitud e ideología fundamentalistade tantos médicos que piensan ser sólo ellos los poseedores de toda la verdad médica. En una ocasiónrealizábamos un diagnóstico de la salud en una región rural de Bolivia y tuvimos la audacia de pedírse-lo simultáneamente a un médico universitario y a un especialista en medicina tradicional. Nuestra ideaera poder dar después un paquete de recomendaciones que tomaran en cuenta las dos vertientes. Perofracasamos. Ninguno de los dos aceptaba el punto de vista del otro, al que atribuía todas las deficienciasobservadas en el diagnóstico.

La dimensión institucional

Mucho de lo anterior implica ya el nivel institucional. Las estructuras y el ambiente o paisaje cul-tural y lingüístico de los establecimientos de salud tienen mucho que ver con la aceptación o rechazopor parte de pacientes de otro origen cultural.

¿Qué lenguas se escuchan? ¿Hay algún lugar adecuado para los familiares visitantes, sobre todo siéstos llegan del campo y no tienen familiares y amigos en la ciudad? Seguro que el hospital tendrá unacapilla y un capellán católico, probablemente es frecuentado también por pastores evangélicos. Pero¿dará también alguna facilidad para que yatiris, ipayes u otros especialistas religiosos realicen ritualespropios de la cultura y religión originaria de los pacientes?

La calificación lingüística y cultural del personal que atiende a los enfermos de diversos orígenestiene también su dimensión estructural. ¿Cómo puede apoyarse el proceso de curación si el personal del

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hospital ni siquiera puede comunicarse con sus pacientes? Con frecuencia los únicos intérpretes a ma-no son personal de limpieza de las salas y otros subalternos, sin ninguna preparación específica en elcampo de la salud. Debería existir una política institucional de cupos mínimos de personal médico (nosólo subalternos) idóneo en determinada lengua y cultura, de acuerdo al origen cultural de los pacien-tes que llegan o deberían llegar a cada establecimiento.

El currículum

Toda esta problemática arranca desde la formación de los futuros médicos, enfermeras y demáspersonal en la respectiva facultad. Se pretenderá justificar la prematura y exclusiva especialización en só-lo su rama médica por razones prácticas de recursos y tiempo. Pero si esta formación no se complemen-ta con una debida calificación intercultural y otros correctivos, los efectos pueden ser fatales.

Volviendo al aspecto lingüístico, no faltan a veces dentro de la carrera ofertas de cursos en algu-na lengua más hablada en el entorno local. Pero no suelen ser cursos eficaces para enseñarla. Tal vez se-ría mejor potenciar más a quienes ya la saben. Volveremos después a este tema.

Un primer capítulo, regularmente descuidado, que debiera incorporarse en el currículum es elanálisis de conceptos básicos vigentes en la esfera de salud y enfermedad en las culturas en que el futu-ro personal médico deberá después desempeñarse. Dentro de ello juega casi siempre un papel funda-mental toda la esfera psicológica y religiosa. Todos sabemos que para curar a un enfermo hay que to-mar en cuenta a toda la persona, no sólo al órgano afectado. Si el paciente no tiene “ganas de vivir”, hayque ayudarle para que vuelva a tenerlas. Si, dentro de su cultura, está convencido de que su dolencia esun embrujo o “mal puesto” por otros, no bastarán las pastillas o inyecciones. El enfermo deberá tam-bién convencerse de que se ha atacado adecuadamente a estas otras causas de su dolencia, tal vez sóloculturales para otros pero muy reales para el paciente.

Pero más allá de esta formación cognoscitiva lo más fundamental que debe asegurarse a lo largode toda la formación de los futuros médicos y enfermeras, en este campo de la salud intercultural, esuna actitud de apertura, aceptación y sintonía con los pacientes culturalmente distintos, aun en el casode no comprenderles.

El bloqueo de fondo

Pero también en el campo de la salud intercultural, como en los demás ámbitos, el principal blo-queo estructural de fondo es la estructura misma de la sociedad, que refuerza las desigualdades de sucomposición socio económica con la persistencia de discriminaciones culturales. Seguimos siendo neo-coloniales en lo económico, político, social y cultural.

En términos económicos es evidente que los que más necesitan de médico son los que menos pue-den pagarle. Por tanto, si el nivel de atención queda librado a las leyes de la oferta y la demanda, segui-rán muriendo antes de hora los que siempre murieron antes. Este factor de suyo económico tiene, sinembargo, también sus consecuencias culturales porque los más pobres suelen ser además los miembrosde otras culturas distintas de la hegemónica.

En general puede afirmarse que, por toda la estructura socioeconómica, los niveles de atenciónson mucho más bajos en las regiones rurales con alto porcentaje de población indígena. Los dos últimoscensos de población y vivienda en Bolivia (1992 y 2001) han permitido medir el nivel de necesidadesbásicas insatisfechas en el ámbito de los servicios básicos de salud. Se lo ha medido en términos de laproporción de mujeres que han sido atendidas por médicos, enfermeras o auxiliares de enfermería –seao no institucional– con los siguientes resultados diferenciados en el área rural (con alta concentraciónde población indígena) y en el área urbana:


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El porcentaje de población mal atendida no sólo es mucho mayor en el campo, mayormente in-dígena, sino que además el ritmo de mejora de un censo a otro es ahí mucho más lento que en la ciu-dad, pese a los notables esfuerzos que ha realizado el Estado en este campo.

En concreto, ¿qué médico querrá realmente ir al campo, de manera espontánea, careciendo allí detodas las comodidades básicas, teniendo además pocas posibilidades de ganarse la vida a un nivel razo-nable y sintiéndose para colmo totalmente en corral ajeno, sin comprender a la gente ni entender su for-ma de vida? Si los egresados van para su año –mejor, meses– de provincia, es sólo por ser éste un requi-sito indispensable para el título. Pasan entonces por ese trance como gato sobre brasas quedando vacu-nados para el resto de sus días.

Se puede discutir el sesgo etnocéntrico del método mismo adoptado para esta medición. Porejemplo, quienes sólo han acudido al yatiri, partera o a otros curanderos “empíricos”, han sido automá-ticamente clasificados como mal atendidos. Pero indirectamente ello muestra también la distancia psi-cológica entre las dos medicinas. No es raro que en los centros intermedios del campo las pocas camashospitalarias existentes estén subutilizadas. El médico de turno no se preocupará por ir a las comunida-des del contorno o exigirá para ello pagos superiores a lo que los pacientes podrían darle y éstos se re-sistirán también a quedarse en el hospital. La combinación entre actitudes y estructuras interculturalesno deja de generar paradojas como ésta.

Esta estructura socioeconómica que genera una brecha creciente se reproduce además a sí mismacon su doble ropaje cultural de rasgos neocoloniales. ¿Cómo es la composición étnica y cultural del Co-legio Médico, del profesorado y del alumnado en la Facultad de Medicina? ¿Se hace algo para modificaresta composición? Los pocos indígenas que llegan a la facultad, ¿fortalecen allí su identidad o acabanmás bien rechazándola y rechazando a los suyos cuando retornan para el año/meses de provincia?

Pistas de solución

Por suerte no todo es negativo ni partimos siempre de cero. Existen ya experiencias muy positi-vas en la dirección correcta. Una de ellas es lo que algunos han llamado los “médicos descalzos”, que seinició ya hace años en Guatemala. De manera más general, todos reconocen que en países pluricultura-les donde el sector rural es a la vez el más pobre y el más distinto en términos culturales, esta doble cir-cunstancia bloquea mucho más su atención. Tal es la situación de Guatemala o de Bolivia. En tales cir-cunstancias, el personal clave para superar la brecha es cabalmente el personal médico auxiliar surgidodel propio campo y de su cultura. Es cercano a la gente y a la vez abierto a médicos y enfermeras. Llá-mense médicos descalzos, promotores de salud, responsables populares de salud [RPS] o sanitarios,constituyen ellos la bisagra clave.

Nuestra propuesta iría más lejos. Hemos mencionado más arriba las dificultades irresueltas paralograr que médicos y enfermeras manejen las lenguas de cada lugar con la debida soltura. ¿Qué será máspráctico? ¿Enseñar eficazmente las lenguas a todos esos médicos o lograr que surjan nuevos médicos ca-lificados de entre este personal auxiliar brotado de las propias comunidades? Pensamos que esta segun-da vía ofrece más posibilidades no sólo en el campo lingüístico sino en todo el de un enfoque realmen-te intercultural, siempre que se lo acompañe de manera adecuada de principio a fin. Pero una condiciónsine qua non es que en toda su formación se respete y valore su origen y experiencia cultural previa, tam-bién en el campo de la salud. Cumplirla supone cambios drásticos en el actual esquema formativo y –al-go quizás más viable a corto plazo– un acompañamiento cercano y personal a estos futuros médicos conraíces en la tierra fresca de cada pueblo.

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% con necesidades básicas de salud insatisfechas:

1992 2001en área urbana 44, 2 31, 2en área rural 66, 6 54, 5

Como un complemento para superar los bloqueos de la actual estructura socioeconómica, quellevan a la crónica marginación del campo en la salud, habría que fomentar y estructurar con audacia yseriedad una rama especializada de salud intercultural y/o de salud rural, según las características de ca-da país. Es evidente que el estilo previo de “año de provincias” es sólo un parche y de mala tela. Ahorase lo está suprimiendo pero sin sustituirlo por algo mejor. Se dejan simplemente los agujeros y desga-rres a la vista sin parche alguno.

Una pregunta es si habrá candidatos para tal especialidad. Una primera cantera podrían ser el per-sonal brotado ya de las propias comunidades, al que me refería en el párrafo anterior. Pero no es la úni-ca. Aquí la condición indispensable para que los haya es que tengan una retribución estimulante y con-diciones adecuadas de trabajo. Todo ello no puede dejarse a las leyes del mercado neoliberal, porque–como vimos– éste a la larga acaba dando mejores servicios sólo a los que mejor puedan pagarlos; pe-ro no a los que más los necesiten. El Estado, con el apoyo de organismos internacionales solidarios, de-be hacer una discriminación positiva a favor de estos sectores más pobres y culturalmente distintos, queson ahora los más olvidados.

A este propósito cabe resaltar otra experiencia positiva que se inició hace varios años en Potosí,Bolivia, con apoyo de la OMS/OPS y de la cooperación italiana y con la participación de docentes visi-tantes llegados desde México o Chile. Me refiero al diplomado en salud intercultural ofrecido conjun-tamente por la Universidad Tomás Frías y el Hospital Bracamonte. Su principal resultado es que un gru-po muy entusiasta de jóvenes médicos y otro personal de salud tuvo la vivencia muy positiva de com-partir sus conocimientos y prácticas con parteras, yatiris y otros especialistas de salud tradicional. En elseminario de cierre del programa resultaba altamente estimulante escuchar, por ejemplo, a un médicocirujano explicando cómo los yatiris atendían también a sus pacientes. Como resultado de aquel pro-grama, el Hospital Bracamonte de Potosí es ahora pionero en tener una sala especial de atención a lospacientes y familiares que llegan desde el campo quechua.

Lamentablemente, aquella experiencia no ha podido proceder hasta ahora en el siguiente pasoprevisto de ofrecer una maestría internacional en salud intercultural. Pudieron más las restricciones dela estructura socioeconómica dominante que, con demasiada frecuencia, se contenta con resultados rá-pidos y espectaculares sin llegar a incidir en las causas de fondo. Habrá que seguir bregando.

En esta misma línea convendría poder avanzar hasta llegar realmente a desarrollar una intercul-turalidad de fondo en el campo de la salud, de manera que médicos tradicionales y académicos lleguena compenetrarse y complementarse, de modo que uno y otro ofrezcan lo que puedan dar y a la vez ten-gan la hidalguía de avisar al paciente cuándo deben más bien (o también) acudir al otro. “Interconsul-ta” lo llama el Dr. Jaime Zalles, muy bregado en esas lides.

Para ello deberán también fomentarse talleres y encuentros regulares entre los representantes deuna y otra(s) medicina(s) como fuentes complementarias del saber médico, asegurando que en ellos sedé un ambiente de equilibrio intercultural, de modo que ningún sector quede marginado o subordina-do al otro. A la larga, estos talleres debieran permitir avanzar en el conocimiento de los respectivos diag-nósticos y tratamientos, en las distintas lógicas y concepciones subyacentes, tanto médicas como religio-sas e incluso filosóficas, y de los contextos sociales y ecológicos en que discurre y se desarrolla cada cul-tura.

No es tampoco ajena a todo ello la diversa concepción y sentido metafísico que pueda tener el mo-mento trascendental de la muerte para unos u otros. ¿Qué sentido puede tener, por ejemplo, para tan-tos pueblos indígenas seguros de que la muerte es el paso a otra forma de vida y de relación con la co-munidad y con el cosmos renovador de vida, esta especie de obsesión del Primer Mundo para mante-ner de manera artificial la vida de un paciente terminal con un bosque de tubos y sondas?

Basten de momento estas rápidas pinceladas para subrayar que el enfoque intercultural, en sus di-versas dimensiones, tiene también mucho que caminar en el campo de la salud y la enfermedad.


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Nota

1 Retomo ahí partes de mis textos Iguales aunque diferentes (La Paz: Ministerio de Educación, UNICEF y CIPCA, 4ª edi-ción, 2002) y Cultura, interculturalidad, inculturación (Caracas: Federación Internacional de Fe y Alegría, 2003).

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Prevención dental. Equipo de Salud Altiplano. Pampas de Jesús de Machaqa. Bolivia

SALUD INTERCULTURAL Y PUEBLOS INDÍGENAS

La experiencia de un programa de salud de atención primaria con Comunidades Aguarunas de la selva amazónica en Perú1

Luisa Abad GonzálezUniversidad de Castilla La Mancha

España

I. Introducción

La problemática de la salud es, sin duda, una de las mayores preocupaciones que priman en nues-tra sociedad actual. Esa misma preocupación no es ajena a los pueblos indígenas que, hasta hoy, pade-cen una situación de vulnerabilidad clara en el campo de la salud –y en otros. Un elevado nivel sanita-rio, una mejora en la calidad de vida de las personas son metas que todos los países desean obtener me-diante determinadas políticas. Los pueblos indígenas aspiran también a conseguir esas metas.

Una de las razones principales de esta situación de vulnerabilidad es, por una parte, el abandonoy la falta de acceso a los recursos públicos y, por otra, la imposición de un sistema de salud ajeno que nose adecua a la idiosincrasia cultural de estas poblaciones. Es necesario que se pongan en marcha verda-deras líneas de aplicación interculturales para Centros de Salud y Organizaciones No Gubernamentalesde Desarrollo que trabajen en poblaciones indígenas.

En estos últimos años, los proyectos de cooperación en salud en áreas indígenas reproducían –sal-vo honrosas excepciones– el sistema de salud emanado por los Estados y se copiaban las pautas y esque-mas de infraestructuras de salud que se podían dar en zonas urbanas o urbano-marginales. Se imponíala medicina “académica” en detrimento de las prácticas locales de salud. Otros muchos proyectos “juga-ban” con la introducción de figuras como parteras nativas, chamanes o yerberos/as para dar ese “toque”de interculturalidad a sus programas.

Nuestro análisis se centra en que, para aplicar realmente la interculturalidad en estas poblaciones,es necesario estudiar a fondo la etiología de enfermedades, las formas de terapia indígenas y su farma-copea correspondiente, las relaciones existentes entre patologías, medio ambiente y espacio terapéutico;las variables de género en la consideración de la enfermedad y su tratamiento; las relaciones institucio-nales y de poder entre médicos, pacientes y especialistas médicos nativos, etc2. Es necesario analizar lainteracción entre el sistema de salud formal y el indígena y para ello también debemos tener en cuentalas experiencias que en este campo están surgiendo en países como Chile, Honduras, Bolivia, México obien el Programa de Salud Indígena (que no intercultural) que ha puesto en marcha AIDESEP3 en laAmazonía peruana.

II. Los programas de salud en zonas indígenas y los profesionales médicos

Las primeras experiencias de salud en zonas indígenas han ido casi siempre de la mano de pro-yectos puestos en marcha por las distintas iglesias o grupos religiosos que se encontraban trabajando en

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la zona. Los recursos e infraestructuras estatales de salud prácticamente no llegaban –ni llegan hoy– aestos territorios. De haberlos, estaban cerca de un centro urbano o su cobertura era muy escasa. Las se-gundas instituciones en poner en marcha programas de salud en zonas indígenas fueron las Organiza-ciones no Gubernamentales, que, en la mayoría de los casos, reproducían los mismos esquemas a la ho-ra de aplicar sus programas de salud4.

Los primeros trabajos de estas instituciones fueron, mayoritariamente, elaborar censos de pobla-ción para tener una idea cuantitativa del alcance que debían tener sus programas. La principal laborpropiamente de salud fue poner en marcha sistemas de atención médica asistencial descentralizada me-diante la construcción y dotación básica de postas comunales y la capacitación de promotores locales ensalud, dirigidos por un misionero/a, pastor, médico, monja, enfermero o técnico sanitario no indígena.

Las infraestructuras sanitarias que se asociaban a este tipo de programas de salud reproducían enpequeña escala aquellas infraestructuras de las que se disponía en las zonas urbanas: hospitalillo, farma-cia, sala de curas, zona de consultorio, laboratorios rudimentarios e incluso modestas instalaciones deagua potable y luz eléctrica, todo ello sostenido económicamente por financiación externa y ajena a lapropia economía indígena.

Una vez que estaban puestas en marcha estas infraestructuras, las coordinaciones con los respec-tivos Ministerios de Salud para integrar a estas postas dentro de los sistemas estatales era inmediata oparalela al proceso de construcción. La mayor parte de las acciones de los Ministerios iban encamina-das a las campañas de vacunación, control de enfermedades infecciosas (diarreicas y respiratorias) y afacilitar personal y recursos para los cursos de capacitación de promotores. El seguimiento y supervi-sión de estos programas permitía, en cierta medida –aunque no siempre se hacía–, elaborar diagnósti-cos de salud de estas zonas.

En esos momentos, ni por parte de los pueblos indígenas ni por parte de los técnicos foráneos quecolaboraban con estos programas podía hablarse de criterios de salud intercultural tal y como se mane-jan hoy, aunque había intentos por lograr esa vía alternativa e integral de atención en salud para estaspoblaciones.

La salud (y los recursos en salud), que es/son un derecho de todos los seres humanos, se convertía–entonces y ahora– en un poderoso mecanismo de control de la población, generaba una gran depen-dencia económica e institucional y, paulatinamente, creaba nuevas pautas de terapia y consumo ajenasal sistema sociocultural indígena.

La capacidad de autogestión de estos programas por parte de los propios indígenas ha sido muylimitada o nula. Una vez retiradas las ayudas, o desaparecidos los técnicos foráneos, las infraestructurascreadas iban cayendo en desuso por la imposibilidad de mantenerlas. Esto ha ocurrido en mayor gradocon aquellos programas puestos en marcha por ONGs, dado que las postas creadas por órdenes religio-sas suelen mantener el tutelaje mayor tiempo o siempre, sobre todo si las comunidades de referencia sonsatélite de un centro misional.

Otro de los problemas asociados a estos programas fue el efecto de “mimetismo” que se dio entrecomunidades o entre organizaciones indígenas. Paralelamente al crecimiento y multiplicación en Euro-pa –y sobre todo en España– de múltiples ONG5, van surgiendo y fortaleciéndose las organizaciones in-dígenas en el ámbito de las bases y a escala nacional. Todas quieren que se les financien proyectos. Losprogramas de salud son una prioridad para las ONG y, por tanto, unos de los “productos” más solicita-dos o más consumidos. El modelo de proyecto de salud se repite: infraestructuras cuasi hospitalarias,farmacias llenas de “remedios” y la aparición de un elemento importante a escala social: la figura del sa-nitario o promotor local, que, al igual que el profesor de escuela, va a adquirir un prestigio social y unsueldo por parte del Estado –si éste es reconocido mediante los respectivos cursos de capacitación–. Nosólo se mitifican ciertas infraestructuras, sino que se idealizan ciertos medicamentos “occidentales” yciertos aparatos como, por ejemplo, fonendoscopios y tensiómetros, auténticos símbolos de la prácticamédica, que todo sanitario o promotor local quiere llevar.

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En estos momentos, se da la coexistencia entre la medicina occidental o académica y las formasde terapia indígenas, pero estas últimas quedan solapadas por la primera y tienen escasa cabida en losproyectos.

Como se ha dicho anteriormente, el abandono por parte de los Estados de las poblaciones indí-genas en el campo de la salud ha sido siempre una constante. Sin embargo, una de las maneras que hantenido los Estados de América Latina para paliar este abandono ha sido mediante la figura del estudian-te recién licenciado en medicina, el cual debe realizar un servicio rural obligatorio, si quiere posterior-mente ejercer profesionalmente en la ciudad. Esta prestación se da en la mayoría de los países latinoa-mericanos con población indígena y, como veremos, tiene muchas limitaciones.

Los jóvenes estudiantes que se incorporan a este Servicio Rural (o también llamado “Año de pro-vincias”) suelen ser de clases medias urbanas que, como ya hemos dicho, se ven obligados a acudir porun año a una zona alejada de su ciudad a prestar este servicio. Las plazas suelen adjudicarse por sorteoy el estudiante no siempre puede “controlar” dónde va a ser enviado. Casi todos quieren puestos de sa-lud cercanos a sus ciudades de origen o incluso en zonas urbano marginales antes que desplazarse a re-cónditos lugares donde la dificultad de los accesos y la escasez del transporte hace muy difícil los retor-nos a casa en períodos de vacaciones o festivos. Ser enviado a una zona de selva, andina o de altiplanoes considerado toda una condena, salvo que la persona se lo tome como unas “vacaciones de aventura”o “un rito de paso”.

Hay que tener en cuenta también otras factores: los sueldos de estos jóvenes son escasos; algunosde ellos, debido a sus estudios, no han salido jamás de sus ciudades y, probablemente, tengan ciertos pre-juicios sociales debido a su educación y falta de conocimiento de la propia realidad social de su país.Prácticamente ningún estudiante de medicina recibe durante la carrera nociones de etnomedicina o deantropología médica, por lo tanto, desconocen los rasgos socioculturales de la enfermedad. Adaptarse alpuesto rural donde son enviados supone para estos jóvenes un auténtico “choque cultural” y, la mayo-ría de ellos, acceden a ello por ser el único puente que les separa de esa ansiada plaza de hospital mejorremunerada o clínica privada urbana; los sentimientos de solidaridad o filantropía no están en la pri-mera línea del pensamiento. Aun así, hay que decir que la actuación médica de estos jóvenes es correc-ta y muchos de ellos cambian de actitud al acabar su año de servicio rural.

Por parte de las sociedades receptoras, es decir, los pueblos indígenas, estos médicos/as son vistoscomo individuos ajenos a su sociedad, que les cuesta adaptarse al medio, que no representan para ellosuna continuidad en el trato y una asunción de sus costumbres y con los que, diariamente, tienen que“negociar” para obtener un “remedio”.

Para estos jóvenes estudiantes, este Servicio rural supone su primera andadura profesional y, portanto, la primera vez que tienen toda la responsabilidad para diagnosticar y pautar tratamientos. Esa fal-ta de experiencia muchas veces es detectada por la población indígena que recela de la idoneidad de losmismos. Por otra parte se añade el hecho de que estos jóvenes son, mayoritariamente, castellano parlan-tes, lo que supone una nueva barrera para el entendimiento con las poblaciones locales. Dentro de esa“falta de comunicación” estaría la propia barrera que se crea en la relación médico-paciente, que noatiende tanto al carácter de si se es o no indígena sino a factores de relación/demostración de poder.

Se observa un claro rechazo a acudir a los hospitales o postas sanitarias. No es difícil escuchar co-mentarios como: –“quien entra allí es para que salga muerto”– o cosas similares o incluso el rechazo seda porque al acudir a la posta en busca de ayuda lo que se recibe es una “reprimenda” cuando no insul-to, de por qué se lleva a un paciente en determinado estado, o de si está sucio o mal vestido…6.

III. Estado de la cuestión

Ya hemos visto cómo la tendencia ha sido –y es– la deficiente preparación y conocimientos sobrela realidad indígena de los profesionales de salud destinados en esas zonas. No sólo por parte de los mé-


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dicos locales sino de los cooperantes o técnicos foráneos que han ido a trabajar allí. No basta con tenercriterios de solidaridad ni muy buena voluntad, hace falta ir bien preparado y conocer la realidad socio-cultural de las poblaciones con las que vamos a trabajar de modo conjunto. La aplicación de criteriosde interculturalidad se hace cada vez más necesario, más aun cuando vemos que las cifras de mortali-dad infantil, morbilidad, etc. en territorios indígenas, incluso en aquéllos donde llevan años trabajandoONGs, no se han reducido lo que fuera deseable. El azote de ciertas enfermedades sigue siendo el mis-mo y, lo más importante, el grado de satisfacción sanitaria de estas poblaciones no es el deseado.

Los proyectos de cooperación destinados a programas de salud deben ir encaminados a mejorarla relación y aceptación mutua entre ambos sistemas médicos –académico e indígena– intentando evi-tar conscientemente el continuo rechazo de uno u otro. Comprendemos que esto no resulta fácil a pri-mera vista y que para ello se requiere de un amplio conocimiento del sistema médico indígena por par-te de los equipos de salud foráneos o no indígenas. Si la aplicación de la llamada educación bilingüe-in-tercultural no resulta fácil en la práctica en las escuelas, del mismo modo la convivencia de ambos sis-temas médicos debe hacerse progresivamente y sobre la base de una estrecha colaboración entre todoslos agentes implicados en la mejora de la calidad de vida de estas poblaciones. En primer lugar, por par-te de las propias organizaciones indígenas que deben tener la iniciativa y el control de la aplicación deestos sistemas y, por otra parte, de los agentes o equipos de salud no indígenas.

No hay que olvidar en este proceso la participación importantísima de los especialistas médicosindígenas y sus conocimientos sobre el tratamiento de las enfermedades, su concepción de la persona,sus criterios acerca de la salud y la enfermedad y su opinión sobre la calidad de los servicios sanitariosno indígenas que se puedan estar aplicando en sus comunidades7.

Es necesario comprender también que la salud debe entenderse como un todo integral y que és-ta no se limita exclusivamente a tratar al cuerpo o a la persona, sino que forma parte de un todo en con-sonancia con la tierra, el medio ambiente y su cosmovisión8. Conocer estas dimensiones y comprender-las ayudará también a aplicar mejor estos criterios de interculturalidad en los programas de salud.

IV. Estudio de un caso: la experiencia de un programa de salud de atención primaria con co-munidades Aguarunas de la selva amazónica en Perú

Varios han sido los intentos por parte del pueblo Aguaruna por paliar esa situación de abandonoen el campo de la salud, poniéndose en marcha en su territorio distintas acciones o proyectos que a con-tinuación se van a describir.

En el caso concreto que nos afecta, mencionaremos la experiencia que en 1990 se puso en mar-cha en el Alto Amazonas: el “Proyecto de Salud Manseriche-Perú”, financiado por la ONG española Pro-salus y dirigido netamente por una organización indígena de base: Ijunbau Chapi Shiwag. Este progra-ma se integró en otro mayor llamado “Programa de Salud Indígena AIDESEP Región San Lorenzo”, fi-nanciado por la ONG italiana Terra Nuova.

Si bien es cierto que, en esos años, aún no se manejaba plenamente en el contexto de las organi-zaciones indígenas –ni en el contexto de los técnicos foráneos que colaboraban con ellas– el criterio dela interculturalidad como hoy lo entendemos, ya se esbozaban en las acciones estas nuevas vías alterna-tivas a través, no sólo de desarrollar áreas relacionadas con la salud, sino también la capacitación diri-gencial y la información continua a la población. Se pretendió crear, mediante la construcción de unaPosta de Salud Indígena llamada “Ampimatai Yámpan”, un espacio para la tolerancia atendiendo a lasnecesidades no sólo de la población indígena Aguaruna local y vecina, sino a cualquier peruano que lorequiriera sin discriminación de origen, etnia o religión. Se completaba el proyecto con el desarrollo yfomento de la medicina tradicional Aguaruna, especialmente a través del cultivo y conservación de es-pecies vegetales destinadas tradicionalmente a fitoterapia.

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El desarrollo del proyecto se realizó satisfactoriamente, a pesar de las dificultades creadas ese añoen Perú por la epidemia de Cólera, que alteró enormemente el ritmo normal de la población y de lasinstituciones sanitarias. Sin embargo, la consecución y mantenimiento del mismo no fueron los espera-dos debido a la falta de apoyo posterior y barreras propias creadas y mantenidas por el propio sistemade salud peruano, que no aceptó reconocer oficialmente este puesto de salud y que, por tanto, no pudonunca beneficiarse de los recursos institucionales. Por el contrario, alentó a los promotores indígenas desalud a trabajar en las dos postas oficialmente reconocidas por el Ministerio en la zona –Félix Flores ySaramiriza–, ambas situadas en poblaciones mestizas y una de ellas dirigida –entonces– por una sectaPentecostal Noruega (Iglesia de Salem), con lo cual se cohartaba totalmente la libertad de actuación delpueblo indígena, que tenía derecho a poner en marcha sus propios criterios de salud y que nuevamen-te caía en una dependencia social e institucional.

4. 1. Los Aguaruna

Los Aguaruna pertenecen al llamado grupo etnolingüístico Jíbaro o Jibaroano. Culturalmente seincluyen en este grupo otros pueblos, como el Shuar, en Ecuador, y los Huambisas y Achuales, en Perú.De todos ellos el más numeroso es el pueblo Aguaruna, con una población total estimada en 45. 137 ha-bitantes9, localizados fundamentalmente en las cuencas de los ríos Marañón, Cenepa, Mayo, Potro yApaga. Representan un 8% de la población indígena de la Amazonía peruana, precedidos de los Coca-ma-Cocamilla (15%), los Quichua del río Napo (17%) y sus vecinos los Chayahuita, del Departamentode Loreto, con un 22%.

El término Aguaruna no le es propio a este pueblo, sino que es una antigua imposición, aceptadacon el tiempo, de la unión de la palabra española agua y la palabra quéchua runa que significa hombre.Aguaruna significaría hombre o gente del agua. Tradicionalmente ellos se autodenominaban como iiaents o aentstí, que significa nosotros la gente y, en la actualidad, se autodenominan Awajún –aguaruna–o Wampís –huambisa–.

El pueblo Aguaruna sufrió históricamente diversos intentos de conquista y dominación. Prime-ramente a manos del Inca Tupac Yupanqui10 y el Inca Huayna Capac11, los cuales fueron fallidos. En se-gundo lugar, a manos de los conquistadores españoles que llegaron hasta territorio Aguaruna con vis-tas a tomar cada uno de los confines del entonces imperio incaico. En 1549 alcanzaron una de las en-tradas a territorio Aguaruna y fundaron la ciudad de Jaén de Bracamoros y, posteriormente, Santa Ma-ría de Nieva –en pleno territorio indígena–.

Debido a los innumerables abusos cometidos por los españoles, obsesionados con la idea del oroque abunda en estas regiones, en 1599 se produce un levantamiento del pueblo Jíbaro que acaba con lavida del entonces Gobernador de Logroño de los Caballeros. La zona fue abandonada ante el rotundoéxito de las incursiones defensivas de los Jíbaro.

Fueron muy numerosos los intentos por lograr reducirlos desde el año 1600 en adelante. En 1619se funda la ciudad de San Francisco de Borja12, que fue principio de las misiones jesuíticas en el Mara-ñón, y que empiezan a adoctrinarlos en el 1638.

La resistencia indígena fue constante y las llamadas “cacerías de Jíbaros” se sucedieron por espa-cio de varios años, hasta que en 1704 se pone freno a estas campañas por ser perjudiciales a la misión13.

La primera mitad del siglo XIX se caracterizó por una “cierta tranquilidad”, hasta que en 1865 seestableciera en Borja una colonia agrícola que quedó destruida a manos de los Aguaruna al año si-guiente.

El siglo XX no quedó exento de circunstancias violentas dentro del territorio de este pueblo. Fuemomento para la progresiva entrada de agentes externos –misioneros, militares, caucheros, regatones,aventureros, antropólogos, etc.– y para la “forzosa” asunción y tolerancia de los Aguaruna ante la entra-da de elementos no nativos.


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4. 2. Situación actual

Podemos decir que el territorio Aguaruna conforma uno de los más importantes espacios geopo-líticos y estratégicos del país –no hay que olvidar que se sitúan en la frontera con el Ecuador y que estazona ha sido escenario de varios conflictos bélicos muy recientes–. Contradictoriamente, este territoriofronterizo constituye una de las zonas más deprimidas y olvidadas desde el punto de vista social.

Un 93% de la población que habita este territorio es Aguaruna-Huambisa y, si nos atenemos a lascifras, su situación socio-económica no es muy alentadora. La tasa de mortalidad infantil es del 88,8/mil; la tasa de desnutrición crónica es del 73%. El ingreso per cápita promedio fluctúa, según zonas,entre los 14, 58 a 34 dólares, lo que supone un ingreso de unos cuatro soles al mes por habitante. Si te-nemos en cuenta parámetros de zonas urbanas o semi urbanas, la carencia de luz, agua potable y servi-cios básicos es del 99%. La alimentación básica de la población consiste en un 80% en sólo yuca y plá-tano. Este hecho, agravado por la creciente degradación del medio ambiente, ha hecho que la caza y lapesca disminuyan espectacularmente y, por tanto, la posibilidad de acompañar de estos alimentos la in-gesta diaria14.

Según datos del INEI de 1993, el analfabetismo en las comunidades indígenas de la selva peruanaafecta a un 33% de la población, de los cuales, un 44% son mujeres y un 23%, varones. Todas estas ci-fras ponen de manifiesto la situación de vulnerabilidad de estos pueblos y justifican sobradamente to-das las acciones que están llevando a cabo las organizaciones indígenas de la selva amazónica, que enPerú vienen representadas principalmente por la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Perua-na (AIDESEP), entre otras.

4. 3. Antecedentes del programa de Salud

4. 3. 1. El grupo DAM

Durante la década de los setenta se puso en marcha en territorio Aguaruna una interesante expe-riencia en el campo de la salud: el proyecto del grupo denominado Desarrollo del Alto Marañón (DAM).Este proyecto pretendió apoyar el desarrollo integral de la población Aguaruna y, durante su labor, sellevaron a cabo diversas acciones, tales como:

a) Elaborar el primer censo de población Aguaruna que, para entonces, arrojó un cómputo de 22.000 personas15.

b) Crear una granja de serpientes venenosas –el serpentario– para obtener la materia prima indis-pensable para la fabricación de sueros antiofídicos.

c) Poner en marcha un sistema de atención médica asistencial –para ello se construye la Posta deYampits que funcionará de 1971 a 1980–, un programa de viajes sanitarios del personal de DAMy atención médica descentralizada basada en promotores comunales (a partir de 1977).

d) Poner en marcha programas dirigidos a lograr infraestructuras mínimas de salud: hospitalillo,farmacia, sala de curas, consultorio, laboratorio, instalación eléctrica y de agua potable, un equi-po médico fluvial, letrinas escolares, botiquines comunales, etc.

e) Organización de una red sanitaria: servicio médico fluvial, campañas de vacunación, supervisión,promoción y coordinación. Se constituyen Comités de promotores de Salud y de orientación or-ganizativa. Las acciones se realizan coordinadas con el Consejo Aguaruna y Huambisa.

f) Puesta en marcha de diversos cursos de capacitación.g) Programa de investigación dirigido a elaborar diagnósticos de salud de la zona.

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El proyecto DAM fue pionero en este tipo de acciones en el territorio Aguaruna y marcó notable-mente su influencia en el área, haciendo que otras zonas más alejadas del territorio también quisieranponer en marcha iniciativas similares a ésta. El objetivo final del proyecto era llegar a ser innecesario, detal forma que el pueblo Aguaruna fuese autogestionario y tuviese la capacidad de solucionar sus pro-pios problemas. Para ello se había potenciado la formación y se habían fomentado las relaciones inter-comunitarias, a fin de fortalecer sus capacidades organizativas. Para que el esfuerzo no quedase aislado,se realizaron contactos con sectores gubernamentales para la posterior continuidad de las acciones.

No obstante, al tener el proyecto un enfoque marcadamente asistencialista, no se puede hablar enestos momentos de criterios interculturales, puesto que todo el desarrollo del programa se centra en tér-minos de salud desde el punto de vista académico u occidental. No parece que se hayan contempladoen estos tiempos la coexistencia del programa con terapias indígenas o el uso de medicamentos tradi-cionales. Una vez finalizado el proyecto y desaparecidos los técnicos foráneos, poco a poco todas las in-fraestructuras creadas van dejando de funcionar paulatinamente debido al abandono institucional porparte del Estado y a la falta de recursos por parte de las organizaciones indígenas.

4. 3. 2. Napuruka y el Consejo Aguaruna Huambisa

El Consejo Aguaruna y Huambisa es una organización indígena que surgió en 1977 para luchar afavor de los derechos de su población. Empezó trabajando en su propio desarrollo sin ningún apoyoeconómico exterior –retomando sin duda las experiencias aprendidas del grupo DAM–. Ante los gravesproblemas de salud que atravesaban las comunidades, se decidió construir una posta médica en la co-munidad de Napuruka (entonces sede del Consejo) para que pudiera ser atendida la población de la zo-na. Para tal objeto, el Consejo pidió apoyo a instituciones estatales y no consiguió nada. Entonces pidie-ron apoyo a un representante de una institución financiera y les dijo que para poner en marcha la pos-ta deberían aportar por lo menos la construcción del local o casa donde se iba a desarrollar la labor sa-nitaria. Entonces, con la participación de toda la comunidad, construyeron una casa grande e hicieronpequeñas divisiones. Con aportaciones de cada comunero implementaron una pequeña farmacia. Pos-teriormente, y a la vista de este esfuerzo, llegaron apoyos estatales para mejorar la infraestructura, pa-gar un sanitario, etc. Al final, la publicidad estatal ensalzó la gran obra que se suponía ellos habían cons-truido, cuando en realidad habían sido los Aguaruna sus autores.

Estos mismos esfuerzos se repitieron con escuelas, locales comunales, construcción de embarca-ciones para transporte de productos, etc. Pero las aportaciones de los comuneros tenían un límite y nun-ca llegaba nada del Estado.

El éxito de la posta de Napuruka trascendió nuevamente a todo el territorio Aguaruna y, del mis-mo modo que había sucedido con el grupo DAM, otras zonas querían imitar el ejemplo y solicitaban, através de la organización de ámbito nacional (AIDESEP), que se les brindase apoyo para poner en mar-cha iniciativas similares. Todas las comunidades más representativas querían tener su posta y sus sani-tarios capacitados, incluso laboratorio y farmacia, tal y como la tenían en Yampits o en Napuruka.

Es un momento en el que, si bien es cierto los problemas de salud integral eran graves, se mitifi-caba e idealizaba en extremo la medicina “académica” y se dejaba de lado la medicina tradicional aun-que no deja de practicarse en ningún momento. La figura del sanitario, “sanicho”, como se les llama co-loquialmente, adquiría socialmente un prestigio que muchos querían obtener, además de que si logra-ban ser reconocidos por el Ministerio de Salud, conseguían un sueldo, lo cual no era nada despreciabledada la precaria situación económica en la zona y el paulatino incremento de la sociedad de mercadoen territorio indígena.


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4. 3. 3. El Ministerio de Salud del Perú y el SERUMS

Como ya venimos avanzando, el abandono por parte del Estado respecto a estas zonas indígenasha sido una constante en la historia del Perú. Es un hecho que las distancias en Perú y las característicasgeográficas hacen muy difícil el acceso a múltiples lugares, sobre todo en zonas andinas y de selva. Lafalta de infraestructuras viarias, una red de ferrocarriles casi inexistente, el elevado costo del transporteaéreo, hace que se reduzca a las grandes zonas urbanas y zonas periféricas la mayor parte de la atención.Muchas de estas carencias intentan paliarse a través de la cooperación al desarrollo y la labor de ONGse instituciones de carácter religioso.

Otro de los factores que ha determinado este abandono ha sido el hecho de que los pueblos indí-genas, hasta hace pocos años (década de los noventa) no habían sido oficialmente censados, es decir, pa-ra el Estado peruano eran “inexistentes”, esos territorios estaban “vacíos”.

Una de las vías que tiene el Ministerio de Salud para llegar a las comunidades más alejadas y brin-dar sus servicios es a través del SERUMS –Servicio Rural y Urbano Marginal de Salud–. Las personas quevan a brindar físicamente estos servicios van a ser los jóvenes de distintas áreas de las Ciencias de la Sa-lud que acaban de terminar sus estudios universitarios. Este servicio a la comunidad es de carácter obli-gatorio, más aun si se tiene la intención de realizar una especialidad médica, obtener algún tipo de be-ca o ingresar en la administración pública. El Serums –desde su puesta en marcha en 1981– está dirigi-do a profesionales de la Medicina, Odontología, Enfermería, Obstetricia y Farmacia. Posteriormente16

se amplió a otras licenciaturas como Nutrición, Tecnología Médica (fisioterapeutas y técnicos de labo-ratorio) y Trabajo Social. Las últimas incorporaciones han sido en los campos de la Biología, Psicología,Veterinaria e Ingeniería sanitaria17.

El Ministerio distribuye y asigna las plazas a nivel nacional mediante un sorteo. Los serumistaspueden optar por hacer este servicio por cuatro vías:

a) Plazas correspondientes al Ministerio de Salud.b) Plazas correspondientes al Seguro Social.c) Plazas correspondientes a Sanidad Privada: empresas petroleras, hidroeléctricas y mineras prin-

cipalmente.d) Plazas correspondientes al Ejército peruano.

Si atendemos a las preferencias de los postulantes, éstos optan, por orden de importancia, por lasanidad privada, dado que se pagan buenos sueldos y las condiciones de vida son generalmente agrada-bles. En segundo lugar, el Seguro Social en sueldo es mejor que en el Ministerio de Salud y sus plazassuelen estar en zonas urbanas y periféricas. En tercer lugar estaría el Ministerio de Salud en condicionesde ofrecer el mayor número de plazas, muchas de ellas en zonas alejadas y de difícil acceso. Y, por últi-mo, las plazas del ejército, que suelen estar en zonas de frontera, conflictivas, de muy difícil acceso y don-de se añade el hecho de que además de prestar servicios sanitarios, el serumista debe hacer algo de ins-trucción de tipo militar.

Geográficamente se suelen preferir aquellas plazas que están cerca de los centros urbanos y áreasperiféricas y casi nadie quiere irse a las zonas más alejadas. La elección de las plazas se hace por sorteo,a cada postulante se le asigna un número y, si tiene la suerte de sacar su número de los primeros, podráelegir plaza en los lugares de preferencia; los que se van quedando los últimos se tienen que conformarcon las plazas que nadie quiere.

La mayoría de las veces no se cubre la demanda total de plazas, es decir, hay más centros de saludnecesitados de personal sanitario que serumistas disponibles para brindar estos servicios.

El perfil del serumista está bastante definido:

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- Joven hombre o mujer de clase media-alta (hay que tener en cuenta que la carrera de medicinapuede durar 10 años y no muchas familias pueden sostener estos estudios). Dependiendo de lafamilia y de la educación que hayan tenido, pueden tener o no ciertos prejuicios sociales y de cla-se respecto a las poblaciones rurales o indígenas.

- Jóvenes acostumbrados al medio urbano y cuya edad oscila entre los 23-25 años.- Jóvenes que, normalmente, debido a sus estudios, no han tenido oportunidad de viajar por el país

y que desconocen la realidad social de las zonas más alejadas.- Jóvenes que por su edad y circunstancias desean ganar dinero cuanto antes y establecerse, si es

posible, en la ciudad a realizar una especialización o a trabajar en algún centro médico privado.- Una minoría suele estar casada y con cargas familiares y, por tanto, anhela una plaza lo más cer-

ca de un centro urbano o con fáciles vías de comunicación.- Una minoría se suele quedar a trabajar en aquella zona donde ha sido enviado a hacer Serums.

La obligatoriedad del Serums hace que este servicio sea considerado como un “rito de paso” im-prescindible para alcanzar otras metas18.

4. 3. 4. Iglesias y salud

Otras de las instituciones que durante tiempo vienen prestando servicios de salud a la poblaciónmás alejada de los centros urbanos y, más específicamente, a la población indígena, son las distintas igle-sias o sectas religiosas que abundan por el territorio peruano. Las más antiguas son las misiones católi-cas que cuentan con postas o dispensarios médicos que atienden a la población feligresa y de las quesurgen posteriormente centros de salud debidamente reconocidos por el Ministerio. Por otra parte, laspostas creadas por la Iglesia Evangélica principalmente, en las que varios Aguarunas se fueron capaci-tando como sanitarios y luego desarrollaron esta labor en sus propias comunidades. En ambos casos, seofrece salud a cambio de fe y no siempre han estado claros los principios de igualdad o imparcialidad,pues cada iglesia daba prioridad a sus propios feligreses para cualquier campaña de salud o atenciónpersonalizada en detrimento de aquella población que se mantenía al márgen de las creencias. Muchosde los sanitarios capacitados ejercían a su vez de pastores en sus comunidades. Muchas campañas de va-cunación sólo llegaban a aquellas comunidades que profesaban una determinada religión. Sólo eranevacuados en avionetas para ser operados o tratados de enfermedades graves aquellos enfermos o fami-liares que practicaban una determinada religión, de una u otra índole.

Esto hizo que en muchas comunidades llegaran a surgir rivalidades entre hermanos, parientes ofamilias por el sólo hecho de compartir o no una determinada creencia y por crearse esas notorias de-sigualdades de trato.

En el área donde se desarrolló el proyecto “Manseriche”, concretamente en el pueblo ribereñomestizo de Saramiriza, surgió un centro de salud creado por una Secta Pentecostal Noruega pertene-ciente a la Iglesia de Salem. El trabajo misionero estaba dirigido por el matrimonio John y Gro Agers-ten. Primeramente construyeron una iglesia en 1987; posteriormente, en 1989, comenzó la construccióndel centro de salud con financiamiento del NORAD, la cual fue inaugurada en agosto de 1990. En 1997este centro de salud fue entregado a las autoridades peruanas y hoy forma parte de la red de salud delMinisterio.

Este centro de salud seguía el mismo esquema que los vistos anteriormente. Contaba con médi-co, matrona, enfermeros, ayudante de laboratorio y farmacia. Durante sus inicios contó con personalauxiliar indígena (un sanitario Aguaruna), pero eso no garantizaba en absoluto la atención integral a es-tas poblaciones, incluso, para su mantenimiento, el centro de salud cobraba por sus servicios y eso im-plicó una gran barrera para la población indígena carente de recursos.


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4. 3. 5. PetroPerú

Otro de los centros no indígenas que brindaban salud en la zona era el Hospital de Campaña dela Estación Nº 5 de PetroPerú. Incluso hasta la construcción del Centro de Saramiriza, el único lugar adonde acudían los Aguarunas del distrito de Manseriche a paliar sus problemas de salud era en este hos-pital de los petroleros. Pero la atención médica en PetroPerú estaba precedida por una serie de “barre-ras” físicas y sociales que hacían que no fuera una atención idónea. Además, hay que redordar que Pe-troperú es una empresa privada dentro del sistema de salud, es decir, sus pacientes potenciales son sustrabajadores y el hecho de atender a otro tipo de población se consideraba como mera labor social ybuena imagen institucional.

El Hospital de Campaña de Estación 5 está situado en uno de los tramos del famoso OleoductoNor-Peruano que lleva el petróleo de la selva hasta la costa de Puerto Bayovar y cuya construcción fina-lizó en 1977. La Estación Nº 5 tiene la finalidad de acopiar y bombear ese petróleo por el tramo restan-te de oleoducto. La zona está protegida militarmente, habiendo un destacamento en el interior de la es-tación y, para el acceso a la misma, hay que pasar un control policial. Precisamente en los años en quetuvo lugar el proyecto, esta estación fue lugar estratégico en los conflictos armados con Ecuador y obje-tivo de las acciones terroristas de los grupos subversivos, como Sendero Luminoso o MRTA. El climaque se vivía dentro de la estación era de cierta tensión.

El hospital disponía de sala de consultas, sala de hospitalización con baños, farmacia y laborato-rio. Algunos Aguarunas también se capacitaron como sanitarios o hicieron prácticas en él. Para losAguarunas de Manseriche era uno de los ejemplos a seguir junto con la posta de Napuruka.

4. 4. Desarrollo del Programa de Salud “Manseriche”

4. 4. 1. Los primeros pasos

El distrito de Manseriche está situado en la provincia de Alto Amazonas, en el Departamento deLoreto, y se encuentra justamente a la derecha de la llamada Cordillera del Cóndor o Condorcanqui, te-rritorio legítimo y ancestral del pueblo Aguaruna. Muchas de las familias que hoy componen las comu-nidades que integran esta zona provienen del otro lado de la cordillera, muchos de sus habitantes ha-bían visto ya el desarrollo de los proyectos de salud antes citados y conocían también el progresivo “po-der” que iba obteniendo el Consejo Aguaruna y Huambisa a la hora de obtener recursos económicos pa-ra poner en marcha sus iniciativas de desarrollo. Por esta razón, en Manseriche se crean dos organiza-ciones de base: la primera, Ijunbau Chapi Shiwag, situada en los márgenes de la carretera marginal deloleducto nor-peruano; la segunda, ONAPAA (Organización Nativa Aguaruna de la Provincia de AltoAmazonas), situada en los márgenes de los ríos Potro y Apaga.

La situación de salud de estas comunidades, para los años 1988 y 1989, se podría resumir en lossiguientes puntos:

a) Existían algunos sanitarios capacitados, ya fuera por las iglesias, ya por PetroPerú.b) No había botiquines comunales en todas las comunidades y, de haber éstos, carecían de materia-

les básicos para realizar un trabajo de promoción de la salud y atención primaria.c) Debido a las distancias hasta el hospital de campaña de Petro y a la accidentabilidad del terreno,

algunos pacientes graves morían en el trayecto o llegaban en pésimas condiciones.d) La atención en PetroPerú era más o menos satisfactoria dependiendo de qué médico estuviera ese

mes prestando sus servicios. La queja más frecuente de los Aguaruna era que caminaban horasbajo el sol o la lluvia para recibir atención médica y lo único que siempre conseguían eran, comomucho, bolsitas de suero de rehidratación oral.

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e) Era frecuente que el médico increpase o regañase a una madre o a un enfermo por su estado, ape-lando a su dejadez o ignorancia y culpándole prácticamente de su mal estado de salud19.

f) Debido a los controles policiales, muchos enfermos debían esperar en la garita de control hastamás de dos horas para poder pasar al hospital de campaña y ser atendidos.

g) Aun así, para casos graves, PetroPerú ponía a disposición de la población la posibilidad de eva-cuación por vía aérea a la ciudad de Piura o Iquitos. El problema era pagar los costos de la aten-ción médica una vez allí.

h) Existía una idealización o mitificación de ciertos medicamentos –“remedios”, como son llamadoscoloquialmente– y los comerciantes mestizos especulaban con ellos, vendiendo algunos de elloscaducados o de dudoso origen y composición.

i) También estaba mitificada e idealizada la figura del médico de bata blanca, a los que todos los sa-nitarios querían parecerse. Todos anhelaban tener un fonendoscopio y un tensiómetro en sus bo-tiquines comunales.

De esta manera, y teniendo claro que la situación de la salud en la zona era de absoluta precarie-dad, la organización decidió elaborar un proyecto de salud para ver si era financiado. El modelo de pro-yecto fue prácticamente copiado de los que se realizaban en el Consejo Aguaruna y Huambisa. En elproyecto se contemplaban, a grandes rasgos, los siguientes objetivos:

a) Capacitación de promotores de salud.b) Construcción de infraestructuras mínimas y locales.c) Obtención de equipos de atención primaria.d) Obtención de fondos para poner en marcha una farmacia central que abasteciera a los botiqui-

nes comunales.e) Realización de convenios institucionales que garantizaran el desarrollo y mantenimiento del pro-

grama.

En cuanto a los equipamientos solicitados en el proyecto, se vió que eran una copia del “escapa-rate” que los sanitarios habían visto en el hospital de campaña y que, muchos de los equipos o de lasmedicinas que se solicitaban, estaban muy por encima de los conocimientos y atribuciones de un sani-tario específico para atención primaria. Otro de los materiales que se solicitaba con insistencia era el co-nocido libro de David Werner, Donde no hay doctor. Una guía para los que viven lejos de los centros mé-dicos, que en Perú estaba editado por el Centro Bartolomé de Las Casas y que era muy utilizado en elmedio rural andino. De hecho, el libro estaba adaptado para comunidades campesinas andinas, pero da-do su sencillo lenguaje era el más deseado por los sanitarios20.

Ante estos hechos y antes de que se pusiera en marcha el programa de salud, tuvo lugar en SanLorenzo, en 1989, una asamblea para definir realmente las necesidades de salud en la zona y los erroresque se estaban cometiendo a la hora de planificar estos proyectos. En esta asamblea participaron repre-sentantes indígenas de toda la selva norte: Aguarunas, Achuales, Chayahuitas, Candoshis, Cocamas yShapras, además de representantes de AIDESEP, de ONGs y del centro de salud de San Lorenzo perte-neciente al Ministerio. Los resultados de esta asamblea fueron básicamente los siguientes:

a) Necesidad de realizar investigaciones sobre las prioridades de salud en las distintas zonas.b) Necesidad de identificar qué tipo de enfermedades requerían ser tratadas por el médico y cuáles

por el brujo (sic). Para ello se debía contar con equipos de investigación mixtos.c) Necesidad de contar con expertos en medicina tradicional y curanderos.d) Reivindicar las enseñanzas de los antepasados y reivindicar el valor de las plantas medicinales.e) Necesidad de elaborar cartas de entendimiento con los centros de salud oficiales.f) Promocionar la prevención de enfermedades a través de la vacunación.g) Capacitación de sanitarios.


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h) Creación e implementación de postas sanitarias.i) Creación de fondos de salud para el mantenimiento de dichas postas.j) Promocionar los estudios de secundaria para que jóvenes indígenas puedan acceder a los estudios

de: medicina, enfermería y laboratorio.k) Mejorar la producción de alimentos y la alimentación.

Con estas premisas asumidas por los directivos de las organizaciones, se puso en marcha en 1990el Programa de Salud Manseriche, con apoyo de la ONG española Prosalus y con gestión netamente in-dígena21.

4. 4. 2. Dificultades y logros

Si bien es cierto que en el proyecto no se hablaba específicamente de salud intercultural, se inten-tó en todo momento tener en cuenta la idiosincrasia del pueblo Aguaruna para su realización. La in-fluencia del “escaparate” del hospital de PetroPerú y de iniciativas anteriores era muy fuerte y se tendíaconstantemente a la imitación de esos modelos. La idea de poder poseer un hospital como aquéllos o deparecerse al médico era un criterio de prestigio sin embargo, era sólo una cuestión de apariencia por-que, realmente, la medicina académica como tal no estaba asumida.

Siguiendo las premisas de potenciar y reivindicar la medicina tradicional, se decidió poner enmarcha una chacra comunal donde se cultivasen ciertas plantas medicinales; el terreno fue preparadoen las inmediaciones de la posta central –Ampimatai Yámpan– con el objeto de que los sanitarios pu-dieran hacer uso de ellas cuando el caso lo requiriese, pero jamás se plantó nada en él. Las razones eranobvias: el uso de las plantas medicinales se ha dado siempre en el ámbito doméstico y la encargada deprepararlas era la madre de familia o pariente experto. Las plantas medicinales las cultiva cada mujercon una finalidad específica y una carga simbólica específica. La chacra de plantas medicinales al ladode la posta –con supuestas plantas medicinales con sabe dios qué carga simbólica– y la mediación de unsanitario extraño (a pesar de ser Aguaruna) rompía el esquema tradicional de administración de este ti-po de terapia y su consiguiente eficacia.

También se habló de recuperar las enseñanzas en salud de los antepasados, sobre todo la figuradel héroe mitológico Bikut. Bikut fue el personaje que dio las pautas al pueblo Aguaruna para la saludmedio ambiental, cuidado de las casas y alrededores, consumo de alucinógenos, pautas de comporta-miento e higiene personal, etc. En charlas comunales se habló de la figura de Bikut, los viejos recorda-ban su historia, pero Bikut no curaba la leishmania, no quitaba la fiebre, no evitaba la transmisión de lahepatitis B, no curaba el cólera, por tanto, no era válido en su totalidad y se hacía necesaria la presenciadel “medicamento”.

El tercer y último intento por reivindicar la medicina tradicional se hizo con una campaña de des-parasitación intestinal a base de consumo de leche de ojé22, que es probadamente un excelente vermí-fugo. En asamblea comunal se puso de acuerdo para la iniciativa a toda la comunidad y se extrapolaríala experiencia a otras comunidades. El encargado de administrar la leche de ojé a los niños con parási-tos fue el sanitario. La jornada se llevó a cabo satisfactoriamente y hasta resultó lúdica y agradable, pe-ro el tratamiento con ojé debe darse a largo plazo para que se obtengan resultados y –¿para qué esperartanto tiempo si tomando el famoso ‘Penalcol’23 en cosa de unos días los niños botan las lombrices?–

Durante el tiempo que duró el programa asistimos varias veces a sesiones de curación de diver-sos enfermos por parte del curandero. Parecía estar asumido por los presentes que había determinadasenfermedades que no podían ser curadas ni con “remedios” ni por el médico de Petro. Nosotros tam-bién asumimos la necesidad de combinar las terapias cuando fuera necesario y jamás manifestamos re-chazo alguno ante las prácticas tradicionales. Los propios sanitarios Aguarunas sospechaban cuándouna enfermedad era de su competencia y cuándo debía ser tratada por el brujo. Pero el brujo no podía,

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ni quería, ni tendría eficacia su terapia si hubiera trabajado coordinadamente con el sanitario en la pos-ta. Hubiera supuesto un conflicto de intereses y, además, nuevamente sería sacar de su propio contextoy marco simbólico una situación.

Por otra parte, la mayoría de los pacientes que acudían a la posta llevaban la idea preconcebida deque se les iba a administrar o regalar un medicamento, del mismo modo que así lo esperaban cuandoiban al hospital de campaña de PetroPerú. Los médicos de Petro se quejaban de que muchas veces estospacientes no seguían los tratamientos y lo único que hacían era acumular medicamentos en sus casas,los cuales solían tomar después aleatoria e indiscriminadamente siguiendo criterios tales como el coloro la forma de las píldoras24.

Los médicos de PetroPerú cambiaban anualmente, salvo el jefe o encargado de los puestos de sa-lud del oleoducto y algunos enfermeros. Este personal rotaba constantemente al mes, cada mes entrabaun médico/a y enfermero/a nuevo para que el saliente descansase. Salvo honrosas excepciones, la rela-ción entre estos médicos y los pacientes Aguarunas no eran muy fluídas. La comunicación era escasa yfrecuente el trato prepotente, aunque esto se podía dar al mismo nivel con un paciente que no fueraAguaruna; era una cuestión de mantener una posición de poder entre médico y paciente. La mayoría deestos médicos/as eran Serumistas que habían optado por la vía privada por el aliciente económico –enprimer lugar– y por el afán de aventura –en segundo lugar–. El sistema de rotaciones de los médicos dePetro hacía que el escaso contacto con el paciente Aguaruna tuviese constantes rupturas.

También se daba el caso de que un médico tuviera fama de “bueno”. Los criterios eran:

a) Un trato agradable y humanitario.b) Porque exploraba y examinaba de verdad a los enfermos.c) Porque regalaba medicamentos.d) Porque se acercaba a visitarlos a la comunidad.

En estos casos, los Aguaruna podían esperar el mes o meses que fuera necesario hasta que ese mé-dico volviera, pues su grado de confianza hacia él era absoluto. Sólo acudirían al hospital en su ausen-cia en caso de extrema necesidad.

Este tipo de situaciones no se establecen por medio, criterios interculturales específicos, sino pre-misas lógicas propias de la relación médico-paciente de cualquier origen.

Otro de los problemas que se detectaron durante el desarrollo del programa fue la falta de coor-dinación con las autoridades sanitarias del área y la imposición de ciertas actuaciones sin previa consul-ta, a pesar de existir un comité de salud y un proyecto en marcha. El caso más notorio fueron las cam-pañas de vacunación.

Se llegaron a dar situaciones absurdas que sólo trajeron como consecuencia la reticencia y recha-zo a las vacunaciones. En primer lugar y sin previo aviso, llegaban los médicos de PetroPerú a una co-munidad –siempre aledaña a la carretera marginal del oleoducto– exigiendo que en el menor plazo po-sible se reuniera a todos los niños de determinadas edades. En ningún momento se tuvo en cuenta el ti-po de poblamiento disperso de los Aguaruna y que muchas casas estaban alejados del núcleo comuni-tario. Si se solicitaba un aplazamiento para así poder reunir en su totalidad a todos los niños, éste erarechazado “porque tenían prisa o porque no estaba planificado”.

Al final se vacunaba a los pocos que en ese momento había, sin mediar una mínima charla pre-via que explicara en qué consistía lo que se les iba a hacer y los efectos secundarios de algunas vacunasen algunos niños (posibles reacciones).

Si alguna persona que vivía en alguna comunidad alejada de la carretera solicitaba que se fuera avacunar a sus niños, se aducía que “para 11 o 20 niños no iban a fletar un helicóptero”25.

Un caso similar se dio con el personal del centro de salud Saramiriza, cuando estaba gestionadopor los pentecostales. Sin previo aviso ni previa coordinación llegaron a la comunidad, ordenaron po-ner a mujeres gestantes y niños en fila en la posta comunal, con amenazas de que si no se colaboraba in-


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formarían al Ministerio de que las organizaciones indígenas se negaban a cooperar en salud. Sin mediarmás palabras que las propias amenazas, vacunaron a todos aquéllos a los que se pudo reunir y se mar-charon. En ambos casos, jamás volvieron a poner las segundas o terceras dosis y jamás vinieron a darcharlas de educación sanitaria previas a la vacunación.

Este tipo de situaciones deterioraba enormemente cualquier intento de hacer factible una acepta-ción y coexistencia de la medicina académica con la tradicional, pues un solo caso de mala experienciase extrapolaba a toda posible actuación futura.

Finalmente y antes de un año de la puesta en marcha del proyecto, se había construido la postacentral Ampimatai Yámpan y se había implementado con el material solicitado, excluyendo aquel ma-terial y medicamentos que no podían ser empleados por sanitarios de atención primaria.

En la ceremonia de inauguración de la posta se obsequió a cada sanitario capacitado con un fo-nendoscopio (como así había sido su propio deseo) y al encargado de la posta central se le dio ademásun tensiómetro, símbolos de prestigio en sí mismos pero artefactos inútiles a la hora de solucionar losproblemas integrales de salud de la población.

4. 5. Final del proyecto y conclusiones

Desde el punto de vista logístico y administrativo, el proyecto se finalizó con éxito. Se realizó a sudebido tiempo, gastando menos dinero del presupuestado, con la participación de toda la población,consolidando la capacidad organizativa de la federación indígena, dejando abiertas las debidas coordi-naciones con el sector ministerial de salud para su consecución y mantenimiento y con la organizaciónindígena a nivel nacional.

La realidad fue que, aun contando con la posta debidamente implementada, se seguía recurrien-do al médico de Petro o a Saramiriza para la obtención de un diagnóstico o la obtención de medica-mentos.

Algunos sanitarios capacitados, en su celo por realizar su trabajo lo más “clínicamente” posible,fueron acusados de “querer tocar a las mujeres” cuando lo que intentaban hacer era explorarlas tal y co-mo habían visto hacer en el hospital de campaña.

El Ministerio de Salud, a pesar de reconocer la existencia de la posta y del programa para así en-viar los medicamentos correspondientes a los diversos programas institucionales (Infección Respirato-ria Aguda, Zoonosis, Paludismo, Enfermedad Diarréica Aguda, etc.), jamás reconoció a AmpimataiYámpan como centro de salud y, por tanto, no reconoció la figura del sanitario capacitado y este nuncarecibió el sueldo del Ministerio. Al trabajar voluntariamente muchas veces no cumplía “un horario”26 yse les acusaba de “flojera”, “abandono” y cosas similares, lo que llevaba al enojo y deserción de la perso-na en cuestión.

Durante años posteriores han habido varios intentos para que Ampimatai Yámpan saliera adelan-te y fuese reconocida oficialmente, todos inútiles. Se han aprovechado las instalaciones para dar cursosy charlas sanitarias a cargo del personal de Saramiriza, pero poco más27.

Todas estas circunstancias, que se repetían, más o menos, no sólo aquí sino en otros lugares de laAmazonía, llevaron a AIDESEP a replantearse su política de salud. Se analizó la situación y primeramen-te definieron qué era para ellos el concepto de salud indígena, mencionado en páginas anteriores.

Posteriormente, llegaron a una serie de conclusiones:

1) Persiste el hecho de la vulnerabilidad de la salud de estos pueblos tanto a la hora de enfrentarse aenfermedades tradicionales como nuevas.

2) La distribución de los recursos oficiales sigue siendo mínima.3) Se evidencia el paulatino deterioro del sistema cultural indígena como transmisor básico de sus

sistemas de salud.

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4) Se hace necesario revitalizar la cultura sanitaria y el uso y manejo de las plantas medicinales des-de la tradición familiar (chacras familiares).

5) Se evidencia la incapacidad (por falta de recursos, ajenidad, insuficiente capacitación…) para ha-cer frente a los problemas de salud; por tanto, se plantea la necesidad de la búsqueda de recursospropios.

6) El sistema preventivo de salud indígena se traduce en el conocimiento de los elementos, de lasnormas, del cumplimiento y transmisión de la cultura.

7) Por ello es necesario potenciar la figura del shamán o experto en salud indígena como personaque atesora la mayoría de conocimientos28.

8) Se complementará todo lo anterior con charlas educativas, talleres de formación, demostracio-nes, etc., teniendo en cuenta los relatos o historias de vida propias del acervo cultural de cada pue-blo.

9) El Programa de Salud Indígena coordinará con el Instituto Nacional de Salud para poner en mar-cha programas de control de las principales enfermedades que afectan a los pueblos indígenas. Sedeberán elaborar indicadores de salud para estas poblaciones y se plantea el hecho de trabajarcoordinadamente también con universidades e instituciones afines.

10) Para todo lo anterior, es necesario el fortalecimiento de las instituciones indígenas y la defensa desus derechos, tales como la propiedad intelectual, la diversidad cultural y biológica.

En estos momentos, este nuevo planteamiento del Programa de Salud Indígena está en pleno de-sarrollo y aún es pronto para valorar los resultados. El proceso es lento y costoso y habrá que esperarunos años para ver los efectos sobre la población. Una cosa está clara, las organizaciones indígenas nodesean ni quieren ser meros receptores pasivos de ayuda humanitaria y están sentando las bases paragestionar su propio sistema de salud. Es necesario que las instituciones oficiales reconozcan, asuman ycomprendan estos nuevos planteamientos que sólo pretenden la mejora de la calidad de vida de estaspoblaciones.

V. Conclusiones

1. Durante los últimos 25 años, los programas de salud en zonas indígenas se han caracterizado porsu tendencia a extrapolar modelos urbanos (urbano marginales) ajenos a la realidad social e idio-sincrasia de estas poblaciones.

2. Las propias organizaciones indígenas, llevadas por las pautas marcadas por las ONG y demás en-tidades financieras, han ido repitiendo estos modelos ajenos (“desarrollistas”), los cuales se hanido abandonando y han sido objeto de frustración por la imposibilidad de poder darles una con-tinuidad basada en la autogestión.

3. En estos programas no se tenían en cuenta las opiniones, concepciones y percepción de la salud yde la enfermedad que tienen los propios pueblos indígenas, incluso cuando éstos tuvieran presen-tes figuras tales como parteras tradicionales, yerberos o sanadores.

4. Los verdaderos ejecutores de esos programas eran los agentes foráneos y no los verdaderos desti-natarios; de ahí sus frecuentes fallos a la hora de retirar la ayuda exterior. Hoy día, teóricamente,estos agentes pasan a ser “facilitadores” y los indígenas los reales ejecutores y protagonistas de losprogramas.

5. Sería necesario que los Estados facilitaran, mediante la creación de un marco legal, la puesta enmarcha de programas de salud interculturales donde ambos sistemas de salud se complementeny no se confronten.

6. Debe llevarse a cabo un constante diálogo con los diversos actores sociales para valorar el gradode satisfacción sanitaria de la población y la mejora en los indicadores de salud de estos países.


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7. Sería fundamental que se replantearan los criterios para enviar a zonas rurales e indígenas a licen-ciados de medicina, y que se priorizaran estudios de antropología médica en las facultades de me-dicina.

Notas

1 Parte de este artículo fue presentado en el VIII Encuentro de Latinoamericanistas Españoles, dentro del área “Pueblos,culturas y desarrollo en América Latina” y del grupo de trabajo sobre “Desarrollo y relaciones de cooperación”, cele-brado en la Casa de América en Madrid, del 13 al 15 de noviembre de 2001, organizado por IEPALA.

2 En este sentido nos acogemos a los planteamientos de Gerardo Fernández Juárez para los estudios de salud e intercul-turalidad.

3 AIDESEP (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana).4 Hay que tener en cuenta, por lo menos en el caso de España, que las primeras ONGs españolas que han trabajado ma-

yoritariamente en la promoción de la salud, han derivado, la mayoría, de instituciones de carácter religioso: jesuitas,hermanos de San Juan de Dios, dominicos, etc.

5 Sobre todo desde finales de los años ochenta y principios de los noventa (paralelo a la conmemoración del V Centena-rio del llamado Descubrimiento de América o Encuentro entre dos mundos –en versión “light”–).

6 Y ni siquiera entramos en la polémica de aquellos programas de salud o postas sanitarias que han sido utilizadas paraesterilizar mujeres indígenas sin su conocimiento y consentimiento, alegando que se trataba de métodos de planifica-ción familiar.

7 Observemos que hasta hace poco se ha estado utilizando la palabra “brujo” para referirse a quien hoy se reivindica co-mo “especialista en medicina indígena”. El término brujo ha sido utilizado desde un punto de vista peyorativo por lasiglesias, sectas y misiones para identificar a esos especialistas rituales y asociarlos con toda clase de connotaciones ne-gativas y dañinas, del mismo modo que en Europa o en América del Norte se empleaba tradicionalmente el término.El brujo era un ser demonizado y que provocaba el rechazo social.

8 La salud indígena es el estado de normalidad, de equilibrio del hombre con su propio espíritu, con su familia, con su gruposocial, con la naturaleza y con los espíritus y fuerzas que la rigen. Esta armonía, es consecuencia del cumplimiento de unconjunto de normas de conducta transmitidas culturalmente. La pérdida de este equilibrio trae sufrimiento y la necesidaddel restablecimiento de uno nuevo. AIDESEP (Programa de Salud Indígena) Véase www. coppip. rcp. net. pe.

9 La población Aguaruna en Perú se distribuye de la siguiente manera: Departamento de Amazonas: 37. 453 habitantes;Dpto. Cajamarca: 646; Dpto. Loreto: 6. 249; Dpto. San Martín: 1. 789. Fuente: Instituto Nacional de Estadística e Infor-mática. Censos nacionales de 1993.

10 Probablemente en su marcha hacia la conquista del reino de Quito. El mandato de Tupac Yupanqui fue de 1471 a 1493.11 El mandato de Huyana Capac fue de 1493 a 1525, intentos de consolidación de la soberanía incaica.12 Cabeza del Gobierno y Provincia de los Maynas.13 Véase Maroni, 1988 (1738): 279-280).14 Datos ofrecidos por el Ministerio de la Presidencia y el Instituto Interamericano de Cooperación para la Agricultura -

IICA- 1999.15 Se realizó en 1977.16 1986.17 1993.18 Prácticamente comparable al Servicio Militar. Muchos serumistas reconocen volver “distintos” después de hacer su Se-

rums. Se han visto solos, se han tenido que desenvolver por su cuenta, han tenido que tomar sus propias decisiones,etc.

19 El médico representa la posición de autoridad y es “el listo”. El paciente representa la posición de inferioridad y es “elignorante”, en cualquier contexto cultural en la relación médico-paciente.

20 En el año 1989, AIDESEP editó un libro de similares características, pero adaptado a la realidad de la selva amazónica.El libro se tituló Manual de Salud para la selva.

21 La Dirección del Programa la asumía la Directiva de la Organización y un Comité de Salud donde participaban: el Di-rector del Programa de Salud, la Directora del Programa Materno Infantil, un tesorero y la cooperante de la ONG co-laboradora.

22 Savia de las especies Ficus Insipida y Ficus Máxima.23 Fármaco a base de Mebendazol o Albendazol.24 Hay que tener en cuenta también que los médicos de Petro tenían restringida la entrega de medicamentos a los traba-

jadores de la estación y éstos últimos no veían con buenos ojos que “sus medicinas” fuesen entregadas alegremente a

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los indígenas. Hubo algunos médicos que consiguieron medicinas por otros cauces y las reservaban para las donacio-nes o tratamientos para los indios. Pero eran pocos los casos.

25 Paradójicamente se daba el caso de que el piloto que comandaba el helicóptero de la base aceptase un traslado a algu-na comunidad índígena con el único objeto de conseguir una mascota exótica (loros, monitos, etc.) para la novia o es-posa de algún colega.

26 Para un Aguaruna el hecho de cumplir un horario es algo muy relativo puesto que siempre han sido libres de su tiem-po.

27 Según datos de la enfermera jefe del Centro de Salud San Lorenzo en 1997.28 Ya no se emplea el término brujo, que, como hemos dicho, es ajeno a la propia terminología indígena.

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VII. Direcciones de interés en internet

- www. minsa. gob. pe- www. inei. gob. pe- www. coppip. rcp. net. pe- www. usuarios. tripod. es/ozonas/DAM- www. petroperu. com- www. ombudsman. gob. pe

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“WILLAQKUNA”1

Un programa de formación en salud intercultural en Bolivia

Roberto Campos Navarro. UNAM. MéxicoLuca Citarella. Pontificia Universidad Católica de Chile

1. Introducción

Uno de los problemas fundamentales de la práctica biomédica en las regiones indígenas de Amé-rica Latina es la ausencia parcial o total de una capacitación específica de los médicos, enfermeras y den-tistas, sobre las características socioculturales de los pueblos indígenas con los cuales se pretende traba-jar en forma cotidiana. La formación universitaria no contempla en sus contenidos curriculares elaprendizaje de elementos, herramientas y metodologías cuali-cuantitativas. Ciertamente aparecen algu-nas materias como “salud pública”, “medicina preventiva”, “desarrollo comunitario”, “medicina social”,“sociología de la medicina”, “antropología de la salud” y “antropología médica”, pero, en conjunto, ellasconstituyen una minoría absoluta con respecto a las materias técnicas de órden clínico. Únicamente in-teresa el cuerpo humano en detrimento del contexto social y cultural donde se desenvuelve el hombreconcreto. En otras palabras, se desestima su cuerpo social.

En esta presentación, damos a conocer una experiencia concreta de sensibilización y capacitaciónintercultural en una de las regiones más pobres de nuestra América: el Departamento de Potosí, en Bo-livia.

2. Contexto

El Departamento de Potosí es una área de pluralidad étnica y cultural conformada por gruposquechuas y aymaras, el 83% es hablante del quechua y el monolingüismo alcanza una tercera parte dela población departamental. Esta pluralidad se refleja en múltiples concepciones del proceso salud-en-

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fermedad y en la coexistencia de varios modelos médicos (doméstico indígena, curanderil y biomédi-co). Tiene los indicadores sanitarios más bajos de Bolivia y de América Latina, por lo que su morbimor-talidad es elevada, sobre todo en enfermedades infecto-parasitarias. Y el acceso a los servicios de saludes sumamente limitado: sólo el 40% de los partos los atienden las instituciones, y la cobertura institu-cional es baja en los programas materno-infantil y en el control de enfermedades diarréicas yrespiratorias.

A todo esto debemos añadir la conocida desconfianza y rechazo de la población indígena hacialos servicios que brinda el Estado. En el caso concreto de los servicios médicos existen múltiples barre-ras socio-culturales en cuanto a cosmovisión, lengua, comunicación intercultural, información médicalimitada y otras.

Con la ayuda técnica y financiera de la Cooperación Italiana, el hospital regional Bracamonte dePotosí ha modernizado sus instalaciones físicas. Y desde el año 2000 se aplican acciones que contribu-yan a disminuir las barreras culturales, mediante la creación de una oficina intercultural de guía, apoyoy orientación al paciente hospitalizado, pero también intentando modificar la formación de pre y post-grado de médicos y enfermeras.

En este sentido, a partir del año 2001, con la participación de organismos internacionales (OPS,OMS, ONU, UNESCO y Cooperación Italiana), autoridades gubernamentales bolivianas y universida-des latinoamericanas (Universidad Autónoma Tomás Frías de Potosí y Universidad Nacional Autónomade México) se desarrolla un proyecto de educación de postgrado dedicado a trabajadores de salud (mé-dicos, enfermeras y otros) del Departamento de Potosí y La Paz, con la finalidad de elevar la calidad deatención en sus respectivas áreas de trabajo (asistencial, académico, etc.).

Por ello, el Curso de Postgrado en Salud Intercultural pretende no sólo mejorar el nivel de compe-tencias de los profesionales sanitarios en el tratamiento de las problemáticas de salud y contribuir a mejo-rar la calidad de la atención y a humanizar los servicios de salud del departamento, sino también formarun grupo de docentes locales que puedan progresivamente hacerse cargo de la coordinación técnica y acadé-mica del curso, en vista de una posible extensión regional de la iniciativa y de la creación de un polo de re-ferencia a nivel regional (latinoamericanos) en las temáticas de salud intercultural (1).

Es preciso señalar que desde su comienzo el programa se generó con un enfoque teórico- prácti-co. La idea era generar una serie de nuevos conocimientos y habilidades que pudiesen ser aplicadas porlos equipos de salud en sus ámbitos de trabajo; así mismo, el curso se pensó en la perspectiva de gene-rar cambios en los modelos de gestión de los servicios de salud que están afectados por problemáticasde tipo interculturales.

El programa de estudios se ha articulado en torno a 12 módulos didácticos que han sido imple-mentados por docentes de distintos países y disciplinas académicas. Los contenidos académicos del cur-so han sido los siguientes:

- Metodología de la investigación-acción.- Interculturalidad, nación y acceso a los servicios del Estado.- Experiencias de salud intercultural en América Latina.- Modelos y sistemas médicos.- Bases y prácticas de la medicina indígena.- Farmacopea indígena y remedios herbolarios.- La eficacia terapéutica y el enfoque biosicosocial de la enfermedad.- Las enfermedades prevalentes y la interculturalidad.- La relación medico- paciente: enfoques y experiencias.- El enfoque intercultural en el desarrollo de programas de educación para la salud.- La alimentación en contextos interculturales.- Metodología de planificación y presentación de proyectos.

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El número total de tiempo- aula fue de 240 horas. A ello, hay que agregar el tiempo que los tesis-tas-becarios invirtieron para hacer el trabajo de campo (recolección de datos etnográficos mediante en-trevistas y observación en terreno), que se estima en un promedio de 250 horas, más las horas que le de-dicaron al trabajo de revisión bibliográfica y trabajo de gabinete (sistematización e interpretación de da-tos etnográficos) que se estiman en otro promedio de 250 horas. Por lo que horas aula, más horas detrabajo de campo y más horas de trabajo de gabinete, hacen un total de 740 horas académicas.

Cada taller fue dirigido por un docente responsable y varios invitados, quienes han desarrolladoel taller en tres o cuatro días, generalmente en un fin de semana para asegurar la presencia de los estu-diantes becados que provenían de lugares alejados del Departamento de Potosí.

El auxilio académico provino de la universidad local (Universidad Autónoma Tomás Frías) y laUniversidad Nacional Autónoma de México (que proporcionó docentes experimentados, así como ladocumentación oficial que validara el curso). Los organismos internacionales (la Cooperación Italiana,la OPS, la UNICEF, el UNFPA) han proporcionado apoyo técnico y financiero a la iniciativa, facilitan-do además la generación y legitimación de un espacio institucional en el tema de salud intercultural, nosolamente a nivel del departamento de Potosí sino en el sistema de salud pública boliviano. Otras insti-tuciones de salud pública y académicas universitarias han participado en el curso a través de la partici-pación de docentes y expertos: quisiéramos recordar, entre otras, el Ministerio de Salud y el Hospital deMaquehue de Chile, la Universidad de Castilla-La Mancha en España, la Fondazione Angelo Celli enItalia.

3. Resultados

Participantes

La convocatoria atrajo a más de 70 profesionales de diversas ramas del conocimiento, aceptándo-se finalmente 33 plazas de profesionales de la salud (entre ellos, médicos -generales, pediatras, ciruja-nos- enfermeras, docentes universitarios, una arquitecta, una antropóloga). Para la realización del cur-so se dispusieron 30 becas que fueron financiadas por los organismos internacionales que respaldaronla iniciativa.

Un primer resultado importante del curso guarda relación con la participación de los alumnos se-leccionados: de los 33 alumnos iniciales, 29 finalizaron con éxito el ciclo académico, y 25 presentaronproyectos de investigación acción cumpliendo con el programa previsto.

La participación de los estudiantes fue entusiasta, amplia y constante. Se les brindó no sólo la in-formación necesaria, sino también elementos formativos para un cambio que favorezca el mejoramien-to personal e institucional de la práctica biomédica. Todos los académicos docentes del curso ofrecieronasesoría permanente para el desarrollo de los proyectos de investigación-acción.

Cabe mencionar que, si bien el curso ha sido diseñado para la capacitación de profesionales de lasalud, con docentes nacionales e internacionales que no son indígenas, en el curso participan los facili-tadores interculturales del hospital regional, que son hablantes del quechua y el aymará. Además se hanincorporado en forma espontánea de dos a tres oyentes indígenas, a quienes también se les proporcio-nó una constancia de asistencia y participación. Su presencia fue invaluable porque en forma perma-nente se convirtieron también en educadores-docentes e, incluso, han desarrollado socio-dramas rela-tivos a la atención médico-paciente, con la necesaria perspectiva indígena.

Experimentación exitosa de un currículo y una metodología didáctica

Un segundo resultado importante de Willaqkuna fue el haber experimentado exitosamente uncurrículo y una metodología didáctica que se ha demostrado adecuada a las necesidades formativas y a


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los requerimientos de los profesionales de la salud que se encuentran trabajando en áreas rurales o decontacto intercultural. 2 Los alumnos, por lo general, han manifestado conformidad con la articulacióntemática de los cursos y han participado activamente en la mayoría de los talleres y sesiones académicas.

En lo que se refiere a la metodología didáctica, hay que destacar dos aspectos: por una parte, se hatrabajado para integrar en el curso, además de la tradicional didáctica de aula, otras metodologías deenseñanza-aprendizaje: en los talleres se manejaron diversas técnicas pedagógicas, especialmente aqué-llas referidas a la participación grupal, la exposición docente tradicional, seminarios bibliográficos y elaprendizaje por problemas. La mayoría de los módulos didácticos han contemplado momento deaprendizaje activo y los alumnos han sido constantemente requeridos en la aplicación de los contenidosdidácticos en situaciones-problemas vinculados con su realidad laboral.

Por otra parte, hay que destacar el gran esfuerzo realizado para activar una estrategia de segui-miento de los alumnos en el terreno: en este ámbito el equipo responsable del curso se ha centrado en unametodología que apuntaba a la aplicación de los contenidos didácticos en los servicios de salud y al de-sarrollo de un ciclo de investigación-acción. En forma obligatoria, todos los alumnos formularon unproyecto que tenía que ver con algún aspecto de mejoramiento de la calidad de los servicios en sus res-pectivos centros laborales. En concreto, el ciclo de proyecto contemplaba: el diagnostico y análisis deproblemáticas relevantes desde el punto de vista de la salud intercultural, la elaboración de hipótesis detrabajo, la aplicación de instrumento de investigación, el procesamiento de los datos y finalmente el di-seño de proyectos de intervención que pudiesen contribuir a la mejoría de los servicios y programas desalud. Es importante señalar que el trabajo de seguimiento ha implicado activar un equipo de supervi-sores que han mantenido un constante intercambio con los alumnos para la elaboración de sus investi-gaciones y proyectos de intervención.

Generación de proyectos de innovación

El elemento más innovador y exitoso del Postgrado Willaqkuna ha sido el haber logrado que losnuevos conceptos y competencias adquiridas a nivel de aula fueran efectivamente moldeándose en pro-puestas y proyectos de cambio en los establecimientos de salud, ONGs y otras instituciones de los cua-les provenían los participantes. Varios fueron los temas abordados: el personal directivo de un hospitalrural planteó la introducción de facilitadores interculturales que hablen el idioma indígena y que pue-dan orientar, apoyar, aconsejar a los pacientes que asisten al nosocomio. Otros estudiantes plantearonla búsqueda de los factores culturales que condicionan y determinan los comportamientos sociales conrespecto a enfermedades infantiles (diarréicas y respiratorias) prevalentes en el Departamento, con la fi-nalidad de establecer cambios que favorezcan su atención integral desde un punto de vista de técnicamédica y de adecuación cultural. Con este mismo sentido, otros alumnos trabajaron cuestiones relati-vas a la salud reproductiva (e incluso esos proyectos fueron apoyados financieramente por organismosinternacionales). Otros se abocaron a cambios en los espacios arquitectónicos para transformar la salade atención de partos en el Hospital Regional “Jatún Jampina Wasi” –“Daniel Bracamonte” en un lugaradaptado a los usos y costumbres indígenas. Un grupo más se dedicó al tema del acercamiento con losmédicos indígenas del Departamento para el inicio de un intercambio respetuoso de saberes y prácticascurativas, y que este intercambio ayude asistencialmente a los enfermos hospitalizados. Por último,otros se aproximaron a los recursos herbolarios regionales para su conocimiento e introducción en elmedio hospitalario. Todos estos trabajos (con sus respectivos resultados parciales e incluso finales) fue-ron presentados como tesinas, para acceder a la acreditación académica del curso. A continuación sepresenta el listado de los proyectos presentados:

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Autor Lugar de trabajo Tema de investigación Breve resumen de objetivosacción y contenido

1). Dr. Rubén Durán Hospital Eduardo Relación médico- Describir y analizar los elementosEguía-Tupiza. paciente rural. culturales que intervienen en la

relación médico-paciente rural que se produce en el Hospital Eduardo Eguía de Tupiza, a fin de diseñar estrategias de comunicación intercultural entre médicos y pacientes rurales quechuas.

2). Dr. Milán Román Hospital Eduardo Creación de la Oficina Determinar las relaciones del Eguía-Tupiza. Intercultural. Hospital E. Eguía de Tupiza con la

comunidad, y crear la OficinaIntercultural de Salud, a fin de mejorar y elevar la calidad de los servicios de salud con enfoque intercultural.

3). Lic. Olga Bustamante Hospital Eduardo Evaluación y reorientación Describir y analizar los factores queEguía-Tupiza. del Fondo Comunitario inciden en la disminución de las

de Salud. atenciones del Fondo Comunitario de Salud en el municipio de Tupiza, a fin de re-lanzar su promoción y desarrollo, tomando en cuenta la interculturalidad regional.

4). Dra. Daly Santa María CARE-Potosí. Concepciones y prácticas Describir y analizar las en torno a los problemas concepciones y prácticas populares durante el embarazo. en torno a los problemas durante el

embarazo y determinar los principales factores de riesgo obstétrico que reconocen las mujeres del área peri-urbana de la ciudad de Potosí, con el objeto de crear materiales educativos culturalmente validados.

5). Dr. Edwin Pacheco Centro de Salud Conocimientos, actitudes Describir y analizar los CAP`s en de Calcha. y prácticas (CAP`s) en torno torno a las diarreas que se producen

a las diarreas. en la región de Calcha, así como los factores socio-culturales que inciden en la ineficacia de las campañas de educación sobre las EDA`s, con el objeto de introducir componentes interculturales que permitan mejorar la calidad y eficacia de las campañas educativas, y consiguientemente, disminuir los cuadros de morbi-mortalidad diarreicas.

6). Lic. Ana Dewulf Investigación Social y Administración Determinar los factores sociales, de Bejarano Asesoramiento Legal intercultural del nuevo políticos, económicos y culturales

(ISALP)-Potosí. hospital de Yura. que posibiliten la administración intercultural del hospital de Yura recientemente construido, con la participación compartida del personal de salud institucional, comunidades indígenas, organizaciones sociales y políticas de la región.

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7). Lic. Ingrid Tapia Unidad Departamental Procesos de continuidad Describir y analizar los procesos de de Asistencia Indígena y y cambio entre curanderos continuidad y transformación sobrePueblos Originarios tradicionales. salud/enfermedad/atención de(UDAIPO)-Potosí. médicos kallawayas y médicos

tradicionales del departamento de Potosí, a través del levantamiento de historias de vida de algunos de los asistentes al proceso de organización de curanderos tradicionales, promovido por WILLAQKUNA.

8). Dr. Ismael Gonzáles MCDI-Cotagaita. Articulación entre la Determinar los factores sociales, biomedicina y la políticos, económicos y culturales medicina tradicional. que posibiliten la coordinación y

articulación del personal de salud biomédico y el personal de salud tradicional de la región de Cotagaita, con el objeto de reducir los índices de morbi-mortalidad materno-infantil.

9). Dr. Iván Salguero Servicio Relación médico- Describir y analizar la relaciónDepartamental de paciente en centros médico-paciente que se produceSalud (SEDES)-Potosí. de salud de la ciudad en centros de salud de barrios

de Potosí. periféricos de la ciudad de Potosí, a fin de diseñar estrategias de comunicación intercultural entre médicos y pacientes.

10). Lic. Sonia Rocha Carrera de Enfermería, Diseño curricular de la Determinar los factores sociales yUniversidad Nacional carrera de Enfermería. académicos que posibiliten un nuevode Siglo XX - Llallagua. diseño curricular de la carrera de

Enfermería de la UNSXX que contenga componentes interculturales, a fin de fortalecer procesos de aproximación y comunicación de los nuevos profesionales en enfermería con la realidad cultural e indígena de la región de Llallagua.

11). Lic. Ruth López Carrera de Enfermería, Barreras lingüístico- Describir y analizar las barrerasUniversidad Nacional culturales en el lingüístico-culturales que sede Siglo XX - Llallagua. reconocimiento presentan entre los estudiantes de

de las diarreas. enfermería y los pacientes de origen quechua en torno al reconocimiento y tratamiento de las diarreas, y elaborar un diccionario local quechua sobre las diarreas.

12). Lic. Anatolia Ayllón Carrera de Trabajo Currícula intercultural Identificar los factores socio-Social, UATF-Potosí. en la carrera de culturales y académicos, así como las

Trabajo Social. tendencias favorables a la interculturalidad en la carrera de Trabajo Social, a fin de introducir y modificar el plan curricular con enfoque intercultural.


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13). Lic. Olga Ibañez Carrera de Trabajo Trabajo Social y Determinar las características delSocial, UATF - Potosí. Perfil Comunitario Perfil Comunitario de Salud de la

en Salud. ciudad de Potosí, y establecer las formas de participación de los trabajadores sociales en la problemática regional de salud y de los grupos indígenas y urbano-populares de Potosí.

14). Dr. Marco Valencia Hospital Obrero Nº 5 Relación entre personal Describir y analizar las distintasCaja Nacional de médico cirujano y concepciones que hay entre elSalud (CNS). pacientes indígenas. personal de salud cirujano y los

pacientes indígenas en torno a las prácticas de cirugía, con el objeto de establecer formas de comunicación intercultural y rescatar las concepcio-nes y prácticas que tienen los indígenas con relación al cuerpo y las prácticas de cirugía.

15). Lic. Plácida Quiroz Carrera de Enfermería, Materiales educativos en Describir y analizar las concepciones UATF-Potosí. salud sexual y reproductiva indígenas y populares sobre SSR y

(SSR). determinar la eficacia de los programas educativos en SSR y si éstos se adecuan a la realidad cultural de las comunidades rurales y urbano-marginales de Potosí, a fin de desarrollar instrumentos y programas educativos con enfoque intercultural.

16). Lic. Isabel Delgado Carrera de Enfermería, Manejo de herbolaria en Determinar cuáles son losUATF-Potosí. el tratamiento de diarreas. tratamientos herbolarios que maneja

la población de la ciudad de Potosí para resolver problemas de diarreas, y validar su eficacia terapéutica, a fin de incorporarlos en los protocolos de atención de los centros de salud de la ciudad de Potosí.

17). Arq. Ruth Velasco Hospital Daniel Rehabilitación del servicio Indagar los pensares, sentires yBracamonte (HDB). de maternidad del HDB haceres de las mujeres que fueron

con enfoque intercultural atendidas en el proceso de pre-parto, y construcción de casa parto y puerperio en el HDB, con el de partos. objeto de: a) implementar un servicio

de obstetricia que brinde una atención de calidad y calidez con enfoque intercultural y, b) construir una casa de partos.

18). Lic. Zenaida Pérez Investigación Social Potosí. Aplicación de conocimientos yy Asesoramiento Legal prácticas de la medicina indígena(ISALP)- yura en la atención de diarreas.

Rescatar y fortalecer las percepciones y prácticas de los habitantes del Ayllu Yura acerca de las diarreas, con el objeto de encontrar su relaciona-miento y articulación con la biomedicina en el tratamiento de diarreas de niños menores de cinco años del municipio de Tomave.

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19). Dr. José Calle Hospital Daniel Introducción de herbolaria Identificar medicamentosBracamonte (HDB). en los protocolos de tradicionales, particularmente

atención del HDB. medicamentos herbolarios, que son utilizados por la población indígena y popular de la ciudad de Potosí, y validar su eficacia terapéutica, a fin de incorporarlos en los protocolos de atención del HDB en el tratamiento de patologías prevalentes.

20). Dr. Mario Zambrana Hospital Daniel Vivienda temporal para Determinar la importancia de la Bracamonte (HDB). familiares de pacientes construcción de una vivienda

indígenas internados en temporal para pacientes provenientes el HDB. del área rural de Potosí, con el objeto

de mejorar la calidad y calidez de atención a pacientes y familiares indígenas que llegan al HDB.

21). Dr. Jesús Balderrama Hospital Daniel Prácticas de discriminación Determinar los factores sociales, Bracamonte. y mal trato en el HDB. culturales y económicos que

posibilitan la presencia de prácticas de mal trato y discriminación social y étnica por parte del personal de salud del HDB, a fin de realizar abogacía en favor de los derechos de los usuarios, mejorar el servicio de atención y erradicar las prácticas discriminatorias y de mal trato.

22). Dra. Roxana Torres Oficina Intercultural Concepciones y prácticas Describir y analizar las concepcionesWillaqkuna, HDB - en torno al recién nacido. y prácticas que tienen las parterasPotosí. tradicionales, las mamás y el personal

de salud durante el parto y en torno al recién nacido, particularmente conocer las maniobras que desarrollan para ayudar a los neonatos, con el objeto de desarrollar talleres de capacitación intercultural destinado a las parteras, mamás y personal de salud.

23). Lic. Guadalupe Centro de Salud Concepciones populares Describir y analizar las concepciones Mendizábal “San Benito” - Potosí. en torno a las diarreas y prácticas que tienen los habitantes

y educación en salud del barrio de “San Benito” de laintercultural. ciudad de Potosí en torno a las

diarreas, a fin de incorporarlas en los programas de educación del personal de salud de los centros de salud de la ciudad de Potosí.

24). Dra. Carmen Ovando Hospital de Clínicas- Concepciones y prácticas Describir y analizar las percepciones La Paz. indígenas y populares en y prácticas de los pacientes de origen

torno a la tuberculosis. rural y popular en torno a la tuberculosis y otras patologías emparentadas a ésta, y validar su eficacia terapéutica, a fin de incorporarlas en los protocolos de atención de pacientes tuberculosos del Hospital de Clínicas de La Paz.

La revisión de los contenidos de los proyectos permite destacar una vez más el carácter aplicadoy práctico que ha guiado el Postgrado Willaqkuna: la mayoría de las iniciativas presentadas han aborda-dos problemáticas centrales para el mejoramiento de la atención clínica de los pacientes, la humaniza-ción de los servicios, la mayor eficacia de los programa de salud preventiva, y han propuestos accionesde cambio que en muchos casos tienen la ambición de beneficiar no sólo a la población indígena, sinomás en general a los usuarios de los servicios de salud. Este resultado se ha obtenido sin afectar la cali-dad científica y académica del curso que, al contrario, ha mantenido un nivel de excelencia en lo que serefiere a los aportes técnicos y docentes.

Impacto en las políticas formativas de la Universidad

El curso de Postgrado Willaqkuna también ha generado un importante cambio en las carreras dela salud de la Universidad Tomás Frías y de la Universidad Siglo XXI de Llallagua. Luego de la partici-pación en el ciclo formativo, la mayoría de los docentes involucrados en el proceso han planteado la ne-cesidad de ir introduciendo modificaciones y cambios en el pensum de las cátedras de su responsabili-dad e incluso en la malla curricular de las carreras (enfermería, trabajo social, medicina)

Impacto en las políticas de salud pública locales

Otro elemento que es necesario relevar guarda relación con el hecho que el Postgrado Willaqku-na ha contribuido a poner el tema de la interculturalidad en las agendas de las instituciones regionalesy nacionales que se ocupan de la salud pública. Hoy en día, tanto el Ministerio de Salud como los ser-vicios regionales, los municipios, las ONGs locales han avanzado en el reconocimiento de la diversidadcultural como un desafío fundamental de trabajo: esto, tanto en lo que se refiere a atención de salud co-mo en los programas de promoción y educación. 3

4. Comentarios finales

El Postgrado, luego de haber cumplido con todos los talleres modulares, finalizó con una presen-tación pública de los resultados durante el Seminario Internacional de Salud Intercultural que se realizóa finales de abril del año 2002 en la ciudad de Potosí.

Este Seminario cumplió satisfactoria y exitosamente con los objetivos planteados, en particularpor lo que se refiere a la presentación de 25 propuestas de trabajo sobre temas de salud pública e inter-culturalidad.

Como parte de los éxitos logrados en este evento, está la asistencia de alrededor de 500 personasen calidad de expertos, participantes y equipo técnico de apoyo. Llegaron 22 expertos internacionalesprovenientes de países como EE. UU., México, Guatemala, Panamá, Venezuela, Colombia, Ecuador, Pe-


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25). Lic. Blanca Hospital La Paz- Consultas pre-natales Determinar cuál es la calidad de Kremsberger La Paz. con calidad y calidez atención que otorgan los proveedores

y satisfacción de las de salud y el grado de satisfacción deusuarias. las usuarias de consulta pre-natal en

el Hospital La Paz, a fin de mejorar servicio de atención, introduciendo componentes interculturales.

rú, Chile, Argentina, Brasil, España, Italia y Japón. Y más de cincuenta expertos nacionales provenientesde Beni, Santa Cruz, Tarija, Chuquisaca, Cochabamba, La Paz y Oruro. Además de estos expertos, asis-tieron también otras personalidades del departamento de Potosí, pertenecientes a organismos guberna-mentales y no gubernamentales que trabajan en el ámbito de la salud y la educación intercultural. Igual-mente asistieron alrededor de 30 médicos tradicionales de la región andina del país, quienes compartie-ron sus experiencias en salud, enriqueciendo el debate en las mesas de discusión.

Asimismo, en este evento, se sentaron las bases para la creación de una red latinoamericana sobresalud e interculturalidad, que está conformada por personalidades que trabajan en universidades lati-noamericanas, instituciones gubernamentales y ONG`s, El objetivo de esta red es promover experien-cias de salud intercultural a nivel latinoamericano y gestionar políticas de salud intercultural que pudie-ran implementarse desde el Estado y la sociedad civil. Como efecto de los buenos resultados obtenidos,el curso de postgrado en Salud Intercultural WILLAQKUNA constituye hoy en día una trascendentalexperiencia de interculturalidad en salud y una referencia latinoamericana en lo que se refiere a políti-cas de salud en zonas indígenas y rurales.

Para un siguiente ciclo se pensaba transformar el postgrado en una maestría en salud intercultu-ral, y extender su matrícula a toda Bolivia e incluso a otros países latinoamericanos. Sin embargo, pro-blemáticas de financiamiento han estancado un proceso que parecía proyectarse hacia futuros muy pro-misorios. 4

En función de los resultados alentadores, igualmente deseamos extender dos polos más de desa-rrollo: uno en Chile (que ha desarrollado ya un programa gubernamental de medicina intercultural) yMéxico-Centroamérica.

Creemos trascendente que esta experiencia boliviana pueda ser ampliada en países centroameri-canos, donde la presencia indígena es importante en términos cuali y cuantitativos. Y que los serviciosde salud intercultural adecuada puedan ser incorporados en forma completa e integral en términos so-cio-culturales.

Notas

1 Willaqkuna es una palabra quechua que significa “el que orienta o el que informa”.2 Esta apreciación se basa sobre las opiniones recopiladas por los responsables académico, durante el desarrollo del

curso.3 Vale la pena señalar (a modo de ejemplo) que a raíz del Proyecto Willaqkuna se está implementando en el municipio

de Tinquipaya (Potosí) una iniciativa de formación sobre salud intercultural liderada por varios de los docentes yparticipantes del Postgrado.

4 El financiamiento del Ministerio de Relaciones Exteriores Italiano al Hospital de Potosí y al Proyecto Willaqkuna seencuentra estancado desde el año 2002.

AA. VV.

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ANEXOMÓDULOS DIDÁCTICOS DEL POSTGRADO WILLAQKUNA

En el plano académico, este curso de postgrado desarrolló doce módulos académicos (diez mó-dulos planificados y dos módulos extraordinarios), de acuerdo con el siguiente detalle:


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Módulos Docentes Temario Breve resumen Fechas Titulares e de contenidoHoras Invitados

Modulo I TITULARES Metodología de la Validez de la investigación-18-19 Dra. María del Carmen Daroca investigación-acción acción en el conocimiento yAbril, 2001 Lic. Luca Citarella transformación de los procesos de16 horas aula salud, enfermedad y atención en

INVITADOS zonas indígenas y pluriculturales. Dr. Oscar VelascoDr. Roberto Campos Introducción a la metodologíaDr. Jaime Ibacache cualitativa. Dra. Margarita SáezM. C. S. Iván Castellón Técnicas etnográficas: observación,

entrevistas, grupos focales y otros.

Elaboración de guías de entrevistas sobre la base de la metodología del RAP.

Módulo II TITULAR Experiencias de El desarrollo del enfoque intercultural 20-21 Dr. Roberto Campos salud intercultural en la región de la Araucanía (Chile). Abril, 2001 en América Latina24 horas aula INVITADOS La formación del médico general,

Dr. Jaime Ibacache el proyecto mapuche, la oficinaDra. Margarita Sáez intercultural Amuldungum. Lic. Luca CitarellaDr. Oscar Velasco El desarrollo de políticas sanitarias M. C. S. Iván Castellón hacia la población indígena en

México, experiencias de los añoscincuenta y setenta.

Experiencias de hospitales mixtos. Los distritos sanitarios indígenas en Brasil.

Aproximaciones finales para la implementación de políticas interculturales en salud.

Módulo III TITULAR Modelos y sistemas Introducción al concepto de cultura11- 13 Lic. Luca Citarella médicos y medicinas. Mayo, 200124 horas aula INVITADOS Introducción al concepto de modelo

Dr. Oscar Velasco y sistema médico. M. C. S. Iván Castellón Bases ideológicas, etiología, agentes

terapéuticos, enfermedades.

Medicina tradicional indígena, medicina popular y medicina occidental.

Interacción entre sistemas: estudio de casos e itinerarios terapéuticos.

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Módulo IV TITULARES Bases nosológicas y Cosmovisión indígena15-17 Dr. Oscar Velasco prácticas de la medicina y religión. Junio, 2001 M. C. S. Iván Castellón indígena del24 horas aula departamento de Potosí. El pensamiento

INVITADOS “mágico-simbólico”. Lic. Luca Citarella Modelo de salud-enfermedad en el M. C. S. Iván Castellón mundo indígena quechua-aymara. Kallawaya Hugo Ticona Etno-clasificaciones, etiología,

herbolaria medicinal y recursos empíricos, eficacia terapéutica, la curación ritual y el modelo shamánico.

Procesos de transformación del patrimonio médico indígena.

Elementos de contacto y de conflicto con la medicina convencional.

Módulo V TITULAR Interculturalidad, Multiculturalidad y Estado en27-29 24 horas aula nación y acceso América Latina. Julio, 2001 Dr. Xavier Albó a los servicios del

Estado. Bases históricas y sociales del Estado. INVITADOSLic. Luca Citarella Estado y nación. Dr. Oscar Velasco

Estructuras de poder de las sociedades latinoamericanas.

Legislación sobre multiculturalidad en Bolivia y América Latina.

La administración del Estado y la interculturalidad.

Procesos de desarrollo de las autonomías territoriales.

Experiencias en Europa y América Latina.

La utopía pluricultural.

Módulo VI TITULARES Farmacopea El papel integral de las plantas: 31, Agosto Dra. Abigail Aguilar indígena y hierbas, remedios empíricos y1-2 Dr. Bruno Parodi remedios contexto cultural. Septiembre, 2001 herbolarios. 24 horas aula INVITADOS Etnocategorías de plantas, nombre y

Dr. Jaime Zalles uso. Lic. Luca CitarellaDr. Oscar Velasco Propiedades terapéuticas de las

plantas.

Incorporación de recursos herbolarios en los protocolos de atención hospitalarios.

Experiencias y estudios de casos en América Latina.

Primer TITULARES Metodología de Ajustes en la elaboración de los Módulo Lic. Luca Citarella la investigación - perfiles de proyecto de investigación-Extraordinario Dr. Oscar Velasco acción acción. 28-29septiembre, 2001 El trabajo de campo en la16 horas aula investigación etnográfica.

Entrenamiento en el manejo de técnicas de recolección de información cualitativa.


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La observación, las entrevistas, los grupos focales.

Los cuadernos de campo y el registro etnográfico.

Módulo VII TITULAR La relación La relación médico-paciente como11-12 Dr. Andrea Caprara médico-paciente: una relación de poder. Octubre, 2001 enfoques y16 horas aula INVITADOS experiencias. La comunicación médico-paciente en

Dr. Roberto Campos áreas indígenas: encuentros yDra. Adriana Ruíz desencuentros, conflictos y armonías. Dr. Gerardo FernándezLic. Luca Citarella Identificación de principalesDr. Oscar Velasco problemas en la interacción entreM. C. S. Iván Castellón personal de salud y usuarios.

Técnicas para el mejoramiento de la relación médico-paciente.

Estrategia de comunicación intercultural, presentación y discusión de casos.

Humanización de la relación médico-paciente.

Mejoramiento de la calidad de los servicios de salud.

Módulo VIII TITULARES Enfermedades Aspectos psicológicos y relacionales 13-14 Dr. Roberto Campos prevalentes e de la enfermedad. Octubre, 2001 Dr. Oscar Velasco interculturalidad. 16 horas aula Dimensiones sociales y culturales de

INVITADOS la enfermedad. Dr. Andrea CapraraDra. Adriana Ruíz Los conceptos de salud, enfermedad, Dr. Gerardo Fernández atención y prevención en áreas Lic. Luca Citarella indígenas y multiculturales. M. C. S. Iván Castellón

Clasificación y conceptualización de las enfermedades prevalentes desde el punto de vista intercultural.

Síndromes culturalmente determinados: “enfermedades indígenas” y “enfermedades occidentales”.

Estudio de casos: el empacho en México, la mancharisga en áreas andinas, la brujería y otros.

Módulo IX TITULAR El enfoque intercultural La educación intercultural bilingüe en 30 Noviembre Lic. Luca Citarella en el desarrollo de zonas indígenas. 1-2 M. C. S. Iván Castellón programas de educaciónDiciembre, 2001 para la salud. Experiencias de bi-alfabetización en 24 horas aula INVITADOS zonas quechuas.

Dr. Oscar VelascoLic. Isabel Herman Educación para la salud. Lic. Fiorella Calderón Los conceptos de información, Lic Vicente Nicolás educación y comunicación (IEC) y suLic. Patricia Amatller aplicación en áreas indígenas. Lic. Justiniano SánchezLic. Carmen Fuentes Experiencias educativas en el área de

salud sexual reproductiva.

Bibliografía

WILLAQKUNA2001 Posgrado en Salud Intercultural. Mimeo. Universidad Tomás Frías. Universidad nacional Autónoma de

México. Cooperación Italiana. Organización Panamericana de la Salud. Ministerio de Previsión y Sa-lud Pública de Bolivia.

2001-2002 Postgrado en Salud Intercultural “WILLAQKUNA” INFORME TÉCNICO Gestión: abril 2001 - abril2002.

WILLAQKUNA2002 Maestría Aplicada en Salud Intercultural. Documento de proyecto Cooperación Italiana. Organización

Panamericana de la Salud. Ministerio de Previsión y Salud Pública de Bolivia.

AA. VV.

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Módulo X TITULARES Conceptos y prácticas Las políticas alimentarias18-20 Dr. Alberto Vargas sobre dietas y nutrición prehispánicas. Los casosEnero, 2002 Dr. Jaime Zalles intercultural. mesoamericanos y andinos. 24 horas aula

INVITADOS La dieta europea del siglo XV y suLic. Fiorella Calderón influencia en los pueblos indígenas Dra. Denise Y. Arnold de América. Prof. Juan de Dios YapitaDr. Oscar Velasco La contribución de los pueblosLic. Isabel Herman indígenas a la alimentación mundial. M. C. S. Iván CastellónLic. Vicente Nicolás Los centros de poder y la política

mundial de alimentación.

Los círculos nutricionales según la cultura y los grupos humanos: primario o básico, secundario y marginal.

La papa y el maíz en culturas andinas y mesoamericanas.

Otros productos: la soya, quinua, amaranto.

Segundo Módulo TITULAR El marco lógico. Elaboración de proyectos deExtraordinario Lic. Luca Citarella desarrollo en salud. 30, Marzo, 20028 horas aula INVITADO Identificación de árbol de problemas.

M. C. S. Iván CastellónConstrucción de árbol de objetivos.

Transformación y permanencia en el diseño de las políticas de intervención.

Índice del perfil de intervención.

HACIA UN SISTEMA INTERCULTURAL

DE SALUD EN BOLIVIA

De la tolerancia a la necesidad sentida

Jacqueline Michaux1

Universidad Mayor de San AndrésLa Paz. Bolivia

La ineluctabilidad de la interculturalidad en Bolivia

El problema de la salud en Bolivia es comparable a un “cubo mágico”: imposible armar una carasin afectar a los demás lados. Las caras de la problemática de la salud en un país multicultural son múl-tiples: políticas, económicas, médicas, cognitivas, simbólicas e imaginarias, psicológicas, históricas y le-gales. Cada tópico alude a los demás, y todos se articulan en un profundo desencuentro intercultural.

Mal físico, mal social

Así, por ejemplo, el costo de la salud, evocado a menudo por la población aymara para justificarsu veto a la atención médica, no alude a la sola disponibilidad monetaria de los interesados, pues sabe-mos que ciertos tratamientos espirituales llegan a costar veinte o treinta veces más que un tratamientomédico (gratuito para niños pequeños y mujeres parturientas), sino que revela una disconformidad másgeneral hacia el orden social. El discurso aymara sobre el precio de la atención institucional revela unacrítica aguda al biopoder2. La enfermedad se vuelve “metáfora”3: “Porque exige una interpretación, la en-fermedad se vuelve entonces el soporte del sentido, significante cuyo significado es la relación del indi-viduo al orden social”, y, en el contexto neocolonial que caracteriza a Bolivia, revela la relación de lospueblos indígenas al orden hegemónico criollo.

Así, toda situación local de salud, en pueblos indígenas, se hace eco de la historia política de estepueblo con el Estado. Eso no desvalida la necesidad imprescindible de un seguro universal de salud, si-no que pone a luz la dimensión polisemántica de los discursos sobre la salud y la necesidad de diferen-ciar varios niveles de análisis: por un lado, lo explícito, lo dicho, las explicaciones de los sujetos (costode la atención, trato inadecuado de parte del personal de salud, problemas de comunicación, diferen-cias cognitivas entre enfoque biomédico e indígena, etc.) y, por otro lado, lo latente, lo imaginario, lasrepresentaciones con las cuales se interpretan y relatan los hechos, y que en última instancia remiten arelaciones de poder, empezando con la desigualdad de la población boliviana frente a la enfermedad, enun país con dos ofertas de salud (pública y privada) muy diferenciadas en términos de calidad y de cos-to. La enfermedad está reclutada para expresar un desencuentro entre población e instituciones de sa-lud: “el médico no nos trata bien, nos desprecia”, “nos da recetas nada más”, “no nos explica”, “mandanaprendices nomás”, “las vacunas matan a nuestros hijos”, “los anticonceptivos dan cáncer”, “los médicosno saben de larpha, de katja4, eso no curan”, y cada denuncia siendo acompañada de pruebas contun-dentes porque son vividas por algún familiar o vecino en la comunidad. El imaginario aymara de la me-dicina occidental es un imaginario de la dominación colonial e incluso del asesinato (“las vacunas ma-

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tan a nuestros hijos”). Triste suerte de una ciencia destinada a dar la vida y la salud que ha de ser acu-sada de promover la muerte de sus usuarios.

Esta visión no es generalizable, y es verdad que los numerosos “cursos de capacitación en salud”organizados en las comunidades por los servicios de salud, en general privados (ONGs), llegan a disi-par ciertos malentendidos. Pero éstos a su vez revelan otras dificultades, pues tienen como objetivo cam-biar las actitudes o las prácticas de la población consideradas a menudo como poco saludables: higiene,uso de anticonceptivos, asepsia en el parto domiciliario (el llamado “parto limpio”), uso de sales de re-hidratación, equilibrio en la dieta diaria, higiene bucal, son algunas de estas recomendaciones preven-tivas. Pero está claro que el aprendizaje de prácticas preventivas, sin la comprensión de los motivos cien-tíficos que la fundamentan (la existencia de microorganismos patológicos, en especial) releva más de lafe que de una real interiorización de conocimientos.

Entonces, si bien un primer malentendido reside en confundir la vocación de la medicina occi-dental con el uso político de esa (controlar la población de parte del Estado), un segundo problema–más profundo todavía– surge cuando el paradigma científico en el que se basa esta medicina es desco-nocido por la población, y más aun entra en contradicción con el paradigma de salud de los usuarios,como lo veremos más adelante.

La nueva repartija del poder

Pero si bien la enfermedad remite a relaciones de poder, éstas no son inmutables. En los últimosveinte años se ha ido gestando un nuevo pacto social entre pueblos indígenas y Estado. Bolivia ha sidoreconocida como un país pluricultural y multilingüe en la Constitución Política del Estado (CPE, 1995),lo que permitió la promulgación e implementación de leyes específicas a favor de la participación y delempoderamiento de los pueblos indígenas-originarios en el país5. La Ley de Participación Popular(1994) fortalece el poder local de los ayllus y comunidades indígenas, reconociendo la legalidad de lasorganizaciones sociopolíticas indígenas; la ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria (1996) ofrecela posibilidad legal de una tenencia comunitaria de la tierra, bajo el denominativo de Tierras Comuni-tarias de Origen; la ley de Municipalidades (1999) permite un real poder local, con distritos indígenas,con vista a la creación de municipios indígenas6. En este sentido, los ayllus y comunidades indígenas, através de su gobierno municipal, tienen legalmente la posibilidad de proponer una política de salud ori-ginal.

Este proceso está ligado a una reflexión crítica de fondo sobre el tipo de desarrollo deseable y po-sible para Bolivia. Aunque existe una fuerte y tenaz resistencia ante ello, tanto en el medio de las ONGse instituciones de desarrollo como en el ámbito político, no podemos ya ignorar los análisis realizadossobre la imposibilidad7 de promover un desarrollo de tipo occidental, en un país en mayoría no-occi-dental, no-industrial, no-capitalista, cuya mayoría está enmarcada, al contrario, en un paradigma de de-sarrollo cualitativo basado en el principio de reciprocidad8, generador del lazo social.

Las cosas no son como antes de octubre, se escucha a menudo en La Paz. En el mes de octubre delpresente año, más de ochenta aymaras fueron muertos por las fuerzas armadas y centenares heridos abalas, bajo las órdenes del Ministro del Interior, en la ciudad de El Alto, La Paz y en la provincia Oma-suyos, del departamento de La Paz (Warisata). Estos asesinatos se inscriben en la memoria larga de lasrelaciones Ayllus/Estado, puntuada de rebeliones y sublevaciones reprimidas. Pero a diferencia de las de-más revueltas (“guerra”, dicen algunos), ésta concluyó con la renuncia del Presidente de la República,Gonzalo Sánchez de Lozada, y de su gobierno. Mientras protagonizaba la fuga del gas natural al exte-rior, terminó huyendo por el aire, en helicóptero, y con él todo un modelo neoliberal. Una asambleaconstituyente debería ser elaborada el próximo año para concertar una nueva Constitución con enfo-que intercultural, que permita una real representación política del 62% de la población boliviana, quees indígena (Medina, 2003).

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En este contexto, la interculturalidad ya no es sólo una “trasversal” introducida a regañadientesentre las líneas de los proyectos y planes de desarrollo “porque así lo exigen los financiadores (sic)”, si-no la piedra fundamental en la que deberían reposar las políticas nacionales y locales. Y en este campo,los pueblos indígenas tienen ventajas, pues son cinco siglos que construyeron su identidad en relacióncon el “otro”, el Estado, la sociedad occidental, aprendiendo a manejar el idioma del conquistador, susleyes, su economía, su sistema político, su tecnología, y logrando crear múltiples espacios de mediaciónentre sí y el otro. Al contrario, la sociedad criolla no habla hoy el aymara o el guaraní, no conoce la jus-ticia comunitaria, ni la economía de reciprocidad, porque seguramente pensaba que la corriente de lahistoria llevaba a todos en el único cauce de la occidentalización. Pero, en Bolivia, el pueblo aymara ju-gó una mala pasada a la historia9. Así, si bien para los unos, los pueblos indígenas, las dos Bolivias eranconcebidas como incluyentes, para los otros, las dos Bolivias eran excluyentes.

En este sentido, si la interculturalidad parte de un verdadero diálogo intercivilizacional, todos de-bemos aprender a hablar el lenguaje de la diversidad, de la heterogeneidad y de la pluralidad de los sa-beres y paradigmas, para crear luego sistemas de traducción y mediación entre estas “territorialidadesmentales”. Una política de salud ya no puede pensarse únicamente a partir de inversiones en infraestruc-turas de salud y equipamiento. Una política de salud monocultural ya no es viable, no sólo porque ge-nera la suspicacia de la población indígena, sino porque las relaciones de poder han sido redistribuidas,y más aun, porque es privar al conjunto de la sociedad de un abanico de capacidades y potencialidadesque se desenvuelven hoy en más de la mitad del sistema de salud boliviano.

Es en este contexto general, algo alborotado, que se inscribe el presente artículo en el que quisie-ra aportar algunos elementos de reflexión basados en estudios de carácter teórico y en una experienciaconcreta realizada en el municipio de Ancoraimes desde 1999. En primer lugar, presentaremos las basesteóricas del modelo propuesto, analizando en especial los principales conceptos en los cuales reposa es-ta propuesta de humanización e interculturalidad en salud. Describiré luego las características del mo-delo propuesto, sus principales componentes y las estrategias desarrolladas para su validación en el mu-nicipo de Ancoraimes.

Bases teóricas e hipótesis

Diferencias culturales y antagonismos de civilizaciones

La interculturalidad supone la pluriculturalidad, es decir, la coexistencia en un espacio delimita-do, de personas o grupos que se identifican o pueden ser identificados como pertenecientes a culturasdistintas. Eso implica una clarificación del concepto de cultura. Toda persona o grupo construye su sen-timiento de “identidad” a partir de relaciones concretas que establece con los demás. En todas las socie-dades, estas relaciones se basan en el principio de reciprocidad que ubica a cada persona en la situaciónpeculiar de donador o donatario, pero lo llamativo de esta situación es que el donador es un donatariopotencial, y el donatario, un donador futuro, en función de las tres obligaciones del don: dar, recibir, re-producir el don (Mauss 1924). Estas relaciones de reciprocidad se organizan según distintas estructu-ras: binarias (entre dos partenaires), ternarias (entre más de dos), simétricas o centralizadas. Por ejem-plo, la relación materna posiciona a una mujer entre su madre y su hija: la madre da a su hija lo que ellarecibió de su madre (los cuidados), lo que la pone en la situación particular de ser madre de su hija ehija de su madre, es decir, que está integrada a una estructura ternaria entre generaciones. El yatiri (sa-cerdote aymara) se ubica también al centro de una relación entre un donador-consultante y la natura-leza, representada como donadora de las condiciones de la producción (lluvia, tierra fértil, sol, etc.). Yasí el padrino, el ahijado, los aynis, los compadres…, de tal manera que cada familia se encuentre enla-zada a las demás en una red de relaciones sociales cada vez más amplia. En el contexto andino, las rela-ciones familiares (filiación, alianza, parentesco espiritual), las relaciones interfamiliares económicas y


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políticas, las relaciones intercomunitarias (ferias, campeonatos de fútbol, tinku, competencias festivas,etc.) corresponden a estructuras de reciprocidad particulares que, combinadas entre sí, son sistemas dereciprocidad propios a cada comunidad o región. La reciprocidad, como principio generador del lazo so-cial, es universal, pero su concretización en lo real (¿qué don?, ¿cuándo?, ¿cómo?, ¿a quién?) y las expre-siones simbólicas que representan el lazo social creado mediante estas relaciones serán propias de cadacomunidad (danza, textil, música, lengua, etc.), pues reflejan los imaginarios locales. Las comunidadesaymaras gozan de sus diferencias culturales, llamadas “costumbres” (kustumri), que las diferencian lasunas de las otras, haciendo hincapié en sus variaciones rituales, lingüísticas, festivas, etc., incluso entrecomunidades distantes pocos kilómetros.

En las sociedades occidentales, dominada, por el sistema de intercambio, las ocasiones de crear es-te lazo social se han vuelto escasas, las relaciones sociales están siendo regidas por contratos laborales otransacciones comerciales. Los espacios de creación del lazo social se han limitado a la esfera familiar ya grupos limitados de personas (amigos, por ejemplo), mientras que en las sociedades indígenas todarelación con el otro tiende a ser enmarcada en una estructura de reciprocidad, todo acontecimiento es-tá reclutado para crear o reforzar el lazo social.

Por supuesto que las comunidades andinas, desde el siglo XVI, están en relación con la economíade intercambio, mediante la venta de su fuerza de trabajo y de sus productos, o mediante préstamosbancarios. Pero estas relaciones se diferencian de las relaciones intracomunitarias, como si existiesen dosterritorialidades “mentales” diferenciadas: la una, propia de la comunidad, basada en la reciprocidad(dones y contradones, ayuda mutua, redistribuciones, etc.) y por ende a la producción material y social;y la otra, propia de la otra sociedad (intercambio), destinada a la obtención de valores materiales.

Una situación intercultural pone en contacto personas o grupos de culturas distintas, pero a me-nudo entendemos la interculturalidad como relaciones entre personas o grupos indígenas con personaso grupos no indígenas. Las diferencias entre ambas “culturas” no son del mismo orden que las variacio-nes locales entre comunidades de reciprocidad. Las diferencias entre comunidades se ubican en el nivelimaginario, mientras que entre sociedades indígenas y occidentales reflejan antagonismos fundamenta-les entre dos civilizaciones: la una basada en la reciprocidad y la creación del lazo social; la otra, en elintercambio y el interés privado.

Los cambios en el ámbito de los imaginarios son necesarios para lograr adaptarse a los cambiostécnicos o históricos, mientras los cambios a nivel de sistema desestructuran a las comunidades, las des-humanizan. La historia de las Américas es la historia de la confrontación de dos civilizaciones antagó-nicas, la historia de la dominación del sistema de intercambio sobre el sistema de reciprocidad10.

Ahora bien ¿qué tiene que ver todo eso con la salud?

Medicina moderna occidental y medicina indígena: dos paradigmas opuestos

Paradigmas científicos occidentales

La medicina occidental se ha constituido sobre el paradigma científico clásico occidental, que tu-vo su apogeo en el siglo XX, basado en la lógica aristotélica y los postulados de identidad, de contradic-ción (en realidad se debería decir de no-contradicción puesto que no reconoce la posibilidad de un va-lor en sí contradictorio) y del tercer excluido, que se resume a una lógica llamada binaria o bivalente.Analiza la realidad a partir de una serie de oposiciones irreducibles: cuerpo/mente, individuo/sociedad,enfermedad/salud, naturaleza/cultura, etc., que deben ser estudiados separadamente en función de unaexigencia analítica: la realidad está recortada en unidades mínimas a partir de las cuales se piensa llegara la totalidad del fenómeno o del objeto de estudio. Estos elementos aislados los unos de los otros de-ben ser, además, estudiados en condiciones objetivas para evitar toda influencia del contexto o del in-vestigador (exigencia de objetividad). La medicina occidental moderna utiliza estas premisas y promue-

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ve el estudio del cuerpo (dejando el estudio de la mente y del espíritu a otros campos, la religión o lasdisciplinas “psi-”, por ejemplo), de manera mecanicista, promoviendo una especialización cada vez ma-yor para el estudio de cada una de sus partes. Por un lado, el cuerpo está aislado de las demás dimen-siones humanas (social, mental, afectiva, espiritual), y por otro lado, dentro de la misma biomedicina,el estudio del cuerpo humano está fraccionado en partes cada vez más pequeñas. De hecho, esta objeti-vización del cuerpo humano permitió los grandes adelantos médicos que conocemos hoy, y sin los cua-les muchos de nosotros no estaríamos hoy discutiendo del tema. Pero a la vez, este paradigma (analíti-co, reduccionista, positivista, universalista11) se generalizó a todos los campos de la medicina, desvalo-rizando aquellos campos médicos que promovían enfoques más holísticos, tales como la medicina ge-neral12, por ejemplo.

A mediados del siglo XX, los descubrimientos de la física cuántica cuestionan los postulados dela ciencia clásica, de la física newtoniana, de la lógica binaria, de una visión mecanicista de la realidad.El llamado nuevo paradigma científico muestra lógicas no-aristotélicas (trivalente, polivalentes, contra-dictorial)13, una metodología sistémica (cada parte influye sobre la totalidad), la subjetividad a partirde la cual un objeto no puede ser desligado del sujeto que lo analiza, el reconocimiento del tercer inclui-do14. En el campo médico, se plantea la necesidad de un nuevo paradigma, más “holístico”.

Chunchei Chi (2003) ha mostrado que el nuevo paradigma médico, incluyente y holístico, partede premisas distintas. Plantea que la mejor manera de llegar a una generalización es partiendo de la to-talidad hasta llegar a las partes mínimas; porque cada parte ejerce un efecto no-independiente sobre latotalidad, esta totalidad no puede ser aprehendida mediante el análisis de cada una de sus partes inde-pendientemente; la totalidad es siempre mayor a la suma de sus partes porque cada sistema tiene pro-piedades o comportamientos que sus partes no tienen; todos los problemas pueden ser considerados co-mo parte de totalidades más grandes; plantea que los problemas deben ser entendidos en sus interrela-ciones con los demás problemas. Además, se basa en el principio de relatividad (Einstein, Heisenberg):no existen leyes universales sino procesos dependientes de un contexto. Finalmente, Chi constata la ine-luctabilidad de la subjetividad: ni el problema estudiado, ni la metodología son independientes del in-vestigador o de sus valores. Resume en el cuadro siguiente las principales diferencias epistemológicasentre ambos paradigmas:

Visiones analítica y holística de la salud y de la enfermedad (Chunchei Chi, 2003)

Paradigma médico andino y paradigma biomédico

El paradigma médico “amerindio” opera una suerte de relación analógica entre el cuerpo indivi-dual, el cuerpo social y el cuerpo cosmológico (Devish, 1995): un trastorno en uno de estos “cuerpos”afecta a la totalidad del sistema. En otro trabajo, he mostrado cómo los trastornos visibles, fisiológicos,refieren siempre en última instancia a un trastorno en el orden de las relaciones de reciprocidad. Las lla-madas “creencias”, que son considerados por las mentes positivistas como supersticiones insensatas, son


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Paradigma analítico Paradigma holístico

Concepto de salud y enfermedad La “salud” como ausencia de La “salud” como un estado de bienestar enfermedad y adaptación

Concepciones de los problemas Enfermedades como consecuencias Enfermedades como consecuencias de las de salud de las interacciones de los organismos interacciones del ser humano con su ámbito

individuales humanos con los social y físicoorganismos enfermos

Soluciones de los problemas Soluciones individuales (comportamentales) Soluciones colectivas (sociales, económicas, de salud y técnicas políticas, epidemiológicas y espirituales) y

soluciones individuales

formas concientes de recordar los imperativos de reciprocidad. Por ejemplo, en el Altiplano Norte, seconsidera a menudo que una granizada, destructora de la cosecha, está producida en el cielo por “ange-litos”, que no son sino niños abortados no socializados, es decir, no bautizados o no enterrados, segúnlas normas rituales específicas a esta situación. Estos angelitos harían bolitas de nube para castigar a lacomunidad de su destino. Se busca la culpable en la comunidad y se pide indemnización (un don) pa-ra retornar al orden. Son en general las adolescentes que abortan porque su embarazo es fruto de un en-cuentro esporádico, es decir, de relaciones que no son socialmente legitimadas por la comunidad, puesno se basan en una alianza entre familias (jaqichasiña). Un trastorno individual (aborto), influye sobreel orden social (mala producción agrícola), mediante la intervención de las fuerzas del cosmos (el gra-nizo, como fuerza espiritual). Todas las fuerzas de la naturaleza son representadas como fuerzas espiri-tuales materializadas en lluvia, granizo, viento, nieve, trueno, relámpagos, etc., porque la naturaleza par-ticipa, en la visión aymara, de la reciprocidad en calidad de donadora por excelencia (Pachamama). Untrastorno en el orden social, es decir, en las relaciones de reciprocidad, afecta los demás niveles indivi-dual y cosmológico. Diferenciar estos niveles permite a la vez cuestionar ciertas “creencias”, en la medi-da en que corresponden a la expresión de un imperativo social. Las expresiones pueden cambiar, y porende las normas sociales, mientras se respeta los imperativos primordiales de reciprocidad.

En este sentido, no existe una separación entre lo biológico y lo espiritual. El nivel físico es el so-porte de la vida espiritual, que expresa a su vez la vida relacional de una persona con su entorno. Trasuna enfermedad y sus causas fisiológicas, se buscará siempre la causa original del mal en el orden social.A menudo, son relaciones de reciprocidad negativa entre familias (brujería, por ejemplo) o el no respe-to a la reglas de reciprocidad, que explicarán una disfunción fisiológica.

Entendemos así las diferencias fundamentales existentes entre la biomedicina tal como se la en-seña y práctica hoy en Bolivia, y el enfoque terapéutico andino. De manera general, estas diferencias hansido constatadas no sólo en Bolivia, sino entre la medicina occidental y todas las medicinas tradiciona-les:

La medicina occidental (oficial, alopática, científica, ortodoxa) está basada en la ciencia; la curación tradi-cional (alternativa, complementaria, energética, holística, tradicional, y espiritual) está basada en la espiri-tualidad. La ciencia asume que los seres humanos emergieron de la materia; el enfoque espiritual proponeque los seres humanos emergieron de la conciencia (universal). Por supuesto, la verdadera espiritualidadtoma en cuenta los descubrimientos de la ciencia. La ciencia se basa en el intelecto; la espiritualidad se ba-sa en el corazón. El intelecto usa la mente racional (lógica), mientras el corazón se basa en la mente intui-tiva. La mente racional quiere ser objetiva, la mente intuitiva es necesariamente subjetiva. La objetividad esla base de la ciencia, la subjetividad es la base de la espiritualidad. Los científicos reconocen e investigan (só-lo) la materia, los místicos investigan la conciencia, y aprehenden distintos niveles del ser humano: espiri-tual (la libre voluntad, el amor incondicional y la inteligencia universal), psíquico (mental y emocional), yfísico (pranic [informacional-energético] y material). La medicina occidental considera que los seres hu-manos son máquinas bioquímicas; la terapia tradicional, por otro lado, considera que los humanos son se-res concientes y regidos por múltiples leyes, en las cuales el cuerpo físico es sólo una dimensión. (Kononen-ko, 2003).

Pero cabe preguntarse: ¿a qué conciencia aluden las medicinas tradicionales, que las diferencia-rían de la medicina occidental? Si la medicina occidental ha podido objetivizar la materia, desligarla detoda carga afectiva, ¿no sería acaso porque la materia dejó de ser, en el pensamiento occidental, la repre-sentación, el símbolo visible, de la vida espiritual? Y entonces, ¿de dónde viene esta vida espiritual, estaafectividad?

Temple (en prensa) ha presentado los aportes fundamentales de Stéphane Lupasco que se basanen el principio de antagonismo y la lógica de lo contradictorio:

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Todo fenómeno que se actualiza está ligado a un anti-fenómeno que se potencializa. Entre las actualizacio-nes-potencializaciones antagonistas, aparece una tercera polaridad, la de lo contradictorio.

En los eventos contradictorios, toda actualización es aniquilada. Toda materia o energía se borra. En su lu-gar nace lo que los físicos llaman la energía del vacío, el vacío cuántico. Asimismo, toda potencialización es-tá aniquilada por su contrario. Lupasco interpreta entonces la potencialización como una conciencia ele-mental. En el espacio contradictorio, las conciencias elementales se relativizan mutuamente para dar lugara una conciencia de conciencia. La energía del vacío puede ser considerada hasta como una conciencia deconciencia.

Esta relativización mutua de fuerzas antagónicas, de la que emerge este espacio contradictorio, es un espa-cio de libertad, no de la libertad de hacer una u otra cosa, sino una liberación frente a las fuerzas de la na-turaleza de las que nació. “Esta libertad sería probablemente una experiencia de la nada, si no se sintiese así mismo como afectividad. Y tal libertad, sin relación a nada sino a sí mismo, tiene forzosamente el carác-ter de lo absoluto” (Temple, ibid.). La conciencia revelada a sí misma es afectividad, es la conciencia afec-tiva.

Si el antagonismo crece en desmedro de sus polaridades no contradictorias, esta conciencia de concienciase despliega. Si una de las polaridades no contradictorias no se anula totalmente, ésta aparece entonces co-mo el horizonte de esta conciencia de conciencia que está definida de manera unilateral por ella. Llamare-mos tal conciencia de conciencia, la conciencia objetiva.

Es decir, que la conciencia afectiva (cuyo significante es la chuyma en el mundo aymara) y la con-ciencia objetiva se diferencian en el hecho que las fuerzas que hacen intervenir ambas están orientadasde manera inversa: la primera hacia lo contradictorio, la segunda hacia lo no-contradictorio.

Tomemos el ejemplo de dos fuerzas antagónicas naturales: la vida y la muerte. En la naturaleza,estas fuerzas se relativizan en ciertas circunstancias: el animal que se sabe observado por un depreda-dor, inmóvil, en acecho, sentirá un instante esta liberación de toda determinación de las fuerzas de lanaturaleza. Pero esta libertad es efímera, puesto que directamente será sobrellevada por la actualizaciónde la vida (la presa escapa), o de la muerte (la presa muere).

Temple (ibid.) muestra que es la reciprocidad que permitió a las sociedades humanas escapar delas determinaciones de las fuerzas de la naturaleza, puesto que implica la creación de una afectividadcompartida entre dos o varios participantes, superior al sentimiento de existencia de cada participante.Es el sentimiento de humanidad que nace de toda relación de reciprocidad y que se expresa a su vez co-mo espíritu, el espíritu del don.

Si insisto en proponer, aunque de manera demasiado resumida, esta teoría de la afectividad, esque permite explicar lo que está en juego en el campo de la salud en comunidades indígenas. En otrotrabajo, he mostrado cómo el sacerdote aymara, el yatiri, recrea esta vida espiritual en cada ritual. El sa-crificio de la llama, representado por un feto de llama ubicado al centro de las ofrendas rituales en losAndes, es el sacrificio de las fuerzas de la naturaleza, para dar nacimiento a la vida espiritual.

El espíritu del don se encuentra proyectado a todo lo que compone el universo: los cerros, los ríos,la lluvia, los productos agrícolas, los animales, los seres humanos. Todo está animado de una vida espi-ritual, porque todo está considerado como protagonista y partícipe de una relación de reciprocidad. Losespíritus de los productos agrícolas (ispalla), de los animales y de la gente (illa), son las expresiones delsentimiento compartido en la comunidad. Un agricultor de la provincia Camacho me explicó que lamala cosecha de papa del año se debía a la desaparición del espíritu de la papa. Antes, los pastores deUlla Ulla tenían relaciones de reciprocidad con los habitantes de la región de Umanata, llevándoles la-na y recibiendo papa. Pero las comunidades de Ulla Ulla ya no bajan, y la papa se vende en la feria se-manal. Los compradores se llevan la papa, y el espíritu de la papa ya no está en la comunidad. Las rela-ciones de reciprocidad generan un lazo social expresado como espíritu que anima a todo lo que se pro-duce y se hace en las comunidades aymaras.


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La representación andina del desorden, del mal, remite a un desorden social fruto del debilita-miento de las relaciones de reciprocidad entre comunidades o familias. Así, las diferencias entre para-digmas de salud remiten a oposiciones más generales entre sociedades fundadas en el intercambio, queno producen sino valores materiales, y las sociedades de reciprocidad que ponen la producción mate-rial al servicio de la producción de valores humanos.

El siguiente cuadro presenta las principales diferencias entre el paradigma andino y el paradigmabiomédico moderno:

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Conceptos Paradigma biomédico occidental Paradigma andinoprácticos

Cuerpo - Organismo vivo (o muerto) concebido como - Soporte material de la vida espiritual que depende desustancia material visible: opuesto al alma. las relaciones de la persona con su entorno social

y cosmológico. - Su funcionamiento interno y las manifestaciones de sus disfunciones ha dado lugar a un estudio científico, - No se puede disociar la sustancia corporal, de locada vez más especializado y tecnificado. espiritual y de lo social: su funcionamiento no

puede ser analizado en su sola materialidad. - Visión segmentada del cuerpo en órganos, partes, etc.

- Visión holista del cuerpo.

Salud - Ausencia de enfermedad = de trastornos - Relaciones armónicas en la familia, en la comunidad, corporales (sentido restringido). y con el cosmos(pacha) = respetar las reglas de

reciprocidad entre humanos y con la naturaleza. - Estado de bienestar físico, mental y social (sentido amplio).

Enfermedad - Trastorno de una función o de un órgano. - Síntoma de un desorden social (enemistad, no respetode ritos, no respeto de reglas

- La enfermedad es individual (o concierne a un conjunto de sociales –aborto, adulterio, etc.). individuos en el caso de las epidemias).

Etiología - Un agente externo material (bacteria, parásito, etc.). - Un comportamiento inadecuado en la comunidad puedetener repercusiones sobre el cuerpo individual, el cuerpo

- Una deficiencia genética. social y el cuerpo cosmológico: estos cuerpos están- Una agresión del entorno físico. relacionados.

- Un agente externo invisible que representa una relación social perturbada (maldición, kharikhari, etc.).

Método de - Diagnóstico a partir de la auscultación del cuerpo del enfermo - Adivinación en la coca (u otras técnicas) que permiten dardetección y/o de análisis de sustancias corporales (sangre, orín, heces) o un sentido (explicación en relación a lo invisible) a la

exámenes que permiten observar el cuerpo. enfermedad.

- Centrado en el cuerpo. - Centrado en las relaciones del sujeto con su entorno.

Procedimiento - Recuperación de la función alterada mediante el consumo de - Desplazamiento de la atención del individuoterapéutico medicamentos que actúan sobre la materia o de una intervención a lo social, de lo visible a lo invisible.

quirúrgica (con posible extracción de la parte dañada). - Realización de ritos que permiten al individuo

- Acción sobre la materia biológica. restablecer en su imaginario una coherencia perdida (reincorporación del ajayu, por ejemplo).

- Recordar las reglas sociales de reciprocidad con el entorno.

- Acción sobre la energía psíquica.

Rol del paciente - En general, pasivo porque está sometido a los - Participativo y activo: el paciente debe realizar el ritualconocimientos e intervenciones del especialista. (recrear un mundo coherente con los ingredientes rituales)

con el yatiri y vivir emocionalmente con él la curación. - Responsabilidad individual en cuanto al cumplimiento del tratamiento. - Responsabilidad comunitaria: antes, los mallku se

preocupaban de la salud de todos los miembros del ayllu.

Relación con - Remuneración monetaria establecida por - Reconocimiento dependiendo de la voluntad del paciente, el paciente tarifas fijas (aunque variables). en dinero o en productos (a veces un plato de comida,

chuño, etc.).

- Depende del reconocimiento y del prestigio que el paciente quiere expresar al yatiri.

La interculturalidad como interfase entre civilizaciones

Definición general de la interculturalidad

Para los individuos y los grupos pertenecientes a dos o varios conjuntos culturales, reclamándose de cultu-ras distintas o pudiendo ser referidos a éstas, llamaremos interculturación los procesos mediante los cua-les, en las interacciones que desarrollan, [los individuos o grupos] involucran implícitamente o explícita-mente la diferencia cultural que intentan metabolizar. (Denoux, 1994, p. 72)

El criterio fundamental de la interculturalidad, tal como la concibe Denoux, es la implicación dela diferencia cultural de los sujetos en interacción. Así, muchas situaciones interculturales, es decir, enlas cuales intervienen personas pertenecientes a culturas diferentes, no llegan a crear un proceso de in-terculturación. Tal es el caso, por ejemplo, de un jardinero aymara empleado en la casa de una familiacriolla. Su interacción con su empleador es de tipo laboral. Diríamos que el jardinero no hace interve-nir sus concepciones sobre las relaciones sociales, la naturaleza y la fertilidad de la tierra divinizada, etc.,sino que pone adelante sus capacidades técnicas de jardinero que permitirán satisfacer la demanda deldueño de casa. La relación laboral, regida por la ley del trabajo, permitirá establecer un contrato, bo-rrándose las diferencias culturales de ambas partes. Lo que sí se espera del propietario, es una actitud derespeto humano hacia el empleado, sea cual sea la pertenencia cultural de éste. El respeto y el trato hu-mano, si bien son una condición previa a toda relación (intercultural o no), no son suficientes para ge-nerar un proceso de interculturación, porque se puede realizar una transacción laboral sin conocer,apreciar o rechazar la cultura del otro. Sin embargo, en el caso mencionado, ciertas circunstancias pue-den conllevar ambas partes a una relación de tipo intercultural: la ausencia del empleado por motivosfestivos o porque tiene que cumplir un cargo en su comunidad, por ejemplo, puede hacer intervenir lasdiferencias entre derecho comunitario y derecho laboral positivo. En este caso, el proceso de intercultu-ración supondrá una elaboración cultural nueva entre las dos culturas, y que no es propia ni de la una,ni de la otra.

Denoux considera este tercer espacio de la relación como la “metabolización de la diferencia”,pues la interculturación “no se resume a los efectos separados de este intercambio sobre la relación decada uno a su cultura (…), sino que reside, a través de los actores del intercambio, en una elaboracióncultura tercia de este intercambio”. Este espacio podría ser llamado también interfase entre sistemas cul-turales, pues es un espacio que nace “entre” cada cultura. Denoux ilustra su propuesta con el ejemplode una persona bilingüe que decía tener “dos culturas” y a la que se contestó que “debía seguramenteexistir un tercer lugar a partir del cual estaba pasando de la una a la otra”. Este lugar sería el espacio in-tercultural, según el autor.

De manera más concreta, la interculturalidad implica una relativización de las concepciones, re-presentaciones y prácticas del uno por las del otro, es decir, un proceso consciente de reflexión y análi-sis. Tomaremos un ejemplo de ello: los miembros del personal de salud que trabaja en área rural, los au-xiliares de enfermería en el caso del municipio de Ancoraimes, conocen y manejan ambos enfoques mé-dicos, puesto que han crecido y viven en la comunidad, y han recibido una formación paramédica. Enrealidad, la inserción de agentes de salud aymaras en los establecimientos de salud tenía como objetivomejorar la comunicación con la población gracias a la mediación de estos personales “biculturales”, pa-ra decirlo así.

Sin embargo, las cosas no fueron tan sencillas: “Pensábamos que iban a solucionar los problemasde relación con la población, pero en vez de eso les hemos conflictuado…”, comenta un médico de Ca-rabuco. Este “conflicto” se refiere a la dificultad para los auxiliares de establecer “puentes”, “interfases”entre los conocimientos y representaciones médicas y aymaras. En sí, su identidad profesional entra encontradicción con su identidad cultural. La interculturación no es un proceso espontáneo ni natural.


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Requiere de un aprendizaje. El error de las instituciones de salud es haber pensado que los auxiliares deenfermería (antiguos agentes de salud comunitarios) iban a realizar una suerte de síntesis espontáneaentre el paradigma biomédico y el paradigma andino. Por otro lado, el error ha sido también, a mi pa-recer, de integrar a estos agentes de salud dentro de la institución de salud, en vez de favorecer su de-pendencia hacia sus propias autoridades políticas y morales (yatiris, por ejemplo). En el contexto socialy político actual, esta dependencia fue interpretada como cierta falta de lealtad hacia las comunidades.Fue entonces necesario crear otra categoría de agentes de salud, los responsables populares de salud, lla-mados comúnmente RPS, quienes trabajan voluntariamente al servicio de la institución de salud en pre-vención y registro de patologías y embarazos. Actualmente, estos RPS reciben una formación básica enmedicina natural, a manera de agradecer sus servicios y de permitirles elaborar medicamentos natura-les (pomadas, jarabes, etc.) a ser vendidos luego en su comunidad para obtener algún ingreso económi-co. En este contexto, llama la atención, por un lado, la falta de valoración real del grado de complejidadque implica la interculturación y, por otro lado, la marginación de la comunidad como instancia de po-der, de decisión y de control. El sistema de salud se ha pensado desde un esquema verticalista monocul-tural encabezado por la institución de salud, mientras las comunidades conciben sus relaciones en for-ma de red.

La interculturación implica un triple proceso: afectivo (trato humano, no discriminatorio), cog-nitivo (entender el sentido de las diferencias “culturales” y metabolizarlas) y político (empoderamientode las comunidades en asuntos de salud).

Factores determinantes del encuentro intercultural en salud

El campo de salud refleja las dificultades del dialogo intercultural existente en el país. Se traducenen general por una insatisfacción tanto de parte de la población como del personal de salud. Esta insa-tisfacción se traduce a su vez en opiniones y actitudes de rechazo hacia las instituciones de salud (“pre-fiero morir en mi casa que dar a luz en el hospital”, “el médico nos trata mal, nos desprecia”, etc.), y crí-ticas del personal de salud hacia la población (“no valoran nuestro esfuerzo”, “caminamos horas y nonos dan ni un vaso de agua”, “prefieren cuidar a sus animales que a sus hijos”, etc.). En realidad, tanto lapoblación como el personal de salud padecen de una falta de comunicación.

Estas insatisfacciones están determinadas por una serie de factores contextuales, no directamentemédicos, que influyen en el encuentro intercultural, y toda intervención para mejorar el dialogo inter-cultural debe tomarlos en cuenta. Podemos clasificarlos de la siguiente manera:

a) Contexto político

- Ya hemos hablado de las relaciones de poder existentes entre sociedad criolla y pueblos indígenas.Cabe subrayar que mientras existan en Bolivia prácticas y opiniones discriminatorias hacia lospueblos indígenas, será imposible establecer un verdadero encuentro intercultural entre las insti-tuciones de salud y las comunidades aymaras, pues el imaginario de la dominación invadirá el es-cenario de las relaciones terapéuticas. No se trata aquí de un problema intercultural, sino de unproblema de respeto humano.

b) De tipo institucional

- Disfuncionamiento del sistema de salud que se plasma en el sub-equipamiento de los estableci-mientos rurales, la remuneración insuficiente del personal de salud, las exigencias laborales quedejan poco tiempo a la promoción de la calidad y la formación permanente, las condiciones de

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trabajo difíciles en especial para llegar a comunidades aisladas, etc. De ahí que la motivación delpersonal para abordar la problemática cultural es reducida.

- Insuficiencia de la formación médica y para-médica, que no contempla una enseñanza mínimaen ciencias sociales (antropología, psicología, sociología, idiomas nativos, etc.). Sólo la carrera deenfermería propone una materia de antropología, pero cuyo contenido no se basa en la realidadconcreta a la que se enfrentan las enfermeras en las comunidades aymaras. Esta falencia en la for-mación médica hace que el personal de salud no logré comunicarse adecuadamente con la pobla-ción, más aun si esa es de cultura aymara. Esta poca sensibilización del personal a la dimensiónsubjetiva y humana de su trabajo interviene directamente en la relación terapéutica, pues “en to-do momento, la competencia del profesional y las técnicas que hace intervenir están mediatizadaspor el encuentro con el enfermo y el clima que existe en el servicio” (Le Breton, 1989: 168). Esoincluye la poca sensibilidad de las direcciones de los establecimientos de salud para realizar cier-ta adecuación de la infraestructura en vista de una mayor humanización.

c) De tipo psicológico/cultural

- Gran parte del personal de salud del área rural puede ser considerado como perteneciente a la cul-tura aymara; sin embargo no logran asumir su propia identidad públicamente, como si ser médi-co o enfermera fuese sinónimo de dejar de ser aymara. A menudo, el personal de salud proyectasobre la población estereotipos y estigmas atribuidos a lo aymara (“son sucios”, “son ignorantes”,etc.), intentando así desmarcarse de su propio origen. Indirectamente, la formación médica inci-ta a una sobrevaloración de lo occidental, lo que impide a los estudiantes asumir su propia iden-tidad cultural.

- Las relaciones dentro de la institución médica son sumamente jerarquizadas, entre profesiones ydentro de cada profesión, de tal manera que es difícil para el personal de salud aceptar una rela-ción más horizontal, de tipo diálogo de saberes, con personas que no tienen una formación esco-lar completa. Las relaciones internas, competitivas y jerarquizadas, dentro del equipo de salud, re-percuten sobre las relaciones de cada profesional con los pacientes. “El profesional, sea cual sea surango, que no es respetado en su diferencia personal y en su competencia, no puede respetar la al-teridad de los enfermos porque está permanentemente en conflicto consigo mismo. Dedica suenergía a defenderse o a restaurar una imagen deteriorada de sí mismo (…). El clima relacionalde un servicio es un elemento decisivo que favorece o traba la eficacia terapéutica” (D. Le Breton,1989, p. 168). En los servicios y equipos de salud con los cuáles trabajé, las diferencias de compe-tencias siempre generaban diferencias de estatus, cuando en realidad, una auxiliar de enfermeríao una enfermera es tan importante como un médico, si es que su competencia profesional estáclaramente definida y valorada.

Toda intervención en el campo de la interculturalidad debería tomar en cuenta estos factores co-mo esenciales, y por lo menos explicitar su influencia en la resolución de los problemas interculturales.Implica a la vez movilizar el interés de instancias superiores, educativas y médicas, por enfrentar la in-terculturalidad desde el nivel de la formación profesional, e incluso escolar.

Los desencuentros interculturales actuales

En este contexto, las modalidades de la interculturalidad que intervienen en la relación médico-/paciente suelen ser a menudo inoperantes. Estas modalidades pueden clasificarse de la siguiente mane-ra: malentendidos o quid pro quo (el uno interpreta en su propio sistema de pensamiento o de represen-tación, en función de su propio paradigma, lo que dice o hace el otro, y recíprocamente), y existen ne-


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gociaciones unilaterales (se acepta sólo ciertos aspectos de la cultura del otro, sin verdaderamente en-tender su sentido).

a) Malentendidos o quidproquos interculturales

Como lo he explicado antes, la práctica médica procede de una definición biológica que no tienesu equivalente en el pensamiento aymara, puesto que la vida biológica aparece como el soporte de la vi-da espiritual. Así, los médicos interpretan las prácticas aymaras en función de su eficacia (o supuestaineficacia) biológica. El thalthapiña (manteo), por ejemplo, es una práctica que consiste en sacudir lige-ramente a la parturienta echada en un poncho (en general, el poncho del padre si no está presente), pa-ra ubicar él bebé en una posición más adecuada para nacer. Esta práctica, considerada ineficaz, hasta pe-ligrosa, por el personal médico, permite en realidad que la madre, ubicada en un foro textil tal como su“bebé” lo es en su útero, provoque las contracciones necesarias al nacimiento del bebé. Más aun, el pon-cho paterno reemplaza la presencia real del padre, lo que, en el imaginario aymara, evita que el feto “es-pere el retorno de su padre”. Lo vemos, la eficacia de esta práctica proviene de la eficacia sobre el suje-to, en este caso, la madre. Pero el proceso simbólico en acción es totalmente desconocido del personalde salud; éste considera esta práctica como ineficaz, puesto que tales movimientos no podrían mover aun “bebé” al final del embarazo.

Otro quidproquo procedente del personal de salud: considerar que los yatiris (sacerdotes ayma-ras) son naturópatas (“Podemos intentar hacer un inventario de las plantas, en torno a eso hay que in-tegrar a los yatiris”). Pero el yatiri no trabaja a partir de las cualidades químicas de las plantas, sino desu eficacia simbólica. El reglamento del ejercicio de la medicina tradicional (1987) refleja otro malen-tendido, pues otorga a los médicos el rol de supervisar y controlar a los yatiris: pero, ¿cómo un médico,cuya competencia está orientada a controlar los trastornos fisiológicos, podría evaluar la actividad deun sacerdote, cuya competencia es espiritual? De hecho, este artículo nunca fue aplicado.

La población aymara muestra una serie de quidproquos en su interpretación de la eficacia médi-ca. A menudo, los pacientes aymaras atribuyen al médico un poder curativo distinto al que posee real-mente. El médico piensa que el paciente viene a consultarlo por su competencia médica y supone en-tonces que el paciente aceptará y cumplirá su tratamiento. Los pacientes aymaras, al contrario, piensanque el médico se inscribe en su propio sistema de representación, o por lo menos, no entienden que untratamiento médico pueda exigir ciertas condiciones precisas de duración, de posología, de horarios,etc. La confianza se basa entonces en fundamentos distintos. El médico piensa que el paciente tiene con-fianza en la medicina occidental, mientras el paciente ubica su confianza en el médico como persona,tal como lo hacen con los yatiris. Otro ejemplo de quidproquo consiste en asimilar los médicos a loskharikhari, estos seres misteriosos que adormecen a sus víctimas para sacarles la grasa (fuerza) y, even-tualmente, la sangre. En la Colonia, estos kharikhari eran representados por los curas, vestidos de negro,acusados de extraer la grasa de sus feligreses para hacer las velas de la iglesia. Los médicos, que manipu-lan escalpelos, jeringas y otros instrumentos cortantes, que extraen sangre y sustancias corporales paralos análisis bioquímicos, encarnan a menudo los kharikharis de la tradición andina.

De manera general, se ve que los malentendidos provienen de la imposibilidad de interpretar lacompetencia terapéutica del otro en función de criterios que no son los criterios de la cultura propia. Elpersonal sanitario intenta valorar una práctica de orden simbólico a partir de criterios bio-fisiológicos,y la población interpreta las prácticas médicas en función de una eficacia simbólica que no tienen.

b) Negociaciones y compromisos unilaterales

Las negociaciones unilaterales son estrategias adoptadas por las personas de culturas diferentes apartir de criterios subjetivos, personales, y no así por un real entendimiento mutuo.

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En los últimos años, varias instituciones de salud han intentado adecuar sus servicios y su aten-ción a las características de la población. El hospital Bracamonte de Potosí basó su adecuación culturalen el factor lingüístico y la acogida de los pacientes en el nosocomio: los paneles del hospital han sidotraducidos al quechua, y se creó una oficina intercultural a cargo de facilitadores bilingües que explicana los pacientes los pasos a seguir, y los acompaña en caso de necesidad. El CIES de El Alto humanizó suinfraestructura con adornos florales, sala de espera con televisor, atención más personalizada, pinturade colores pasteles en las paredes. El Seguro Básico Materno Infantil, promovido por el gobierno ante-rior, preveía la entrega de la placenta a las madres que lo deseaban y la elección libre de la posición departo (las mujeres aymaras suelen dar a luz en una posición vertical). El hospital San Gabriel de La Pazacepta la presencia de los yatiris a la cabecera del paciente, mientras sus prácticas no perturben el buenfuncionamiento del servicio. Encontré una concesión más original, pues un médico del distrito III deLa Paz accedió a la demanda de una de sus pacientes, quien le pidió llamar su ajayu15 con su manta ysu sombrero. El médico tuvo que realizar dicha acción en los corredores del hospital, bajo la mirada sor-prendida y burlona de sus colegas. Sin embargo, por más buena que sea la intención del médico, reali-zar prácticas reservadas a ciertos especialistas (o a la madre, si se trata de un niño enfermo), como lla-mar el ajayu o leer en la coca, puede llegar a acentuar las confusiones frecuentes realizadas entre la com-petencia médica (bio-fisiológica) y la competencia chamánica (espiritual). Un médico no está habilita-do a llamar ajayu, como un yatiri tampoco lo es para recetar antibióticos.

Negociar con la cultura del “otro” no significa aceptar cualquier compromiso. Hay que diferen-ciar aquellas medidas que mejoran las condiciones de la atención (adecuación de los ambientes y de laatención con el idioma, la refacción de los ambientes, la personalización de la atención, etc.), y aquéllasque integran prácticas propias de las otras cultura. Si bien las primeras medidas son beneficiosas (y esopara todos los usuarios), las segundas acentúan las dificultades de ambos sectores, médico y aymara, endelimitar los alcances y límites de su propia competencia.

Del lado de la población, existen también muchas formas de transar con el sistema biomédico desalud. B. Bradby16 cuenta cómo una mujer del departamento de Chuquisaca se dirigió hacia el hospitalpara dar a luz, no porque creía en la necesidad del parto institucional, sino porque sabía que la medici-na occidental era eficaz en caso de retención placentaria. De hecho, aprovechó la ausencia del personalde salud para dar a luz de cuclillas en su cuarto, como ella lo quería. En una reunión con habitantes dela zona de Pampajasi, en La Paz, las mujeres expresaban sus preferencias en cuanto a atención prenataly postnatal: algunas escogían “el prenatal” para seguir el desarrollo de su embarazo, pero no veían el be-neficio del control postnatal; otras privilegiaban el control postnatal para tranquilizarse en cuanto a lasalud del recién nacido. Es frecuente también que las mujeres embarazadas acudan al control prenatalpero den a luz con una pariente o una partera a domicilio. Estas elecciones libres de ciertos servicios desalud parten en general de consideraciones y preferencias subjetivas y no así de un real conocimiento delos procedimientos biomédicos.

La experiencia de implementación de un sistema intercultural de salud en el municipio de An-coraimes

El municipio de Ancoraimes corresponde a la segunda sección de la provincia Omasuyus del de-partamento de La Paz. Según el último censo de 2001, el 94% de la población total del municipio (aprox.14. 951 habitantes17) se identifica como indígena. De hecho, Ancoraimes es un municipio indígena.

Los servicios de salud del municipio han sido delegados por el Ministerio de Salud al Consejo Ru-ral de Salud Andino, institución no gubernamental con financiamientos privados norteamericanos. Losservicios de salud del municipio se componen de un centro de salud, el “Hospital Frank Beck”, en ho-menaje a un médico metodista que lo creó en los años sesenta, y de cinco postas sanitarias ubicadas enotros cantones a cargo de auxiliares de enfermería. Los servicios se dedican esencialmente a la atenciónprimaria.


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En 1999, el CSRA contrata mis servicios para la realización de una investigación antropológica entodas sus áreas de trabajo18 para enfrentar de manera más adecuada la dimensión intercultural de susactividades en salud sexual y reproductiva. Conjuntamente con una antropóloga norteamericana, AnneSebert, realizamos una investigación durante un año para contrastar las opiniones, prácticas, represen-taciones y concepciones del personal de salud y de la población19. Esta investigación contaba con unequipo pluricultural para la investigación de campo: una lingüista, un yatiri, una naturópata, una par-tera, un dirigiente de la provincia y dos antropólogas. Esta investigación mostró a la institución distin-tos niveles de desencuentro, y posibles estrategias para enfrentar el diálogo intercultural. Gracias a la vo-luntad decidida de la Dra. María Elena Ferrel, actual responsable de la gerencia técnica de la institución,los resultados de la investigación fueron socializados al personal de salud mediante una serie de talleresrealizados durante el año 2001. En 2002, el CSRA me pidió elaborar una propuesta de intervención pa-ra el municipio de Ancoraimes.

Esta propuesta fue elaborada a fines del 2002 y su implementación-validación, prevista para elaño 2003. Se trataba de trabajar las distintas dimensiones de la problemática intercultural (políticas, psi-cológicas y médicas) para llegar a la implementación de un sistema de salud que tendría las siguientescaracterísticas:

- Concepción del sistema municipal como una verdadera red en la que estén integrados todos losactores sociales (comunidades, autoridades municipales y cantonales, ONGs, Iglesias, etc.).

- Protagonismo esencial de las comunidades indígenas en la toma de decisiones y aplicación de me-didas de salud, mediante la integración de autoridades de salud dentro del sistema de cargos po-líticos comunitarios y cantonales y su participación efectiva en las reuniones del Directorio Localde Salud (máxima instancia de decisión desde la Municipalización de la Salud).

- Reconocimiento del pluralismo médico que, de hecho, existe en todos los municipios aymaras,mediante una política de valoración y mejoramiento de las medicinas tradicionales, y la creaciónde mecanismos de interacción con los servicios de medicina occidental (sistema de referenciamutua, por ejemplo).

- Adecuación cultural y humanización de los servicios de medicina alopática.- Adopción de una política de salud intercultural municipal validada mediante ordenanzas.

Para llegar a tales resultados, hemos elaborado dos estrategias principales: la sensibilización delpersonal de salud en humanización e interculturalidad y el empoderamiento de la población en inter-culturalidad y medicinas naturales. Se trataba entonces de realizar talleres de formación en la institu-ción de salud, con todo el personal de salud, y con la población. Hemos realizado siete talleres con elCentro de Salud de Ancoraimes y una decena de talleres con la población, con las autoridades comuni-tarias de cuatro cantones y con dos grupos de mujeres organizadas. Estos talleres fueron organizadospor un equipo de facilitadores, compuesto de siete jóvenes antropólogos y dos naturópatas, todos ay-maras20 (menos dos antropólogas). Los talleres con el personal de salud fueron realizados en castella-no, con materiales y metodologías diversas (cartillas para cada componente, videos, dinámicas, invita-dos externos, etc.), mientras los talleres cantonales se realizaron en idioma aymara, con prácticas en me-dicina natural.

Los módulos o componentes abordados son los siguientes:

Derechos comparados

El objetivo de este módulo es sensibilizar a los participantes con la existencia de varios tipos dederechos: el Derecho positivo nacional y las leyes internacionales (incluido los Derechos Humanos) quepromueven los derechos de igualdad y de participación de todos en asuntos de salud; los Derechos In-dígenas, que se basan en el Convenio 169 de la OIT, que recomienda la adecuación cultural de los ser-

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vicios y de la atención de salud; los Derechos comunitarios, no escritos, pero que implícitamente con-templan los derechos y obligaciones de todos, incluida la comunidad, frente a la enfermedad. Este mó-dulo implica la necesidad de promover el respaldo legal de un sistema municipal de salud con enfoqueintercultural mediante ordenanzas municipales.

Paradigmas de salud e interfases

Este módulo es sin duda el más importante, y más complicado de la formación en humanizacióne interculturalidad, pues supone analizar las diferencias entre paradigmas occidental y andino, no sóloen el campo de la salud, sino en todas sus dimensiones: sociales, políticas, económicas, religiosas y final-mente médicas (concepciones y representaciones de la persona, del cuerpo, de la salud y de la enferme-dad, del nacimiento). A partir de este enfoque contrastivo, ha surgido la necesidad de adoptar una de-finición intercultural de la salud, como punto de partida para la interculturación. De hecho, las nuevasreflexiones realizadas actualmente en el mundo médico occidental abren esta vía: la salud es un “estadofísico y mental, relativamente exento de molestia y de sufrimiento, que permite al individuo funcionarlo más eficazmente y por el tiempo más largo posible, en el medio en el que la casualidad o la elecciónlo han ubicado” (Dubos en Grémy, 2002). Esta definición ha sido aprobada por la Organización Mun-dial de la Salud (Ottawa, 1986) para completar la definición demasiado ideal de 1946: “Un estado com-pleto de bienestar físico, mental y social y no sólo la ausencia de enfermedades” (en Grémy, ibid.). Lanueva definición hace hincapié en la dimensión de adaptación del individuo a su medio (natural, so-cial, psicológico), lo que de alguna manera tiene correspondencia con la idea que la población aymaratiene de la salud como capacidad de adaptación a las agresiones externas (sociales, espirituales). Escuando una persona, una familia o una comunidad no logra enfrentar ciertas amenazas y ataques ex-ternos que surge la “enfermedad”, individual o social, física o anímica.

Otro aspecto importante de este taller fue la elaboración de algunos puentes de comprensión en-tre medicinas occidental y andina. Por ejemplo, si bien resulta difícil convencer a un médico de la im-portancia de los ataques en brujería sobre la salud, es posible sensibilizarlo a las dimensiones afectivasy psicológicas de toda enfermedad, acudiendo, por ejemplo, a los avances en medicina psicosomática.Lograr explicar un elemento de la cultura aymara a partir de categorías medicales occidentales (y no entérminos de “creencia errónea”) es un proceso de interculturación. Al revés, sin embargo, resulta difícilexplicar a la población que la medicina occidental pretende combatir las dimensiones biológicas de lasenfermedades sin tomar en cuenta sus demás facetas (afectivas, espirituales, etc.).

Humanización

La humanización de los servicios y de la atención de salud comprende varios aspectos: humani-zación de la relación personal entre profesional de la salud y paciente, humanización de los servicios desalud (infraestructura y protocolos de atención), humanización del paradigma occidental clásico de lasalud. Cada aspecto ha sido trabajado de manera distinta. Por ejemplo, para la humanización de la in-fraestructura, el equipo de facilitadores ha realizado unas entrevistas con mujeres del cantón para co-nocer sus aspiraciones y preferencias en cuanto a la sala de parto. Luego se ha sistematizado la informa-ción para proponer al CSRA la refacción de la sala de parto. Hoy la sala de parto es un cuarto de naci-miento, con una cama ancha, un colchón para acompañante, una cocina, cueros de ovejas para el par-to en posición vertical, cortinas y estufa (cf. foto 1 de la sala de parto original y la foto 2 del cuarto denacimiento).


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Pluralismo médico

A menudo se entiende la interculturalidad como la existencia de relaciones entre enfoques médi-cos distintos (alopática y tradicionales). Insistimos aquí en mostrar que el reconocimiento del pluralis-mo médico es sólo una faceta de la interculturalidad, y no forzosamente la más importante. Lo más des-tacable de este taller fue la exposición de la Dra. Mónica Araníbar, médica holística que presentó lasprincipales características de la medicina ayurvédica, y terminó su intervención por una práctica desti-nada a detectar, con un péndulo, los puntos energéticos (chakra) bloqueados del personal de salud (fo-to 3). Pensábamos que la experiencia de la Dra. Aránibar, médica alopática al origen, facilitaría la acep-tación del personal de salud hacia la diversidad de los enfoques médicos. La idea central de este tallerera la de valorar cada enfoque médico en sus alcances y límites, para mostrar al personal de salud los lí-mites y alcances de cada medicina.

Relaciones interinstitucionales

En Ancoraimes, los actores principales de la red de salud son: el Consejo de Salud Rural Andino,distintas ONGs tienen algunas actividades ligadas a la salud, pero en complemento de actividades deservicio; las autoridades municipales y cantonales.

El Directorio Local de Salud (DILOS) es la instancia máxima de poder en el municipio en mate-ria de salud. Está compuesta por el Alcalde, los Concejales (cinco en Ancoraimes), la directora de la redde salud, el representante del Comité de Vigilancia (una persona), quien representa a la población. Lacomisión de salud del Consejo Municipal está a cargo del propio Alcalde.

El objetivo de este componente era puntual: lograr el compromiso de todos los actores para par-ticipar en la elaboración e implementación de un Sistema Municipal de Salud con enfoque Intercultu-ral. Desgraciadamente, no se pudo contar con la participación de todos los actores invitados, sino sólode las autoridades de cuatro cantones y representantes de la Iglesia Metodista, lo que muestra la impor-tancia muy relativa que se atribuye a la interculturalidad en los niveles de decisión.

Metodología de la formación interculturalHoy no existen métodos y medios específicos para el abordaje de la enseñanza intercultural. La

composición pluricultural del personal de salud debería ser el punto de partida para toda reflexión e in-tervención en este campo. Sería fundamental que equipos pluridisciplinarios y multiculturales trabajenespecíficamente la elaboración de medios específicos para cada sector involucrado. Si bien las autorida-des cantonales que participaron en los talleres expresaron su interés en textos sobre interculturalidad(cartillas, folletos, etc.), hemos constatado que el uso real de dicho material era muy limitado. Es nece-sario priorizar la elaboración de materiales audio-visuales y dinámicas adecuadas a los patrones comu-nicacionales de las comunidades.

Conclusiones

En primer lugar, mi intervención quería mostrar que la interculturación en Bolivia es un proce-so largo y complejo. Para algunas autoridades nacionales de salud, la interculturalidad es “algo muy sim-ple (sic)”, pero si fuese tan simple, no hubiéramos llegado a las matanzas del mes de octubre, y de tan-tos meses anteriores. Una cosa es vivir relativamente bien una situación de doble cultura a nivel indivi-dual; otra cosa es construir un país partiendo de su composición pluricultural.

En cuanto a la experiencia de Ancoraimes, resulta difícil evaluar un proceso en curso. De manerageneral, considero que la interculturación de los sistemas de salud municipales es una necesidad senti-

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da por la población y un proceso ineluctable, tomando en cuenta el contexto político nacional y la re-distribución del poder que está en proceso.

En lo que concierne al trabajo realizado con el personal de salud, en cierta medida debo recono-cer que he subestimado las dimensiones contextuales de la interculturalidad, en especial la motivacióndel personal de salud y su dificultad personal en abordar la temática cultural, pues cuestiona aspectosmuy sensibles de su propia identidad. Las relaciones existentes dentro de la institución de salud, entreprofesionales que dependen de varias instituciones (Ministerio de Salud, Alcaldía y CSRA) han interfe-rido en el interés y la motivación de los participantes de los talleres, pues para aquéllos que no depen-den del CSRA, la formación en interculturalidad no fue considerada con mucha seriedad, pues no erauna exigencia de sus empleadores.

Los talleres realizados con las autoridades cantonales y grupos organizados de mujeres mostraronque existen demandas y aspiraciones de parte de las comunidades en fortalecer sus capacidades en me-dicina natural. Creo que era el punto de partida a partir del cual se tenía que haber pensado el Sistemade Salud en Bolivia, en vez de combatir los recursos propios de la comunidad y ahogar sus potenciali-dades. En este campo, las comunidades y municipios indígenas deben controlar directamente sus servi-cios (¿familiares?, ¿comunitarios?, ¿cantonales?) de medicina natural, respetándose la idea de Red y ladelimitación de competencias entre medicina alopática y medicina holística. No sería conveniente queel Ministerio de Salud controle el ámbito de las medicinas tradicionales (natural, y otras) sino una ins-tancia interinstitucional específica, en la que el sector médico alopático tendría una representación mi-noritaria. La interculturalidad supone también repensar la distribución del poder médico en Bolivia. Eneste campo, también, hubo un interés marcado a la idea de integrar un cargo político destinado a asun-tos de salud en la organización política comunitaria y cantonal. Sin embargo, esta propuesta no se haefectivizado hasta la fecha.

De manera general, debo subrayar el interés marcado de parte de la población por los talleres rea-lizados, lo que deja pensar que la consolidación y la formulación de una política municipal de salud conenfoque intercultural partirá de los gobiernos municipales indígenas, y no así de las instituciones de sa-lud. Finalmente, a lo largo de los talleres con el personal de salud, he tenido la triste sensación que es-tábamos tratando de remedar todos los vacíos dejados por la formación médica de las Facultades deMedicina y los Institutos de Formación para-médica, y tal vez más aun de la educación primaria y se-cundaria. Mientras las autoridades educativas no se adapten a las nuevas exigencias de la sociedad bo-liviana, será muy difícil, con algunos talleres sueltos, sensibilizar al personal de salud sobre todas las di-mensiones que conlleva la atención médica en un contexto pluricultural.

Notas

1 Doctorada en antropología en la Universidad Libre de Bruselas, investigadora en la institución Talleres Abiertos sobreReciprocidad e Interculturalidad (TARI), catedrática en la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz.

2 Entendemos biopoder en el sentido que le dio Michel Foucault, en 1976, como “la conjunción de una ‘anatomopolíti-ca’, que representa lo que se llama el control del ‘cuerpo-máquina’ por tecnologías que intervienen sobre sus actitudes,tales como la escuela, la cárcel y la medicina, y por otro lado, de una ‘biopolítica’, que se impone a lo que se designa co-mo ‘cuerpo-especie’, a través de dispositivos que regulan su natalidad, su fecundidad, su morbilidad, hasta su muerte ysu mortalidad, haciéndolo en términos de conocimiento, gracias a la demografía o a la epidemiología, como en térmi-nos de acción, por la planificación familial o la salud pública”. Didier Fassin, La patetización del mundo. Ensayo de an-tropología política del sufrimiento, copiado en septiembre 20, 2003, del sitio web: http: //www. colciencias. gov. co/seiaal-/congreso/Ponen6/FASSIN. htm.

3 Susan Sontag, citado por Claudine Herzich en Marc Augé et Claudine Herzlich, Le sens du mal. Anthropologie, histoireet sociologie de la maladie, Editions des Archives Contemporaines, París, [1984] 1991, p. 202.

4 Larpha: enfermedad de causa espiritual que afecta a los niños pequeños a causa de un espíritu que hubiera entrado enel útero durante el embarazo mediante olores de cadáveres; katja: literalmente “agarrado”, pues el enfermo hubiera si-do agarrado por la tierra. Existen múltiples enfermedades de carácter espiritual consideradas incurables por la medici-na occidental.


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5 37 pueblos indígenas andinos y amazónicos, representando, según el Censo Nacional de Población y Vivienda, 62 % dela población total.

6 El último Censo Nacional de Población y Vivienda (2001) mostró que 62% de la población boliviana se considera per-teneciente a algún pueblo indígena, cifra probablemente más elevada si se toma en cuenta las dificultades de la pobla-ción mestiza-chola en identificarse como aymara, asociado a menudo a lo campesino y pobre en el imaginario bolivia-no. A nivel municipal, 219 de los 314 municipios del país tienen por lo menos un 50% de su población que se auto-identifica como indígena, o sea, que el 70% de los municipios se consideran como indígenas. Existen hoy tres munici-pios indígenas legalmente reconocidos: los municipios indígenas aymaras de Machaqa y de Mocomoco (La Paz) y elmunicipio indígena guarayo de Urubichá (Santa Cruz).

7 Meliá, Nuningo, Mirando y otros en Medina (2001, 2002, 2003), Arnold (2000), Yampara (2001), entre otros.8 Temple (en prensa). Un análisis pormenorizado del llamado sector informal muestra que, en realidad, este sector se ba-

sa en mecanismos de producción y redistribución propios de la reciprocidad. Y, en Bolivia, nueve de cada 10 empleosse genera, en este sector llamado “informal” (Cfr. Javier Medina, 2002: 132).

9 En efecto, no se trataba de intereses personales aymaras, puesto que las reservas de gas natural están ubicadas en las tie-rras bajas y no así en el Altiplano, y que la explotación de los recursos hidrocarburíferos no beneficiaría directamentea los departamentos altiplánicos. Lo que estaba en juego en el conflicto de octubre era la dignidad de un pueblo que seauto-definió como guardián de la soberanía nacional frente a intereses privados transnacionales, dimensión simbólicay ética totalmente subestimada por parte de los miembros del gobierno, que pensaron que todos actuaban como ellosmismos, es decir, en función de sus intereses personales.

10 Cf. “El Quid pro quo histórico en los caribes”, “El Quid pro quo entre los aztecas”, “El Quid pro quo entre los guaraní”,en Temple (en prensa).

11 Chunhuei Chi (2003), Igor Kononenko (2003).12 Van Dormael (1995).13 D. Temple (“Los fundamentos filosóficos de la reciprocidad”) (en prensa), J. Medina,“Lectura de la visión indígena des-

de el nuevo paradigma ecológico” (2001).14 Stéphane Lupasco (1996 y 1997).15 En la visión aymara, el ajayu o espíritu vital de la persona puede salir de su cuerpo por susto o maldición. Este ajayu

suele volver a la persona mediante llamados personalizados.16 B. Bradby, Will I return or not?: migrant women in Bolivia negociate hospital birth, Dublin, Trinity college, s/f.17 Datos de población del Distrito de Salud Ilampu y Altiplano Valle Norte, 1999.18 En 1999, el CSRA estaba a cargo de los servicios de salud de la provincia Camacho, con cuatro centros de salud (Puer-

to Acosta, Carabuco, Ambaná y Umanata) y varias postas sanitarias.19 J. Michaux y Anne Sebert (1999).20 Los facilitadores son: Edwin Mamani, Corina Layme, Graciela Mamani, Rosemery Cabrera, Raquel Nava, Nilda Gutié-

rrez, Víctor López; con los naturópatas Gabino Quispe y Virginia Orosco.

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Fig 1. La sala de parto antes de la remodelación. Hospital de Ancoraimes.

Fig. 2 Sala de nacimientos. Hospital de Ancoraimes.

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Fig. 3. Los saberes de Mónica. Hospital de Ancoraimes.

Fig. 4. Taller de mujeres. Hospital de Ancoraimes.

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EXPERIENCIAS SOBRE SALUD

INTERCULTURAL EN AMERICA LATINA1

Roberto Campos Navarro2

UNAM, México

Para los fines de esta presentación, entendemos por medicina intercultural el ejercicio de la prác-tica médica académica (de origen occidental) con personas que poseen una cultura diferente, donde setrata de establecer una relación de diálogo con búsqueda de consenso. En otras palabras, la podemos de-finir como la práctica y el proceso relacional que se establecen entre el personal de salud y los enfermos, don-de ambos pertenecen a culturas diferentes, y donde se requiere de un recíproco entendimiento para que losresultados del contacto (consulta, intervención, consejería) sean satisfactorios para las dos partes.

En la relación se pretende un mutuo entendimiento y comprensión que se basa en el aproximadoo pleno respeto a los respectivos saberes, valores y creencias de los actores sociales involucrados. En contex-tos mutiétnicos y pluriculturales, la medicina intercultural se constituye en un proceso permanente detransacciones, en el cual se da una enorme cantidad de adaptaciones, adecuaciones e intercambios a ni-vel técnico, teórico e ideológico. Desde esta perspectiva coincidimos con la conceptualización que nosofrece A. M. Oyarce, que define la interculturalidad en salud como: “…la capacidad de moverse equili-bradamente entre conocimientos, creencias y prácticas culturales diferentes respecto a la salud y la enferme-dad, la vida y la muerte, el cuerpo biológico, social y relacional” (1996: 79).

Con cierta rigidez y unilateralidad, las escuelas y facultades de medicina de México, y en generalde América Latina, desdeñan, e incluso desconocen, los elementos socioculturales vinculados con lapráctica médica cotidiana. Se concede un valor supremo al conocimiento del cuerpo biológico, de suanatomía, su fisiología, su estructura genética y las desviaciones a los patrones físicos de normalidad, ol-vidándose del cuerpo social y el contexto cultural donde se da la interrelación entre el médico y los en-fermos. Recordemos que el biologicismo y la asocialidad son características estructurales de la medici-na académica, o mejor dicho, del modelo médico hegemónico (MMH) construido por las sociedadesmetropolitanas europeas desde el siglo XVIII y XX (Menéndez, 1978), asociadas con las instituciones es-colares con estudios superiores, es decir, las universidades.

Experiencias interculturales en México como médico general

Habiendo ingresado a la escuela de medicina de la UNAM en 1971, el plan de estudios confirma-ba la hegemonía de la esfera biológica u orgánica, por encima de los contenidos psicológicos y sociocul-turales. El desbalance era (y sigue siendo) muy evidente: en las aulas del campus universitario nos im-pusieron en forma memorística la anatomía, la embriología, la histología, la fisiología, la bioquímica, lamicrobiología, la parasitología, la farmacología y la patología general.

Luego vendrían las materias clínicas en los hospitales, donde los enfermos son cuerpos con alte-raciones en la cabeza, el cuello, el tórax, al abdomen y las extremidades superiores e inferiores, de don-de nacen las variadas especialidades médicas: neurología, otorrinolaringología, oftalmología, neumolo-gía, cardiología, gastroenterología, urología, gineco-obstetricia, traumatología y ortopedia,dermatología.

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Y en este panorama de células y tejidos, órganos y funciones, microbios y parásitos, malestares, yenfermedades, hospitales y centros de salud, como verdaderas islas de las humanidades aparecían algu-nas (muy pocas) lecciones de psicología médica, introducción a la medicina humanística, historia de lamedicina, salud pública. De antropología social ni su sombra; quizá alguna materia optativa de antro-pología física.

Podría afirmar que mi primera –y a todas luces incompleta– experiencia intercultural fue con elcadáver de disección. Se trataba del cuerpo de una desconocida cuyos rasgos eran de una persona conrasgos físicos indígenas. Le teníamos cierta conmiseración pero abríamos sus entrañas sin contempla-ción alguna. Más adelante, en los ciclos hospitalarios, los enfermos de clases populares tenían queaguantarnos con nuestras baterías de preguntas para llenar las obligatorias historias clínicas, y soportarnuestras manos inexpertas en el momento de la exploración. Eran, más que enfermos, unos pacientes,en el completo sentido de la palabra. Por supuesto, menos accesibles eran los enfermos de las institucio-nes de seguridad social, y nunca los internados en los hospitales privados de primera clase.

Cuando era todavía estudiante del tercer año de medicina, visité a un querido amigo que estabaofreciendo su servicio social médico3 en Santa Teresa, pequeño poblado ubicado en la sierra nayarita,en el occidente de México, con acceso único por avioneta desde Tepic. Atendía pacientes indígenas deorigen cora, mexicaneros y algunos huicholes. En su pequeño centro de salud daba consulta a los enfer-mos que llegaban, pero también atendía enfermos en sus humildísimas chozas. Y de manera eventual,visitaba comunidades alejadas. Para mí es inolvidable que ahí, con estos indígenas coras, aprendí misprimeras lecciones en la aplicación de inyecciones. Resulta que de la migración frecuente hacia la costade Jalisco y Nayarit, los hombres coras se metían con mujeres mestizas infectadas de sífilis, y cuando re-tornaban se daban cuenta que habían sido “premiados” con el padecimiento venéreo, y que, además, lore-transmitían a sus respectivas esposas. Por ello, en forma diaria acudían por el tratamiento antibióti-co, hombres y mujeres, siendo la penicilina inyectable el medicamento de elección. Y yo, el estudiantede medicina, el bisoño aprendiz de la técnica curativa.

Desde ese momento decidí que mi compromiso debería estar al servicio de comunidades indíge-nas. Por ello, semanas antes del servicio social busqué centros de salud cercanos a ciudades como Ciu-dad Obregón, en el Estado de Sonora (para ello visité Vicam y otros pueblos yaquis), así como Villaher-mosa, Tabasco, en el sureste del país, con pueblos chontales a su alrededor. Cuando mi esposa, que es-tudiaba también medicina, le tocó realizar su año de internado en el hospital del Instituto Mexicano delSeguro Social (IMSS) en Villahermosa, mi elección se redujo al centro de salud ubicado en Nacajuca,que por desgracia, la plaza ya estaba ocupada. Por esa razón, fui a caer en el pueblo de Jalapa, Tabasco,cuyos habitantes se sentían orgullosos de no tener en sus fronteras población indígena alguna.

A estas alturas de la narración debo reconocer que cuando egresé de la Facultad de Medicina, en1976, tenía una completa y absoluta ignorancia de los saberes y prácticas relacionados con la medicinapopular-tradicional. Mis maestros nunca se refirieron a ella, ni se pensaba que aquéllo fuera necesarioconocer. No formaba parte del mundo académico ni de los intereses de la ciencia. Estábamos en el te-rreno seguro y preciso de los métodos y las técnicas científicas. En el otro lado, y más bien en la plenaoposición, se encontraba el desconocido mundo de las denominadas “medicinas primitivas”, las “medi-cinas paralelas”, las “medicinas folklóricas”. No valía la pena ni siquiera su mención, simplemente noexistían. La exclusión era más que evidente.

En este contexto de unilateralidad, no resulta extraño que durante el servicio social el desencuen-tro con parteras y sobadores fuera la regla y no la excepción. Para los médicos “pasantes en servicio so-cial”, las parteras constituían un gremio en extinción, conformado por señoras incultas e iletradas. Se lesnombraba con el título despectivo de “comadronas”. El disgusto era mayúsculo cuando llegaban partu-rientas ya tocadas, exploradas y manipuladas por las parteras. Todos los partos deberían ser atendidospor los médicos del pueblo. Aquéllas eran unas “brutas” e ignorantes.

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Años más tarde, comprendería que su papel es importantísimo en las zonas rurales e indígenas denuestro país, y que en realidad los partos normales, es decir, los no complicados, deben ser atendidos porellas.

Igualmente aprendería que ellas no sólo atienden los partos sino que juegan un papel social másprofundo, que va desde la consejería prenatal hasta los cuidados de puericultura en el recién nacido. ¡Ytantas veces que les dábamos pláticas en los cursos de capacitación, cuando nosotros teníamos no másde veinte partos atendidos, mientras que ellas tenían la experiencia de cientos de partos, cuando ellasademás sabían de manteos, versiones externas y baños de temascal! ¡Qué soberbia la nuestra!

Los sobadores eran famosos en todo el Estado de Tabasco, y se concentraban en Astapa, un pue-blo poco distante de la cabecera municipal. Nuestra escasa experiencia en asuntos traumáticos hacía quefuéramos más tolerantes con su presencia.

Allí en Jalapa, tuve por primera vez conocimiento de las ensalmadoras. Una ocasión que convivíacon campesinos de un centro ejidal del municipio, jugaba con una linda nena que se encontraba en unahamaca. Se reía a carcajadas. En eso pasaba el camión que me llevaría de regreso al centro de salud y conrapidez me despedí de la familia anfitriona. Una semana después regresé y con amabilidad me solicita-ron que, antes de irme, le pusiera en la frente de la niña unas gotas de un líquido verdoso contenido enun pequeño frasco. Se trataba de una hierba medicinal arómatica en una solución alcohólica. Tal y co-mo me indicaron, hice la señal de la cruz en su frente y por supuesto pregunté qué había pasado.

Resulta que ese día que me retiré en forma repentina, la niña quedó muy inquieta y que no deja-ba de llorar y llorar. El diagnóstico fue mal de ojo y el tratamiento una limpia acompañada de un con-junto de oraciones. Todo ello realizado por una experta de la comunidad, la ensalmadora. Resultado deltratamiento: la neutralización de la enfermedad. La estrategia para prevenir nuevos eventos: que el doc-torcito, ojeador involuntario de niñas bonitas, le tocara en la frente con el remedio ritual.

Desde esos años, el interés por la antropología social fue en aumento. Guardaba como una joya,la primera edición en español publicada por el Fondo de Cultura Económica del libro Antropología Apli-cada, escrito por George Foster. Leía y releía los múltiples ejemplos del cambio planificado, y deseabahacerlos realidad en una comunidad campesina cercana a Jalapa. ¡Qué ingenuidad! No hice nada, ex-cepto lo valioso de tener amigos y una familia en compadrazgo. La lección más importante fue dejar depensar que el médico de pueblo es el “superman” de las comunidades rurales, y bajarle al envanecimien-to que la escuela de medicina introyecta a sus estudiantes, que les hace pensar que el médico es el pro-fesionista más importante del universo en función de sus amplios y profundos conocimientos del cuer-po humano. Que la única medicina válida es la nuestra y que los verdaderos saberes sólo proceden de latradición médica occidental.

En 1977, con mi esposa estaríamos viviendo en un pueblo cercano a Metepec, Estado de México.Ella haciendo su servicio social, y yo dando consulta en Atlatlauca, una localidad próxima a Tenango delValle. Lo más recordable de ese pequeño consultorio pueblerino fue la fiesta patronal donde me invita-ron a participar como “médico de plaza” en la corrida de toros. Aquel día, yo me la pasé rogando al san-to patrono y demás protectores celestiales por que no hubiera accidentes. Por fortuna, los toretes erande escasa monta, ya muy “toreados” puesto que la suerte torera no concluía con la estocada fatal, y losanimales se volvían a utilizar en alguna otra fiesta local. Al final, los toreros agradecieron mi presencia,pues ello –decían– les brindaba seguridad. Terminamos el festejo con un exquisito mole acompañadode cervezas4.

Experiencias interculturales en México como médico familiar

Años más tarde, en 1979, cuando fui residente de medicina familiar en un hospital del IMSS, ubi-cado al oriente de la ciudad de México, posterior a un curso de antropología de la salud, inicié una pri-mera aproximación ya sistematizada a la medicina popular-tradicional.


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En esa época, por primera vez tuve conocimiento del susto o espanto. Era un señor de clase me-dia, casero de un amigo mío, quien me llamó para que le consultara y recetara. En aparencia, se tratabade un problema inflamatorio articular en ambas manos que no cedió con los varios tratamientos me-dicamentosos que le indiqué. Meses más tarde, me enteré que su problema desapareció cuando acudiócon un curandero, quien le diagnosticó susto. En efecto, el enfermo había hecho un reciente viaje poruna sinuosa carretera que conduce de Oaxaca a la costa, y el trayecto había sido duro y accidentado. Elcurandero le obligó a recorrer nuevamente la carretera para recobrar su “alma perdida” y le hizo un tra-tamiento ritual. La eficacia del proceso terapéutico fue casi inmediato.

En el servicio de urgencias observé que las madres llevaban a sus hijos a consulta, pero ya traíanlos restos de tratamiento populares previos: azúcar en la cabeza (para el tratamiento de caída de la mo-llera), emplastos adheridos al vientre (para la curación de empacho), manchas circulares en la espalda(que revelaban el uso de ventosas), utilización de pulseras rojas para contrarrestar el mal de ojo.

Un estudio del hospital sobre la situación de salud de la zona, que contenía además los recursosde salud de la población, indicaba que la automedicación era elevada, y que la medicina popular era usa-da por más de un 50% de los usuarios del hospital. Con estos mínimos datos, nos dimos a la tarea dehacer una investigación más amplia y profunda sobre estos procesos.

El paso inicial consistió en reconocer el papel protagónico de las madres de familia en las estrate-gias de atención curativa. En el estudio de tesis interrogamos a 50 madres sobre su saber y prácticas co-tidianas con respecto a las principales enfermedades infantiles que fueran reconocidas o no por la me-dicina académica. De tal manera que nos enteramos sobre sus conocimientos relativos a las enfermeda-des infecto-parasitarias, como las faringo-amigdalitis, gastroenteritis, ascariasis, etc., pero también deenfermedades como el susto, el empacho, la caída de mollera o el mal de ojo.

En esa investigación demostramos que el proceso de autoatención curativa es un fenómeno so-cial generalizado; que la automedicación es creciente en los sectores populares; que existe una bien con-servada cultura médica materna (que no es “mayor al 50%”, sino del 100%, puesto que todas tienen sa-beres y prácticas curativas); que ellas establecen estrategias particulares para cada evento de enfermedadde acuerdo a sus conocimientos y experiencias previas; que realizan complementariedad de tratamien-tos biomédicos y populares, y que estas estrategias curativas deben ser conocidas por el personal de sa-lud, con el fin de establecer una mejor relación médico-paciente.

En 1980, durante el tercer año de la residencia (denominado como “año de campo”), el trabajoprofesional se realizó en un hospital ubicado en los Altos de Chiapas, con énfasis en familias indígenasde los municipios de Zinacantán y Tenejapa, tzotziles los primeros y tzeltales los segundos. Allí aprendíla importancia que tiene el manejo de los idiomas locales, aprendí algunos términos indispensables, co-mo aquéllos referidos al dolor, la fiebre, la diarrea, el dolor de cabeza, la tos, la tuberculosis, la tos feri-na, etc. Ciertamente teníamos auxiliares de enfermería que nos ayudaban en la traducción, cuando elpaciente o sus familiares eran monolingües, pero en la mayoría de los casos eran los parientes del enfer-mo quienes fungían como intermediarios bilingües. Sólo hubo un tímido intento por establecer clasesde tzeltal con la inestimable ayuda de un profesor universitario local.

La correspondencia entre los saberes y prácticas locales en relación a la biomedicina era un pro-blema constante. Con harta frecuencia, los pacientes nos manifestaban “kush kotán” (en sentido literal,“dolor de corazón”), pero cuando les pedíamos que nos señalaran con un dedo el lugar exacto del do-lor, más bien correspondía al abdomen en su área epigástrica. En otras nos señalaban la presencia de “la-tido” como enfermedad compleja, cuando la medicina académica sólo nos enseñaba e indicaba que ellocorrespondía la palpación normal de la aorta abdominal. No se diga cuando la autoridades nos solici-taban si un padecimiento de una persona correspondía a hechicería, y si nuestra palabra hubiera sidopositiva, las consecuencias sociales hubieran sido catastróficas para aquel individuo señalado como bru-jo: simplemente la muerte por lapidación comunitaria.

Algo que me impactó en el hospital fue la insensibilidad para solucionar el problema de la alimen-tación regional. Resulta que en todo el Estado de Chiapas, y sobre todo en las áreas indígenas, el maíz es

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consumido en forma cotidiana y abundante: tortillas, atoles y pozol son elementos imprescindibles dela dieta local. El pozol (maíz cocido y martajado, que se mezcla o no con el cacao, y se deshace en aguacontenido en una jícara), es la bebida preferida a medio día y desde los tiempos prehispánicos es consi-derado como un alimento fundamental para la vida, pues -según el Popol Vuh- los dioses crearon alhombre a partir del maíz. Como existe prohibición hospitalaria para su consumo, los familiares lo in-troducen en forma clandestina. Y en alguna ocasión que sugerimos su ingestión, el director exclamó:“¡Éste es un hospital! ¡Que se chinguen!”

Años más tarde, cuando era funcionario del área comunitaria de la institución que administra loshospitales y unidades médicas rurales en varios estados de la República Mexicana, hice un oficio dirigi-do a los nueve hospitales del Estado de Chiapas para que se brindara el pozol a los pacientes que no tu-vieran alguna restricción alimentaria.

El oficio fue bloqueado por la sección médica argumentando que las dietas las establecen única-mente los doctores tratantes. Que no me metiera con sus hospitales, pues el control del hospital corres-pondía a ellos, y que de las bardas del nosocomio hacia fuera eran los dominios de la acción comunita-ria.

Semanas más tarde me enteré que, así como existía un Cuadro Básico de Medicamentos, de igualmanera había un Cuadro Básico de Alimentos, cuyo primer componente es precisamente el maíz ¡en to-das sus modalidades! Es decir, que se puede ofrecer como tortillas, atoles, tamales y la infinita variedadde formas regionales: pinole, gorditas, huaraches, totopos, uchepos y, por supuesto, pozol.

De todos modos, no se pudo convencer a los funcionarios médicos del sector central. Era (y es)una cuestión de ejercicio del poder.

Como médico familiar en una clínica del IMSS ubicada al sur de la ciudad de México, tuve laoportunidad de brindar mi servicio a enfermos de colonias populares de Coyoacán, Tlalpan, Xochimil-co y Milpa Alta. La interculturalidad no podemos ni debemos reducirla a la práctica médica en los pue-blos indígenas del país, pues también se da y se ejerce en los espacios urbanos. Pues hay que recordarque nuestros orígenes nacionales se alimentan de las raíces amerindias, europeas, africanas y las migra-ciones de grupos diversos en el Siglo XX (entre ellos chinos, libaneses, rusos, judíos, españoles republi-canos, criollos argentinos, chilenos, indígenas guatemaltecos, etc.).

En mi diario de campo utilizado en el consultorio (1981-2001) aparecen frecuentes notas sobrela relación médico-paciente, y en especial, sobre la omnipresencia de las entidades clínicas populares co-mo el susto, el empacho, el mal de ojo, e incluso, hechicería. De esos casos han aparecido artículos enrevistas y libros. (Campos-Navarro, 2000a, 2001, en prensa)

Lo importante es mencionar el respeto hacia esos saberes, profundizar en las prácticas curativaspopular-tradicionales para entender y comprender su significado, pero sobre todo, interactuar en for-ma positiva con el paciente y sus familiares. Como en las escuelas y facultades de medicina no se ense-ña nada sobre estos aspectos, la información es nula, y el futuro profesional médico convierte su igno-rancia en evidentes prejuicios sobre los saberes populares. Los desprecia, los minimiza e incluso los re-chaza.

Yo tomé un rumbo distinto. No se trataba de irme a una posición diametralmente opuesta don-de la medicina popular-tradicional es considerada como una práctica maravillosa, milagrosa y llena deconocimiento, sino valorar con mesura, prudencia y una buena dosis de sentido común todo aquelloque me platicaban mis pacientes. Ello brinda un espacio inigualable de confianza. Se trata de la cons-trucción creativa de una consulta clínica intercultural donde el enfermo participa no sólo con sus do-lencias y padeceres, sino también con su intervención, sus percepciones y sus saberes heredados socio-culturalmente. El enfermo y sus familiares entran en una alianza terapéutica con el médico.

Por ello no extraña que llegáramos a considerar los diagnósticos de susto y empacho, e hiciéra-mos el envió del paciente afectado a mis amigos curanderos de la ciudad de México. Al oriente de la ciu-dad con Doña Marina, quien fue mi informante y maestra en los años ochenta. (Campos-Navarro,1997). En la delegación de Xochimilco, con Doña Flora, una linda y sonriente abuela que ejerce el cu-


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randerismo en Tepepan, y a quien conocí como enferma en la clínica del IMSS. Ellas fueron (y siguensiendo) mis especialistas de confianza, pese a que existen cientos de curadores populares urbanos.

Por cierto, he de mencionar que cuando había un diagnóstico de este tipo en mi consulta institu-cional, anotaba en el expediente y la hoja de registro estadístico la denominación popular. Así apareció:SUSTO (Síndrome de filiación cultural). Por supuesto, al día siguiente aparecía el responsable de las es-tadísticas preguntándome que dónde colocaba ese diagnóstico en la Clasificación Internacional de En-fermedades (CIE) y siempre fueron a dar al costal de las entidades clínicas psiquiátricas poco o mal de-finidas. Aunque al estadígrafo ya lo habíamos enterado de que se trataba de enfermedades no conside-radas por la medicina académica. 5

Precisamente para profundizar en una entidad clínica popular considerada por algunos facultati-vos como fantasmal, dediqué algunos meses como investigador comisionado en el Centro Interameri-cano de Estudios de Seguridad Social (CIESS), en la recopilación de textos históricos y contemporáneossobre el empacho. No se trataba sólo de lograr un objetivo teórico (demostrar su existencia histórica ysu continuidad a través del tiempo), sino de establecer, en la praxis, los fundamentos para su compren-sión clínica en el presente. El resultado fue un texto con 79 artículos que fueron recopilados desde 1552hasta 1994, donde aparecen escritos de médicos indígenas, funcionarios novo hispanos, misioneros cris-tianos, médicos universitarios, literatos, promotores culturales y antropólogos. (Campos-Navarro,2000a)

Tanto no se trata de una entelequia intelectual que una investigación reciente, coordinada por no-sotros, encontró registros de mortalidad por empacho en el siglo XIX (ocupando el noveno lugar demortalidad general en la parroquia de San Jacinto, en San Ángel, durante el período de 1834 a 1867),con las características clínicas y epidemiológicas que aún se reconoce en la medicina popular contem-poránea. (Campos-Navarro y Ana Liviere, 2002).

Experiencias interculturales en México como funcionario

Con la experiencia clínica intercultural y el conocimiento de la medicina indígena de México yotros países latinoamericanos, ingresé en 1995 como funcionario del IMSS-Solidaridad, a cargo de unaoficina dedicada prioritariamente a continuar su programa de interrelación con la medicina tradicionaly conducir las relaciones con los médicos indígenas que recién se habían corporativizado.

Los objetivos más amplios que me marqué serían los de establecer en forma explícita que la ofi-cina se dedicaría a establecer las bases para un cambio en cuanto a la adecuación de los servicios a lasculturas locales. No era sólo una cuestión de curanderos y plantas medicinales, sino también conside-rar hospedaje a familiares (ya existentes en el sistema hospitalario), establecer la alimentación regionalcomo dieta normal en los hospitales (pinole, totopos, pozol, etc.), lograr una mayor participación co-munitaria, introducir muebles locales en hospitales (como son las hamacas en el sureste del país), capa-citar al personal sobre las adecuaciones de los servicios, etc.

Nuestra primera tarea fue dar continuidad al programa de interrelación con la medicina tradicio-nal que funcionaba desde 1982, y que desde 1990 se había transformado en una relación más estrechacon las recientes organizaciones de médicos indígenas tradicionales, que culminó con una serie de con-venios con la más fuerte organización estatal, que es la OMIECH (Organización de médicos indígenasdel Estado de Chiapas) y con el CONAMIT (Consejo Nacional de Médicos Indígenas Tradicionales).(Campos-Navarro et al, 1997a) En ese período se apoyaron con partidas presupuestales asignadas diver-sos proyectos colectivos, entre ellos la construcción de consultorios, farmacias, centros de desarrollo ymuseos referidos a la medicina tradicional, temascales y huertos medicinales, actividades cuyos resulta-dos están pendientes de una honesta y reflexiva evaluación.

En líneas previas, ya hemos descrito el fracaso que representó la introducción del pozol en hospi-tales de Chiapas. Sin embargo, vale la pena comentar el caso del hospital de San Juanito, en la sierra ta-

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rahumara. Allí las autoridades hospitalarias locales se dieron cuenta que, si no incluían el pinole en laalimentación del indígena rarámuri, el hospital estaba destinado a ser un fantasma. Por ello implemen-taron un programa de alimentación hospitalaria donde el pinole constituye un elemento central.

Un caso sorprendente es el hospital ubicado en Matías Romero, donde la población abomina lastortillas de harina de trigo y las carnes frías (salchichas, jamones y chorizos), y precisamente se les im-ponen las conocidas “sincronizadas”, que son elaboradas con esos ingredientes. Y en cambio, no les dis-tribuyen los riquísimos totopos (tortillas tostadas), porque las señoras que las elaboran y venden care-cen de registro fiscal. Estábamos en las modificaciones respectivas cuando vino mi renuncia a la insti-tución.

En otro hospital que sirve a la población con predominio indígena distribuían pan de caja, hastaque se dieron cuenta que los pacientes no la consumían, se desperdiciaba, y en cambio, la tortilla de maízera sumamente demandada y consumida. Tarde o temprano, siempre la realidad se impone.

Durante nuestra fugaz estancia en el IMSS-Solidaridad, intentamos capacitar al personal sobrecuestiones socio-culturales; esto se logró con algunos funcionarios medios del área comunitaria, perofue mínima o nula en la sección médica. Con sorpresa nos enteramos que la capacitación al personalmédico que ingresaba al sistema se realizaba únicamente sobre aspectos administrativos-organizaciona-les, y cuando se abordaba algún tema antropológico era con materiales etnográficos de los años cuaren-ta del siglo pasado. ¡Como si los indígenas de ahora fueran los mismos a los de aquella época!

Debemos de reconocer que la idea de tener hospedaje para los familiares de los enfermos hospi-talizados surgió y se mantiene en la mayoría de los 65 hospitales institucionales, lo cual es un avancemuy significativo que debe ser continuado y ampliado.

Quizá el acontecimiento más significativo de aquellos años (1995-1997) fue la tormentosa y po-lémica introducción de hamacas en el hospital de Hecelchakán, Campeche. La idea surgió de una pare-ja de médicos originarios de la Ciudad de México que habían realizado su servicio social en Yucatán.Cuando se enteraron de mi ingreso al aparato administrativo del Programa IMSS-Solidaridad, me su-girieron introducir hamacas en los hospitales ubicados en la península de Yucatán, en función de que laabsoluta mayoría de los campesinos mayas las utilizan en forma cotidiana para dormir. ¿Por qué no ha-cerlo en un hospital?

Elaboramos un proyecto experimental detallado que abarcaba Yucatán y Campeche. Se realizaronencuestas previas a potenciales usuarios y personal hospitalario. Los resultados indicaban que el sitioidóneo era el hospital de Oxcutzcab en Yucatán; sin embargo, pese a la plena aceptación de los directi-vos y personal del hospital, el delegado médico de la Institución se opuso en forma obstinada, pese aque tal personaje es hablante del maya y disfruta de la hamaca en su casa. Por ello, el proyecto fue reto-mado con entusiasmo por los compañeros de Hecelchakán, Campeche, que cuando se enteraron de laanuencia verbal del coordinador nacional del Programa, ni tardos ni perezosos quitaron tres camas me-tálicas de una sala de mujeres y colocaron sendas hamacas tamaño “king size”. La respuesta fue extraor-dinaria, las usuarias mostraron su plena y total satisfacción. En la semana santa de 1996 los superviso-res médicos enviados desde la Ciudad de México, enojados por tal atrevimiento, ordenaron la cancela-ción del proyecto en forma unilateral. La reacción local no se hizo esperar: enviaron un oficio a las ofi-cinas centrales donde manifestaron su desacuerdo, porque formaba parte de un proyecto experimentalaprobado por el Coordinador. La re-instalación se hizo pocas semanas después.

Se concluyó la fase experimental. Todas la mujeres usuarias de las hamacas hospitalarias expresa-ron su aprobación. Publicamos los resultados en revistas nacionales y del extranjero (Campos-Navarro,et al., 1997b y Campos-Navarro, 1997, 1998). Y ¿que ha sucedido con el proyecto hamacas? En un libroreciente del propio Programa se apunta la consolidación:

El servicio de hamacas, en el hospital de Hecelchakán, Campeche, sigue brindando buenos resultados: has-ta diciembre de 1999, un total de 1. 158 pacientes utilizaron hamacas en el hospital, lo que representa el13% de los egresos hospitalarios. Estos pacientes estuvieron, en su mayoría, en el área de gineco-obstetricia


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y en menor medida en la de medicina interna. De acuerdo a la evaluación del director del hospital, las ha-macas no representan un problema para las pacientes puérperas, ya que les permiten permanecer en las po-siciones longitudinal, oblicua y transversal.

Es oportuno señalar que se pretende impulsar la instalación de hamacas en otros hospitales y albergues co-munitarios de zonas calurosas, donde la población haga uso cotidiano de este mobiliario. (IMSS-Solidari-dad, 2001: 340).

Todavía gozamos y nos regocijamos de esta experiencia, pero queda aún la interrogante: ¿por quési desde hace cinco años ya están demostradas las ventajas de las hamacas en el espacio hospitalario aúnno se amplían a los hospitales yucatecos? ¿Por qué continúa la resistencia de los funcionarios médicos asu extensión? ¿Siguen las manos negras?

Ahora la institución se refiere a este programa consolidado de hamacas hospitalarias en términosencomiables y exitosos; sin embargo, hubo que vencer barreras y obstáculos que no vinieron de los pa-cientes sino de los funcionarios médicos que mantienen sus cómodas oficinas en la Ciudad de México.(Campos-Navarro, 2001).

Mi renuncia al IMSS-Solidaridad se debió a varias causas estructurales, en especial, la subordina-ción y sumisión del área comunitaria al poder autoritario de los médicos-funcionarios (recuérdese queingresé como antropólogo y no como médico), a la recurrente oposición -abierta o encubierta- a los no-vedosos proyectos de interculturalidad que planteamos (alimentación regional en hospitales, hamacas,hospitales amigos del indígena); a la continuidad pasiva y acrítica del programa de interrelación con lamedicina tradicional (con una relación clientelar con los médicos indígenas y sus organizaciones, la au-sencia de capacitación sobre medicina tradicional de los médicos de la institución, o bien, usando ma-teriales etnográficos arcaicos) y la discrepancia entre el discurso institucional y la práctica real (dondese dice y escribe sobre la necesidad del cambio, pero lo observable es la ausencia del cambio, la conti-nuidad del status quo).

Antes de salir de la institución pensaba en algo más que hamacas en Hecelchakán, me planteabala posibilidad de elaborar, construir e implementar un hospital modelo donde la interculturalidad fue-ra completa, es decir, que inventáramos indicadores socio-culturales que fueran posibles de cumplir. Deeste modo, en 1997 surgió la idea de los “hospitales amigos del indígena”.

Se trataba de que los hospitales ubicados en regiones indígenas tuvieran las siguientes caracterís-ticas: uso cotidiano del idioma local, capacitación intercultural obligatoria del personal institucional noindígena, mayor participación indígena de la administración y organización hospitalaria, consumo dealimentos regionales como dieta normal, uso del mobiliario regional, interrelación positiva con la me-dicina indígena, creación de huertos medicinales demostrativos, uso de arquitectura regional, adecua-ciones en la relación médico-paciente, directivos sensibles a la interculturalidad, presencia de hospeda-je a familiares de enfermos hospitalizados, entre otras.

De alguna manera, el hospital de Hecelchakán venía a representar esa posibilidad de hospital mo-delo que estamos seguros que sí se puede calificar o certificar como intercultural con indicadores y cri-terios objetivos desde el punto de vista sociocultural, e independiente de la certificación desde un pun-to de vista técnico biomédico (Campos-Navarro, 1999b, 2000, 2001).

Experiencias interculturales en México como docente

Uno de los puntos nodales de nuestra propuesta es la capacitación intercultural. Desde 1987 de-sarrollamos un programa de antropología médica en el Departamento de Historia y Filosofía de la Me-dicina de la Facultad de Medicina de la UNAM. El objetivo no es convertir a los estudiantes de medici-na en antropólogos ni en curanderos; simplemente que conozcan, comprendan y reflexionen sobre elproceso salud-enfermedad-atención desde una perspectiva socio-cultural; la existencia de una diversi-

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dad de modelos médicos (incluidas la medicina académica y las alternativas); el papel social de los cu-randeros indígenas y mestizos, rurales y urbanos; los recursos materiales y simbólicos de la medicinatradicional; la existencia de los síndromes dependientes de la cultura y, sobre todo, la posibilidad de unaintervención intercultural adecuada del personal de salud (médicos, enfermeras, dentistas) en pueblosindígenas y en zonas urbanas y suburbanas de nuestra República Mexicana. Creemos que existe un ba-lance positivo (Campos-Navarro, 1999a).

Una de las experiencias más enriquecedoras tiene que ver con la excepcional clase de herbolariamedicinal que desarrollamos con la Maestra en Ciencias Abigail Aguilar Contreras. Ella es la responsa-ble del herbario de plantas medicinales más importante de América Latina, ubicado en el Centro Mé-dico Nacional Siglo XXI. Conduce como titular el único curso monográfico del IMSS sobre medicinatradicional y herbolaria. Pues bien, con ella implementamos una sesión anual en el Paraninfo de la An-tigua Escuela de Medicina, donde los alumnos deben llevar muestras frescas de plantas medicinales ad-quiridas en el mercado más cercano a su domicilio, y además, deben llevar a sus padres (u otro familiarsi no fuera posible) a la clase. La finalidad es mostrar las plantas medicinales, reconocerlas y saber de suspropiedades curativas. Entonces la clase es dada por los padres (especialmente las mamás) y los estu-diantes caen en la cuenta de que allí los maestros no somos los profesores universitarios sino sus pro-pios familiares, e incluso, en una ocasión, un activísimo padre se reveló como un auténtico curanderourbano.

Con este afán de construir clases que se alejen de la monotonía y que constituyan una referenciaconcreta a las experiencias propias que tendrán los estudiantes en su internado y su servicio social, in-tentamos un equilibrio entre lo teórico y la práctico.

Por ejemplo, cuando abordamos el tema de los llamados síndromes de filiación cultural, de for-ma inmediata resaltan el susto, el empacho y la brujería. Desde hace cuatro años, tanto en mis clases enla Facultad de Medicina como en cursos nacionales (en el IMSS y el Instituto Politécnico Nacional, Ins-tituto Mexicano del Seguro Social) e internacionales (Casa de América / Universidad Complutense deMadrid, Universidad Autónoma Tomás Frías de Potosí, Bolivia), suelo empezar la clase haciendo la cu-ración sencilla y simplificada que hace Doña Marina en la ciudad de México para aliviar el susto.

Primero selecciono a un alumno que haya sufrido un susto reciente, o lejano pero significativo.Le pido al estudiante / enfermo que pase al frente y nos detalle los eventos relacionados con el susto(asaltos, atropellamientos, ataque de perros, sismos, etc.). Luego, le ordeno que cierre los ojos y le reali-zo una “limpia” con alguna ropa que sea de su propia indumentaria (chaleco, camisa, chamarra). Des-pués de varias vueltas alrededor, rezando y haciendo la señal de la cruz, en forma repentina le arrojo unpoco de agua en su cara, pronunciando su nombre: “Juan, Juan…, regresa a ti”. Le cubro la cara y loabrazo durante unos segundos.

El grupo de estudiantes que habían permanecido callado y expectante, también se asusta y se ríe.Mientras que el “asustado” reacciona en diversa forma, unos gritan, otros lloran, otros permanecen enun extraño mutismo. Una vez pasada la sorpresa, se pide al “enfermo” que explique lo que sintió y lue-go pasa a su lugar de clase.

Les pregunto: “¿Qué entendieron de la curación?” Todos comienzan con una descripción de lo ob-servado, algunos intentan una incipiente explicación, pero ninguno sabe cuál es el trasfondo explicati-vo de la acción. Les digo que es poseer una tarjeta bancaria de crédito sin conocer el “NIP” o código se-creto de apertura, para realizar cualquier transacción. Haber visto la curación de susto no significa en-tender en qué consiste. “¿Les interesa saber el secreto?” A continuación, explico que en las sociedadesamerindias, a diferencia de occidente, se cree que el cuerpo es acompañado de dos o más almas (dife-rencia de la cosmovisión judeo-cristiana que establece un cuerpo + una alma). Entre los pueblos me-soamericanos, en particular los nahuas, se reconocen tres entidades anímicas: una ubicada en la cabeza(tona o tonalli), otra en el corazón (teyolía) y una más en el hígado (ihíyotl). Cuando la persona se es-panta, sale la entidad anímica localizada en la cabeza. La persona no se muere, continúa viva, pero noes la misma, se encuentra alterada, disminuida, enferma. Se dice que se le “salió el alma”. Pero no sólo


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se le escapó, sino que es atrapada por los seres sobrenaturales dueños espirituales del lugar donde suce-dió el accidente.

Por tanto, en ese momento se encuentran ya los varios elementos presentes en el susto:

a) La persona que se espanta.b) La salida del alma.c) El atrapamiento del alma por una entidad sobrenatural.d) Un cuadro clínico característico: alteración de la vigilia, falta de apetito, dolores inespecíficos y pa-

restesias (sensación de hormigueo en el cuerpo).e) Alteraciones en el comportamiento social de la persona asustada.

Con estos datos clínicos, si la persona asiste con el médico académico, diagnosticará un cuadro deneurosis por “estrés post-traumático agudo” e indicará el uso de tranquilizantes. Es decir, atenderá lospuntos 4 y 5, pero nunca atenderá ni podrá entender los puntos 2 y 3.

Cuando se llama al curandero, hará el diagnóstico de susto o espanto. Por tanto, sabrá que tieneque establecer una negociación con las entidades sobrenaturales para que le retornen esa alma que tie-nen presa. En la transacción, el curandero obsequiará sahumerios, alcohol, flores, alimentos y plegarias.Cuando esto se ha cumplido, pasará a retornar el alma de la persona mediante el procedimiento de as-persión, llamando al enfermo por su nombre (sea mediante un susurro, o bien a gritos).

En el caso urbano, el curandero hace esto en su consultorio, ya no hace ritualidad de negociación,excepto las plegarias durante la limpia de la persona, y el evento fundamental, será la repentina e ines-perada mojada del paciente mientras le llama por su nombre.

Desde un punto de vista psicológico, se da un proceso de catarsis, y en cada dos de tres casos quehemos realizado, los resultados han sido halagadores para los estudiantes “asustados”, que confirman labondad del procedimiento, que tiene más bien objetivos pedagógicos.

En la clase dedicada al empacho, se solicita antes a los alumnos que compren “pan puerco” en lafarmacia más cercana a su casa. Este producto es una pomada elaborada por pequeños laboratorios ubi-cados en la ciudad de México, y que únicamente sirve para la curación -mediante sobada- del empacho.Al igual que se compran paraguas sin mencionar alguna marca comercial en particular, el “pan puerco”es un producto genérico sin marca comercial. Al igual que los paraguas, que se compran y se usan paraprotegerse del sol y la lluvia, lo mismo sucede con la pomada, que se vende en cualquier farmacia por-que es comprada por la gente en función de que existe una demanda concreta, en este caso de algún en-fermo ahitado.

Ya que los alumnos llevan el “pan puerco”, hacemos una demostración pública del masaje en la re-gión ventral y dorsal del cuerpo, para finalizar con la denominada “tronada” o “quebradura” del empa-cho, es decir, levantar la piel ubicada en la región paravertebral hasta escuchar el tronido característicoque corresponde a la curación del empacho. La gente dice que si truena es empacho y, si no, hay que lle-varlo con el doctor. Después de la práctica se hace lectura de casos clínicos que fueron elaborados pormédicos académicos del siglo XIX, así como los testimonios de años recientes.

En la clase dedicada a la brujería, empiezo quemando (o más bien, encendiendo) pastillas de me-tenamina en un incensario. Los alumnos se asombran que un medicamento de patente sea inflamable ylevante unas pequeñas llamas a partir de su combustión. Esto da motivo para leer el testimonio del Dr.Larry Dossey, quien vio cómo un hombre anciano –posiblemente de origen mexicano–, que se decíaembrujado, perdía la vida por esa causa. Narra la hospitalización, la negatividad de los estudios clínicos,de laboratorio y radiología, y cómo se iba muriendo el paciente, hasta que un colega lo rescata, desha-ce el hechizo y logra su plena recuperación, con un dramático ritual donde las tabletas de metenaminaintervienen como un elemento ceremonial.

El testimonio que aparece en Tiempo, espacio y medicina (1986) demuestra que las creencias sonfundamentales en la vida del hombre, y que en este caso, la creencia en la eficacia de la maldición pue-

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de conducir a la muerte, pero también, como la ritualidad adecuada, acompañada de la palabra curati-va, pueden aliviar y salvar al hombre enfermo.

Con todas estas clases sobre los llamados síndromes de filiación cultural, los alumnos empiezan areconocer que el curandero no es un charlatán, que posee otro saber y otras prácticas que pueden no te-ner una explicación dentro del modelo biomédico y que ello no significa “primitivismo” ni mucho me-nos ignorancia. A estas alturas, invitamos a que asista una curandera urbana para que se entable un diá-logo directo con los estudiantes. Se caen los pre-juicios al darse cuenta que la curandera lleva ropa or-dinaria, que no carga con plumas e incensarios, y que está dispuesta a responder muchas de las dudasde los alumnos presentes.

Ahora lo que estoy preparando es la argumentación referida a los síndromes de filiación pertene-cientes a nuestra propia cultura occidental. Como nuestras actividades las catalogamos como “norma-les” y no logramos reconocer el grado de enfermedad que ellas encierran. En este caso, la visualizaciónde la pintura de Salvador Dalí sobre los relojes blandos sería el punto de partida. En nuestra cultura, eltiempo y la forma de contarlo resulta esencial. Creamos relojes, calendarios, agendas, horarios. Celebra-mos aniversarios y cumpleaños. El tiempo se vive como algo absolutamente natural.

El tiempo reflejado en los relojes debe ser exacto, continuo, regular. Los relojes nos señalan esta-bilidad y movimiento permanente. Por ello, ver en “La persistencia de la memoria” a esos relojes fláci-dos, nos conmueven porque están “enfermos”. La inmovilidad domina el escenario y la estabilidad se en-cuentra trastocada. El tiempo no se puede medir, o bien, la medida se encuentra alterada. En otros cua-dros del propio Dalí, a los relojes deformes se les caen los números.

En la mayoría de las culturas del mundo, el tiempo y su marcaje serían elementos de normalidad.En tanto, su olvido o desprecio podrían aparecer como una patología o una enfermedad. Cuando loseuropeos en el siglo XIX preguntan la edad a los amerindios, estos dicen no saber. La respuesta resultaescandalosa. Entonces el europeo arrogante dice que estos “hombres”, que no tienen noción del tiempo,son primitivos, tontos y estúpidos.

Cuando los indígenas se asoman a nuestra “civilización”, descubren que estamos muy mal porqueestamos obsesionados por el tiempo, que nos encontramos esclavizados con los relojes que se encuen-tran por todos lados. Así lo relata a sus paisanos Tuaivii de Tiavea, un samoano que conoció algunas ciu-dades europeas:

… sienten pasión por algo que no podéis comprender, pero que a pesar de esto existe: el tiempo. Lo tomanmuy en serio y cuentan toda clase de tonterías sobre él. Aunque nunca habrá más tiempo entre el amane-cer y el ocaso, esto no es suficiente para ellos.

Los papalagi [los blancos occidentales] nunca están satisfechos con su tiempo y culpan al Gran Espíritu porno darles más. Sí, difaman a Dios y a su gran sabiduría diviediendo cada nuevo día en un complejo patrón,cortándolo en piezas, del mismo modo que nosotros cortamos el interior de un coco con nuestro mache-te. Cada parte tiene su nombre. Todas ellas son llamadas segundos, minutos u horas (…).

Ésta es una historia increíblemente confusa, de la cual yo mismo no he entendido todavía los puntos mássutiles, puesto que es difícil para mí estudiar esta tontería más allá de lo necesario (…), pero creo que debeser una enfermedad (2000: 34-36).

El tema de lo normal y lo patológico también nos da motivo para iniciar la clase, ocupando el es-pacio reservado a los estudiantes, con el profesor / estudiante usando una gorra de béisbol y una cami-seta turística. Con ello queremos manifestar que la categoría de normalidad y sus desviaciones consti-tuyen una construcción social.

A continuación iniciamos una pequeña encuesta sobre identidades de los estudiantes de medici-na presentes en la clase. Nombramos a un escrutador, quien anotará en el pizarrón los resultados de lasinterrogantes:


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• Identidad política: ¿Quiénes son mayores de 18 años? ¿Quiénes votaron en las últimas elecciones?¿Por qué partido votaron?

• Identidad religiosa: ¿Quiénes se consideran de religión católica? ¿Quiénes asisten en forma coti-diana a misa? ¿Qué otras adscripciones religiosas existen?

• Identidad sexual y estado civil: ¿Quiénes se consideran del sexo femenino? ¿Quiénes se conside-ran del sexo masculino? ¿Quiénes están casados? ¿Quiénes continúan solteros?

• Actividad sexual: ¿Quiénes de ustedes llevan vida sexual activa? ¿Con qué frecuencia? ¿Quiénes seconsideran homosexuales? ¿Cuántos de ustedes consideran que la homosexualidad es una enfer-medad? ¿Con qué especialista lo enviarían?

Esta batería de pregunta, sirve para establecer la diversidad de identidades dentro del propio gru-po. Ante las primeras interrogantes no hay problemas, pero cuando viene la identificación sexual se es-bozan las primeras sonrisas maliciosas. Cuando se aborda el tema de la actividad sexual, algunos mu-chachos presumen de experiencia; otros callan. En cambio, las mujeres no responden con firmeza, seavergüenzan, e incluso, hace algunos años, una compañera salió del salón sintiéndose ofendida. Sobrela homosexualidad se niega, aunque el año pasado, un compañero en forma abierta y decidida asumiósu orientación homosexual. La respuesta grupal fue de respeto incondicional.

Al plantearse la última pregunta que explora si la homosexualidad debe entenderse como unadesviación sexual, e incluso, una enfermedad que requiere la atención por un especialista, se inicia unapolémica, puesto que la biomedicina apenas acaba de reconocer que no es una patología sino una orien-tación más de la sexualidad individual, pero la historia de la medicina moderna muestra que la homo-sexualidad fue catalogada como una enfermedad psiquiátrica, y requería de apoyo especializado.

Concluimos la clase aceptando que los patrones de normalidad / anormalidad son elaboracionesgrupales, y que el médico debe estar preparado para aceptar y respetar la diversidad cultural de los pue-blos, de la que nacen las diferentes y enriquecedoras identidades políticas, religiosas, sexuales y otras.

Otra de la identidades culturales que exploramos se refiere al tipo de comida a la que estamosacostumbrados. Es la clase del taco de chicharrón con salsa picante. Este año (2003), solicitamos a dosestudiantes que trajeran tortillas de maíz y salsa picante; otros dos, el chicharrón, una fritura que se ha-ce con la piel del cerdo y que se consigue en cualquier mercado público de la ciudad. El día de la clase,la mesa se llena de las viandas, pero junto a las tortillas de maíz yo coloco –sin hacer ningún comenta-rio– una docena de tortillas elaboradas con harina de trigo. Indico que pasen uno por uno a la mesa pa-ra que formen su propio taco. Ya que pasaron todos, y que están disfrutando de la crujiente comida, ha-cemos un repaso de lo sucedido. Todos, excepto una alumna, elaboraron los tacos con la tortilla de maízy desecharon las que están elaboradas con trigo.

Con ello reconocemos nuestra identidad mexicana fincada en el maíz y en los deliciosos produc-tos que derivan de él: tortillas, tamales, atoles, quesadillas, huaraches, entre otros. Al preguntar a la úni-ca compañera que elaboró su taco con tortilla de harina de trigo, nos dijo que su familia es de Saltillo,Coahuila, y nos recordó que en el norte del país se usa el maíz, pero en ocasiones más la tortilla de tri-go, en especial, en la confección de las llamadas “burritas”.

Al final de la clase, recomendamos la asistencia al Museo de Culturas Populares, donde se desa-rrolla una exposición alusiva, “Sin maíz no hay país”, que lean completo el texto de México Profundo.Una civilización negada, de Guillermo Bonfil Batalla (1994), y un corto pero excelente libro sobre la Cos-movisión Maya, cuyo autor es Carlos Lenkersdorf (1999). Después, todos limpiamos el salón donde sedesarrolló la clase-comida, y observamos con absoluta complicidad el anuncio que está por encima delpizarrón: “Se prohíbe comer”.

Como una extensión de la enseñanza de pregrado a los estudiantes de medicina, desde 1997 y has-ta el 2002, nuestro Departamento de Historia y Filosofía de la Medicina ha realizado cinco diplomadosde antropología médica a nivel de postgrado, y a nivel internacional, un curso académico en San José deCosta Rica, dos aplicativos en Panamá, y finalmente, el diplomado de salud intercultural en Bolivia.

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Con nuestra participación, desde el año 2000 las autoridades mexicanas de la Secretaría de Salud(SS) han incluido por primera vez el tema intercultural en sus políticas y estrategias institucionales. Ydesde septiembre del 2003 iniciamos cinco cursos de sensibilización y dos de capacitación dirigidas alpersonal directivo y operativo de veintiuno de los Estados de la República Mexicana que cuentan conpoblación indígena. Se partió de la idea de convencer a los funcionarios altos y medios de las ventajasdel enfoque intercultural en la atención de los pueblos indígenas, para continuar con la capacitación areplicadores cuya función sería llevar en forma directa esta orientación a los hospitales y centros de sa-lud que atienden directamente a enfermos amerindios.

Conformados en una sociedad civil denominda Yolpahtli. Servicios de Salud con calidad intercul-tural en pueblos amerindios, preparamos una carpeta y un disco compacto cuyos contenidos sobre el te-ma de salud intercultural sirvieran de apoyo a los participantes de los cursos. Los temas que se incluye-ron fueron los siguientes: “Una visión sobre la medicina intercultural”, “La cosmovisión de los pueblosindios de México”, “La pluriculturalidad y el Estado-Nación en México”, “Los modelos médicos y la in-terculturalidad”, “Los procesos bioculturales en México: sexualidad, embarazo, parto, puerperio, ymuerte”, “La alimentación y la nutrición en contextos interculturales”, “Las enfermedades desde un en-foque antropológico: epidemiología sociocultural y síndromes de filiación cultural”, “Los tratamientospopulares y el personal de salud. La relevancia de la herbolaria medicinal”, “La enseñanza de la relaciónpersonal de salud / paciente en la medicina académica”, “La relación del personal de salud / paciente: elproblema de la asimetría”, “La atención del personal de salud hacia el paciente en situaciones intercul-turales: de la teoría a la práctica”, “La ética en la relación intercultural”, “Experiencias interculturales enAmérica Latina” y “Metodología de la investigación-acción”.

A los cursos de sensibilización que se realizaron en las ciudades de Morelia, Tepic, San Luis Poto-sí, Campeche y Puebla, asistieron cerca de 200 trabajadores de salud. En la capacitación efectuada en laCiudad de México participaron cerca de 150 multiplicadores. La evaluación de los siete cursos ha sidomuy satisfactoria, y esperamos que la capacidad o competencia intercultural del personal de salud se in-cremente y se refleje en una mejoría de la relación que establecen con los enfermos y sus familiares.

Cabe mencionar que existen en México dos proyectos de la SS que brindan atención médica aca-démica e indígena en el mismo espacio hospitalario. Se trata de los hospitales “mixtos” de Cuetzalan,Puebla y Jesús María en la Mesa del Nayar. En ellos se ha experimentado sobre las vinculaciones entrepersonal de salud institucional y médicos indígenas. Los resultados no han sido del todo satisfactoriosporque precisamente no se han aplicado en su totalidad los elementos indicativos de una interculturali-dad apropiada, es decir, indicadores socioculturales que certifiquen la calidad del servicio (oficina de fa-cilitadores interculturales, personal bilingüe mayoritario, capacitación obligatoria del personal foráneo,interrelación con la medicina indígena, etc.). Otros cuatro hospitales en el Estado de Puebla se estaríanhabilitando para ofrecer servicios “integrales” con médicos indígenas y doctores (Huehuetla, Coxcatlán,Tulcingo y Ayotoxco).

Experiencias interculturales en Panamá

En el otoño de 1998 visitamos por primera vez Ailigandí, una isla ubicada en Kuna Yala, en la cos-ta atlántica de Panamá. El director encargado del hospital era Joaquín Chén, un enérgico, tenaz y habi-lidoso médico panameño de origen chino, que ya llevaba poco más de quince años entre los indígenaskunas, al grado de ya dominar la lengua local. Yo le había conocido en una reunión centroamericana so-bre salud indígena, y me interesaba conocer el grado de interculturalidad lograda por su hospital.

Después de una hora de vuelo desde la ciudad de Panamá, llegamos a la isla de Ailigandí. Al des-cender de la avioneta, se nos cobró el impuesto local que la comunidad impone a sus visitantes. Recor-demos que los kunas constituyen uno de los escasos pueblos que disfrutan de la condición autonómicadesde los años veinte del siglo pasado, y que cada comunidad tiene su asamblea local, libre y soberana


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para tomar decisiones que competen a su territorio, en tanto que existe una asamblea general que con-duce los aspectos organizativos de toda la región de Kuna Yala, además de mantener dos representanteslegislativos en la capital panameña. 6

Una lancha del hospital nos recogió y nos condujo hacia las instalaciones ubicadas en el muellede la isla. Después del desayuno, el Dr. Chen me invitó a que le ayudara en una intervención quirúrgi-ca. Se trataba de un hombre anciano que había padecido de un tumor en la nariz, que fue necesario qui-társela, y que ahora estaba para intentar reconstruírsela, pues su calidad de vida había menguado en for-ma dramática. Al ser experto cazador de tortugas, de día siempre aparecía con un pañuelo que le cu-briera el rostro, y sólo por la noche caminaba por el pueblo sin cubrirse. Su vida ya no era vida. El díaque llegué estuve como ayudante de un médico general que había aprendido de cirujanos extranjerosalgunas técnicas de cirugía reconstructiva. Pero algo que me impresionó más era que la relación médi-co occidental – paciente kuna, durante la intervención, era muy fluida porque el doctor Chen se dirigíaen el mismo idioma del enfermo, independientemente de que estaba un excelente enfermero de origenkuna. El paciente no podía sino estar feliz de recobrar un esbozo de nariz que le permitiera salir a ple-na luz del día sin necesidad de cubrirse la cara, y además, ser atendido por un equipo sanitario compe-tente, tanto en las áreas quirúrgicas como en aquéllas de tipo intercultural.

Sin que yo lo supiera, sabiendo el Dr. Chen de mis inclinaciones favorables a la medicina amerin-dia, invitó a los inadulegan o curanderos de Ailigandí e islas más próximas para que nos reuniéramos yplaticáramos sobre la interculturalidad médica. En el sótano de la iglesia local nos reunimos toda unamañana. Como intérprete bilingüe fungió un trabajador kuna del hospital. La reunión fue muy agrada-ble y satisfactoria; intercambiamos experiencias sobre la interculturalidad en salud, y nos comprometi-mos para una siguiente reunión en el contexto de un seminario de capacitación intercultural al perso-nal del hospital.

Durante la reunión, yo mencioné que, en México, nuestros curanderos reconocen una enferme-dad que se inicia con un evento impactante y sorpresivo, que la persona enferma deja de comer y tieneproblemas con el sueño, pues duerme demasiado o bien, tiene insomnio, y que todo esto es interpreta-do como la pérdida de alma. Ellos me respondieron que también esa enfermedad se presenta entre loskunas, y que se requiere de un complejo ritual para hacer retornar el alma extraviada.

Como una muestra de nuestra recién iniciada amistad, dos de los inadulegan me confiaron laexistencia de una enferma con burba kalesa (o pérdida del alma). La reunión se había realizado en lasinstalaciones de la iglesia bautista, y la paciente se encontraba a unos cuantos pasos. K. L., una mujerkuna de 35 años, que había asistido semanas antes al hospital por un aparente problema de infecciónfaríngea, indicándosele antibióticos y antipiréticos, un mes después regresa solicitando la misma inyec-ción, y además, presenta cuadro catalogado como psicótico, que es tratado con diazepam y biperideno(Akinetón‚). En su casa empieza a ser atendida por los médicos indígenas, quienes diagnostican burbakalesa e inician tratamiento con oraciones, rituales, pociones de plantas medicinales, participación deuchus (espíritus protectores), baños de vapor, etc. Resultados positivos tras un mes de tratamiento cu-randeril.

Un año más tarde, en agosto de 1999, realizamos el primer seminario intercultural en Ailigandí,con la participación del personal del hospital, de las islas cercanas, y en forma sorpresiva, de los médi-cos indígenas. Y decimos de sorpresa porque el Dr. Chén invitó desde un principio a los inadulegan, yno al cuarto día, como estaba previsto en un encuentro para el intercambio de experiencias. Esta modi-ficación sustancial nos obligó a realizar un curso donde médicos indígenas y personal entrarían en unarelación cualitativamente distinta desde el primer día.

Al comenzar el encuentro se notó el distanciamiento de los curanderos al abordar la cosmovisiónkuna del proceso salud-enfermedad; la participación fue pobre. Sin embargo, cuando se realizó la cami-nata botánica donde ellos se convirtieron en nuestros profesores, la situación cambió en forma dramá-tica, pues ellos ya entendieron que existía un completo respeto a sus saberes, a sus prácticas curativas y

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que, en ningún momento, se trataría de robar sus secretos milenarios ni de llevarnos sus plantas medi-cinales hacia la capital panameña, o hacia México.

Durante la caminata botánica, como estábamos divididos en grupos, cada uno con su respectivomaestro curandero, en uno de ellos estaba un aprendiz que realizaría un acto ritual para convertirse enauténtico inaduled. Para ello, buscó un hormiguero, de ésos que sobresalen del suelo y que forman unpequeño montículo. Después de una búsqueda nada fácil, encontraron uno del tamaño adecuado. Elaprendiz se desnudó casi en forma completa, sólo dejando protegidos sus genitales. Con un palo se am-plió la entrada del hormiguero, y enterró sus brazos y rodillas. Las hormigas, enfurecidas por la violen-ta irrupción a su hogar, atacaron al intruso, y éste salió con múltiples huellas sangrantes. Uno de los re-quisitos para ser aceptado en el gremio es que no grite. Mi maestro-guía recalcaba que, detrás de este ri-tual, estaba la transmisión de conocimiento que las inteligentes hormigas brindan al hombre que deseaser curador.

Otra de las enseñanzas de ese trabajo de campo fue compartir con la gente de la isla el entierro deuna anciana. Entre los kuna de Ailigandí, el cementerio se encuentra en la parte continental, a los ladosde un riachuelo. Se acostumbra hacer un hoyo rectangular, y después de hacer una serie de rituales depurificación, se cuelga el cuerpo del fallecido en su propia hamaca, para luego echarle encima la tierra.En la superficie se colocan algunas de sus pertenencias; tales como platos, vasos, tazas, cepillo de dien-tes. Todo ello protegido por una techumbre de paja sostenida por cuatro maderos.

En esa ocasión, coincidió con la caminata botánica. Con respeto pedimos permiso a los familia-res para acompañarlos, y así también comprender algunos de los elementos fundamentales de la cos-movisión kuna: las concepciones y las prácticas que giran alrededor de la muerte.

Retornamos al espacio hospitalario pero, como ya dijimos, con anterioridad, el ambiente eracompletamente diferente. Existía un pleno entendimiento entre el personal de salud del hospital y loscuranderos. Al reconstituir su propio herbario de hierbas curativas, se les entregaba una metodologíapara proteger, conservar y enriquecer sus mismos recursos terapéuticos herbolarios. Después de estasexperiencias cruciales, los médicos indígenas nos contarían -sin límites- de sus diversas formas de con-cebir el mundo, la salud, la enfermedad y sus estrategias curativas.

La clausura del curso fue emotiva y se logró la finalidad de establecer un espacio de diálogo inter-cultural entre el hospital y los médicos indígenas kunas.

Siguiendo los pasos de Ailigandí, en agosto del 2002, realizamos -ahora en la isla de Ukupseni- unnuevo encuentro de funcionarios del sector salud y curanderos de la región. Los resultados indican queexiste un genuino interés de ambas partes por conocerse más, y que los inadulegan desean intercambiarsus prácticas y saberes con sus pares ubicados en otras islas de la comarca, planteándose nuevos talle-res-seminarios en los años venideros.

Experiencias interculturales en Bolivia

Nuestra relación en Bolivia se inició al conocer los notables esfuerzos de la Cooperación Italianapara modificar las condiciones físicas y humanas del hospital “Daniel Bracamonte”, un hospital públicodepartamental ubicado en la ciudad de Potosí. Con una importante aportación financiera lograron re-formar y modernizar un deteriorado y ruinoso hospital construido a mediados del siglo pasado. Lo do-taron de calefacción y pasillos comunicadores entre los pabellones antes separados. Lo equiparon contecnología reciente e iniciaron esfuerzos para transformar sus condiciones administrativas, organizacio-nales y de atención médica.

Siendo la población usuaria en más de un 80% población amerindia (quechuas y aymaras), lo pri-mero fue implementar una oficina de facilitadores interculturales (denominado Willaqkuna), tal y co-mo ya se habían creado las oficinas Amuldungún en los hospitales ubicados en la región mapuche deChile. El objetivo era auxiliar, apoyar y orientar a los usuarios indígenas del hospital. El segundo paso


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sería crear un diplomado de interculturalidad dirigido al personal de salud departamental con exten-sión a los estudiantes de la recién creada escuela de medicina local.

Para lograr este diplomado se unirían la Universidad Autónoma Tomás Frías, con sede en Potosí,y nuestra Universidad Nacional Autónoma de México, mediante el Departamento de Historia y Filoso-fía de la Medicina y la oficina de Educación Médica Continua, dependientes de la Facultad de Medici-na. Más los inestimables apoyos económicos de la Cooperación Italiana, la Organización Panamericanade la Salud (OPS), UNICEF y el Fondo de Población de las Naciones Unidas.

El diplomado inició en abril del año 2001 y concluyó un año más tarde. Fueron 27 los alumnos,destacándose trabajos finales de investigación-acción sobre temas de interculturalidad médica: atenciónde las enfermedades diarreicas y respiratorias desde un punto de vista intercultural, adaptaciones delservicio de cirugía a las características socio-culturales de los pacientes indígenas, adecuación arquitec-tónica en el servicio de gineco-obstetricia del Hospital Daniel Bracamonte, el uso hospitalario de plan-tas medicinales, entre otros temas.

Los resultados han sido muy favorables, por lo que el diplomado se transformará este año en unamaestría de salud intercultural, y se piensa en otro polo focalizador en Mesoamérica, posiblemente enGuatemala o México.

Experiencias interculturales en Ecuador y Chile

Antes de concluir este escrito, creo necesario mencionar dos relevantes experiencias de trabajomédico intercultural: el Jambi Huasi, ubicado en Otavalo (Ecuador), y el hospital Maquehue, en el surchileno.

En cuanto al primero, se trata de una clínica con pacientes ambulatorios que ofrece servicio demedicina académica y medicina indígena. Hay consulta de médicos generales, dentistas e incluso aten-ción de partos. Por parte de los médicos indígenas existe un curandero y un “fregador”, que realiza ma-sajes y limpias con cuy. Se curan problemas de espanto en niños y adultos, pero también se atiendenmujeres embarazadas a las que se les puede realizar “encaderamientos”. Hasta ahora, el proyecto ha fun-cionado, y llama la atención que en sus estadísticas se observa que los pacientes mestizos asisten con losmédicos indígenas, mientras que los indígenas mejor asisten con los doctores y dentistas. Una primeraexplicación sería que los enfermos indígenas tienen los curadores en sus propios barrios y comunida-des y desean la atención médica en un ambiente intercultural adecuado, en tanto que los mestizos tie-nen también un espacio donde la medicina indígena se encuentra avalada y legitimada socialmente porla propia institución sanitaria.

Con respecto a Maquehue, se trata de un pequeño hospital que pertenecía a la iglesia anglicana,y que fue retomado por la Asociación Indígena para la Salud. La mesa directiva se encuentra conforma-da por mapuches, quienes organizan y administran el hospital con apoyos privados y gubernamentales.El director designado es Jaime Ibacache, un médico comprometido con el pueblo mapuche. Él manejala dirección bajo el ordenamiento administrativo mapuche, y ejerce la medicina de acuerdo a los pará-metros interculturales, es decir, el uso de lengua mapuche, el entendimiento de la cosmovisión indíge-na, la vinculación muy cercana con las “machis”, el respeto irrestricto a los rituales colectivos, etc. Estemodelo hospitalario es relevante porque en verdad son los mapuches quienes ejercen el poder y el con-trol efectivo del hospital, demostrando que ya existe madurez de nuestros pueblos indígenas para orga-nizar de manera autónoma y responsable sus propios y legítimos recursos.

Con los ejemplos expuestos, y otros tantos no expresados en este escrito, deseamos dar constan-cia a un proceso creciente de trabajo médico intercultural, que de ser aislado y anecdótico está pasandoa ser una necesidad institucional que pueda y deba responder a las justas y pospuestas demandas y de-rechos de nuestros pueblos amerindios.

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Deseo finalizar con un poema escrito por un tojolabal que murió de leucemia y que describe me-jor que nadie las penalidades de un indígena en un hospital de gobierno. El texto fue recolectado porCarlos Lenkersdorf, 1999.

En el hospital

Escuchen mis hermanosel cuento que les digolas cosas que yo veoestoy en Comitán.

Enfermo estoy aquíen este hospitalasí lo veo bien

el modo de su hacer.

Pues en el hospitalenfermos muchos hayde diferentes pueblos

con males muy diversos.

Hermanos nuestros sufrenmuy fuerte es su dolor

y otros sin dolorsegún la enfermedad.

En este hospitalsi llega un patrón

con gusto lo recibenpues sí se caen bien.

Si llega un hermano que es tojolabal,

andamos bien perdidosdentro del hospital.

La lengua no entendemosque los doctores hablantampoco nos entiendenni nuestra enfermedad.

Y si no nos entiendentampoco nos respetan

su corazón les diceque no sabemos nada.

La lengua de nosotros no quieren aprender

porque ellos no respetanasí como hablamos.

Escuchen mi palabradel corazón nació


145

los meros ignorantesson ellos de verdad.

En este mundo, digo,iguales son los cuerposhermanos somos todos

de una humanidad.

Hay blancos y morenosbambaras, chinos, indios,hermanos somos todos

de una humanidad.

Por ello ya nosotrosdebemos aprender

la lengua que es de ellosque nos respeten ya.

También les toca a ellosel mismo aprender

la lengua que es la nuestrahermanos, pues, seremos.

Hermanos, me despidoy que les vaya bieny no les pase nada

por sendas y veredas.

Nos vemos, nos hablamos,en otra ocasión

platicaremos cómoestamos por acá.

Notas

1 Versión corregida y aumentada de la ponencia presentada en la ciudad de Mexicali, en septiembre de 2002.2 Médico familiar con maestría y doctorado en Antropología. Coordinador de investigación del Departamento de His-

toria y Filosofía de la Medicina, Facultad de Medicina, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).3 En México, la carrera de medicina se realiza en seis años, cuatro como estudiante, el quinto como interno de pregrado

en hospitales y, el sexto, en comunidades rurales atendidas por instituciones públicas de salud.4 El mole es una comida típica: una pieza de pollo o de guajolote (pavo); es cubierta por una salsa elaborada a base de

varios chiles secos, chocolate y otras especies. Se considera como el platillo nacional por excelencia.5 Es de mencionarse que la última versión de la clasificación de enfermedades mentales de la Asociación Psiquiátrica

Americana ya considera algunas entidades populares dentro de un apéndice de “Enfermedades dependientes de la cul-tura”. Veáse la última edición íntegra del DSM-IV.

6 Véase la obra de Cletus Gregor Barié, Pueblos indígenas y derechos constitucionales en América Latina: un panorama. Ins-tituto Indigenista Interamericano, México, 2000, pag. 426.

AA. VV.

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Médico indígena kuna (inaduled) enseñando a unadoctora del centro de salud gubernamental las carac-terísticas físicas de una flor curativa.

Intercambio de saberes y experiencias entre una parte-ra Kuna y una etnobióloga mexicana.

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▼

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150Paso de visita matutina en el hospital de Hecelchakán, Campeche, México.

Oficina Willaqkuna de facilitadores interculturales. Hospital Daniel Bracamonte, Potosí, Bolivia.


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Participantes en el primer curso de postgrado en salud intercultural en la ciudad de Potosí.

PROMOTORES RURALES

DE SALUD EN EL ORIENTE DE GUATEMALA

De la negociación a la desorientación ante capacitaciones médicas occidentales

Julián López GarcíaUniversidad de Extremadura

España

Es de sobra sabido que los diálogos entre sistemas médicos son especialmente difíciles porque en-frentan en pie de igualdad modelos tan densamente cargados de emotividad positiva que, más que diá-logos, se podría hablar de competencia. La imagen de Quesalid, ofrecida por Lévi-Strauss, enfrentándo-se a otros shamanes ante diferentes enfermos, hace visible la idea extendida de competencia, celos recí-procos e incomprensión mutua entre diferentes sistemas médicos que entran en contacto.

En el caso de los encuentros entre sistemas médicos radicalmente diferentes en Iberoamérica apartir de la llegada de los españoles, hemos asistido a distintas formas de canalizar el diálogo e intentarresolver el conflicto que se plantea. Aguirre Beltrán, al repasar ese encuentro, plantea que, a pesar de ve-nir sobrecargada por la profunda religiosidad del medievo, la orientación básica de la medicina que lle-varon los españoles era racionalista, de manera que “limitaba su campo de acción a la llamada esfera delo natural, al mundo de la realidad objetiva” (1987: 255); ese racionalismo se incrementó con el desa-rrollo de la teoría de los gérmenes, pues dio lugar a que se tuviese en la causalidad biológica el factorúnico de la enfermedad, negándose la intervención de la causalidad emotiva que propugnaba la medi-cina folk. Sólo mucho más tarde, con el desarrollo de la medicina psicosomática en occidente, que de-mostraba que los factores puramente emotivos son capaces de producir desarreglos orgánicos, “hizo os-tensible la debilidad de la motivación biológica como causa única de enfermedad y propició el adveni-miento de la medicina comprehensiva que engloba, en la causalidad de las dolencias, tanto los factoresracionales cuanto los irracionales; los factores físicobiológicos y los emotivo culturales” (ibid., 256). Porsu parte, la medicina indígena enfocaría el fenómeno de la causalidad, en lo que a la enfermedad con-cierne, desde un marco conceptual opuesto al racional. Para ella, lo irracional-emotivo se tiene por fun-damental, y lo físico-racional, por accesorio, de manera que pecaría de unilateralidad al sostener queuna causalidad única, la emotiva, está en el origen de la enfermedad; la misma falta cometió la medici-na occidental cuando sostuvo, como única, la causalidad físico-biológica.

Con esa divergencia en las consideraciones causales, la medicina indígena y la medicina españo-la, en situación de contacto, logran subsistir frente a frente en lo que Aguirre Beltrán llama “adaptacióncomensal”, es decir, en el más bajo nivel de aculturación: “Las prácticas médicas conservan, sin altera-ciones básicas, las ideas y patrones de acción que las identifican como indígenas y la interacción entreesa medicina y la científica es parca, como reflejo inexorable de los pobres niveles de integración” (ibid.,274). Por su parte, el hombre mestizo, en su proceso de integración a la sociedad nacional, se vio obli-gado a consentir una conversión alternativa; una conversión que implicó, según el mismo autor, una“adaptación selectiva”: “Escogió, en lo que a medicina concierne, conceptos operativos de la medicinaespañola aúlica y popular, de la medicina nativa y de la negra y, con esos elementos, construyó el siste-

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ma coherente de ideas y prácticas curativas, preventivas y destructivas que hemos llamado medicinamestiza. En ella lo racional y lo irracional tuvieron cabida y esa dualidad le permitió explicar, alternati-va y opuestamente, las causas y efectos de los fenómenos, sin sentir contradicción alguna” (ibid., 275-276).

Aguirre Beltrán termina su repaso histórico planteando cómo a partir de mediados del s. XIX seinicia un nuevo conflicto aculturativo e integrativo que puso frente a frente a la medicina mestiza, dua-lista y popular y a la medicina positiva, científica y racionalista. Con ese esquema de tres sistemas, losdos unilaterales que viven en adaptación comensal (el indígena y el occidental) y el mezclado que inte-gra racionalismo y emotividad, llegaríamos al s. XX cuando hay un empeño claro y evidente por susti-tuir la medicina indígena y los aspectos de ella presente en la mezclada. Ese empeño de la medicina cien-tífica no llega a cuajar y, por el contrario, vamos a asistir a partir de mediados del siglo XX a un nuevorefuerzo de las causalidades emotivas, así aparecería un tipo de medicina de fusión que no sólo caracte-rizaría a la practicada por el hombre mestizo sino que socavaría los cimientos unilaterales de la medi-cina occidental y la medicina científica.

El concepto de medicina de fusión fue propuesto por Holland en su estudio sobre los cambiosmédicos en los altos de Chiapas a partir de la llegada de la medicina moderna por parte del InstitutoNacional Indigenista de México. En su trabajo considera que la fusión y no la sustitución es el más im-portante criterio para entender el cambio médico (1989-1962). Esta misma idea será defendida, tam-bién en Chiapas, por Harman (1974). El contacto intensificado implica una medicina de transición y enesa medicina se evidencia que cuando las formas modernas y las tradicionales de curación se funden,ambos sistemas se complementan mutuamente y forman un sistema más o menos bien integrado demedicina psicosomática.

Holland habla de algunos casos en los que se aprecia claramente cómo en los sistemas médicosenfrentados en situación intercultural se producen negociaciones e integraciones. Por ejemplo, un cu-randero chamula que trabajó por varios años como promotor médico del INI, complementa ahora susceremonias curativas tradicionales con inyecciones. Las últimas noticias acerca de él, indican que ha al-canzado bastante éxito al añadir este tipo de tratamiento moderno a su práctica de la medicina tradi-cional, pues no ha habido ningún pariente furioso que haya atentado contra su vida hasta ahora (1963:227). A la inversa refiere Holland un caso que mostró una excepcional compenetración de los proble-mas interculturales que presenta la medicina de transición, es el siguiente. El médico de Oxchuc fue re-querido para atender a un indígena que se había caído y se había golpeado con una roca; al examinar-lo comprobó que el enfermo no tenía nada, pero la familia y el propio enfermo hablaban de que estabaa punto de perder su espíritu; entonces el médico se dio cuenta de que debía hacer algo muy por enci-ma de lo ordinario; se volvió rápidamente a la mujer del paciente y le pidió que le trajera una gallina.La mujer regresó unos momentos después con el ave, el doctor la tomó y, rápidamente la pasó sobre elcuerpo del enfermo formando la cruz, la sostuvo luego a su lado y la degolló tal y como lo hacen los cu-randeros indígenas; cuando la gallina estuvo muerta, en médico le abrió un ojo y pasó una luz sobre lapupila, permitiendo a todos los presentes que vieran cómo estaba inmóvil y no se dilataba al ser ilumi-nada; se volvió entonces al paciente e iluminó directamente su ojo, permitiendo también que los pre-sentes vieran cómo su pupila se dilataba normalmente y procedió a interpretar estos descubrimientosdiciendo: “ofrecí el espíritu de la gallina a cambio del paciente. Fue aceptado y ahora la gallina estámuerta y no tiene espíritu, pero la luz nos mostró que el paciente está bien y que su espíritu permane-ce en su cuerpo”. Para mayor precaución, el médico le aplicó una inyección de agua destilada que, segúnexplicó, es muy buena para hacer que el espíritu permanezca en su lugar. La familia quedó tan feliz queinsistió en que el doctor aceptara otra gallina como símbolo de su gratitud (ibid.: 231).

Parecería que, en esa idea de transición, se abría el camino de la verdadera medicina multilateralpero cualquiera que conozca la situación real de los diferentes sistemas médicos en las zonas de domi-nio indígena en Iberoamérica podrá coincidir conmigo en que el primero de los testimonios es plena-mente reconocible y responde a una pauta aditiva que viene de lejos, mientras que el segunda tiene al-

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go de engañoso y excepcional. Raramente encontramos en el sistema biomédico un comportamiento deese tenor. En la obra de Rosa María Lara se comentan varios casos en Chiapas de imposibilidad de ac-tuación biomédica: un indígena que dijo preferir morir antes de que le tomasen una biopsia, otro queal quinto día de internamiento se quejó de la comida y al día siguiente ya no estaba y, en fin, otro reciéningresado a quien se le recomendó tratamiento de metronidazol e inyecciones de emetina, se fugó undía después “con todo y ropa hospitalaria” (1994: 241).

Desde mi punto de vista, el concepto de fusión sería cuestionable y diría, incluso, que se podríahablar de una medicina indígena persistentemente aditiva y una medicina occidental estratégica y arti-ficialmente integrativa. Puedo estar de acuerdo básicamente en la idea de unilateralidad de la medicinaoccidental, pero no tanto con que ésta se diese en la medicina indígena. En este campo, como en tantosotros, la curiosidad y el interés indígena por lo extraño llevaron a integrar, a amalgamar, diversos aspec-tos de la etiología y la terapeútica occidental en la propia, una amalgama que no implicaría hibridacióno sincretismo, sino que pondría el énfasis en el pluralismo y la polifonía heteroglósica (Gutiérrez Esté-vez, 2003: 12). Se trataría de un tipo de adición que se mantiene diferenciada en el interior de la cultu-ra indígena, sin mezclarse (Pitach, 2003: 69). Un tipo de apertura hacia otras versiones y otras alterna-tivas que se correspondería claramente con el tipo de ideología aperturista y curiosa del indígena me-soamericano, al menos (López García, 2004).

Aguirre Beltrán habla de adiciones de diferentes tradiciones para justificar la idea de sistema mé-dico mezclado como patrimonio de los mestizos: “En 1652 aceptó el uso de huesos, cráneo y tierra desepultura, basado en concepciones aparentemente africanas; en 1661, introdujo el chanismo aborigen enla etiología y la terapeútica de la enfermedad; en 1693, se apropió de complejos adivinatorios, como elcedazo, la ordalía y las varas mágicas, de procedencia peninsular; en 1696, agregó el pipiltzintli nativo, alacervo de drogas alucinógenas; en 1725, la terapia sustentada en la ingestión de palabras sagradas escri-tas en latín y, en los años que restan hasta 1810, absorbió y reinterpretó un persistente conjunto de ideasy prácticas comunes a la brujería y hechicería españolas” (1987: 276). Sin embargo, eso mismo se pue-de decir de la medina indígena y la consulta médica indígena; es un ejemplo de esto, pues en ella la amal-gama es evidente y no es extraño que el curandero pueda recetar, junto a otros medicamentos de su en-torno, medicinas de patente y no es raro escuchar en el practicante términos que proceden de la tradi-ción médica occidental. En la consulta orientada por criterios bio-médicos, incluso en el caso en que lospacientes sean indígenas, raramente hay reacomodos y, salvo excepciones, sigue siendo el ámbito don-de se verifican las incomprensiones mútuas y donde se expresa claramente el etnocentrismo y el colo-nialismo (Fanon, 1974; Albizu, 2000). La incuestionable efectividad de la medicina occidental, según suspracticantes y la fascinación que provoca entre los indígenas la parafernalia médica y ciertas medicinascomo las inyecciones o el suero, se convertiría en una fuente de expansión de la medicina occidental que,supuestamente, acabaría sobrepasando a las medicinas indígenas. Supuestamente, porque en ese tipo desituaciones, al cabo del tiempo comprobamos que no ha sido de este modo. Así, aunque es un asuntoque habría que tratar de manera más detenida, se podría decir que la consulta médica occidental, in-crustada en comunidades indígenas, no ha conseguido imponerse como modelo médico dominante. Enestas páginas, sin embargo, no voy a tratar la manera que tiene la medicina occidental de imponerse des-de la atracción sino desde la expansión; me centraré en el modelo expansivo de la medicina occidentala través del sistema de promotores rurales de salud. Aunque utilizo datos de distintos lugares de Mesoa-mérica, especialmente de Guatemala, las ejemplificaciones etnográficas provienen mayormente de la re-gión maya-cho’rti’ de Guatemala y del análisis de las cartillas de “información de paciente” (historialesclínicos) de varios promotores de salud del Dispensario Bethania, que son originarios y trabajan en esaregión. Diré algo acerca de las fuentes de su competencia y me detendré, después, en el análisis de supráctica médica.


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El promotor de salud y la amalgama de tradiciones médicas

Aunque se hayan querido presentar como intermediarios entre sistemas médicos, lo cierto es quelos promotores rurales de salud se han utilizado como agentes de aculturación. Para el caso de estos pro-motores, además, el concepto de aculturación sería especialmente polisémico y, según el contexto espe-cífico, se ha hablado de ellos como agentes facilitadores de salud pero, junto a esto, de modernización,de “concientización”, de “valorización de lo propio” o de justicia social.

Como en otros lugares de Mesoamérica, la figura del promotor rural de salud va ligada inicial-mente a Acción Católica que, desde mediados de los años sesenta del siglo XX, reclutará en las comuni-dades gentes que, convenientemente capacitadas según los métodos participativos de la educación po-pular y las orientaciones surgidas de una lectura crítica y renovada del evangelio, se convertirían en vec-tores de la modernización y el progreso en sus comunidades, luchando contra el conservadurismo querepresentaban las autoridades tradicionales (Wilson, 1989; Diócesis de Quiché, 1994). Una prueba deello es que una misma persona desempeñará alternativa o consecutivamente las tareas de promotor desalud y catequista. El acercamiento crítico y social a la enfermedad desde la iglesia postconciliar dará lu-gar a la génesis de una conexión natural entre salud y justicia social, de la que se verán imbuidos los pri-meros promotores; así lo reconoce un promotor ya veterano de la región maya-ch’orti’: “Somos muchoslos que hemos experimentado la pobreza en carne propia. Por eso me nació el deseo de ver cómo ayu-dar para que no sufrieran como yo he sufrido. Yo sé que soy persona, que tengo mis habilidades y quepuedo ser útil a mí mismo, a mi familia y a los demás. Pertenezco a una familia muy pobre, mi papá erajornalero. Conozco perfectamente la situación de pobreza en que vive la gente. No pude ir a la escuela,pero me doy cuenta que los que tuvieron la oportunidad de estudiar, también les falta conocimientosprácticos, que es lo que yo sí tengo” (Cabrera, 1995: 117).

Podríamos decir que, a lo largo de los últimos treinta años en Guatemala, el promotor rural desalud se ha tratado de modelar de acuerdo a la impronta ideológica y espiritual de Pablo VI y el doctorWerner. Una impronta social que de alguna manera los alejaría de sus comunidades al desechar o mi-nusvalorar todo el componente ético que el complejo enfermedad-salud tendría para la comunidad.Esos empeños de reconversión total han fracasado y sólo se han producido conexiones más o menoscongruentes cuando se ha dejado que se exprese el espíritu del viejo Tijax del tonalamatl. Así, haciendovisibles las influencias múltiples, el promotor queda legitimado comunitariamente y, en función de lasensibilidad de la institución en la que se integra, también acaparará más o menos autoridad de cara alexterior. En las situaciones más propicias para el promotor, éste podrá articular su actuación manejan-do la tradición y la modernidad: “La tradición se refleja en la lógica cultural que predispone a los pro-motores para servir a la comunidad a través del trabajo en salud. La modernidad se refleja en el impac-to de la educación como un instrumento de cambio individual y social, así como en la redistribucióndel poder local, que implica la entrada en escena de estos nuevos agentes.” (Cabrera, 1995). Eso no siem-pre ha sido fácil, si en los años setenta y ochenta del siglo XX los promotores fueron instados a caminarsiguiendo la senda de una sola guía: la que marcaba Donde no hay doctor o el Nuevo Testamento y cose-charon múltiples fracasos en su acción y múltiples sufrimientos personales, hoy en Guatemala, a travésdel S. I. A. S. (Sistema Integral de Atención en Salud) se pretende que la acción de los promotores (re-bautizados como “guardianes de salud”) se guíe por los parámetros de los epigonales de Galeno: opera-rios mecánicos que siguen las directrices de sus jefes médicos que, a su vez, reciben instrucciones clara-mente impositivas en favor del sistema bio-médico por parte del gobierno que ampara el plan. Otra vezse cosecharán fracasos porque siempre se deja de lado o se subestima el peso de la cultura de origen delos promotores, se sigue subestimando al viejo Tijax. Los testimonios autobiográficos de promotoresclaramente reflejan la modulación que en ellos se opera entre distintas influencias y perspectivas. An-drés, por ejemplo, se hizo promotor movido, sí, por deseos modernizadores, pero al mismo tiempoorientado por principios que vienen de tradiciones mayormente congruentes con su contexto vital.

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“Lo primero que recuerdo es que cuando era chiquito yo ayudaba a curar a mis hermanitos y también cu-raba a los animales de la casa. También me acuerdo de un curandero que me enseñó muchas cosas… DonMartín se llamaba el curandero, tenía como ochenta años y vivía bastante lejos en un cerro; de él aprendímuchas cosas. Él sabía cómo curar cuando no había medicinas de las que venden en la farmacia. Un día lellevé un conejo que se había quebrado su pata y me preguntó: ‘¿Quién le puso este entablillado?’ Y le con-té que yo se lo había puesto. A él le pareció bien y me dijo: ‘con esto que le pusiste es suficiente, va a sanar’.‘¿En qué día naciste, Andrés?’, me preguntó el curandero. Yo le conté que nací un día 28 de agosto de 1965.‘Ah… eso quiere decir que tu día maya es Tijax y que podés curar’, me dijo él. Eso me alegró mucho por-que eso es lo que siempre me gustó hacer. Más adelante, él fue el que me dio la idea de ser promotor de sa-lud. Cuando tenía como 16 años, empecé a darme cuenta de que la situación en mi comunidad era muy di-fícil. Me preocupaba ver tantos niños enfermos, tantas personas enfermas y que no había ningún doctorque los atendiera. Una noche soñé que yo era promotor y que ayudaba a la gente de mi comunidad. Así fueque me decidí a ser promotor de salud, pero todavía estaba muy joven y no tenía la suficiente experienciacomo para que la gente confiara en mí. Entonces me puse a aprender todo lo que necesitaba para ser unbuen promotor de salud. Ya tenía un poco más de experiencia cuando conocí a otros promotores que tra-bajaban juntos. Ellos me contaron qué cosas se necesitaban para trabajar como promotor. Algunas de esascosas eran: ser mayor de edad para que la gente me respetara y siguiera mis consejos. Vivir en la comuni-dad y hablar el idioma que la gente habla… Me acuerdo que fue la comunidad la que me nombró. Fue undía en que se reunieron todas las personas en asamblea y platicaron de las posibles personas para ser pro-motor o promotora de salud. Me escogieron porque me conocen, porque saben que me gusta ese trabajo, yporque sabía leer y escribir, todo eso me iba a hacer más fácil ayudar. También me eligieron porque habloel mam, que es el idioma que habla la gente en la comunidad, pero también hablo castellano.

Después me fui metiendo cada vez más en lo que es el trabajo del promotor de salud, yo pensaba que sólopodía ayudar curando enfermos, pero ahora sé que también puedo ayudar enseñando a la gente a prevenirlas enfermedades y a darse tratamiento en las molestias más comunes. Empecé probando la medicina tra-dicional y otras veces usaba la medicina moderna. Así fui aprendiendo que las dos formas de curar son ne-cesarias y que las dos tienen sus cosas buenas y sus cosas malas.

Como yo era promotor, tenía dos trabajos: el trabajo de la salud y el de agricultor. Porque casi siempre lospromotores tenemos que ganarnos la vida de otra manera, y es que los promotores no ganamos dinero, lohacemos por la voluntad de ayudar. Ahora que ya he agarrado experiencia, lo que me interesa es buscar ca-da vez más conocimientos y viajar para conocer a otros promotores y compartir nuestras ideas. Y si de al-go estoy convencido es de que es necesario hacer un trabajo serio y de que el trabajo de promotor no pue-de usarse para engañar a la gente. Ya bastante tenemos con los médicos que usan su profesión para hacersericos o para hacerse fama, y con los dueños de las farmacias que se aprovechan de la gente” (Acevedo, J., yAcevedo, P., 2000: 14-26)

En el siguiente testimonio del promotor de salud de Matasano, Don Juan, se aprecia cómo, juntoa la influencia de la Acción Católica, hay un elemento tradicional a la hora de tomar la decisión de ha-cerse promotor. Como ha señalado Roberto Campos, es recurrente la existencia de una crisis vital, unaenfermedad o una desgracia para justificar por qué una persona se dedica al curanderismo (1997: 28);así también le sucedió a Don Juan.

“Yo comencé a ser promotor por medio de las necesidades, los sufrimientos, porque en realidad en mi vi-da y en mi juventud yo viví con un papá bastante inteligente en lo que es los cultivos… en el crecimientode patojo, no vimos hambre, crecimos, tenemos maíz, tenemos frijol, tenemos de todo lo que nosotros que-ríamos, solamente nos interesábamos también a buscar pescado, para ayudarnos un poquito en las crian-zas de la casa que eran de gallina, chumpes, teníamos colmenares… En la ocasión de que él murió y nosquedamos solitos… mis hermanos mayores (somos tres), se dispusieron a dividir las colmenas y se agarra-ron sus partes y me dejaron mi partecita a mí también y les dije yo: entonces cada uno debemos poner cui-dado a que prospere, pero no dejar que baje el número de cajas porque si no vamos a quedar en la mise-ria… Cuando llegó el caso de una desgracia terrible, que yo tenía cafetal, tenía 45 corchos de enjambre, pe-


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ro de veras, estaba en una cosecha verdaderamente bondadosa, que quizás en ese año yo iba a cosechar su-ficiente para tener dinero, porque yo tenía también 18 quintales de café y estaba a punto de nacer y vine asacarle venta aquí a Camotán, no había allá y me vine aquí a Jocotán y ya cuando llegué a la plaza de aquíarriba, ya el muchacho me vino avisando: mira, ¿no estás?…, no, me vine al pueblo…; su casa se quemó…¿se quemó?, ¿será cierto?, ¿usted vio si tocó el colmenar?… Míreme, las cuatro casas, se acabó todo y el col-menar también, porque como son corchos y tienen cera eso no se apaga. Eso fue el año 57, perdí todas mispertenencias que tenía. Se quemó con un descuido de cocimiento de jabón que mi hermano estaba apren-diendo… A veces la cosa de aprendiz, si no se tiene cuidado… Entonces ya cuando los padres belgas llega-ron en mi aldea a visitarme para formar un grupito de catequesis… ¿No le gustaría?… Pues bien…, le va-mos a dar clase y después puede dar clase usted. Ahí comenzamos; fue en el 59, en agosto… Entonces enmi milpita yo manejaba solamente una manzana, entonces mi cosechita estaba a punto de dobla, unas cua-tro tareas para la comida y acepté… Entonces comienza a estudiar… En octubre del 59 comencé; entoncesel 60, 61 se empezó a construir el oratorio, estuvimos estudiando, hasta que Hna. Mª Paule me dijo si yoquería ser promotor… También acepté porque sabía que podía curar a la gente; yo conozco las dolenciasde la gente y también puedo poner alegre a la gente tocando violín”.

Así, aunque con diferentes intenciones y sensibilidades se ha intentado desarraigar al promotor,lo cierto es que difícilmente se ha conseguido, y cuando se ha conseguido, el efecto ha sido limitar laefectividad de su actuación dentro de la comunidad. Lo que habitualmente sucede es que el promotorapegado a su comunidad pone en juego una serie de recursos para modular las informaciones y capa-citaciones externas y adaptarlas a los principios culturales de los que van a ser sus pacientes. No quieredefraudar a su comunidad ni tampoco a la institución que lo contrata y por eso va buscando un tipo dediálogo que integre lo ajeno. Sin embargo, no siempre lo consigue; la intensidad coercitiva (más o me-nos intencionada) que se produce en capacitaciones y, sobre todo, la presión que se ejerce por parte deinstituciones de todo tipo, ante crisis sanitarias, alteran el ritmo del diálogo y producen efectos clara-mente perniciosos o al menos desconcertantes. A todo ello me refiero a continuación.

Las intervenciones del promotor: negociaciones y equívocos

Si consideramos uno de los campos de acción de los promotores de salud, el curativo, y dejamosal margen en esta ocasión otro aspecto fundamental de su labor, el preventivo, podemos valorar la com-plejidad del diálogo en el que se ven inmersos. Vamos a considerar tres momentos en la intervenciónpaliativa de los promotores, que se recogen consecutivamente en sus Cartillas de Información de Pacien-tes; se trata de unas cartillas que han tenido todos los promotores de salud del Dispensario Bethania yque permiten recoger, cada una de ellas, 76 casos. Ahí el promotor anota tres tipos de información bá-sica: 1º las quejas (síntomas) del paciente; 2º) determina la enfermedad que padece el doliente, y 3º)aconseja remedio. Los tres momentos son susceptibles de negociación entre los sistemas médicos queinfluyen en el promotor, fundamentalmente dos: el sistema que podríamos llamar tradicional y, en se-gundo lugar, el sistema bio-médico que le llega por capacitación de parte de los agentes occidentales(con mayor o menor influencia de los epigonales de Galeno o de Werner).

Aunque los matices del diálogo intertradiciones merecería análisis muy sutiles, en este momentopretendo adentrarme en la naturaleza de las resoluciones prestando atención a algunas posibilidades demanejo de esas tradiciones.

Respecto a los síntomas, Éstos normalmente son enunciados en función de criterios tradicionalesque están en la mente de los pacientes; ante eso el promotor puede anotarlos tal cual, puede traduciresos síntomas de acuerdo a los conocimientos adquiridos en capacitaciones médicas foráneas o bienpuede mezclar transcripción con interpretación. El repaso de cientos de anotaciones en las Cartillas deInformación de Pacientes demuestra que se opta por la transcripción tal cual, por reflejar los síntomasde acuerdo con lo dicho por los pacientes. Así, son síntomas: la “soplasón en los intestinos”, “dolor dehumbligo”, “fatigamiento”, “bolencia”, “desganamiento”, “circulaciones de sangre”, “suspiros”, “ruidos en

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los intestinos”, “como aire en las costillas de adentro”, “desfuerzamiento del cuerpo”, “circulación de san-gre del cerebro”, “desesperación”, “crudeza”, “pelos parados”, “aire en los lados del estómago”, “temblor delos músculos”, “debilidad en el cerebro”, “aire en los músculos”, “retortijones en el humbligo”, “pesadera”,“fuego en el hijar”, “escalofríos en el cerebro”… (Ver cuadros-resumen 1 y 2).

Respecto a la nominación de la enfermedad, igualmente se puede dar nombre tradicional o cien-tífico o ambos. En este punto, por el contrario, se opta por la nominación bio-médica, sólo raramentese hace una doble nominación (estreñimiento/empacho, por ejemplo) y rarísimamente se nomina unaenfermedad con el término de raigambre autóctona. De hecho, en los más de 300 casos revisados en di-ferentes cartillas, sólo he encontrado un paciente cuya enfermedad es de ese tipo, concretamente JuanLópez, promotor de Cajón del Río (Camotán), anota “prenlliz” (preñiz) para la enfermedad de un pa-ciente cuyos síntomas son diarrea de color verde y calentura. Varias veces he encontrado la enfermedadllamada “mal de ojo” pero con síntomas del tipo “dolor en la vista, tiene rojo el ojo y con bastante che-le [legañas]”, por lo que no responde al perfil de la enfermedad tradicional también llamada “ojo” o “ca-lor”; habría también algunas enfermedades señaladas como “dolor de hijar” o “mollera caída o empa-cho”, pero en porcentajes poco significativos. En algún caso, raro también, encontramos nominacionesque no tienen referente en ninguno de los sistemas y que parecen invención del promotor; es el caso,por ejemplo, de “ancianinad”, “rinllones” –riñones–. En cambio, es sorprendente el repertorio de térmi-nos científicos que el promotor emplea para calificar enfermedades: cólico, hepatitis, anemia, dengue,gastritis, diabetes, epilepsia, artritis, oxiuriasis, disentería, diarrea viral, diarrea bacterial, embolia, fiebreamarilla, úlcera, fiebre tifoidea, etc. (Ver cuadros-resumen 1 y 2).

Por último, en lo referido al tratamiento, se da el caso singular de optar por la mezcla. En la ma-yoría de los casos analizados, el promotor receta y recomienda medicina de farmacia junto con reme-dios tradicionales: mebendazol más sábila; terramicina más sábila; aspirinas con distintos cocimientosde hierbas o mezclada con leche materna… o, en otros casos, puede recomendar indistintamente me-dicina de patente o “natural”. Por ejemplo, el promotor Santiago Sánchez Vásquez receta, para la diarreabacterial, en una ocasión cocimiento de guayabo y cáscara de encino y, en la siguiente que se presenta,ampicilina; o, en fin, para tratar la tosferina, en tres casos consecutivamente tratados receta: eritromici-na, hoja de tinta y, nuevamente, eritromicina (ver cuadros-resumen 1 y 2).

Podemos apreciar de esta manera el deseo de adicionar conocimientos y no despreciar ningunatradición: los síntomas se orientan al lado tradicional, la nominación de la enfermedad, al lado bio-mé-dico y, en la resolución, se postula la mezcla. Este cuidadoso juego de equilibrio y casi de diplomacia serompe en determinadas situaciones, en aquéllas en que hay una crisis médica o hay un énfasis capaci-tador tan fuerte que desorienta al promotor y le hace perder la capacidad para matizar y adicionar.

Como es evidente, la experiencia vivencial de los promotores en sus comunidades alimenta y re-fuerza sus conocimientos tradicionales acerca de enfermedades y curaciones. Por su parte, los conoci-mientos respecto a diagnósticos y pautas preventivas y curativas de la medicina occidental los adquierea través de capacitaciones. Normalmente el procedimiento que siguen quienes plantean la capacitaciónes tratar monográficamente un padecimiento. Así, se suceden a lo largo del año capacitaciones sobre pa-rasitismo (principalmente), afecciones pulmonares y otras dolencias. El análisis de las Cartillas de infor-mación de paciente sugiere claramente que la capacitación influye en identificación de enfermedades. Esdecir, si el tema ha sido la tosferina, las cartillas reflejan que en los momentos inmediatamente siguien-tes el promotor ve tosferinas, incluso llega a identificar como tal es padecimientos que pueden ser enun-ciados con sintomatología muy diversa; si la capacitación ha versado sobre las diferencias entre ascari-diasis y oxiuriasis, inmediatamente el promotor se ve impelido a notificar esa distinción y por eso rápi-damente “encuentra” esas enfermedades en los pacientes que llegan. De algún modo la capacitación vaen contra del diálogo y en contra de los intereses del propio promotor. En la situación de diálogo es elpromotor quien se dirige a los capacitadores y va obteniendo respuestas según sus demandas; en la ca-pacitación el tema es propuesto desde arriba y dan respuesta a preguntas que no han sido demandadasen la comunidad sino en la institución. Si la capacitación es una respuesta al deseo de paliar una dolen-


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cia, el promotor tiende a pensar que la dolencia está ahí aunque él no haya reparado en ella y por ellosu respuesta, políticamente correcta, es encontrar esa enfermedad que no había considerado. Por ejem-plo, Santiago Sánchez, entre julio y agosto de 1991 trata siete casos, de ellos tres son diagnosticados co-mo “artritis con aire”. Se trata de una enfermedad que no aparece antes ni después en sus cartillas y que,además, integra síntomas bastante diversos en los pacientes: paciente 1: dolor de cabeza, espalda hin-chada, aire en el cuerpo, dolor en los músculos y articulaciones; paciente 2: dolor en el cuello, cerebro yespalda, nervios tensos de la mandíbula inferior (nuca tiesa); paciente 3: dolor en el tobillo hasta la cin-tura, pierna entumada, dolor en los huesos, dolor en el hijar derecho. Igualmente responden a esa lógi-ca los ocho casos consecutivos de tosferina entre septiembre y octubre de 1994 y otras muchas concen-traciones y olvidos, tal como se refleja en el cuadro Nº 3. Podríamos decir que la capacitación pone deactualidad una determinada enfermedad y de manera más o menos forzada los promotores la encuen-tran para estar, podríamos decir, “a la moda”.

Igual sucede con el advenimiento de algún tipo de enfermedad que tiene tintes epidémicos. En esasituación no sólo son capacitados los promotores sino que toda la comunidad es informada de sínto-mas y efectos de la enfermedad. Todas las instituciones, el magisterio, ONG’s, etc., se convierten en mul-tiplicadores de información acerca de los síntomas y el tratamiento de la enfermedad. La consecuenciaes que en el tiempo que sigue todos pueden a llegar a interpretar un síntoma como el de esa enferme-dad aunque para ello tengan que acomodar los verdaderos síntomas a los característicos de ese mal.Cuando la potencia propagandística es tan fuerte, cuando a las comunidades llega tanta gente inhabi-tual a hablarles de una enfermedad, parece hasta un acto de reciprocidad y casi de delicadeza social res-ponder aduciendo que se tiene esa enfermedad. La epidemia de cólera que padeció la región en 1992muy bien refleja lo que digo. Por ejemplo, entre mediados de agosto y mediados de octubre de 1992, enel cuaderno de información de pacientes del promotor Juan López Pérez, de Cajón del Río (Camotán),se refleja que fueron atendidos 12 pacientes, 10 de ellos por cólera. En los síntomas que refieren los pa-cientes aparece generalmente uno que se difundió en la radio, en carteles y se explicó en capacitaciones:“diarrea como horchata de masa”. Así transcribe los síntomas de los 10 pacientes de los que sospecha pa-decimiento de cólera: paciente 1: “asientos como horchata de masa, más que todo blanco y vómitos”;paciente 2: “como quebramiento de cuerpo después de la diarrea como horchata de masa blanco”; pa-ciente 3: “dolor de barriga, diarrea como horchata de masa más que todo blanco”; paciente 4: “dolor debarriga, diarrea como horchata de masa más que todo blanco”; paciente 5: “diarrea como agua de arrozabundante, no para y vómitos”; paciente 6: “diarrea como blanco, como horchata de masa y muy abun-dante, como ser nada shuca y vómito”; paciente 7: “diarrea como agua de arroz y vómitos, calambres entodo el cuerpo, fogaje”; paciente 8: “con mal aire en el estómago y la diarrea normal y después comoagua de arroz y voltura”; paciente 9: “diarrea como agua de arroz, abundante, no para y vómitos y algode calambre”; paciente 10: “dolor de barriga, diarrea como agua de arroz y vómitos”.

Algo similar pasó con la llamada hambruna de 2001. La repercusión mediática que tuvo, aunqueen realidad se trataba de algo muy similar a lo que habitualmente sucede cada año, implicó que el ham-bre y la desnutrición se convirtiesen en enfermedades normales. El Dr. Carlos Arriola, del DispensarioBethania, comenta que pasó de ver 50 a 120 pacientes diarios; la enfermedad llamada “hambre” o “des-nutrición” fue la referida por la mayoría de quienes en aquellos días acudían a consulta.

Este caso prueba una vez más que las distorsiones en los diálogos médicos se producen cuandouna de las voces se quiere hacer escuchar más de la cuenta, alzar la voz y repetir el mensaje (“por subien”, añaden). Actuar así no quiere decir que se entienda más y mejor y tampoco quiere decir que elmensaje sea mayormente efectivo. Por el contrario, como hemos visto, a veces, la intensidad de los men-sajes desorienta, confunde y provoca efectos médicos contrarios a los que la capacitación persigue.

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Cuadro 1Resumen de las cartillas de información de pacientes de Candelario Ramos

La prensa (OLOPA) de julio de 1997 a junio de 1998


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Edad/Sexo Síntomas Nombre de la enfermedad Tratamiento, consejo, medicina

3/F Dolor de estómago, diarrea por las Parásitos Rehidratarmanllanas, le da soplasón en Mevendazollos intestinos. Incaparina.

78/M Dolor de estoma con náusea, Desnutrición y Hepatitis Suerono come. Buscar plantas medicinales

Chichimora

21/F Dolor de cabeza, dolor de cuerpo, Bronquitis Incaparinatosedera, fatigamiento. Jarabe expectorante

3/M Color pálido, ojos decallidos, Desnutrición y Parásitos Incaparinacuerpo delgado, pérdida de Raíz de apasoteconocimiento.

18/M Diarrea crónica color amarillo. Parásitos SueroNausea, dolor de humbligo. Rehidratar

Mevendasol

74/F Dolor de cabeza, dolor de estoma Cólico Incaparinay calentura por tres meses. Chichimora

55/F Dolor de cintura, dolor de cuerpo. Rinllones IncaparinaCola de caballo y pelo de maíz

6/M Golpe, desnutrición, color pálido, Anemia, Colmollote Incaparinacuerpo delgado. Tabaco

29/F Dolor de estoma, dolor de cuerpo, Epilesia-anemiabolencia, calambre, desmayamiento, dolor de cuerpo.

58/F Dolor de cabeza, dolor de cuerpo. Dengue SueroTilenol

8/M Diarrea por las noches, por las Parásitos Sueromanllanas, diarrea leve color Mevendazolquebrantado.

19/F Diarrea con náusea, dolor de Parásitos Sueroestoma, calambre en los pies, Mevendazolbolencia.

36/M Ardores en la estoma, con medio Gastritis Sábiladolor como fuego.

20/M Desmallamiento, escuridad, bolencia, Epilepsia y Diabetes Incaparinacirculaciones de sangre. Sábila

45/F Dolor de cabeza, dolor de cuerpo, Dengue Suerofrillos y calentura. Tilenol

23/M Dolor de costilla izquierdo, color Cólico Incaparinapálido, cuerpo delgado, sudor helado, Bálsamo de hierbassuspiros, más dolor al suspirar.

38/M Diarrea leve, dolor de estoma, Parásitos y Gastritis Incaparinamuchos vientos en las noches y, en Mevendazol y sábilalos días, ruidos de intestinos.

38/F Dolor de cabesa, ojos rojos, dolor Dengue y Gastritis Sábilade ovarios. Tilenol

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49/F Dolor de plasenta como aire Cólico, artritis Incaparinaen las costillas de adentro. Antiespasmódico

50/M En el ojo, ojos rojos, amanece con Conjuntivitis, Gastritis Incaparinacheles, ardores en el estómago. Sábila-terramicina

19/F Del pezón poca leche; primero vino Causa de nervios Incaparinabastante, después poquita. El bebé está Palo de mayosustenido con pacha.

37/F Desfuerzamiento del cuerpo, dolor Amebas Incaparinade estoma, dolor de cabeza. Antiespasmódico

43/F Ataque, desmayamiento, circulación Epilepsia Incaparinade sangre del cerebro. Sábila

3/M Dolor, picasón en el ano, popó Causas de amebas Suero con sangre color parchos amarillo, Albendazolparchos negro.

44/M Diarrea leve, dolor de umbligo, Parásitos Incaparinadolores de cuerpo en la espalda. Albendazol

77/M Tristeza, desesperación, como Ancianidad Incaparinadesmayamiento del cuerpo. Ruda

18/M Diarrea grave, apareció de repente Parásitos Suerocomo crudeza por haber comido Albendazolmelón.

1/M Disentería blanca, color entreverado Amebas Semillas de aguacate ycon sangre; excremento macizo, contrahierbapelos parados.

52/M De los ganglios, inchazones y Papera Acetaminofendolores de cuerpo.

Cuadro 2Resumen de cartillas de pacientes de Santiago Sánchez Vásquez (Tachoche, Camotán) de octubre de 1988 a noviembre de 1995


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49/M Calentura, debilidad al caminar, Estreñimiento (empacho) Aspirinas. 1 tableta de 500 mgdesganamiento de comer. cada 4 horas por un día. Tomar un

vaso de horchata de plantas en ayunas por tres mañanas (venadillo, suiynay, santo domingo, hoja de salvia, verbena, tres puntas y una tortilla quemada (tres cogollos de casa cosa).

3/M Se rasca el ano, empezó con comezón, Oxiuriasis Vermox. 1 tableta en la mañana y triste y con un poco de sueño, otra en la tarde después de ladesganado de comer. comida por tres días.

23/H Intranquilidad, mucho sueño, comezón Oxiuriasis Piperizina. una tableta de 150en el ano, por las tardes y la noches, bota mgr. diaria por dos días. lombricitas finas en el popó aguado.

29/H Retortijones en el abdomen, comezón Oxiuriasis Mebendazol. 6 tabletas, una en la en el ano por las noches, por el día mañana y otra en la tarde, por 3padece mucho sueño. días.

1/H Dolor en el cuerpo, mucha calentura, Tosferina o tos chifladora Jarabe para la tos. Unapor la noche y el día; no come los cucharadita cada media hora o al alimentos. Tose más por la noche. toser, por tres días, y aspirinas

cada 4 horas, por un día.

61/M Retortijones de la barriga. Obra mocos Disentería roja Tradicional. 1 vaso de liga decon pura sangre. Sale a ensuciar cada mazote de caballo, con jugo derato. Bolencia y dolor de cabeza. limón cada media hora hasta

cortar la “salidera”.

2 mes/M Calentura, diarrea color amarillo, Diarrea viral Aspirina, una tableta cada 6 h. x retortijones, llora mucho, le da dolor de 24 h. y el cocimiento de hierba cuerpo, sudor helado. buena con cogollo de guayabo.

3 mes/M Calentura, diarrea, vómitos, llora mucho, Diarrea bacterial Tradicional: una cucharadita de no mama, le da dolor en el cuerpo, popó guayabo y cáscara de encinoverde. cocido, tres veces al día por tres

días.

3/H Bolencia o flucción, cae de reprente, no Embolia 7 espíritus y agua florida. Ffrotarlele da calentura, pasa triste, sin ganas el cerebro y los sentidos dos veces de comer. al día y darle una cucharadita del

mismo con agua 3 veces al día por un día.

19/M Dolor de cuerpo, dolor de la cintura, Fiebre amarilla Plantas: tomar un vaso de jugodiarrea café oscuro, escalofríos, dolor de trespuntas, chacté, tabardillo ycabeza, dolor de la vista, calentura, frijolito tres veces al día por siete bolencia. días.

3/H Dolor de la vejiga, obra pura sangre, se Ascardiasis y oxiuriasis Mebendazol. 6 tabletas, 2 al día le sale el ano al obrar, sangra al caminar por 3 días. Frotarle con reumodol y meter el ano; llora mucho, diarrea y le y calentarle el ano por la noche salen lombrices grandes y chiquitas o finas. antes de acostarse por tres días.

Darle aspirinas para el dolor.

49/M Dolor de pecho, de cintura, de músculos, Artritis Jengibre. plantillas de jengibre en coyunturas, debilidad de todo el cuerpo, los pies, lienzos calientes en las calambres. articulaciones, baños de agua

tibia (cocimiento de cogollo de pino) hasta sentir alivio.

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33/M Dolor de estómago, en la mañana y antes Cólicos del estómago Horchata de plantas. 1 vaso dey después de la comida. Aire en los lados (empacho) horchata de plantas medicinales del estómago. antes de cada comida.

2/M Dolor del estómago y retortijones Ascardiasis y estreñimiento Vermox y medicina natural. 6en la barriga, diarrea, calentura poca, tabletas, 2 al día por 3 días, vómitos, fatiga para dormir, vomitó una juntada con leche maternalombriz colorada. hervida. Tomar dos cucharaditas

de leche materna hervida con pepita de mango, 2 al día por tres días; 1/2 vaso de cocimiento de la hierba de toro, 1 vez al día (hasta que recupere). Aspirinitas 1 cada 4 horas. Suero.

10 días/H Calentura, respiración entretenida de Congestión nasal Aspirinita con leche materna cada la nariz, gripe. No puede llorar con fuerza, cuatro horas por día; ponerle una no mama bien”. Nota: “este niño dilató 5 gotita de agua hervida con sal de minutos para soltar el llanto después que cocina en la nariz 2 veces al día. nació. Sólo pujaba y hacía fuerza.

15/M Aire en el estómago, temblor de los Dolor de hijar Tradicional. 1 vaso 3 veces al día músculos, dolor en la cintura y vientre, por 2 días de cocimiento de: mareos y calambres altamisa, verbena, malatuerse,

guanilama y salvia sija y lienzos calientes en la parte afectada,. y tomar 1/2 vaso de agua hervida con cilantro de castilla, mostaza, algalia y raíz de guaco, 2 veces al día por tres días.

14/H Dolor en el brazo derecho, granos, Abcesos con pus (nacidos) Aspirinas. 6 tabletas 1 cada 4hinchazón en el músculo antebrazo, bolas horas. Poner un parche de leche o carbuncos dentro de la piel. de palo de giote y comemano

para que revietne y salga el pus.

10/M Dolor de cabeza, espalda hinchada, Artritis con aire Altamisa. Dos masajes al día por aire en el cuerpo, dolor en los músculos dos días con altamisa y aguay articulaciones. florida. Tomar aspirinas 1 cada 4

horas.

1/H Diarrea, dolor de estómago, enbultamiento Diarrea por empacho de leche Tradicional. Una cucharadade la barriga, vómitos. sopera cada media hora del agua

cocida del suquinay, hoja de salvia y leche materna por dos días.

15/H Dolor de cabeza, calentura, calambre, Convulsiones por mal aire Tradicional. 3 tomas de maltuerse. dolor de todo el cuerpo, gripe (fumigó Lienzos y cataplasmas de la gramoxón con calentura). misma planta con ruda y apacín.

3/H Calentura, sarpullidos en todo el cuerpo, Infección por bacteria Tradicional. Lavarlo con agua de “gripe”, lloradera, granos y llagas con pus. palo giote

10/H Retortijones en el estómago, en toda la Mal de estómago Natural. 1/2 vaso de la horchata barriga, aire en el cuerpo, dolor en la de guanilama, suquinay ycabeza, cuando va a popiar hace fuerza, venadillo, verbena, sto. domingo, tiene palidez, no come. hoja de salvia, trepunte, 2 tortillas

quemadas 3 veces al día por dos días. Vermox 6 tabletas.

5/H Retortijones, calentura, fatiga, Ascardiasis Decaris 50 mgs. 1 tableta unadesganamiento de comer, diarrea, tos, sola vez. Aspirinas una cada 4heladera de cuerpo. horas por un día. Suero oral 4

sobres.

8/M Tos, calentura, retortijones alrededor de Ascardiasis Piperacina. 6 tabletas, 3 tabletas la barriga, no le sustenta la comida, al día por dos días. Aspirinitas 6 gana de arrojar. tabletas, una cada 4 horas por

un día.


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21/M Vómitos, ardor y juego en el estómago, Gastritis y úlcera Amargor y hierba de zapo 1/2debilidad en el cerebro, orina seguido por vaso en ayunas en el almuerzo yla noche, ardores y muy caliente, amarillo. en la cena. Media hora antes de

la comida. Aspirinas 1 cada 4 horas por un día.

7 mes/H Calentura, respiración por golpes o por Infección respiratoria Natural. 1 inhalación al día antestiempo (entretenido), tos, vómitos, de dormir por tres días seguidos. desganamiento de mamar y comer. Darle media cucharadita de agua

cocida de canela y hierba buena 3 veces al dia por 2 días. Inhalación: orégano, orosus y cebolla para desinflamar los bronquios.

7/M Calentura, dolor en todo el cuerpo, Fiebre tifoidea o sighelosis Ampicilina. 16 cápsulas de 250mareos, diarrea muy apestosa, flemas mlg. 1 cada 4 horas, media hora con sangre, temblor y calambres. antes de la comida. Suero 7 sobres

32/M Calentura, vómitos, aire en los músculos, Diarrea bacterial Ampicilina. 12 cápsulas 1 cada 4 desganamiento de la comida, diarrea horas 4 veces al día por tres días. y retortijones.

1/M Retortijones, diarrea color café en puro Diarrea viral Natural. Una cucharada dellíquido, desganamiento de comer y cocimiento de cáscara de encino, de jugar. cogollo de guayaba y manzanilla

4 veces al día hasta que se alivie.

3/M Retortijones en el umbligo, aire en el Mal de estómago (indigestión) Medio vaso de té de manzanilla y estómago, diarrea leve, embutamiento del alhucema cada 4 horas hasta que estómago y las tripas. se alivie. Suero para tomar 2

sobres.

76/M Debilidad en el cuerpo, desganamiento Sospecha de jaqueca o 1 tableta de multivitaminasde comer, dolor de cabeza, mareos debilidad cerebral diaria por 30 días. suero parau oscuridad en la vista. tomar 5 sobres.

34/M Pesadera, tuidez, heladera y calambres, Artritis (reumatis) Natural. Tomar un vaso de té de convulsiones, cansancio, dificultad para verbena 3 veces al día por 5 días, respirar, dolor de cabeza, de cerebro, bañar con agua caliente conbolencia, dolor de las coyunturas, fatiga cogollo de pino o ciprés, verbena, y debilidad. jengibre y hierba de reuma 1 vez

diaria por 5 días.

1/H Lloradera, ojos hundidos, diarrea, fatigas, Mollera caída o hundida Encino una cucharadita 4 veces al desgano de mamar, malestar general. día por dos días. Juntada o sobada

con la flor de muerto y brellantina, subir la mollera, una sola vez.

72/M Cólicos en el umbligo, dolor en el Estreñimiento de la tripa y Piñón, alkaseltzer y azúcar. 1 vasoestómago. Fuego en el hijar, aire en las posible úlcera de estómago de horchata de piñón con azúcar tripas, popó duro o reseco, dolor y alkaselzer para bajar el fuego. de cadera. Cada hora por un día. Lavado

vaginal con hierbamora y carbonato.

10 mes/ M Diarrea, lloradera, mollera hundida, Mollera caída Pericón y manzanilla, 2calentura, desgano de mamar y cucharaditas cada dos horas porde comer. 4 días. Suero oral 2 sobres.

9 mes/ H Calentura, desganamiento de comer Mollera caída Pericón y manzanilla. 1y mamar, juego en la cabeza, diarrea o cucharadita 4 veces al día. asientos cada 4 horas color clara de Aspirinitas 1 cada 4 horas. Suero huevo y verde. oral, 2 sobres.

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17/M Acidez en el estómago, aire helado en Estreñimiento por empacho Hierba de zapo. 1 vaso antes delas tripas, dolor antes y después de comer, o gastritis cada comida, cocido. Tomar 1/2aventazón por la tarde y ardor. vaso de horchata de hierba de San

Antonio en ayunas por 30 días.

16/M Pulso lento y débil, mareo, aire en los Sospecha convulsiones por Fenobarbital. 1 tableta 3 veces al músculos, movimientos de calambre, mala circulación. día; suero 6 sobres. desvarío, escalofríos en el cerebro.

77/M Calentura, ronchas rojas en la cabeza Nódulos linfáticos Unicilina 2 cc x 5 días. Suero oral con bolsitas de agua. Dolor fuerte en la 14 sobres. Lavarse la cabeza con nuca o cuello, debilidad general. cocimiento de cáscara de palo de

giote.

61/M Calentura, escalofríos, dolor de todo el Tumor en los ovarios Ampicilina 500 gr. 12 cápsulas, 2 cuerpo y de la cabeza, de las coyunturas, (apendicitis), escrito sobre cápsulas al día por 6 días. Suero tos, flemas, una bola en el hijar izquierdo. úlcera o hernia. oral 14 sobres.

18/H Ataques o convulsiones dos o Sospecha epilepsia por Fenobarbital 100 mg, la tercera tres días; dura 20 minutos para que se le mala circulación parte de una tableta 3 veces al venga el juicio. Tiene dos años que sufre día. Suero oral 4 sobres. la enfermedad.

5/M Dolor de estómago, piel morada, ojos, Mala circulación de la sangre Anís y alhucema 1/2 vaso 3 veces lengua y uñas color morado e hinchado, al día cada vez que le da el dolor. ahogamiento para caminar. Suero oral 3 sobres.

78/M Calentura, dolor de cabeza, de cuerpo, Artritis y gripe Jengibre. Vapores por la tarde. coyunturas, heladera o frío de la cintura Verbena, ciprés y trepunte por tresa los pies, mareo y lagrimeo de los ojos, tardes. Cataplasma de jengibre tos seca. molido en los pies por tres tardes

en la misma tarde las dos cosas”Suero dos sobres”

8/H Calentura, se ponen hinchados los ojos Sospecha tos ferina Eritromicina 1/2 cucharadita 4al toser, casi se ahoga cuando tose, ojos veces al día. rojos teñidos de sangre en el blanco, queda débil para respirar, vomita la flema.

6/H Ahogamiento al toser, calentura, ojos Sospecha tos ferina Hoja de tienta. Tomar 1/2 vasorojos e hinchados, le ataca sólo en la tres veces al día. Lienzos de tinta noche, vomita las flemas. con sal en la frente. Suero oral

3 sobres.

13/H Ataque de tos, calentura, ojos hinchados Sospecha tos ferina Eritromicina 1 cucharadita 4y rojos teñidos de sangre. Vomita las flemas veces al día. Suero oral 2 sobres. al toser.

Cuadro 3Relación cronológica de enfermedades diagnosticadas

por Santiago Sánchez Vásquez (10-10 1988a 28-11-1995)


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Ascard. Diarrea Tos ferina Estreñi. Gripe Amigda Mollera Otrabacter. caída

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Ascard. Diarrea Tos ferina Estreñi. Gripe Amigda Mollera Otrabacter. caída

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LA BARCA QUE SUBE Y LA BARCA QUE BAJA

Sobre el encuentro de tradiciones médicas

Oscar Calavia SáezUniversidad Federal de Santa Catarina

Brasil

Tal vez este breve artículo no sea una prueba de cordura del autor que aceptó la invitación paraescribirlo, ni del organizador del volumen que le dio ocasión. A diferencia de otros capítulos, no se ba-sa en una investigación específica sobre el tema central de este libro. Mi trabajo de campo etnográficoentre los Yaminawa - un pequeño grupo amazónico de lengua Pano, repartido entre los territorios ama-zónicos de Brasil, Perú y Bolivia- se dedicó sobre todo a la historia y la organización social. Concreta-mente, fue en la Tierra Indígena Cabeceiras do Rio Acre, en un territorio brasileño fronterizo con el Pe-rú, donde tuvieron lugar las experiencias aquí narradas. A partir de ellas aventuraré algunas reflexionessobre los conceptos de salud y de enfermedad, sobre las terapias a las que los Yaminawa recurren o de-jan de recurrir, y sobre el sistema general de relaciones sociales/simbólicas en que esas prácticas se si-túan. En fin, pretendo caracterizar también, sumariamente, la práctica médica tradicional del grupo, untema sobre el que a menudo recaían las conversaciones sobre el modo de vida de los antiguos, o los nu-merosos mitos recogidos de boca de los animosos narradores Yaminawa. A esos datos –muy parcos o in-completos en lo que se refiere a los Yaminawa– sumo aquí otros debidos a los Yawanawa del Alto RíoGregorio, que, con una lengua y una cultura muy próximas a las de los Yaminawa, me permitieron en-tender mejor muchos aspectos de la vida de éstos que me resultaban antes demasiado fragmentarios1.Aunque la historia y la organización de ambos grupos sea una buena muestra de la diferencia social ycultural que dos grupos humanos muy próximos pueden generar a partir de bases similares, creo quelas nociones sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad de las que voy a tratar aquí les son en general co-munes, y en buena parte –intentaré especificarlo cuando sea posible– comunes a muchos otros gruposdel tronco lingüístico Pano, o de la Amazonía en su conjunto.

¿Dónde está la medicina indígena?

Durante uno de los numerosos viajes que hice, durante mi trabajo de campo, entre la aldea Yami-nawa y el pueblo de Assis Brasil -núcleo urbano más próximo y primera etapa en los numerosos viajesde los Yaminawa hacia Rio Branco, la capital del Acre- presencié un breve diálogo que puede muy bienservir de introducción a estas páginas. Por el estrecho cauce del río bajaba una canoa indígena y subíaun batelote de blancos, movido a motor. Ambos, cumpliendo la etiqueta local, detuvieron su marcha alcruzarse y sus tripulantes se preguntaron, unos a otros, adónde iban. “A la ciudad, a ver al médico”, di-jeron los indios; “A la aldea, a ver al shamán”, repusieron los blancos.

Al hablar de medicina indígena, no debe suponerse sin más que ella se encuentre en las aldeas in-dígenas; en cierto sentido muy legítimo, la medicina está allí donde los pacientes –principales protago-nistas de la medicina, por mucho que suela obviárseles cuando se trata del asunto– la buscan, y en el ca-so en que nos ocupa debemos tener en cuenta, evitando los presupuestos primitivistas que con frecuen-cia siguen manifestándose cuando se habla de pequeñas poblaciones del interior de la Amazonía, que el

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panorama de la medicina indígena estaría incompleto si no nos acordásemos de incluir en él el uso quelos indígenas hacen de la biomedicina.

Pero aun en el caso de que identificásemos sin más el lugar de la medicina indígena con el de susespecialistas, habría que reconocer que ese lugar es mucho más difícil de determinar de lo que puedeparecer en principio. Sabemos hace mucho que las actividades de los especialistas terapéuticos indíge-nas se extiende a una clientela externa a su propio grupo. Pero ese aspecto solía ser instalado en un án-gulo ciego de nuestras descripciones; que el shamán tuviese su clientela entre los blancos podía ser unacuriosidad, pero no significaba nada. En los últimos años, con la decidida boga de las terapias new age,es más fácil reconocer que ese intercambio no se clausuró en alguna época lejana, inmediatamente pos-terior a la conquista, y es obligado buscarle un sentido a esa hibridación. Si algo de positivo puede ex-traerse de lo que va a ser dicho aquí, será probablemente que al hablar de lo “tradicional” y de lo “mo-derno” en las nociones sobre la salud y en los hábitos terapéuticos indígenas, no es fácil dar una defini-ción de lo que tiene cabida en cada una de esas alternativas, pues cada una se ha ido alterando constan-temente, mirándose en el espejo de la otra.

Comencemos por la canoa que baja. El uso de fármacos industriales, la busca de profesionales dela medicina “oficial” y de los centros de salud urbanos no es actualmente una excepción entre los Yami-nawa; es más bien la regla, para un amplio abanico de problemas de salud, que van desde los muy gra-ves a los relativamente triviales. Esa demanda de biomedicina no se justifica por el grado de integraciónde los Yaminawa en la sociedad nacional. En realidad, y como iremos viendo, los Yaminawa, tanto porsu localización como por su economía, están demasiado lejos del mundo en que esa medicina actúa yresulta mínimamente accesible. Las dificultades que presenta el desplazamiento hasta un consultorio ouna farmacia, y la falta de medios para subvenir a los gastos que el mismo exige, son muy superiores alos que, en el caso de las poblaciones urbanas de baja renta, vienen a explicar precisamente la manuten-ción de sistemas alternativos de cura, más cercanos y más baratos. ¿Cuál sería entonces la razón de estemarcado interés por una medicina casi inaccesible? Tendemos con facilidad a imaginar que se encuen-tra suficiente razón en la eficacia indiscutiblemente superior de esta medicina, capaz de obtener resul-tados inequívocamente positivos. Pero esa suposición merece ser examinada con cuidado.

¿Es eficaz la biomedicina?

Con esta otra pregunta no pretendo provocar a los partidarios de una de las instituciones más es-pectaculares y sofisticadas que la cultura occidental ha generado, ni traer a cuento sus limitaciones o sucarácter fragmentador o reductivo. La antropología de la salud y de la enfermedad se ha ocupado de elloconstantemente, lo que me parece muy justo, incluso cuando a veces pueda sentirme un poco distantede la simpatía que muestra, inversamente, por terapias alternativas, tradicionales u holísticas. Lo quequiero hacer aquí es mucho más simple: es sólo recordar que la biomedicina, como cualquier otra me-dicina, existe dentro de un contexto social del que depende su eficacia, no sólo en el sentido técnico,creando las condiciones para que ella se ejerza adecuadamente, sino sobre todo en un sentido cogniti-vo o valorativo, definiendo cuáles son los criterios por los que se mide esa eficacia, cuáles son los obje-tivos que ella debe alcanzar.

Es fácil ver que ese contexto –y me refiero ahora a su sentido “técnico”– raramente es satisfacto-rio en el caso de las comunidades indígenas. Los representantes de la biomedicina que actúan entre losYaminawa se pueden distribuir en tres categorías: los médicos y otros especialistas que los indios en-cuentran en los hospitales urbanos, los especialistas itinerantes (por lo común enfermeros) que visitanlas aldeas especialmente con motivo de campañas de vacunación, y los agentes indígenas de salud, for-mados en cursillos ad hoc organizados por instituciones indigenistas, y que permanecen en sus aldeas alcuidado de una pequeña farmacia.

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Estos últimos suelen ser jóvenes, siguiendo la tradición de las agencias civilizadoras que, desde lostiempos de la misión, prefieren difundir su mensaje a través de agentes menos marcados por la culturalocal, más moldeables y, en fin, con toda una vida por delante para proseguir con su función. Son jóve-nes también porque, sin grandes compromisos familiares, disponen de más tiempo libre para las activi-dades de formación o reciclaje que se hacen necesarias para su función. Lo que se espera de estos agen-tes es que administren con el mejor criterio posible una farmacia local, que ofrezcan algunos socorrossimples y urgentes, y que en la ausencia de médico realicen diagnósticos previos y encaminen cuandosea necesario a los enfermos a otras instancias. Sea cual sea el grado –muy variable– de su capacitacióny su dedicación a estas tareas, los agentes indígenas de salud enfrentan el tipo de problemas que en Bra-sil se sintetizan en el adagio “santo de casa no hace milagro”. Por un lado, están incluidos en las redes delealtad y desafección que conforman el grupo, y que en general no son tenidas en cuenta por las entida-des asistenciales. A distancia, y en general sin mucho interés por las sutilezas sociológicas de los etnólo-gos, esas entidades –y quizás los indigenistas en general– tienden a ver los grupos indígenas como “co-munidades”. Pero las comunidades no existen en este medio, o mejor dicho sólo existen –y no definiti-vamente, sino como un logro difícil y a veces efímero– en función del éxito de un jefe que se empeñe encrearlas. El agente de salud no trabaja en un espacio público, políticamente neutro. Su actuación se juz-ga a través de un duro filtro de alianzas o enemistades, sobre todo porque, dadas las áreas en que tieneque realizar su cometido, debe aproximarse a la intimidad de las familias, a su cotidiano, a su modo decriar los hijos. Muchas veces su radio de acción posible se reduce a la administración de las medicinaspuestas a disposición del grupo por las organizaciones promotoras de estos programas de salud. Aun enese caso, su adscripción a un sector del grupo será entendida siempre como un factor esencial de su ac-tuación. La juventud del agente es también, de un modo más marcado que en nuestra sociedad, un se-rio inconveniente para su prestigio: en un mundo como el Yaminawa, un joven, por definición no sabenada; un joven, también por definición, carece de la responsabilidad necesaria para las tareas de cons-trucción y cuidado de los cuerpos. Muchas veces, viajes a la ciudad como el de la canoa de la anécdotase hacen con la intención de solucionar problemas que deberían ser tratados por el agente local, con ba-jo costo de tiempo, dinero y esfuerzo, pero el recurso a agentes externos se justifica con una serie de des-calificaciones: “él no sabe nada” o “él nunca está haciendo lo que debe hacer” o “él no quiere darnos lasmedicinas”. En términos más abstractos, podríamos decir que un joven pariente resulta, al fin, un suje-to demasiado paradójico para la administración de una medicina que para los indígenas se manifiestasobre todo como un poder ajeno.

Los equipos volantes que cuidan de las poblaciones indígenas, mantenidos por órganos guberna-mentales o por ONGs, y que muy en particular se ocupan, como he dicho, de las campañas de vacuna-ción, deben enfrentarse siempre a las pésimas condiciones para el transporte y la conservación del ma-terial. Los Yaminawa están a medio camino entre las poblaciones urbanas o rurales incluidas en una redde carreteras precarias y las poblaciones a las que sólo se llega por vía aérea. Hay una pequeña base mi-litar en Assis Brasil, con pista de aterrizaje y algunos recursos médicos, que en la época de mi perma-nencia ofrecía algunos servicios al exterior. Pero las intervenciones médicas provienen en general de lacapital del Estado, Rio Branco, a casi trescientos kilómetros de distancia. Durante buena parte del añoel transporte está garantizado sólo hasta Brasileia, a cerca de algo menos de cien kilómetros de Assis. Entiempo seco, la carretera –sólo en parte asfaltada– que une esos dos puntos está abierta, pero el río en-tre Assis y la aldea Yaminawa está seco, y presenta muchas dificultades para ser remontado. En tiempode lluvia, por el contrario, la navegación es posible, pero debe hacerse desde Brasiléia, al estar cerrada lacarretera; el viaje río arriba consume días.

Por el río o por la carretera, la visita reviste el carácter de una expedición. Los agentes suelen lle-gar a las aldeas provistos con la pesada munición apropiada para la supervivencia en un lugar reputadocomo esencialmente insalubre: potabilizadores de agua, repelentes de mosquitos, sueros antiofídicos,etc. Una vez allí, suelen escandalizarse con el lamentable espectáculo de los perros -famélicos y cargadosde parásitos- y como siempre abogan por su exterminio, obteniendo al final alguna promesa más o me-


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nos vaga, pero nunca cumplida, de llevarlo a cabo. Con frecuencia, manifiestan su descontento con lascondiciones de higiene de las casas, con el modo de manipular los alimentos o de guardarlos, con el usoo el desuso de cepillos de dientes o letrinas; en media, el éxito de estas admoniciones no está garantiza-do, porque si bien los indígenas entienden perfectamente el mensaje, no comparten el horror hacia mi-crobios y parásitos demasiado cotidianos, que fundamenta en la ciudad (por cierto, habitada por mi-crobios y parásitos en media más peligrosos) el respeto a todas esas normas purificadoras. El modo enque el mensaje se expresa no siempre es el más adecuado, dando a veces lugar a un cierto resentimien-to por parte de sus destinatarios. Los agentes se instalan en alguno de los edificios públicos de la aldea.La escuela suele servir como lugar de hospedaje para los grupos que vienen de fuera, al igual que paralas fiestas o reuniones; el puesto de salud –en rigor una casita donde se almacenan los medicamentosdel grupo– sirve como enfermería. En general, la interacción con los indígenas se da en estos enclavescreados por los proyectos de desarrollo, a donde los Yaminawa acuden desde sus caseríos, a veces dis-tantes, y no en su lugar habitual de residencia. Hay que advertir que, pasado el impulso del proyecto quedio origen a la actual ubicación de la aldea, la mayor parte de los vecinos fue abandonando esa sede cen-tral y distribuyéndose en caseríos mucho menores en las inmediaciones2. Aparte del poco gusto de losYaminawa por aquel gran espacio abierto y por la concentración en torno del jefe, la cría de ganado va-cuno, promovida por aquel proyecto, convertía la sede central en un lugar inhóspito, plagado de mos-cas, estiércol y alambre de púas. La insalubridad de la vida indígena que apesadumbra a los agentes desalud es en buena parte fruto de una hibridación reciente. No hay que decir que, durante su estancia,los visitantes comen aparte, por un lado porque su presencia supondría un peso difícil de soportar porun hogar indígena, pero también para mantenerse, mientras están en la aldea, en un enclave familiar asus costumbres y por supuesto inmune a los peligros de la selva. En ese hábito acaban por resumirse to-dos los problemas de comunicación que minan la acción de los equipos sanitarios, convirtiéndola en al-go muy parecido a un diálogo de sordos. Si ese “comer aparte” es decididamente un obstáculo a la co-municación con la población indígena –pues acaba representando, aunque sea involuntariamente, conuna de las marcas más evidentes de la avaricia y la antisocialidad de los forasteros- él contribuye tam-bién, en la modesta medida que le corresponde, a difundir el prestigio de una alimentación basada enaquellos elementos que la medicina se empeña en desterrar de la dieta de las poblaciones urbanas: ali-mentos industrializados, pastas alimenticias, azúcar. La versión de la gastronomía euroamericana a laque los indios son iniciados no es, ciertamente, la más digna de respeto; en otros grupos indígenas, latendencia creciente a la obesidad es un resultado común de estas prácticas; entre los Yaminawa, las con-secuencias se manifiestan por lo pronto en la dentición, invirtiendo el paisaje que parecería natural en-tre nosotros: las dentaduras Yaminawa sanas y completas son casi exclusivamente dentaduras de viejo.

Más que criticar la acción de profesionales o voluntarios que merecen más incentivos que censu-ras, lo que quiero dejar claro aquí es que las visitas ponen en evidencia las distancias o las diferenciasentre los dos mundos; para encontrarse no basta coincidir brevemente en un mismo espacio, y no es ra-ro que la efectividad de las intervenciones se vea minada por la simple y llana prisa de los agentes porvolver a casa. Tomemos así esta pintura cum grano salis; ciertamente no faltan agentes de salud muy ave-zados al campo en que trabajan, y con habilidades comunicativas muy superiores a las que estoy descri-biendo; pero los inconvenientes señalados son datos muy comunes, no previstos y por tanto no anota-dos en los informes de actividades de las organizaciones de salud, y que pesan sin duda en los resulta-dos obtenidos. Nadie debería, por lo demás, escandalizarse del escándalo de quienes se ven obligados atratar eventualmente con un estilo de vida que no es, definitivamente, el propio, pero sería, aun así, in-teresante notar que la calumnia del “infierno verde” influye en exceso en el modo en que las agencias desalud se aproximan a los pueblos amazónicos. Lo mismo puede decirse de la visión –para unos, aliadacon la solidaridad; para otros, con el simple prejuicio– de los pueblos indígenas como pueblos que sepueden definir cómodamente por lo que les falta.

En general, la imagen que guardo de las aldeas Yaminawa es –reconozco que es una opinión deprofano, y hago notar que la región tiene la fortuna de estar libre de malaria, muy común en áreas muy

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próximas– la de lugares muy saludables a pesar de las apariencias. La alimentación indígena, basada enraíces y frutas frescas y en carne de caza y pescado, suele superar en calidad, variedad y equilibrio a loque se puede encontrar en los pueblos del interior, y en la mayor parte de las casas de comida de la ciu-dad. De las enfermedades que recuerdo haber contraído durante un trabajo de campo razonablementelargo –en el cual las precauciones básicas fueron pronto dejadas de lado, so pena de renunciar, si lasmantenía, a una convivencia normal con mis anfitriones– las únicas de alguna consideración ya veníanconmigo de fuera, y simplemente se desarrollaron por el desgaste físico ocasionado por las largas mar-chas y las condiciones de vida a las que no estaba habituado.

Aparte de los profesionales itinerantes a los que me he referido, hay que notar también que cual-quier visitante que pasa por una aldea indígena, en virtud de nuevo de esa visión carencial de las pobla-ciones del cuarto mundo, se siente un poco médico o farmacéutico. A fin de cuentas, podemos pensar,más vale poco que nada. Pero no estoy seguro de que esa opinión merezca refrendo en el caso de la far-macopea industrial, que tantos viajeros suelen dejar como recuerdo de su paso por la aldea. Sea cual seala eficacia de nuestra producción medicinal, se ve seriamente mediatizada por las condiciones en que esconsumida: muy frecuentemente fuera de su plazo de validez, en dosis inadecuadas y con una periodi-cidad o una duración muy lejos de la que sería normalmente prescrita. En una ocasión, dediqué algu-nas horas a la traducción de los prospectos de una caja de medicinas que había sido dejada en el lugarpor los visitantes de una ONG francófona. En cada una de las cajetillas se había escrito sumariamentela indicación del uso de cada medicina, pero no se había hecho lo mismo, con las contraindicaciones olas incompatibilidades, a veces muy graves.

En el polo contrario de los agentes indígenas de salud, los médicos de la ciudad –doctores distan-tes, revestidos con ropas especiales, a los que sólo es posible acceder después de largos y penosos viajes–gozan de un prestigio decididamente superior entre los indígenas, y los hospitales, aunque vistos desdeEuropa o desde las ciudades costeras de Brasil pueden mostrar terribles precariedades, desde la aldeapueden parecer lugares repletos de recursos y saberes ignotos. Pero sería difícil mostrarse muy optimis-ta en cuanto a los resultados globales de ese trabajo. Como veremos más tarde, la enfermedad, y a for-tiori la muerte por enfermedad, carecía prácticamente de lugar en el panorama cognitivo de los anti-guos Yaminawa. En buena medida, podría decirse que ocurre lo mismo hoy en día, ya que una buenaparte de las dolencias por las que los Yaminawa llegan al hospital se deben a causas técnicamente fúti-les, que podrían ser prevenidas con algunos cambios en los hábitos. Entre ellos, en primer lugar, la in-tensa –aunque esporádica– ingestión de un alcohol inadecuado para el consumo humano, exactamen-te el alcohol de 97 grados que supuestamente se destina a la limpieza doméstica o a la ignición de fue-gos de carbón. El consumo de esa substancia, declaradamente tóxica, produce todo tipo de enfermeda-des, principalmente hepáticas, y al lado de ellas un número crecido de accidentes, muy especialmenteahogamientos; sin duda, contribuye también –por la frecuencia de borracheras dormidas al raso– a lagravedad de las enfermedades pulmonares que acometen con frecuencia a los Yaminawa. La esperanzamedia de vida actual de los Yaminawa está por debajo de lo que la biomedicina puede garantizar con re-cursos mucho más simples que los hospitalarios. La mortalidad es, en una medida decisiva, producto de“accidentes”.

Teniendo en cuenta ese panorama, podremos reconocer que la eficacia que pueda tener el trata-miento en centros urbanos o la internación hospitalaria se ve oscurecida por sus resultados perversos,ya que al acompañar a la ciudad a sus parientes hospitalizados –procedimiento habitual– son familiasextensas enteras las que acceden a fuentes inagotables de ese tipo de accidentes. Rebasando los límitesde número o de tiempo que las instituciones indigenistas de asistencia les acuerdan para el acompaña-miento de sus enfermos en sus alojamientos, o prolongando sin más una estancia en la ciudad iniciadacon ese acompañamiento, los Yaminawa pasan largos períodos de tiempo en la ciudad, o más exacta-mente en las calles, propicias a numerosos inconvenientes. En primer lugar, al consumo de alcohol, queconsume rápidamente los recursos propios o puede continuar por medio de una fácil convivialidad (co-mo me decía un Yaminawa, “es raro que alguien te dé de comer, pero a beber todo el mundo invita”);


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una habitación inadecuada (en favelas, o debajo del puente); un régimen de alimentación muy preca-rio, y a veces muy peligroso, como cuando se recurre a la recogida de restos de alimentos en basureros;el eventual recurso a la prostitución, etc. Los accidentes, o los episodios de violencia, se ofrecen tambiénen abundancia a visitantes poco habituados a los vericuetos urbanos. La biomedicina puede ser tal vezeficaz para los enfermos que trata en los límites estrictos del hospital, pero hay que reconocer que sucontexto es también eficaz, y en un sentido claramente negativo, para el balance general de la salud delgrupo.

Las consideraciones que he presentado aquí pueden ser, ya lo he advertido varias veces, demasia-do parciales. Por un lado, se trata de experiencias muy concretas a las que no puedo dar una significa-ción más general, y se refieren a un caso, el de los Yaminawa, cuyos problemas rebasan la tónica comúnde las sociedades amazónicas. En otros casos, en el mismo estado del Acre, el sistema de los agentes lo-cales puede funcionar mejor, la relación entre el grupo y las organizaciones de salud puede ser más flui-da, y una mayor estabilidad política puede limitar y domesticar ese flujo hacia la ciudad que en el casode los Yaminawa causa tantos daños.

Pero también podría decirse lo contrario: que estas observaciones son demasiado generales y de-masiado obvias para quienes conviven diariamente con ese tipo de problemas; y que, mucho más alládel ámbito estricto de los pueblos indígenas, pueden aplicarse a otras poblaciones rurales o a sectorespopulares de baja renta. Gajes del oficio, quizás. El caso es que, sea como sea, en el encuentro de las bar-cas que inició este artículo hay una considerable simetría. Si la barca que sube lo hace en busca del po-der simbólico que para los hombres blancos representan los habitantes de la selva secreta, y en medidaaún mayor sus chamanes, la barca que baja no lo hace movida por un cálculo racional, o por la eviden-cia empírica de mejores resultados de un nuevo tipo de tratamiento. Sean cuales sean estos resultados,se superpone a ellos el poder simbólico de otro mundo distante y mal conocido, de especialistas dota-dos de un prestigio y unos métodos llenos de misterios, habitantes de una ciudad que, a su modo, estambién una selva.

¿Qué cura la medicina indígena?

Pero si queremos completar esa simetría, habría que decir algo sobre las terapias indígenas, sobresu práctica y sobre su eficiencia; a fin de cuentas, el prestigio que las medicinas exóticas (las amazóni-cas, en particular) reúnen en nuestra sociedad debe mucho a la eficiencia empírica que se les atribuye,no circunscrita a los efectos de la fe o de la sugestión, y que sin demasiados rodeos puede ser transferi-da para nuestro dominio en forma, por ejemplo, de nuevos fármacos de origen vegetal. Pero hay un se-rio inconveniente que se opuso tenazmente a mis observaciones a ese respecto: nadie en la aldea Yami-nawa parecía recurrir a la medicina tradicional.

Durante mi trabajo de campo esperaba que alguna vez surgiese la ocasión de verla en acción. Conalguna frecuencia se me mostraba una planta que se usaba como remedio para tal o cual afección: in-flamaciones de los ojos, tumores, males de la piel, etc., pero aunque esas molestias no estuviesen total-mente ausentes de la vida de la aldea, nadie parecía querer paliarlas con su ayuda. Una vez pude ver aun Yaminawa, pariente del chamán, exprimiendo en sus ojos, aquejados tal vez de conjuntivitis, unashojas que él me había presentado otra vez como apropiadas para el caso; se quejó del vivo escozor, pe-ro lo aguantó pacientemente; él mismo, hombre resistente al sufrimiento, se ofreció alguna vez a tomaren mi presencia la “inyección de sapo”, que consiste en la aplicación sobre pequeñas quemaduras en lapiel de la sustancia ponzoñosa segregada por la piel de un sapo, un remedio certero contra la incapaci-dad cinegética y la pereza, que provoca mareos y vómitos violentos y que tiene como resultado una pu-rificación general del organismo. No quise animarle a que cumpliese su oferta, en vista de que, siendoel mejor cazador de la aldea, no parecía estar necesitado de tal tratamiento. Un buen día –en rigor, unmal día– se presentó al menos una ocasión en que el uso de la farmacopea tradicional parecía insosla-

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yable: un joven había sido picado por una raya. Además de extremamente dolorosa, la herida que la ra-ya produce con su arpón puede fácilmente ser invadida por infecciones o parásitos, y en el extremo aca-bar produciendo mutilaciones. Transportado en una canoa, el joven gemía manteniendo el pie junto aun pequeño fuego de leña verde, cuyo humo debía espantar los insectos que acudían a cebarse en la he-rida; con la ayuda de sus parientes, fue llevado a su casa. De entre aquellas medicinas que se me mos-traban a veces, la más común y fácil de identificar era el ibi-rao, remedio contra las heridas de raya. Enel alboroto que siguió, imaginaba yo que lo vería aplicar. Pero los Yaminawa esperaban lo mismo, en sen-tido inverso: que yo por fin aplicase mi propia medicina, y así me lo hicieron saber. Busqué en mi boti-quín, extremamente sumario, lo que me pareció más apropiado para el caso, es decir, agua oxigenada,mercurocromo, vendas y esparadrapo. El joven salió del trance cojeando con su pie vendado; no supeen qué acabó su caso, pues poco después concluyó mi estancia en la aldea. No fueron pocas las ocasio-nes en que pregunté a mis anfitriones por qué aquellos “remedios do mato” de los que se me hablaba, yque tanto prestigio tenían, no eran más utilizados, o no eran en absoluto utilizados por sus conocedo-res. La respuesta no era, como podía esperarse de un pueblo tenido como poco respetuoso de sus tradi-ciones, la falta de fe en su eficacia. Se aludía a la dificultad de encontrar el remedio apropiado, o al des-conocimiento, o se optaba por puras y simples evasivas. Una vez, sin embargo, alguien me presentó unmotivo mucho más contundente, y congruente con lo poco que yo sabía al respecto: los “remédios domato” duelen mucho, arden, escuecen; las medicinas de los blancos, por el contrário, son más dulces yagradables, y es esa la razón de su demanda. Los Yaminawa parecían preferir la enfermedad a aquel ti-po de tratamiento antiguo, tal vez eficaz pero en cualquier caso drástico.

La mayor parte de esa medicina “tradicional” entra dentro de lo que nosotros llamaríamos medi-cina “preventiva”, y consiste sobre todo en una larga serie de restricciones dietéticas, que invierten –contino, me inclino a creer– el curso que nosotros damos a las restricciones dietéticas. Los tabúes Pano seaplican en su máxima potencia a los niños recién nacidos, se van aflojando para los niños mayores y losjóvenes, alcanzan a los adultos en momentos de crisis (sobre todo, cuando tiene lugar un parto o a laenfermedad de algún pariente) y prácticamente desaparecen para los viejos, que pueden comer lo quequieran, beber lo que quieran y fumar lo que quieran. En términos muy generales, todo lo que un serhumano puede ingerir se divide entre substancias dulces (lo dulce incluyendo lo salado, en esta clasifi-cación) y substancias amargas. Lo dulce abarca todas aquellas substancias que sirven a la comunicacióny el intercambio entre los miembros del grupo, sean alimentos, sean fluidos corporales (leche materna,semen) que crean y sostienen los vínculos de parentesco. En conjunto, equivalen a la sangre de un cuer-po que trasciende las fronteras físicas del individuo, un cuerpo social que, a diferencia de lo que ocurrecon nuestro uso metafórico de esa expresión, no deja de ser un cuerpo corporal. Lo amargo, en contra-partida, y también en términos muy generales, se vuelve hacia la comunicación con el mundo de los es-píritus, o sea, con todos los sujetos que quedan fuera de lo humano propiamente dicho, incluyendo ani-males, muertos, yoshiwo (espíritus “sin más”, que podríamos traducir también como demonios o fan-tasmas). Amarga es, por excelencia, la ayahuasca3, pero también el tabaco o el picante; amargas son lassustancias “inyectadas” por los animales con aguijón que tan importante lugar tienen en la iniciaciónchamánica, el veneno del sapo, etc. Lo amargo equivale a nuestra noción de fármaco, con un acentopuesto por igual en sus virtualidades positivas y negativas. Lo amargo fortalece, cura y defiende el cuer-po imbuido de él, pero también es eminentemente capaz de hacer daño, sobre todo a un cuerpo no su-ficientemente maduro. Lo dulce no hace daño, pero no fortalece; lo muy dulce debilita. Lo dulce se tor-na objeto de restricciones cuando es necesario endurecer el cuerpo; durante el proceso de iniciaciónchamánica, por ejemplo, deben evitarse las bananas maduras, el azúcar, la sal, la carne; debe evitarsetambién, y muy especialmente, la sexualidad y en general el contacto con el cuerpo social. La “dieta” delos matadores de antaño seguía el mismo patrón. La acción de los fármacos es principalmente depura-tiva: sirven para eliminar un exceso de substancias dulces, o paralizadoras, como la yupa que dificultalas operaciones del cazador, o que por extensión induce a la pereza de cualquier tipo. Su acción, en úl-timo término, produciendo la acumulación de “amargura”, es capaz de generar un cuerpo enjuto, lige-


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ro y duro, y en definitiva un cuerpo masculino, preparado para la guerra y la caza. El cuerpo femeninoes un caso menor en este paradigma: aunque esté sujeto a la misma lógica, el endurecimiento excesivoes indeseable para él, sobre todo en la medida en que ese cuerpo sirve de albergue o nutre a los cuerposinmaduros por excelencia, los de los hijos pequeños. Por lo tanto, y aunque sea recomendable evitartambién reblandecimientos excesivos, es prioritario que las mujeres eviten la ingestión de la carne deanimales dotados de un espíritu fuerte, o de sustancias “amargas”. Las prescripciones relativas al alimen-to, al modo de consumirlo o a otros aspectos del comportamiento en general4 manifiestan un espírituconservador, remitiendo como modelo a costumbres propias de un modo de vida ya casi totalmenteabandonado: es el caso del vestido, juzgado como un modo “debilitador” de conservar el calor del cuer-po, al que debería preferirse la exposición al calor del fuego, único medio disponible cuando la desnu-dez era la norma.

Si dejamos de lado esa dimensión preventiva o de endurecimiento del cuerpo, la medicina Yami-nawa, muy distante de nuestras nociones médicas actuales, no deja de mostrar una cierta afinidad conuna de las tradiciones terapéuticas de occidente: la que se ha llamado, muy acertadamente “medicinaheroica”, que estaba en boga hasta finales del dieciocho, o incluso mediados del diecinueve, y que recu-rría constantemente a las sangrías y a las purgas, poniendo la purificación en el centro de la acción te-rapéutica, y ciertamente desafiando la resistencia de los pacientes. Aunque la sangría –recurso muy fre-cuente, por ejemplo, entre los grupos del Xingú– no se encuentra entre los Pano, los remedios Yamina-wa parecen entrar casi en su totalidad en las categorías de purgas o cauterios. Medicina heroica exige pa-cientes heroicos; más que curar las enfermedades, desafía a los enfermos; y ésa es la razón de que la me-dicina tradicional Yaminawa permanezca más como un ideal nativista que como una alternativa en opo-sición a la biomedicina. La vieja buena salud Yaminawa ya no tiene espacio en el nuevo orden. Pero enese caso habría que preguntarse cuál es el papel del especialista indígena.

¿A qué se dedica el chamán?

Hablar de medicina tradicional Yaminawa supone uno de esos errores de traducción sin los quela etnografía difícilmente podría escribirse, y aún menos divulgarse; aunque no podamos eludir eseerror, tampoco nos podemos eximir de esclarecerlo un poco. Los Yaminawa suelen proponer por sí mis-mos un error de traducción mucho más detallado cuando aplican a sus propios especialistas las catego-rías profesionales que han aprendido en los hospitales de la ciudad. Así, el ñiumuã –la más alta catego-ría de chamán, no reconocida a nadie en la actualidad– es el equivalente de un doctor, el koshuiti es unmédico auxiliar, y quienes lo secundan en sus sesiones de cantos e ingestión de ayahuasca son los enfer-meros. Pero antes de entender esa traducción como una analogía más o menos evidente, vale la penapensar en el tipo de sombras chamánicas que se han lanzado sobre la figura del médico y de sus auxi-liares antes de que ellos puedan aclarar las funciones de los especialistas indígenas.

Lo que más llama la atención en esa analogía es la marcada jerarquización de las funciones, su or-den burocrático. En casos muy próximos al Yaminawa, como por ejemplo el Kaxinawá, el chamanismoes una habilidad relativamente extendida, y que se actualiza más por la iniciativa de los espíritus que delpropio interesado. Es la enfermedad la que obliga a un paciente a transformarse en chamán, a iniciar yperfeccionar un trato con los espíritus que, maléfico en primera instancia, puede convertirse más tardeen fuente de curación5. En el caso Yaminawa, por el contrario, la iniciación al chamanismo es un actovoluntario y en cierta medida planificado, que sigue a un cálculo sobre las agruras y los beneficios quela vida de chamán puede dar. La iniciación es un proceso largo, complejo y enormemente penoso, queen cierta medida reproduce artificialmente la enfermedad espontánea del chamanismo Kaxi. Bajo la di-rección del chamán iniciador, el candidato atraviesa un largo período de aislamiento social, continuo ointermitente, de abstinencia sexual, y de extremas restricciones alimenticias. De hecho, su alimentaciónpasa a ser esencialmente amarga: toma continuamente ayahuasca y tabaco, aprende los cantos, y a mo-

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do de hitos en el camino de su iniciación –que es de modo muy esencial una transformación física– de-be superar una serie de pruebas en algunos casos atroces. Como introito, debe absorber, chupando sulengua, la virtud chamánica de la anaconda –de una anaconda capturada y embriagada con ayahuasca.Más adelante, debe romper sobre su cabeza un nido de avispas; más tarde, debe hacerse picar por tocan-diras, grandes hormigas con aguijón dolorosísimo, etc. Esos episodios producen eventualmente estadosfebriles y de delirio, en un cuerpo ya macerado por duras condiciones de vida. Menos por la dureza pun-tual de las pruebas que por los largos aislamientos que exige, pocos llegan al fin de ese proceso, y de he-cho, en la actualidad, pocos lo emprenden: el chamanismo se ha convertido así, por un designio restric-tivo que no me parece en absoluto casual, en una actividad limitada a un número muy pequeño de prac-ticantes, difícilmente más de uno en cada uno de los grupos Yaminawa. El cambio es sutil, porque lo queactualmente conforma el proceso de iniciación de un chamán es una serie de prácticas que pueden serlocalizadas, dentro del conjunto Pano, dentro de procesos iniciatorios menos estructurados, o como re-cursos para mejorar las habilidades del cazador; lo que da su peculiaridad al caso actual es que todasesas prácticas se organicen como sistema, y que su aplicación acabe creando una minoría “esotérica”,sustituyendo una situación anterior en que, probablemente, la iniciación, y por ende la práctica del cha-manismo, se extendía al conjunto de los hombres, y se procesaba incluso a través de iniciaciones colec-tivas6.

Para entender el sentido de esos cambios, hay que tener en cuenta que la analogía con la profe-sión médica no se agota ahí.

Si nadie puede ser llamado actualmente ñiumuã es porque las expectativas depositadas en ese es-pecialista difícilmente podrían ser correspondidas hoy en día. En otras palabras, los Yaminawa de hoyviven, o pretenden vivir, en paz, y cuando alguien intenta describir las capacidades incomparables de losantiguos “doctores” parece claro que ellas se manifestaban en su grado más eminente en su poder paramatar. Que el chamán sea un especialista en cura es una petición de principio, ilegítima en cuanto al pa-sado por una razón muy simple: antes no había enfermedades, fueron los blancos quienes las trajeron.No se trata, al menos en este caso, de una ingenua declaración nativista, entre las muchas que preten-den convertir los nefastos episodios de la conquista en un mito de origen de todos los males. Podríamosreformularla diciendo que la “paz blanca” ha otorgado un espacio mucho mayor a una noción antes re-sidual de enfermedad, que ocupa por así decirlo el punto medio entre el estado vigoroso del cuerpo–objetivo de las prácticas “profanas” de dieta y endurecimiento– y la muerte, resultado casi cotidiano dela guerra o de la acción agresiva de los ñiumuã. Lejos del universo medicalizado en que nos movemos,cuyo objeto preferente es la enfermedad, y donde la salud, en virtud de las potencialidades de preven-ción y diagnóstico precoz o muy precoz, se va reduciendo a un simple estado pre-mórbido, la vieja dis-ciplina corporal Pano enfocaba mucho más el cuerpo ideal que sus disfunciones; la muerte era muchomás prueba de la eficacia del chamanismo, entendido como una forma de guerra, que de su fracaso co-mo terapia.

El chamanismo Yaminawa se dedica ahora a la curación porque ya no se le permite dedicarse a laagresión. La reconversión no ha sido difícil, ya que antes o después de ella lo que el chamán es capaz dehacer es comunicarse con los espíritus, es decir, con el yoshi. El yoshi es, como hemos dicho, el espíritu.Dependiendo de su situación, puede ser una entidad autónoma y en general peligrosa, puede identifi-carse con algún fallecido, o puede ser uno de los componentes de la persona. La persona Yaminawa7 secompone de tres elementos: yura, el cuerpo físico del que ya hemos hablado, diawaka –que podríamostraducir como la sombra, mas también como la memoria– y yoshi, o más exactamente weroyoshi, espí-ritu del ojo o de la pupila, que constituye en esencia el “punto de vista” de la persona, su principio desubjetividad, y en definitiva su vida individual. Para bien entender esa tripartición, que en parte pode-mos confundir con distinciones propias de nuestra tradición, hay que notar que su polo más activo, elyoshi, es al mismo tiempo el más “vacío”: si para nosotros el “alma” es una forma pero también un con-tenido –el resultado de una vida–, para los Yaminawa el yoshi prescinde de toda sustancia afectiva o cog-nitiva; ésta puede encontrarse en el cuerpo y en su sombra. El cuerpo no es en rigor individual (está


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abierto a flujos que traspasan el grupo de parientes), y la sombra, naturalmente, no se separa del cuer-po. Cuando alguien muere, la sombra sufre algunas transformaciones pero se mantiene próxima delcuerpo mientras este se desagrega, y acaba desagregándose con él; el yoshi parte sin ningún problema–lo hace eventualmente en vida, durante el sueño o en otras circunstancias, sin que ocurra nada, a noser que su ausencia se prolongue más de lo debido. Si para nosotros la enfermedad es en último térmi-no un embate entre las limitaciones y los accidentes del cuerpo y las potencias del alma (voluntad de vi-vir o de morir del enfermo, factores psicológicos y emotivos de todo género), en el caso de los Yamina-wa el problema está más bien en la infidelidad de esa condición de vida que es el yoshi. El yoshi no es-tá ligado por la memoria o los afectos a un cuerpo: podría estarlo igualmente a otro, sea ese otro uncuerpo humano o animal; también podría sobrevivir independientemente. La enfermedad y la muerteson en esencia procesos o acontecimientos que de un modo u otro alteran la relación del yura con elyoshi y provocan un alejamiento paulatino o brusco de este último. El ámbito de actuación del chamánes el del yoshi, y no el del yura. Si por acaso él tiene un conocimiento más amplio de las interdiccionesy normas generales de las que antes hemos estado hablando, no es porque esos cuidados sean parte desu vocación específica, sino porque la rarefacción de la iniciación a la que nos hemos referido se ha alia-do a la acumulación de saberes tradicionales de todo tipo en pocas manos8. El chamán no tiene que sernecesariamente un conocedor de yerbas medicinales, aunque en general lo sea. Lo que él debe saber pa-ra ser un chamán son los caminos y las reglas de tránsito por el mundo de los yoshi, los modos de en-contrar, negociar, convencer, hacer irse o volver al yoshi; habilidades que sirven indistintamente para cu-rar o matar.

Como ya hemos dicho, la memoria no es el fuerte del yoshi, que por tanto no es para nada unaentidad tradicionalista: las ciudades están tan llenas de ellos como las selvas. Si el nuevo orden de cosasha alterado seriamente las condiciones de existencia de los cuerpos Yaminawa, en modo alguno hanafectado a las costumbres del yoshi; él, y con él el chamán, tienen por el contrario hoy en día todo unnuevo campo de expansión. Aunque la teoría Yaminawa de la persona –como ocurre con las teoríasequivalentes de otros pueblos indígenas– presente amplias discordancias con la psicología erudita o po-pular de la sociedad urbana, permite a pesar de todo una fácil traducción, más o menos fiel, a las cate-gorías que en el conjunto del Brasil permiten la comunicación entre las diversas opciones religioso-te-rapéuticas: transmigración, posesión, obsesión y otros modos de relacionar una vasta población de es-píritus con las aflicciones de los cuerpos vivientes. Los chamanes indígenas ocupan así un extremo mar-ginal pero por ello mismo poderoso de un campo religioso que, en el caso del Acre, registra una presen-cia significativa de religiones donde los elementos del espiritismo y del catolicismo populares se alíanfácilmente a algunos elementos indígenas, especialmente al uso de la ayahuasca. Mucho más autónomode lo que esperamos de una institución supuestamente arcaica, el chamanismo Yaminawa, aunque en-raizado en la lengua y en la mitología locales, es también capaz de participar en una especie de ecume-ne selvática que aproxima –en torno de una cultura común de la ayahuasca– las prácticas de los cura-dores indígenas o mestizos, de agentes religiosos provenientes de otras tradiciones y de practicantes li-gados al mundo urbano y que en términos generales podríamos incluir bajo el rótulo new age. “Traduc-tor” desde antiguo del lenguaje de los espíritus, el chamán es por eso mismo capaz de dar sentido almundo de los blancos, pero también de generar mensajes que los blancos son capaces de entender9.

Si el chamanismo parece compararse con tanta facilidad a la medicina, es en suma porque ha con-fluido con ella en varios sentidos muy relevantes. En esa confluencia hay mucho espacio para la integra-ción de saberes extraños. Durante mi estancia en la aldea Yaminawa, el miedo a la epidemia de cólerasurgida a principios de los años noventa en el Perú tenía muy preocupados a los indios, muy vulnera-bles a las epidemias de los blancos. En alguna sesión de ayahuasca, el chamán se había ocupado en ras-trear, con la ayuda de los espíritus, las andanzas de la epidemia, comentando a sus oyentes por dóndeandaba y hacia dónde podía dirigirse. Acabada la sesión cada uno se fue llevando a su casa un poco dechicha “cantada” –es decir, un puré ralo de maíz sobre el cual se habían salmodiado los cantos chamá-

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nicos, y un frasco de hipoclorito, que el chamán había recomendado que se pusiese en el agua de beber.Era una adquisición más que el chamán había traído de sus numerosos viajes, corporales o no.

Conclusiones

A las páginas que preceden se les puede objetar, sin duda, su carácter casi enteramente negativo:si recapitulo aquí mis afirmaciones, puedo decir que el diálogo entre las distintas tradiciones médicas sebasa en equívocos fundados en la distancia; que donde esa distancia se anula físicamente surge en su lu-gar una irreductibilidad de una a la otra que desactiva el diálogo; que la eficacia de la medicina indíge-na depende de un modo de vida y de unas expectativas que los blancos no comparten y que los indioshan abandonado; que la eficacia de la biomedicina se manifiesta dentro de un contexto en el que, paralos indios, los daños colaterales superan muy probablemente a las ventajas buscadas… ¿Poco espírituconstructivo? Es cierto que de esas experiencias –como de las muchas otras más largas y detalladas quelos especialistas en la materia acumulan- pueden extraerse algunos buenos propósitos, que de todos mo-dos tendrán que enfrentarse al recorte general de los gastos en sanidad pública que son la tónica univer-sal: un mejor entrenamiento de los agentes de salud, que incluya en lo posible algún conocimiento de lacultura local y una visión menos prejuiciosa de sus condiciones de vida, un acercamiento físico de laatención médica especializada que limite el enorme costo de los desplazamientos; un diálogo con los es-pecialistas locales, que pueden revelarse como mejores aliados que adversarios, etc. Es cierto, también,que el tiempo y la práctica irán limando alguno de los inconvenientes presentados, consolidando la po-sición de los agentes locales de salud, disminuyendo el impacto que la ciudad produce en el imaginarioindígena, o estabilizando la relación de los grupos con los programas de salud.

Pero no estoy seguro de que de la etnografía en general, de esa excursión fuera de las condicionesde uso y reproducción de nuestras certezas, deban esperarse buenas noticias. La barca que sube y la bar-ca que baja llevan a universos en que se eligen (o se elegían, antes de que uno de ellos se impusiese alotro) acepciones del cuerpo, de la salud y de la muerte con valores muy diferentes. Un examen de la im-posible medicina Yaminawa puede muy bien recordarnos que, al desarrollar aquellos medios de cura decuya potencia nuestro mundo se enorgullece, no lo hacemos sin desarrollar al mismo tiempo los malesque les dan sentido.

Notas

1 La investigación entre los Yaminawa se realizó entre los años de 1992 y 1994, y sirvió a la realización de mi tesis dedoctorado en la Universidad de São Paulo, auspiciada por la FAPESP (Calavia Sáez, 1995). Entre los Yawanawa estuvedurante unas breves semanas en mayo de 1998, acompañando a dos alumnos del Programa de Pós-Graduação emAntropología Social de la Universidade Federal de Santa Catarina, Laura Pérez Gil y Miguel Carid Naviera. Ambos seencuentran en estos momentos concluyendo un nuevo período de trabajo de campo entre los Yaminawa peruanos y–especialmente la primera, que ha dedicado su investigación a este tema– podrían sin duda ofrecer un relato muchomás completo y fundamentado de la cuestión.

2 La descripción que estoy dando de la aldea Yaminawa corresponde a lo que encontré allí en 1992-1993; desde enton-ces, han sido muchos los desplazamientos, las secesiones y las recombinaciones que han afectado al grupo que yoconocí. El perfil de la visita que estoy describiendo se inspira sobre todo en una campaña de vacunación realizada afinales de 1992; pero ese perfil es congruente con el de otra visita de agentes de salud presenciada en la aldea Yawana-wa en mayo de 1998.

3 Brebaje procedente de la cocción de diversos elementos vegetales, la ayahuasca –conocida por muchos otros nombresen la Alta Amazonía– es el elemento común a las prácticas chamánicas, curativas o religiosas de un sinfín de pobla-ciones locales, habiéndose extendido también en las últimas décadas a grupos de culto muy lejos de su región de ori-gen, en los países amazónicos, pero también en Europa y Estados Unidos. Su acción, dependiendo de la tradición enque se inserta, se sitúa en algún punto entre la depuración del cuerpo (“purga” es el nombre con que la conocen mu-chos practicantes de la selva peruana) y la producción de visiones; cf. Deshayes, 2003; Luna & White, 2000.


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4 En la lista pueden incluirse restricciones alimenticias femeninas que visan evitar complicaciones en el parto, causadaspor alimentos que connoten gemelaridad, o por presas cuya facilidad para esconderse pueda servir como alegoría deun parto difícil, o cuyas formas evoquen alguna malformación; asimismo, normas sobre la separación en las ollas dealimentos con espíritus incompatibles; o normas que impiden el consumo de determinados animales a los que se estáligado por vínculos de parentesco. Para una visión más general, en este caso basada en el ejemplo Yawanawá, cf. PérezGil, 1999.

5 Sobre chamanismo Kaxinawá cf. las obras de Kensinger, Lagrou e Deshayes.6 Sobre la “esoterización” de los chamanes Yaminawa cf. Pérez Gil, 2004.7 La descripción más completa en este punto es la de Townsley, 1988, referente a los Yaminawa peruanos; coincide con

lo que puede inferirse a partir de las narraciones de los Yaminawa del Acre, poco dados a desarrollar discursos exegé-ticos sobre éste u otros temas. Cf. también Townsley, 1993

8 El chamán Yaminawa era también, por ejemplo, el mejor –o el único– artífice de cofias, de cestos, de arcos o de fle-chas.

9 Sobre la circulación de estos “traductores” por el mundo amazónico, vale la pena consultar la descripción de Carnei-ro da Cunha 1998.

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UNA ETNOGRAFÍA DEL “AÑO DE PROVINCIAS”

Y DE “CUANDO NO HAY DOCTOR”

Perspectivas de salud intercultural en Bolivia desde la biomedicina convencional1

Juan Antonio Flores MartosUniversidad de Castilla-La Mancha

España

“¿Cómo poder ganar la confianza de unas personas que, supuestamente, se creen engañadas siglos de siglos,y además de engañadas, explotadas, o sea qué podemos hacer frente a esa realidad? Poco ¿no? Poco porqueestá tan arraigado su sentimiento, que desarraigarlo o pelear por decir lo contrario es un enfrentamientocultural que no tiene motivación” (Dr. Marco Antonio Aguilar, pediatra).

“Y era como si yo estuviera en Francia, estaba por ahí en Alemania porque la gente me miraba igual de du-ro, y me trataba igual de duro, y la consulta era, primero, dos primeros meses cerrado, y más los de la gen-te que trabajaba ahí de enfermos yo creía que Quiroga era uno de esos tipos más pedantes de la naturale-za, y no había sido así, había habido trueque, no solamente manejaba mi vida, sino manejaban el puesto ymanejaban el pueblo, y era una cosa tan cómica, tan cómica… Yo me sentí… Era un hospital, era un hos-pital pequeño, con techo rojo y… ubicado estratégicamente cerca de la plaza, pero mutilado ¿no?, porquehabía camas y no había sistemas de trabajo, no había instrumental, también no había muchas comodida-des… Medicamentos, no había lo mínimamente necesario. Inclusive, yo diría que no había nada de lo esen-cial. Había antibióticos, pero no había disoluciones. Ya con lo que dije, con lo que creí que yo sabía, porquete dije que yo sabía ‘Esto vamos a hacer, esto vamos a hacer, esto vamos a hacer…’ Y los otros muy sabia-mente escuchaban toda la perorata que yo tenía que decirles, y yo no me di ni cuenta del problema… Aho-ra te hablo con toda tranquilidad y confianza de mis errores… Y mira es que comencé a empezar, pues emo-tivamente, un casi programa de salud que quería implementar, pero que de alguna forma había que validar,había que validar y había que ir a buscar como qué para solucionar…” (Dr. Marco Antonio Aguilar, pedia-tra).

Me fue encargada la misión de trabajar con miembros de la “tribu sanitaria” boliviana, para in-corporar su perspectiva sobre la posibilidad de que en dicho país pudiera conformarse una salud/me-dicina intercultural. De forma quizás irreflexiva por mi parte, acepté encantado la idea, aunque a los cin-co minutos ya andaba preocupado por la dificultad de la empresa, e intentando aplacar interrogantesque surgían acerca de los modos en que podía realizar dicho trabajo de campo, de las estrategias de in-troducción y adaptación con dichos objetos/sujetos de estudio, así como de los posibles recursos y téc-nicas para hacer operativa la investigación. Durante demasiados meses sentí de cerca la posibilidad delrechazo profesional “corporativo” al antropólogo extranjero que hace preguntas raras relativas a su (fal-ta de) clientela indígena, éxitos y fracasos con sus pacientes, etc… Ésta es la primera reflexión escrita so-bre dicha experiencia, y las siguientes páginas pretenden brindar una aproximación a cómo se lograroncumplir, al menos parcialmente, los objetivos propuestos, y esbozar cómo fue el proceso de investiga-ción y la positiva colaboración y respuesta por parte de los profesionales de la salud en Bolivia. No obs-tante, debo adelantar al lector que mi trabajo ha cambiado en buena medida mi perspectiva inicial so-bre la medicina intercultural, al constatar y enfrentarme a medicinas y prácticas curativas en estado de

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emergencia permanente. Ello ha sembrado de dudas teóricas, metodológicas, e incluso éticas, mi que-hacer y convicciones, y sobre todo me ha planteado un interrogante, que en el día de hoy me resulta di-fícil dar respuesta: ¿cómo practicar alguna clase de antropología médica cuando “no hay doctor” y lasopciones de sanación se encuentran en un estado de precariedad considerable, de emergencia perma-nente?

La estancia que realicé en Bolivia, durante cinco semanas de los meses de septiembre y octubre de2002, se enmarcaba dentro del proyecto de investigación Enfermedad y cultura: Líneas de aplicación in-terculturales para centros de salud y organizaciones no gubernamentales de desarrollo en poblaciones indí-genas de Bolivia, financiado por la Universidad de Castilla-La Mancha, y dirigido por Gerardo Fernán-dez Juárez, y en el que yo participaba junto con otras dos compañeras antropólogas, y a la par enferme-ras: Luisa Abad2 y Maite Caramés.

A partir de un corpus de entrevistas en profundidad con profesionales bolivianos del sector sa-lud3 que recogen sus experiencias en comunidades indígenas durante su “año de provincias”, se preten-día acceder a la perspectiva de la biomedicina convencional (hasta ahora poco tenida en cuenta por losantropólogos) sobre la salud intercultural [Véase Figura nº 1]. Mediante estos materiales, completadoscon la observación participante en dichos escenarios/contextos, nos interesaba analizar el panorama dela salud intercultural en una Bolivia pluricultural. Las comunidades y espacios en las que se centró eltrabajo fundamentalmente, además de La Paz, fueron los municipios de Amarete y Curva (en el área deCharazani/Cordillera Apolobamba, provincia Bautista Saavedra, Departamento de La Paz), Patacama-ya, Hospital Sagrado Corazón de Jesús y Hospital Corea (El Alto), y el Hospital Daniel de Bracamonte(Potosí).

Este trabajo pretende llamar la atención, y esbozar al menos una reflexión crítica –y no estoy se-guro si equilibrar–, sobre el talante y sesgo “comunerista” o “comunitariocentrista” de los antropólogosque trabajan en salud intercultural, por su estrategia de trabajo centrada en las comunidades (y de al-guna forma siguiendo los patrones del “estudio de comunidad” clásico, y de moda en la antropología delos años setenta del pasado siglo) y realizando entrevistas con informantes indígenas, casi en exclusivi-dad. El Dr. Juan Carlos Arraya, en las entrevistas que mantuve con él, realizaba una crítica sentida hacialos antropólogos y sociólogos que vienen a Bolivia a realizar un trabajo y que acuden a realizar una es-tadía en las comunidades. Según él, llegan y empiezan a preguntar a la gente de las comunidades adón-de acuden a curarse cuando tienen una enfermedad, contestándole que al jampiri, al yatiri o al kallawa-ya, y que sólo a veces acuden al médico convencional. Preguntan qué tal les trata este último médico, yles dicen que no les cura bien, que no habla su lengua, que no les comprende, que es demasiado joveny sin experiencia, etc., y lo incorporan en sus resultados de investigación o publicación, pintando al mé-dico como “el malo de la película”, sin contrastarlo ni indagar en la perspectiva del médico y personalsanitario.

La estancia investigadora se desarrolló en una coyuntura política y social especialmente sensiblea la problemática de la salud en Bolivia, y en un contexto particularmente inestable y complicado en elpanorama que empezaba a trazarse sobre salud intercultural. En un escenario postelectoral, con unnuevo gobierno elegido hacía dos meses que empezaba a hacer cambios y despidos de personal médi-co y sanitario (en la Caja Nacional de Salud y el SEDES) del precario e incipiente sistema de salud bo-liviano. A ello se sumaba la huelga de médicos por incumplimiento de una serie de compromisos y par-tidas presupuestarias adjudicadas al sector (ítems o plazas de profesionales contratados), y que algunoshospitales se hallaban en dificultades económicas o en riesgo de bancarrota, debido a la deuda contraí-da –desde hacía tres años– por la Administración y no satisfecha, referente al pago de las cantidades porlas prestaciones del Seguro Básico de Salud (materno-infantil), llegando esto a generar algunas situa-ciones catastróficas en hospitales de la gran ciudad –como la de que algunos hospitales carecieran decomida para los internados en su recinto, porque los proveedores se negaban a seguir sirviéndoles sincobrar–.

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I. Una etnografía del “año de provincias”

El hilo conductor que se utilizó en todas las entrevistas fue que mis informantes narraran cómofue su “año de provincias” (Servicio Social Rural Obligatorio), que tuvieron que cumplimentar comoun requisito antes de acceder a su título en provisión nacional, que les facultaba para su ejercicio pro-fesional en Bolivia. Las reflexiones, recuerdos y construcción del discurso sobre su experiencia destina-dos en comunidades indígenas alejadas de sus referencias sociales (urbanas) y culturales (mestizas, crio-llas), con una patente carencia de medios básicos (medicinas, instrumental, transporte, vivienda e ins-talaciones), y careciendo de la más mínima formación académica (en asignaturas, seminarios o talleresde capacitación impartidas durante sus carreras universitarias) cultural, social o lingüística sobre dichosusuarios, sus costumbres y respectivos contextos socioculturales, constituye –por su franqueza y clari-dad– un material de notable interés y utilidad, y que debería ser tenido en cuenta en futuras propues-tas y aplicaciones que puedan ser instrumentadas por el Estado boliviano en aras de favorecer la saludintercultural, o incluso simplemente “la salud”.

Este “año de provincias”, también aludido como “la provincia”, podía ser eludido mediante el pa-go de una cantidad de dólares accesible para pocos estudiantes, en concepto de derechos/impuestos4.Aunque en teoría, debía ser cumplimentado durante 12 meses, las historias recogidas hacen referenciaa que algunos estudiantes no llegaban a finalizar en su totalidad dicho período de tiempo, otros no lle-gaban a tomar posesión o renunciaban y se volvían a la ciudad tras constatar las carencias o dificulta-des de todo tipo encontradas en su destino en la comunidad, etc.

En 2002, el gobierno boliviano ya había reducido drásticamente, por decreto, la duración del Ser-vicio Social Rural Obligatorio, a sólo tres meses, afectando a dichos profesionales de la salud “en prác-ticas”, sin experiencia alguna y con escasa formación para la toma de decisiones en el campo, recursosínfimos y con la frecuente ausencia en los lugares de destino de otros interlocutores sanitarios. Con lanueva modalidad de reducir a 3 meses el cumplimiento de este servicio, el Estado boliviano se ahorra-ba el pago de la cantidad que antes abonaba a médicos, enfermeras y odontólogos durante su año deprovincias (no se les paga durante esos tres meses). Ello vuelve más precaria la asistencia, las rotacionesson muy frecuentes (sin que el médico o profesional sanitario consiga una integración, conocimientode la comunidad, y obtenga la confianza de la gente), y la atención médica que se brinda, cuando se acu-de al centro de salud, es mucho peor.

Otro efecto conseguido es que los potenciales profesionales de la salud (según el Dr. Jorge Moli-na) estén contentos, ya que prefieren estar 3 meses sin sueldo en una comunidad indígena cumpliendosu “provincia”, a estar un año entero cobrando una paga. De algún modo, consideran que se les ha re-ducido el tiempo de estar “castigados” y aislados en la comunidad.

A este respecto, había otras opiniones desde los órganos corporativos y profesionales médicos bo-livianos. El Dr. Huáscar Pacheco, director de la carrera de medicina de la Universidad Mayor de San An-drés (y además Secretario de Hacienda del Colegio de Médicos de La Paz), que hizo su año de provin-cias en la comunidad de Ch’allapata, a tres horas de Oruro, era partidario de mantener este período deprovincias con una duración real y efectiva de un año, y no de los tres meses actuales (además de la re-ducción temporal, no había plazas suficientes para todos los estudiantes jóvenes que lo quieren hacerantes de graduarse), por cuestiones de efectividad real. Resaltaba que un médico pasa los dos primerosmeses “ambientándose” y en rotaciones de tres meses no le da tiempo a hacer bien su trabajo, a cono-cer bien a la comunidad, ni a que la gente le tome confianza. Además, defendía el año de provinciascompleto porque supone que el médico puede disponer así de un sueldo durante un año, y así resolvíaparte del problema de la falta de trabajo remunerado en Bolivia, para los jóvenes médicos que acabansu formación.

De todos los médicos entrevistados, solamente uno aceptó haber regresado al municipio donderealizó su “año de provincias” después de acabarlo y continuar su trayectoria profesional en el sector sa-


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lud. La dureza de la experiencia, el aislamiento y la frustración de expectativas y de su función comoagente terapéutico, hace que prácticamente todos los que han hecho su “provincia” no regresen nuncaa dicho sitio. En el mejor de los casos, algunos mantienen relaciones diferidas con comuneros o com-padres de dicho municipio cuando acuden a la Paz, o más comúnmente, declaran seguir con curiosidadlas noticias sobre dicho municipio y área de atención medica, que les proporcionan colegas que traba-jan en dicho distrito o zonas próximas.

Esta frustración de expectativas que genera “la provincia” la mantienen en el recuerdo y forja par-te del perfil profesional de algunos de los médicos. De ello da cuenta una investigadora británica, Su-sanna Rance (1999: 77), que analizó relatos de estudiantes, internos, médicos residentes y docentes dela Facultad de Medicina de la UMSA y de dos hospitales de La Paz, en que les solicitaba contasen algúnevento crítico en su formación médica. Una de ellas, una médico residente de 30 años, y con 10 años detrayectoria en la carrera médica, respondió a esta solicitud con un relato sobre el siguiente tema: Frus-tración en año de provincia: falta de equipos para poder salvar a paciente que hubiera sobrevivido.

Antes de transcribir y analizar algunas historias del “año de provincias”, me gustaría al menosenunciar una cautela crítica, y de algún modo clasificatoria, sobre este “género” discursivo –historia demi año de provincias– entre los profesionales de la salud bolivianos. Debo esta reflexión a una conversa-ción que mantuve con la Sra. Ana Dewulf Bejarano, belga que trabaja como coordinadora de salud pa-ra el Obispado de Potosí, llevando el programa de Fondo de Solidaridad (de medicamentos), y ofrecien-do medicamentos a más bajo coste para aquellas personas sin recursos. Al contarle que estaba realizan-do entrevistas en profundidad a médicos sobre su “año de provincias”, comenzó a sonreír, y de modoburlón comentó que seguramente estaría escuchando versiones en que los médicos se autopresentan oaparecen de dos formas:

a) O bien como héroes, salvando vidas en medio del olvido, en lugares perdidos y soportando con-diciones de vida de extrema dureza.

b) O bien fracasados en su práctica médica, dedicándose a las relaciones sociales y organizandoeventos, participando en encuentros sociales y rituales con las autoridades indígenas de la comu-nidad en que estuvo destinado.

A este segundo perfil -Yo no hice medicina, sino que participé de la vida de la comunidad como unaautoridad más–, se ajustan sobre todo las narraciones de su año de provincia del doctor Marcos Bellido(Hospital Corea de El Alto) en una comunidad indígena quechua de Cochas, en las pampas entre Poto-sí y Sucre, y de forma más clara en el relato del cirujano Dr. Marco Valencia (Hospital Obrero nº 5 dePotosí), que realizó su provincia en una localidad próxima a Charazani, Chajaya. Este último informan-te resaltaba que fue el primer médico en estar en dicha comunidad, en esa posta médica, ya que ningúnotro había aceptado antes incorporarse allí. Allí se llevó a su esposa, y estuvo por espacio de un año, enlos cuales no hizo apenas medicina porque estaba en una zona con buenos médicos tradicionales nati-vos (los kallawayas), y era por eso por lo que tenía poquísimos pacientes al mes. Él se dedicó a organi-zar torneos deportivos y eventos para la comunidad, a convivir y asistir a las reuniones de las autorida-des, tratado y considerado como si fuera una autoridad más. Me comentaba que reconocía que se le hin-chaba el ego al recordar que en la comunidad le decían que iban a dinamitar el camino para evitar quese marchase cuando este momento se acercaba, pero que él tenía la conciencia muy clara de que su ex-periencia de la medicina occidental en esta área fue un rotundo fracaso, ya que no pudo competir conla medicina tradicional kallawaya hegemónica en la zona.

El doctor Ivan Urquieta (médico de emergencias del Hospital Sagrado Corazón de Jesús, El Alto),contaba cómo realizó su año de provincias completo, en un municipio de la provincia de Pacajes de gen-te aymara, al suroeste del Departamento de La Paz, junto a la frontera con Chile y con Perú. Y me ha-blaba en estos términos, del primer caso que tuvo, los resultados del mismo, y lo que fue entendido co-mo su “fracaso” y tarjeta de presentación ante los comuneros:

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“Había mucha susceptibilidad, por ejemplo, al inicio, a los sueros… Yo tenía un paciente que estaba conamebiasis, tenía deposiciones sanguinolentas y tenía que ser hidratado, y tenía que recibir una hidrataciónparenteral. Se le planteó el hecho de traerlo acá y hacerle el tratamiento y demás, pero él no quería ningúntipo de intervención y yo le quise administrar un suero y me dijo que no. Era un tipo necesario de trata-miento si se quería poner en forma, pero no quería, se negaba pese a que su estado era… ya estaba biencomprometido, o sea, estaba mal, tenía un mal pronóstico. Le dije que eso, que tenía que ser evacuado a LaPaz, se negó y ¡al día siguiente murió! Murió y todo era por problema de un suero, porque ya cuando esta-ba mal y me había enterado, una de sus hijas tenía… supongo que la misma enfermedad, además de otraenfermedad, le administraron suero dentro del centro de salud y ¡murió igual! Entonces, pensaron que elsuero era el que le mataba. Entonces es bien duro tener esos precedentes. Y ése ha sido mi primer proble-món en la primera semana. Entonces ¡después de eso, la gente no quería ni verme!”

El doctor Jorge Molina, médico-cirujano licenciado en la Facultad de Medicina de la UMSA de LaPaz, realizó su “año de provincias” en el Equipo de Salud del Altiplano (ESA) en Qorpa (Cantón Jesúsde Machaqa, provincia Ingavi), una localidad del altiplano aymara. Me llama mucho la atención que re-pitiera, en más de una ocasión, que no ha vuelto a Qorpa desde que finalizó su año de provincias. En laentrevista, reflexionaba, en primer lugar, sobre cómo la formación académica y clínica en la medicinaoccidental hospitalaria que experimentan los médicos en su facultad les distancia enormemente de unatradición popular, cultural y de salud, compartida por toda la población boliviana en el pasado, y aúnen el presente, que va más allá de las gentes de extracción indígena (aymara, quechua, etc.). Según Jor-ge, al experimentar este distanciamiento, primero en la formación, y luego en el ejercicio práctico de laprofesión médica, se olvidan (y de alguna forma se menosprecian), los remedios caseros y populares pa-ra tratar las enfermedades de sus propios hijos y familias (teniendo a veces que acudir a los consejos yremedios de sus madres). En suma, Jorge Molina tenía claro que su ejercicio médico les desconecta desu propia tradición cultural y curativa, siendo este hecho, además, un obstáculo en su relación/trato conel paciente.

Según una doctora que trabajó en el antiguo Centro de Salud/Hospital de Patacamaya, en su ex-periencia de aprendizaje de la medicina en la UMSA, experimentó una suerte de mutilación –de la par-te humana, social y cultural, que implica el ejercicio de la medicina–. Comentaba cómo a los estudian-tes les sometían a una fuerte mutilación y autorrepresión en el sentido de ocultar que sabían alguna len-gua indígena, si es que la conocían por herencia familiar o pertenencia étnica. Esta autorrepresión con-tinúa casi siempre durante su año de provincias, y culmina en su puesto de destino final en un centrode salud u hospital. Es difícil que lleguen a reconocer ante otros médicos su grado de conocimiento yhabilidad en una lengua indígena, y sólo en contadas ocasiones conversarán con algún paciente en di-cha lengua nativa durante la consulta.

En las conversaciones mantenidas con Jorge Molina, destaca su insistencia en que durante su ex-periencia en su año de provincias en el Equipo de Salud del Altiplano (ESA) en Qorpa, él experimentóun completo desfase entre la formación teórica y práctica recibida en su Facultad de Medicina, y el en-contrarse en una comunidad aymara donde no entendía la lengua, y carecía de aparatos y recursos (in-clusive de algunos medicamentos básicos) para llevar a cabo su tarea como médico con unas ciertas ga-rantías. Además se encontró con una exigencia universal en todos sus pacientes, ya sea en aquéllos queacudían con una simple diarrea o con un cáncer de mama metastizado en el pulmón: “dar una soluciónal problema”, “resolver el problema”.

Esta presión por “resolver”, por “solucionar” los casos y problemas de salud que siente un todavíaestudiante de medicina novato, sin apenas experiencia, y en una comunidad indígena lejana y aisladadurante su “provincia”, es algo que destacan la mayoría de mis interlocutores en sus relatos, con unamezcla de rabia (por la injusticia de verse asumiendo tal responsabilidad sin experiencia, medios y re-cursos para ello) y de cierta satisfacción (por haberla conseguido aguantar y superar).

“Médico salubrista”, se definía con orgullo el doctor Juan Carlos Arraya, que trabajaba en 2002 pa-ra la ONG Medicus Mundi en La Paz, realizando consultorías médicas, dentro del Departamento de


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Fortalecimiento de la Gestión Hospitalaria. Realizó su año de provincias hace unos 20 años (en los pri-meros ochenta) en área kallawaya quechua, en el hospital de Charazani (entonces hacía unas 14 horasde viaje en camión desde La Paz) y cubriendo a otros municipios (Curva, Amarete) y numerosas comu-nidades, a las que accedía tras varias horas de camino a pie.

De esta forma relataba las dificultades que tuvo para conseguir “plaza” o destino, y poder así cum-plimentar su “año de provincia” y poder conseguir su título como médico:

“Yo fui al Ministerio, y dije, bueno, soy egresado médico, lo normal es que haya provincia, ¿no? ‘Pues ni si-quiera hay provincia’, me dicen. ‘Es una desgracia’. O sea, recién empecé. ‘Bueno, tienes que tener un padri-no, o tío, etc’. Y yo quería ir solo, pero no podía, me dijeron: ‘No, no hay provincia, ya están dadas todas…’[…] Y preguntando a las secretarias así a todas. ‘No, que raro, ¿no?’ ‘¡Ah!, creo que hay uno que han deja-do, que un médico que han anulado, que no ha querido ir adonde lo envían, y está en la carta, creo que hi-zo su renuncia’. Entonces le dije: ‘¡Déme ésa!’, porque yo no tenía ninguna intención de querer quedarmeaquisito, ¿no? ‘No, que ya no le conviene ya, es medio mes, y no le van a pagar’. ‘No importa’. Entonces fuiahí a chequear, como dos tres días y hasta que me dijeron que era el peor de los lugares, el más desprecia-do lugar para ir, ¿quién iba a querer ir ahí? En un camión, y digamos mínimo, habiendo lugares a mediahora, a una hora… Bueno, la cosa es que me fui, me fui con mi mujer en esa época, y en camión como tedigo, fuimos a ver el núcleo, me presenté como médico nuevo.”

La narración del Dr. Juan Carlos Arraya discurre por senderos y contenidos marcadamente dife-renciados de los que siguen el resto de las entrevistas del corpus que recopilé. Él sí considera que sí “hi-zo medicina”, al tener un buen número de pacientes y casos, ha regresado varias veces a la comunidaddonde estuvo destinado, y es muy crítico con la efectividad real de la medicina tradicional kallawaya he-gemónica en el área donde trabajó. Una diferencia significativa de su situación que él destaca en su dis-curso, es que él sí dispuso de medicamentos suficientes, y que tenía cierta habilidad para recetarlos y dis-poner tratamientos con éstos en función de las dolencias que le presentaban sus pacientes:

“Pero lo que sí me salvó es que me llevé un cajón de medicamentos, que me regalaron los amigos: que medieron, así de muestras médicas, me regalaron un cajón, ni sabía yo qué había ahí, porque tampoco presta-ba atención ni a nadie ni a nada. Y me fui, porque eso era lo normal, había que ir allá, y llegué y me gustóel lugar, muy bonito, un pequeño valle… Y me acuerdo que, como tenía medicamentos y era en esa épocarecién salido de la Facultad, sabía recetar, porque había muchos que salían pero no sabían recetar, pero yome acordaba del nombre comercial de los medicamentos, y tenía no sé de dónde esa práctica, digamos, yme gustó el área, me gustó y comencé a atender pacientes también, ¡poco a poco!, ¿no? Y me acuerdo al mes,el primer mes, atendí como a unos ciento veinte pacientes, en un mes, cuando vine a informar acá a La Paz,no, no creyeron, porque la historia anterior había sido: ‘No, pero si no hay pacientes en Charazani’, decíantodos los médicos. ‘Porque hay yerbas, les dicen los kallawayas a quienes las recetan’, y tenían un promediode 10 pacientes, 15 pacientes [al mes]. Yo sin darme cuenta, nada más llegué atendí más de 120 pacientes,y ascendentes, y eso era porque casualmente tenía yo medicamentos, buenos y eran fiables, ¡los básicos!: pe-nicilina, benzatin, inyecciones, y se curan, no necesitas más. Y me hizo bien, es lo que pasé yo, entonces novas a esperar que viene el paciente, a lo mejor caminando siete horas, que cada veinticuatro horas tienesque ponerle penicilina y si llevas benzatin, que en cambio es de depósito [antibiótico sistémico de depósi-to]. Y yo tenía casos de infecciones generalizadas por, ¡muy feo!, complicaciones de la sarna: tipos con úl-ceras desde la cabeza hasta los pies, heridas, ronchas… Y yo les ponía una inyección y cinco pesos, y ya seiban, y se le iba pasando, la infección se le iba pasando, se le va secando y entonces era como muy negra. Yentonces tenía muchos pacientes, tenía muchos pacientes porque tenía medicamentos de efectividad. Ahíme di cuenta que, digamos, tuve un montón, pues, de patologías simples: o sea, sarna, digamos parasitosis,había tipos que tenían gusanos hasta por la nariz y en un área donde se dice que la medicina kallawaya, di-gamos, es muy buena para eso, y yo veía un montón de caras que me traían, con niños con gusanos en lanariz, pues con Albendazol, con esas cosas que hay para curar parasitosis, ¡en un ratito se sanaban todos!…Y digamos, creo que hasta ahora, cuando he ido las últimas veces, la gente aún se acuerda, o sea, creo queno ha ido otro médico a ese nivel por casualidad o lo que sea. En un lugar lejísimo, entonces tienen muy

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buen recuerdo y me recuerdan, hay mucha gente que me recuerda. Y eso que yo nunca me considero ¡el me-jor médico!”

El pediatra Dr. Marco Antonio Aguilar trabajaba en el Hospital Sagrado Corazón de Jesús y en elBoliviano-Holandés, en la ciudad de El Alto, cuando le entrevisté. En su caso, consiguió su ratificacióny extendió su período de “provincia” hasta casi dos años (en 1990-91). Primero destinado en el Hospi-tal de Huancoyo (próximo a la comunidad de Tiahuanaco), después en la posta médica de Tiahuanaco,y sus últimos seis meses trabajó como médico en el centro de salud de Amarete. Aunque en otro lugarde este texto abordaremos los fragmentos de su narración referidos al “hospital indígena” de Huanco-yo, y a su experiencia en el centro de salud de Amarete5, detengámosnos ahora en cómo evaluaba y ha-cía balance de su experiencia en ese primer año de provincias que pasó en su mayor parte en la postamédica de Tiahuanaco:

“Vuelvo a la ciudad, pero vuelvo a la ciudad con un trauma, con un trauma de que en todo este año en al-gunos momentos alcé un libro y en otros no, en algunos momentos leía un capítulo, y en otros medio, y aveces una carilla, y a veces no leía ¡nada! Pero también con la situación de que había conocido a mucha gen-te, había tenido muchos casos que nunca pensé llegar a tener, y había resuelto, había atendido partos, ha-bía hecho cirugías menores, había charlado con la comunidad, había participado en los cabildos, me habíaidentificado de alguna forma con la zona, y había gente que ya hacía promesas, que pedían mi ratificación,y yo veía eso como una única alternativa. ‘¿Qué, qué hago?’; perdiendo la noción de volver aquí porque yano le hallaba sentido a la ciudad, me había acostumbrado a esa vida que… que tampoco era tan fácil. Erauna cosa muy difícil. Tenía que pagar todo: alimentos, vivienda, no me apoyaban con lo que realmente ne-cesitaba, si bien había un pequeño bono de frontera, pero tampoco era tan significativo. Estar a pocos kiló-metros de la frontera no es nada agradable para nadie, y estando al mismo tiempo tan cerca de la ciudad”(Dr. Marco Antonio Aguilar).

La experiencia de pasar “el año de provincias” es entendida y asimilada a la de un destino en “lafrontera” (como un destino militar peligroso y vivido como castigo en “la frontera”), ya sea en comuni-dades próximas a ésta, o en otras menos próximas. En las historias recogidas, se perfilan una serie decargas y sentidos de esa “frontera” a la que los médicos parecen ir a hacer su “provincia”. Además de lasideas asociadas a la evidencia de una frontera geográfica (especialmente con Perú y Chile), destacan re-ferencias más o menos explícitas a otra clase de fronteras:

• A una frontera civilizatoria, “donde no existe o no llega la civilización”, el último punto donde lle-gan (o no llegan, con mayor frecuencia) las radiaciones del Estado, de la sociedad nacional. Se dael caso de que, en algunas comunidades donde permanecen los médicos en su provincia, ellos sonlos únicos representantes ante la comunidad del Estado boliviano que viven de modo más o me-nos permanente allí.

• Una frontera concebida como carencia de todo: de luz eléctrica, agua corriente, alcantarillado,medicamentos, “movilidad” o transporte6, etc.

• Una frontera cultural teñida por el imaginario sobre el “salvajismo”, ubicada en la “raya”, en losbordes donde tienen lugar los tratos, malentendidos e incomprensiones con la diferencia culturaly la experiencia de alteridad extrema y absoluta de las culturas indígenas originarias de Bolivia. Yesto hasta el punto de que mitos sobre estas poblaciones indígenas, como los del canibalismo, sesostienen entre algunos médicos o profesionales de la salud que pasan muchos meses o un año desu vida conviviendo con ellos. De este modo, la imaginación e imagen del “canibalismo” es aso-ciada a los indígenas de las comunidades en las que trabajan, en su versión más radical: se cree yexperimenta el temor a ser “comido vivo” por las gentes de la comunidad donde el médico hacesu provincia. Así lo creía y formulaba el doctor Marco Antonio Aguilar, al rememorar una com-plicada situación que le ocurrió durante su provincia en el centro de salud de Amarete, cuando


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los vecinos procedieron a la “toma” de este pequeño hospital, para que fuera reconvertido en es-cuela:

“Yo pensaba: ‘Ahora no voy a poder hablar con todos’, y yo no perdí el tono de voz, porque decía: ‘Pierdo eltono de voz, y éstos me van a comer vivo’. Porque en Amarete se comieron gente viva, ésa es la tradiciónreal. Tu vas a preguntar alguna vez a alguna persona que fue ahí: ‘¿Se comieron gente viva?, y ya verás…’”

II. Retóricas

“El Gobierno convoca a los profesionales para formar 52 brigadas de salud que recorrerán 209 municipios,pero los galenos aseguran que el Estado no les otorga las condiciones”.

“…Las brisas o brigadas de Salud son una de las bases del Programa Nacional de Extensión de Coberturasen Salud (Extensa), que pretende fortalecer la salud familiar y comunitaria en el campo, desarrollar accio-nes con los pueblos originarios, llevar la tecnología al área rural y crear los agentes comunitarios. Por esotambién se contratará a 1. 835 asistentes locales de salud, cuya tarea es coordinar con los comunarios la lle-gada de las brisas, orientarán a la población sobre los métodos de prevención de algunas enfermedades einculcar hábitos de higiene en la gente”.

(“Los médicos se resisten a trabajar en el campo por los bajos sueldos”. LA RAZÓN, viernes 20-septiembre-2002, p. A-11).

“¡Es una cojudez! Es sentido común, digamos, no es sostenible, en cambio, es carísimo. Digamos, es muydifícil de implementar, ¿no?… Ahora imagínate el camión, gasolina, el chofer, un médico, una enfermera,una odontóloga. Tú imagínate el costo, ¿no?, más viáticos para todos… Pero, como comprendes tú, que lle-gan a otra comunidad, y no has avisado, y además la gente no vive en el pueblito, en el pueblito hay 50 ha-bitantes, viven en veinte comunidades que están a una hora, dos horas, tres, cuatro, cinco, seis horas a pie,¿no? Si es que es un proyecto que quiera reducir la mortalidad materna, que podía ser el primer objetivo, osea la mortalidad neonatal, perinatal, etc., no resuelve usted eso con visitarles un día X, porque de repentete estás volviendo, y en la noche recién viene la complicación. Entonces es imposible que con unas medidasde hacer las visitas esporádicas, que vayas a hacer cada quince días a una comunidad, resuelvas algo. Y jus-to cuando te estas viniendo puede haber una complicación, o un accidente, pues la persona se ha agravado¿no?, un parto complicado, no se sabe ¿no? Si ese es el objetivo, definitivamente con las BRISAS no les re-suelve nada… Ahora si es aumentar la cobertura de otras cosas, ¡claro que puedes!, pero a un altísimo cos-to. Porque tienes que gastar en transporte y gasolina de la movilidad, y el sueldo de esas tres/cuatro perso-nas que no van a estar en casa, y a veces un seguro para cubrir a la persona, o dos personas ¿no?” (Dr. JuanCarlos Arraya, preguntado por las Brigadas Móviles de Salud, BRISAS).

Durante el trabajo de campo, se han identificado de modo muy marcado lo que podíamos deno-minar unas “retóricas de la interculturalidad en salud”, que recorren los discursos públicos en esta so-ciedad nacional, y a las que creo merece la pena dedicar alguna atención en las siguientes páginas.

Mi sorpresa fue notable al comprobar, desde mi primer día en Bolivia, que parecía existir un dis-curso constituido en los medios de comunicación sobre lo que podemos llamar “medicinas tradiciona-les bolivianas”, o incluso “planteamientos interculturales en salud”. En un etnógrafo que acude a reali-zar una estancia investigadora sobre dicho tema, esta percepción tiene el doble efecto de confirmar queel tema de investigación elegido constituye una área sensible y tiene una correspondencia y pertinencia–si se quiere una actualidad– en el seno de la sociedad en la que se va a trabajar, pero al mismo tiempoproduce un cierto desánimo cuando se es consciente de la cantidad de páginas y tiempo que expertos,periodistas y políticos destinan al mismo –se toma conciencia de que la voz y perspectiva de uno es só-lo una más y no privilegiada en dicho campo social y discursivo–.

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Después del análisis de los materiales etnográficos registrados, he constatado que dicho discursoy consenso se apoya en, y a su vez despliega, una ”retórica” de la interculturalidad, dotada de varios re-cursos susceptibles de ser identificados en un análisis y etnografía sosegada de los materiales variadosque lo conforman.

En un ejemplo televisivo que comentaré a continuación, el recurso de esta retórica más claro erala utilización de la lengua aymara, en parlamentos largos y sin traducir ni subtitular, que emitían algu-nas de las “informantes” de una investigadora en salud: ya se tratase de una chola con sombrero de tipohongo y la etiqueta de “partera” en el margen inferior de la pantalla, ya fuera otra informante que po-día tratarse de una auxiliar de enfermería o incluso una paciente aymara (ya que en el reportaje no seexplicitaba en español).

En este reportaje, el protagonismo y la centralidad del habla aymara parece hacer verosímil el én-fasis e intento de establecer procedimientos de comunicación o de acción sanitaria que respeten la dife-rencia cultural, quizás en una traslación de la retórica y recursos de la “educación intercultural” dondeel uso de la lengua materna es un vehículo considerado clave.

Viendo la televisión al día siguiente de mi llegada a Bolivia, contemplé un noticiero en hora demáxima audiencia, Ahora el País, con pequeños reportajes de actualidad. El conductor del programapresentaba, en uno de sus pequeños reportajes, que se estaban realizando algunas investigaciones paratener en cuenta la especificidad cultural en temas de salud, en concreto con respecto a los “modos dealumbramiento” entre las mujeres aymaras. El punto de interés mediático, y de la investigación a la quese aludía en el reportaje, era averiguar por qué las estadísticas de las mujeres aymaras que acudían a loshospitales y postas médicas para alumbrar a sus hijos eran tan bajas, y por qué los esfuerzos del Estadoboliviano en atender las necesidades médicas de estas poblaciones no se veían coronados por el éxito opor una más amplia utilización. El presentador decía: Es por eso que la investigadora X ha tratado de en-contrar respuestas.

En el reportaje, la investigadora hablaba español con acento extranjero, y aparecía conversandocon una mujer aymara. En la conversación se escuchaba, en voz más alta, las palabras aymaras de la se-ñora (que no eran traducidas ni subtituladas), sin apenas ser audibles las palabras de la investigadora.El reportaje finalizaba con una conversación con una mujer aymara de edad madura (una partera), consombrero de tipo hongo. Sus frases eran en aymara, también sin traducir o subtitular, con lo cual los es-pectadores, al menos los no hablantes de aymara, se quedaban de nuevo sin enterarse de nada. Si se tra-taba de una estrategia comunicativa de informar a los espectadores (dentro de una retórica de la inter-culturalidad en salud), podemos concluir a todas luces que era confusa o errada porque:

• Las personas hablantes de aymara ya conocerían de antemano esa tradición de postura en el par-to y de la demanda de la placenta tras los alumbramientos, ya que ellos han crecido en un contex-to familiar y cultural aymara.

• Los bolivianos y espectadores no hablantes de aymara se quedaban sin saber nada de lo que lasdos señoras conversaban con la investigadora.

Esta observación y estas reflexiones quizás nos estén señalando a uno de los consensos o tópicosexistentes acerca de la interculturalidad en salud en Bolivia, que quizás hubiera que identificar, tomarconciencia del mismo y debatir sobre su pertinencia y prioridad, así como su influencia en la articula-ción de programas de salud intercultural: el de que la comunicación y trato debe realizarse en la lenguamaterna del paciente, enfatizando la importancia (¿la retórica?) de la lengua nativa en este campo7.

Con respecto al consenso y usos de la lengua aymara desde algunas retóricas culturales/políticasen la sociedad boliviana, puede servir de ilustración (en otro escenario y fondo) mi observación de unrecital poético en Café Montmatre, ubicado en el barrio de las clases medias-altas paceñas de Sopoca-chi, próximo a las instalaciones de la Universidad Mayor de San Andrés. Así lo registraba en mi diariode campo:


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“El dueño de este local es francés, y hay un ambiente artístico-intelectual afrancesado, con platos como ca-racoles gratinados y diferentes tipos de crepes. Esa noche, debido a que hay una velada-recital poético, elcafé está abarrotado de jóvenes estudiantes universitarios, la mayoría de piel clara y de estética y ropas oc-cidentales. Un momento de clímax en la velada poética lo constituye el recital de un poema en aymara, porun joven de rasgos marcadamente indígenas. Al acabar su poema, la sala estalla en aplausos y gritos de jú-bilo y satisfacción, incluso antes de que el joven poeta aymara diga que ‘ahí va la traducción del poema alespañol’ (después de la traducción del poema al español le vuelven a aplaudir, pero con menos énfasis y es-truendo).

La escena a la que asisto me chirría bastante, y remarca una paradoja y apunta un uso retórico de la lenguaaymara: en la sala, la mayoría de los estudiantes eran de fisionomía y rasgos europeos; por tanto, difícilmen-te se trataba de aymara-hablantes. Pero esto no fue obstáculo para que aplaudieran de esa manera tan in-tensa, sin entender nada del poema aymara. Lo que aplaudían probablemente era el hecho testimonial y rei-vindicativo de la exhibición de la lengua aymara en un contexto/escenario artístico, y dentro del buen gus-to y sanción cultural occidental/nacional positiva” (Diario de campo Bolivia-I, 18-09-2002).

En esta observación, podemos llegar a constatar una cierta euforia y retórica cultural en la ejecu-ción artística y/o testimonial de la lengua aymara, en un escenario/contexto occidental “afrancesado”,por estudiantes universitarios miembros de las clases medias-altas paceñas y bolivianas, que no entien-den en su mayoría dicha lengua indígena.

Algunos profesionales bolivianos del sector salud, con experiencia y trabajo extenso en centros desalud y hospitales con atención a pacientes de las poblaciones indígenas y originarias de Bolivia, llegana verbalizar su convencimiento de que los planteamientos y esfuerzos de “interculturalidad” en saludson poco más que retórica o moda. Tal es el caso del doctor Juan Carlos Arraya, que se muestra bastan-te crítico y descreído del discurso institucional y retórica oficial sobre la salud y la interculturalidad, sos-teniendo que se trata de una especie de moda algo nociva, que no va a tener efectos positivos, y sobretodo, que no va a dignificar la situación maltratada y precaria del médico en Bolivia, y en especial delmédico rural.

Es un defensor a ultranza del trabajo de los médicos en áreas rurales de Bolivia, por considerarque están realizando una labor importante cobrando sueldos bajísimos (unos 300 dólares mensuales),y con una importante carencia de medios. Afirma que “la competencia”, los médicos nativos tradiciona-les, aunque en teoría “no cobran” por su trabajo, en cuanto salen de la casa del enfermo, en seguida leregalan una oveja, animales o víveres. Argumenta que la medicina nativa es mas “cara” que la medicinahospitalaria, pero que, sin embargo, esto no se refleja en las valoraciones económicas del Seguro Básicode Salud Indígena Originario, donde alguno de los rituales de diagnóstico o curativos aparecen valora-dos en 1 boliviano, cuando en la realidad cuestan mucho más (incluso más que una caja de medicamen-tos de patente). Según este interlocutor, los que no quieren colaborar y trabajar en las postas médicas,centros de salud y hospitales son los médicos nativos, ya que ganarían menos. Considera a los médicosnativos como el principal obstáculo para llevar adelante unos servicios de salud intercultural para lascomunidades indígenas originarias.

Con algo de rabia por lo que considera una injusticia, este doctor sostenía que un médico con laexperiencia y sensibilidad cultural de un compañero suyo (un doctor que trabajaba en el hospital Boli-viano-Español de Patacamaya), gana unos 300 dólares al mes, mientras que cualquier “investigador ensalud” que venga de Europa o EEUU a trabajar en una ONGD gana un mínimo de 1. 000 o 1. 500 dó-lares por elaborar unos informes desconectados de la realidad, y de una posible aplicación de la inter-culturalidad en los Servicios de Salud de Bolivia:

“Los sueldos de los médicos aquí son de 300 dólares, son bajos en comparación con otras profesiones, consociología, con antropología, etc. Cualquier ONG, por ejemplo, internacional, o de la iglesia, digamos queestá haciendo un proyecto de salud, o un proyecto de infraestructuras, todo eso, nos da a nosotros para con-tratar a seiscientos médicos, porque los sueldos del personal son bajísimos. Entonces cualquier ONG que

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necesite contratar a un sociólogo, un antropólogo, un educador, o lo que se llame, para eso ya ponen unsueldo de 1. 000 dólares, digamos. Entonces ahí está la dificultad; por eso no conviene trabajar en el sectorsalud, porque un Ministerio te da los ítems pero con los sueldos del ministerio. Están muy mal pagados. Ahíes donde hay que mirar, sueldos de pedir caridad… Y desengañarse, tampoco se puede invocar el juramen-to hipocrático”.

En municipios y comunidades indígenas de difícil acceso, a veces se establece una cohabitacióncasi literal y una colaboración cercana entre estos médicos y el personal de las ONG’S, viviéndose situa-ciones e interacciones que evidencian algo más que esta desigualdad de salarios, medios y reconoci-mientos, llegándose incluso a relaciones de subalternidad y clara asimetría. Como la que rememora elDr. Marco Antonio Aguilar, al recordar la “cooperación” con los técnicos de la ONG Los Amigos de Fran-cia en Amarete, cuando trabajaba como médico en su provincia en el hospital de dicha localidad que-chua:

“Esta organización no gubernamental, ésa se llamaba ‘Los Amigos de Francia en Amarete’, ¡Uuuuhhhhh!Un sociólogo, un economista, un zootécnico, un agrónomo, y que yo andaba ahí como médico… Pero to-dos ellos, pues, que en un momento que me necesitaban, ‘¡Venga Marco, qué bueno, qué linda toda esta co-sa…!’ Y hasta a veces en los momentos de compartir el alimento, me llamaban, me dejaban un ladito. Por-que ahí, si no hacías tú tu mercado el viernes, no tenías que comer toda la semana, no es cierto. Y a veces,yo estaba de cocinero, cocinaba para comer con ellos. Mientras ellos trabajaban, yo trabajaba pero de coci-nero por el alimento. Y yo empezaba a cambiar todo lo que era mi visión de este mundo.”

De modo complementario a la identificación de estas retóricas de interculturalidad en salud en lasociedad boliviana, también tuve la oportunidad de comprobar algunos de los efectos positivos que es-tán generando, configurando un panorama de la salud en este país bastante complicado, pero fértil ydonde se han activado los diálogos, el tomar prestado recursos y perspectivas ajenas de curación, y enespecial se ha estimulado la curiosidad y el aprendizaje mutuo entre agentes terapéuticos de medicinaconvencional y de medicinas tradicionales.

El doctor Ivan Urquieta me comentaba el caso de una compañera médica, que hizo su año de pro-vincias en la zona de Charazani-Curva (núcleo central del área kallawaya). Un día coincidió con ella enalgún sitio de referencia de La Paz para la compra de medicamentos más baratos, y que al preguntarlequé tal le iba por Charazani, la médico en prácticas le contestó que estaba aprendiendo mucho de la me-dicina y la herbolaria que estaban enseñándole los kallawayas.

En sentido inverso, me ilustra en otro momento de nuestra conversación con otro caso de “apren-dizaje intercultural de medicina”. Dice que un día, viendo la televisión, le sorprendió ver a un antiguocompañero de promoción de la Facultad de Medicina de la UMSA, que estaba en un programa televi-sivo publicitando un curso que estaba impartiendo en La Paz: enseñaba medicina occidental a un gru-po de médicos tradicionales kallawayas de La Paz y El Alto. Se trataba de un curso financiado por el di-nero de los propios alumnos kallawayas (no organizado ni financiado por ninguna entidad pública oprivada). Después, en conversación telefónica, este compañero le aclaraba que fueron los propios kalla-wayas quienes le demandaron que les diera un curso acerca de los rudimentos de la medicina occi-dental8.

Desde mi llegada a Bolivia, me interesó seguir la pista a un ambicioso programa del gobierno pa-ra extender la oferta de servicios de salud, incorporando en alguna medida un enfoque intercultural ensalud y tratamientos realizados por agentes terapéuticos de las medicinas tradicionales bolivianas: el Se-guro Básico de Salud Indígena Originario9 -conocido abreviadamente como Seguro Básico Indígena.Había sido aprobado por la administración anterior, y publicado el reglamento que lo regulaba en ene-ro de 2002. Supuestamente entraba en vigor en junio de 2002, pero durante los meses de septiembre-octubre de dicho año, aún se hallaba en fase de negociación e implantación en las comunidades indíge-nas beneficiarias. Del análisis de su reglamento y prestaciones, se extrae la conclusión de que en su di-


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seño no ha habido un asesoramiento antropológico o si quiera informado sobre la realidad de las cul-turas indígenas bolivianas, sus prioridades y concepciones corporales, de la salud y la enfermedad.Igualmente llamativo es el desconocimiento mostrado con respecto a los sistemas terapéuticos-rituales,y sus especialistas a los que supuestamente debe incluir para su práctica y desarrollo. Durante el tiem-po transcurrido desde entonces, la convulsión y problemática social y política, así como la falta deacuerdo con las organizaciones sindicales e indígenas, han llevado a que éste sea postergado (o anula-do). No dudo que dicho programa y reglamento fue pensado desde la buena voluntad y la sensibilidada las demandas de la Bolivia pluricultural, pero resultó planificado desde el “sentido común” y la pers-pectiva estatal, y sin disponer ni respetar el conocimiento local de los potenciales usuarios, los indíge-nas bolivianos.

Así anunciaban y saludaban los medios de comunicación bolivianos este programa de salud sen-sible a las necesidades de la población rural y a su diferencia cultural:

“El país parece haber dado un importante paso hacia la convergencia de las medicinas tradicional o popu-lar y la occidental o científica, con la reciente puesta en marcha del Seguro Básico de Salud Indígena porparte del Gobierno. Resulta interesante este Seguro, que pretende dar cobertura gratuita a las comunidadesoriginarias de al menos 131 municipios del territorio nacional, a través de 102 prestaciones de salud conénfasis en el binomio madre-niño y otras patologías frecuentes, en el marco del respeto del saber y costum-bres de los pueblos originarios…

…Con el Seguro Básico de Salud Indígena se abren entonces -siempre que no quede todo en la simple re-tórica- otras posibilidades para que los médicos naturistas apliquen la farmacopea nativa y que comience averse desde otra arista la cosmovisión indígena, cuya filosofía está íntimamente ligada a la naturaleza y alequilibrio ecológico. El hecho que se devuelva la placenta a las madres, por ejemplo, conlleva aceptar unamulticulturalidad que existe como realidad objetiva en el país multiétnico y plurilingüe que es Bolivia.

Corresponde en esta ocasión, resaltar en su histórica dimensión la puesta en marcha del Seguro Básico deSalud Indígena por los ministerios de Salud y de Asuntos Campesinos, que se espera sea la solución a la pro-blemática de la salud de los pueblos originarios en el plazo mediato.” (El Seguro Básico de Salud Indígena,El Nuevo Día, Editorial, La Paz, 21 de enero de 2002.)

El Reglamento del Seguro Básico de Salud Indígena y Originario (SBS-IO), recogido en la Reso-lución Ministerial 0030/18, de enero de 2002, establecía que quedaban asegurados y protegidos por elSBS Indígena y Originario, todas las niñas y niños menores de 5 años, así como las mujeres indígenasen edad fértil. Sus beneficiarios recibirían las 92 prestaciones del Seguro Básico de Salud, más otras 10prestaciones. Estas diez prestaciones adicionales que se incorporan en un anexo para la población de losmunicipios reconociendo la diferencia cultural de ciertas enfermedades (en su terminología, y en unasupuesta correspondencia con la taxonomía biomédica), serían atendidas por médicos tradicionales na-tivos (exceptuando las “prestaciones” 9 y 10). Dichas prestaciones recogidas en un anexo eran las si-guientes:

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Nº Prestaciones Tarifa en Bolivianos

1 Bronquitis aguda - Ch´aki ch’oju 22 Diarrea-K’echa onkoy 1. 53 Parasitosis-Khurus o K’uyk’as 24 Conjuntivitis- Mal de ojo 25 Foliculitis-Ch’upu 26 Mal de susto-ánimo sarjkata o mal de ajayu 2. 57 Sarcoptosis-Rasca rasca - Rasca palomita 38 Referencia de pacientes embarazadas a 10

establecimientos de salud, para atencióndel parto

9 Entrega de la placenta (por el médico occidental) 0. 510 Certificado de nacimiento (por el médico occidental) 17

De una lectura detenida de dicho reglamento, y de un análisis meramente superficial, se identifi-can demasiados indicios que apuntan a que éste ha sido redactado desde la más absoluta demagogia, re-tórica de la oportunidad política sobre lo intercultural, y, lo que es peor, desde la más absoluta de las ig-norancias. Así se estipula que un médico nativo tradicional (yatiri, kallawaya, etc), por curar la enfer-medad más grave y mortal que pueda sufrir una persona aymara, más si es un niño, como la pérdida desu ajayu, sólo podrá cobrar 2, 5 bolivianos. Además se establece una equivalencia o correspondencia en-tre una enfermedad cultural como el “mal de ojo” y la categoría biomédica de “conjuntivitis”, un errorsi cabe más burdo y señal de desconocimiento etnográfico de las culturas bolivianas. También extrañaque la cantidad más alta que pueda cobrar un médico tradicional sea de 10 bolivianos, por “referir” auna mujer parturienta a un centro médico occidental, y quizás todavía más el que esto sea calificado co-mo una “prestación” a la que tiene derecho la potencial usuaria.

En suma, este reglamento y Seguro Básico de Salud Indígena y Originario, que hasta el día de hoyno me consta que haya sido llevado a la práctica en la realidad de las comunidades indígenas, y que es-taba bajo la responsabilidad del doctor José Barriga –coordinador del mismo– parece haber sido dise-ñado y elaborado desde la perspectiva y en función de los intereses, prioridades y temores de la institu-ción biomédica10, marcado por la demagogia11 y por la indiferencia e ignorancia antropológica a lasgentes de las culturas indígenas bolivianas que debían ser sus supuestas beneficiarias.

Asimismo, paralelamente y como complemento necesario a este Seguro Básico de Salud Indíge-na, durante mi estancia empezaban a montarse las BRISAS (Brigadas Móviles de Salud) para llegar su-puestamente a cubrir de forma itinerante las necesidades de las comunidades indígenas más aisladas ysin un mínimo acceso a la biomedicina. Este programa, al que aluden las dos citas que encabezaban es-te apartado, obviaba que si los comuneros indígenas difícilmente acuden a personal sanitario conocidoy con una cierta estabilidad en sus comunidades (al menos durante unos meses), su rechazo podría sermucho mayor a profesionales itinerantes que carecen de la confianza y una mínima inserción o presen-cia en la comunidad.

Un hecho que parece no haberse tenido en cuenta en el diseño y ejecución del Seguro Básico deSalud, o del Seguro Básico de Salud Indígena y Originario, y que la práctica y rodaje de los mismos pa-rece evidenciar, es que la medicina gratuita genera mucha desconfianza en esas personas de especifici-dad cultural marcada y escasos recursos económicos que empiezan a sentirse mal atendidos y tratadospor no pagar, especialmente si en el mismo hospital hay pacientes que están pagando por una mismaatención y curación.

Tanto el director médico del Hospital Corea, en El Alto, el Dr. Marcos Bellido, como su directoraejecutiva, Dª Emilia González Sánchez, me insistían en que estaban teniendo problemas con las perso-nas y usuarios del Seguro Básico de Salud (Materno-Infantil) por la gratuidad del servicio, y especial-mente con la posibilidad de someterse a una cesárea (que también es gratuita dentro de este seguro). Es-to me era confirmado por la investigadora de Tahipamu, Ineke Dibbits, que, en su experiencia de traba-jo en temas de salud con mujeres en El Alto, detectaba que en la lógica aymara, pero también mestizade las ciudades se pensaba que en la atención a los usuarios del Seguro Básico de Salud (Materno-In-fantil): la medicina gratuita del hospital no es buena, y como no se paga, se recibe mala atención. Igualmen-te se piensa que si la césarea en el hospital es gratuita, no será hecha con los cuidados necesarios y unabuena atención para la mujer.

En la lógica aymará, la curación cuesta plata. El ser gratuita devalúa la atención, curación y trata-mientos a los ojos de esos usuarios. También en la lógica quechua, como me comentaban el personal einvestigadores del Hospital Daniel de Bracamonte (Potosí), los usuarios desconfían y se sienten discri-minados si son objetos de atención gratuita dentro del programa de Seguro Básico de Salud (Materno-Infantil).

Por otra parte, dentro de este campo de las retóricas, sería injusto olvidar la responsabilidad de laOficina Panamericana de la Salud (OPS/OMS) en la generación, seguimiento y mantenimiento de estasretóricas de la interculturalidad en salud, al menos en la sociedad boliviana, a través de sus directrices


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marcadas, pautas establecidas y guiones a seguir en el financiamiento y apoyo de programas de salud.El llamado “Parto Humanizado” es la principal directriz de la OPS en Salud Intercultural en Bolivia:busca ofrecer la opción a la mujer de tener su parto en la posición tradicional -en cuclillas, de rodillas-y sobre una colchoneta, así como garantizarle la entrega de la placenta (por otra parte, una de las “pres-taciones” recogidas en el SBS I-O, como hemos señalado) para, si lo desea, poder realizar su ofrenda ri-tual a la Pachamama.

Hablando del proyecto de un tesista del postgrado de Salud Intercultural Willaqkuna y médico delHospital Daniel de Bracamonte (Potosí), de construir un vivero-herbolario de plantas merdicinales enel hospital para abastecimiento y uso en los tratamientos alternativos que se pretenden implementar, elsociólogo boliviano Iván Castellón (coordinador del Postgrado Willaqkuna), me comentaba que la OPSno iba a asumir el presupuesto como se había comprometido inicialmente, y que este cambio de pare-cer había supuesto un recorte notable de dicho presupuesto. Parece que la OPS de Bolivia tenía sólo in-terés en que en la farmacia del hospital se vendieran plantas medicinales, en bolsitas preparadas o enpomadas, para que el usuario del hospital (y algunos médicos) puedan optar por usarlas bien de formaúnica, o de modo complementario, para el tratamiento de algunas enfermedades.

Resulta interesante también constatar cómo desde la perspectiva médica convencional y hegemó-nica en la sociedad boliviana, y a partir de la fuerza que están cobrando estas retóricas de la intercultu-ralidad que permean los discursos políticos, públicos y mediáticos analizados, la única medicina tradi-cional indígena boliviana que es enfatizada como respetable, con visos de eficacia y digna de tener encuenta en un enfoque de salud intercultural, es la medicina kallawaya12. Esta medicina tradicional delarga data –en los relatos y discursos analizados se entronca con los médicos del imperio incaico–, y am-plia presencia en el altiplano boliviano dado el carácter itinerante de sus especialistas médicos, ha sidodesarrollada en el seno de la cultura quechua, y dado que se apoya en un importante conocimiento dela herbolaria y las propiedades bioquímicas de plantas y sustancias animales, empieza a obtener un re-conocimiento –público y generalizado– de su efectividad13. Este consenso hace que dicha medicina co-bre protagonismo y espacio en los medios de comunicación bolivianos, donde es referida en muchasocasiones como medicina “naturista”, “herbolaria” o “natural”, enfatizando su carácter empírico en elmanejo de las propiedades bioquímicas de las plantas. Esto está contribuyendo a que continúe el des-dén, e incluso aumente la exclusión, de otros especialistas en medicina tradicional (yatiris, jampiris, ipa-yes) que desarrollan prácticas dentro de otros sistemas médicos indígenas donde la eficacia simbólicatiene una presencia y papel protagónico en los rituales terapéuticos y tratamientos de la enfermedad.Una eficacia simbólica14 que, es necesario remarcar, es parte constitutiva y esencial, también en la me-dicina kallawaya, pero que es obviada entre su más pujante clientela urbana, y los discursos y opiniónpública boliviana –los que traducen la perspectiva y visión hegemónica de las clases medias bolivianas–.

III. Hospitales indígenas

Tres hospitales indígenas en un diferente momento temporal (Huancoyo en 1990; Curva, entre2002 y 2004, y Amarete, entre 1983 y 1991), serán nuestro objeto de atención y reflexión en las próxi-mas páginas. Se trata de casos de carácter extraordinario, excepcional en primer lugar porque, a pesarde ser sólo tres ejemplos, representan una buena muestra de los escasos ensayos y apuestas de esta na-turaleza –configurar un centro de atención integral a la salud, en un contexto marcadamente indígenay rural, coexistiendo y colaborando agentes terapéuticos, tratamientos y medicinas tradicionales indíge-nas y la biomedicina occidental– que se han realizado y llevado a la práctica en Bolivia en el pasado, yde los pocos más de esta índole que están programados e intentándose poner en marcha en el presente.

Como el lector podrá comprobar, la singularidad de las experiencias de estos hospitales en el pa-sado, también puede iluminarnos y advertirnos sobre los obstáculos y riesgos de fracaso que enfrenta-ron, así como los usos, quizás algo sorprendentes, y transformaciones generadas en estos escenarios te-

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rapéuticos, en especial el cambio de interés y utilización de sus potenciales usuarios, y la aparición enescena de otros usuarios ajenos a la comunidad que posibilitan un desplazamiento del alcance inicial dedicho hospital. Del mismo modo, afloran las resistencias, y en especial la discordancia con las necesida-des y agenda de prioridades de los comuneros, que pueden conducir a la apropiación (en sentido físicoy literal) del proyecto y edificio, y su reconversión en otra cosa bien distinta. Ello arroja alguna luz so-bre por dónde pueden evolucionar la utilización y aprovechamiento de estos hospitales, en el futuro, co-mo el de Curva.

Por otro lado, la medicina intercultural también tiene otro sentido o dirección hasta ahora no de-masiado explorada, y que resulta menos obvia para el investigador: el de las clases medias urbanas queacuden como usuarios y ven con buenos ojos los rituales y tratamientos terapéuticos de la medicina ka-llawaya, constituyendo su clientela en espacios y centros plenamente urbanos de La Paz, El Alto, y asis-tiendo a cursos y a espacios sacralizados y sancionados positivamente por Sobometra: el Lago Titicaca,Tiahuanaco, el área de Curva-Charazani, etc.

Huancoyo

Así relataba el Dr. Marco Antonio Aguilar, su llegada y experiencia en el primer destino que tu-vo en su “año de provincias” en el hospital de Huancoyo, una comunidad aymara cerca de Tiahuana-co, allá por el año de 1990-91, donde finalmente estuvo pocos meses:

“A mi me dijeron: ‘Hay un hospital indígena, es un hospital de medicina tradicional, y usted va a llegar ahípara que empecemos a ordenar y a planificar una estrategia de trabajo. Hay bastantes organizaciones no gu-bernamentales, con las cuales usted va a poder tratar de revisar lo que son algunos cumplimientos de losestamentos que han desarrollado los servicios de salud’. Yo estaba encantadísimo, porque cómo me la pin-taban, ya yo decía: ‘Esto es un lugar bueno. Aquí voy a tener mucho trabajo, voy a tener mucha gente, y bue-no, vamos a ver cómo se desarrolla la experiencia y mi vida’. Sin embargo, desgraciadamente pues lo prime-ro que he encontrado es un hospitalito que se llama ‘Hospital de Huancoyo’, que queda muy cerca de la co-munidad de Tiahuanaco, que era una especie de hospital artesanal, donde había baños de vapor, la genteiba supuestamente ‘a purificarse’, si lo podemos utilizar entrecomillas, y también iban a recolectar una se-rie de hierbas para hacer brebajes y supuestamente vivir sanos, vivir bien… La cosa era bien rara. Uno es-peraba que la gente que compartía esa cultura era la que más se beneficiaría de eso que tanto promocionan;sin embargo, yo veía particularmente gente de todos los estratos sociales, gente que vivía en la periferia dela ciudad de La Paz, gente que vivía en zonas muy acomodadas, que por distintas razones o por agotamien-to de lo que significa el servicio médico urbano, acudía a instancias tradicionales a tratar de resolver susproblemas de salud que bien cargados los tenía, ¿no? Supuestamente gente bañada en estrés, porque no ha-bía otra… Que llegaba, pero llegaba en unos autos muy últimos modelo, y bajaba una persona que ya es-taba tan ansiosa y tan agitada de ver qué era lo que podía ofrecerle este centro tan pequeño que, a veces, nisiquiera consideraba el aspecto económico. No te digo que iban a derrochar en salud, pero iban a enfrentaresa situación de lo que es la medicina tradicional frente a lo que es la medicina occidental, por utilizar esetérmino. Y llegaban, y entraban a los baños turcos, pequeñas estructuras donde ellos empezaban a sudar suspenas, y a sudar sus problemas y después, supuestamente aliviados no sé si por laxados por el calor que ha-bía dentro del vapor, y tal vez algo, no sé, que absorbieron en el ambiente, que había también humo y ha-bía también hierbas que estaban quemándose, hablaban de un ‘ambiente místico’, medio que mágico, don-de todos trataban de recuperar su salud. La experiencia en este lugar, a mi llegada, no fue muy grata por-que en vez de llegar de ayuda, llegué de competencia. Mismamente la cosa se puso caótica cuando me pi-dieron una aspirina, pues como que ya la cosa con el humo debía provocar un montón de dolor de cabe-za… Se les había ido la mano… Pues yo trataba en ese ambiente de mirar y aprender, y a la vez de ir tra-tando de conformar un centro de salud que no pudo ser. No pudo ser, el Hospital de Huancayo se quedóchico.”


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Aunque las palabras del doctor Aguilar proporcionan una descripción suficiente y con riqueza decomentarios y valoraciones por su parte, y no quisiera glosar el fragmento en exceso, sí me gustaría rea-lizar dos comentarios. En primer lugar, el médico es destinado a un hospital “indígena”, ubicado en unacomunidad aymara altiplánica, donde, para su sorpresa, los usuarios de dicho hospital son en su mayo-ría las clases medias y altas urbanas y criollas de La Paz, que buscaban la curación de sus males en la me-dicina tradicional. Curiosamente, este doctor tuvo que esperar a ser destinado a la cercana posta médi-ca de la comunidad de Tiahuanaco, donde se ofrecía exclusivamente medicina occidental para tener ca-sos y tratar a pacientes indígenas (que, a su vez, acudían en búsqueda de respuestas y soluciones a la me-dicina occidental).

En segundo lugar, el estudiante y médico novato que acude a realizar “su provincia” a Huancoyoexperimenta en el recinto y estructura hospitalaria una situación de fuerte competencia con la medici-na tradicional, ya que en cuanto agente de la biomedicina occidental, se encuentra en una situación mi-noritaria y en franca desventaja, sin poder hacer medicina ni atender a pacientes.

Curva

San Pedro de Curva se encuentra en la zona quechua de Charazani, a unas 6 o 7 horas en todote-rreno por carretera desde La Paz, en plena área kallawaya. Desde un punto de vista nacional, parece exis-tir el consenso de que dicho municipio es la capital, el “corazón”, la “cuna” de la auténtica medicina ka-llawaya15. Capital Curva, Cuna de la Medicina Kallawaya. Durante mi estancia en Bolivia, el doctor Jo-sé Luis Baixeras, coordinador del área de salud de la Cooperación Española en Bolivia (Bolhispania), mehablaba de un proyecto que se hallaba en la fase de puesta en marcha: un pequeño centro de salud, una“posta médica”, donde ofrecerían un servicio de salud integrado: en las mismas instalaciones se halla-rían médicos convencionales, y médicos nativos quechuas kallawayas, pero además respetando su es-tructura organizativa de jerarquía/recepción/atención al paciente que allí acuda16. En todo momentoera consciente de que se trataba de un proyecto y apuesta complicada, y que necesitaba de una continuay atenta supervisión por su parte, para tratar de trenzar bien y sin conflicto esta integración de las dosmedicinas. Me invitó a ir a Curva y contrastar el estado en que se encontraba dicho proyecto y el gradode avances, cosa que hice antes de regresarme a España.

Desde la distancia, y después de que transcurriera poco más de un año, he podido comprobar quedicho centro médico –el Centro de Salud Hospital Kallawaya Boliviano-Español de Curva– finalmenteha empezado a funcionar, después de que la Cooperación Española entregase las obras a la comunidadde Curva, y tras su puesta en marcha, ya está ofreciendo las siguientes atenciones17 o servicios a sususuarios quechuas:

• Medicina Natural Kallawaya.• Atención de carta (Kallawaya).• Atención en pulso.• Atención en líquidos corporales (orina).• Baños a vapor y seco (Hidroterapia, Helioterapia, Geoterapia).• Cataplasmas para torceduras.• Venta de plantas medicinales y preparados para toda clase de enfermedades.• Milluchadas de bienes y negocios.• Curaciones y tratamiento de enfermedades en general.• Seguro Universal Materno Infantil (SUMI).• Medicina General.• Enfermería.• Odontología (Dentista).• Vacunas gratuitas.

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Destaca por igual la variada y completa oferta de atenciones y servicios terapéuticos de medicinatradicional, combinada con las de atención primaria y más básicas de la medicina occidental, y que alseñalar las atenciones o servicios que presta el centro de salud, no se utilizan nombres de dolencias o en-fermedades en idioma quechua (no se utiliza el quechua salvo para el calificativo de Curva en la porta-da del folleto, Shoquena Husi), y si el idioma es español, lo que quizás esté revelando a qué tipo de lec-tor/usuario potencial va dirigido.

Resulta notable cómo, al menos en una noticia de prensa18 -alojada en una página web, Bolivia.com- sobre los recursos y atractivos turísticos del área de Apolobamba, el Centro de Salud Hospital Ka-llawaya Boliviano-Español de Curva, aludido como “hospital kallawaya”, aparezca destacado como unrecurso más de potencial atractivo para los turistas visitantes de esta área –junto a los paisajes, la arqui-tectura tradicional y las aguas termales–. De alguna forma se está presentando a este hospital como uncentro al que los turistas (citadinos, de clase media, e incluso extranjeros) pueden acudir como poten-ciales usuarios en Curva, y a la medicina kallawaya que se ofrece en el mismo como un recurso turísti-co atractivo19[Véase Figura nº 2].

Esta “oferta” y concepción de la medicina kallawaya como susceptible de ser utilizada por clasesmedias y turistas se halla en consonancia con un discurso y consenso ya institucionalizado en la socie-dad nacional boliviana sobre la efectividad y atractivo de esta medicina, y que podemos rastrear tantoen folletos y mapas turísticos20, notas de prensa21 y anuncios clasificados, y que se ha visto estimuladoy potenciado a nivel internacional al otorgar la UNESCO a la cultura kallawaya, el título de Obra Maes-tra del Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad22.

Un problema que quizás tenga que enfrentar este tipo de apuestas pioneras en salud intercultural(y que como señalaremos en el caso de otras experiencias como la del cercano municipio de Amarete,en el pasado, contribuyó a la falta de éxito del proyecto), es la falta de previsión por parte de las autori-dades municipales, ministeriales bolivianas competentes o incluso desde la gerencia del centro de salud,de estipular un salario o ingreso mínimo suficiente para los médicos tradicionales que presten sus ser-vicios en dicho centro. Los kallawayas no son especialistas rituales a tiempo completo que puedan sos-tenerse a sí mismos y a sus familias durante todo el año, con los ingresos derivados de la práctica de sumedicina –la mayoría mantienen como actividad principal la agricultura, ganadería u oficios más espo-rádicos como la albañilería–, por lo que si no se les reconoce y paga por su trabajo dentro del sistemade salud nacional, pueden abandonarlo. El doctor Pedro Mamani, con su ítem (plaza) en la posta mé-dica de Curva, reconocía este problema:

“No, no hay sueldo pensado para el kallawaya… O sea, en el sistema nacional no existe, incluso en el siste-ma nacional recién se está reconociendo la medicina tradicional, claro, ya de todo el reconocimiento, peroel problema es que no le dan coste monetario… Claro, y yo hablaba con el presidente de los kallawayas, quees don Máximo Payé, y me decía: ‘Ése, el problema principal es eso. Aquí se habla, se pregona bastante dekallawayas, pero el problema es que no se solventa, no se vive con esta medicina tradicional.’ Inclusive donMáximo, pues vende sus ganaditos, otros productos, va a chacra, siembra, ¡todo igual como los demás!”

Amarete

La mañana en que llegué al centro de salud de Amarete, situado en un terreno aterrazado de lamontaña, en un espectacular paraje de las afueras del pueblo, la puerta estaba cerrada. Mientras espe-raba, me llamó la atención poderosamente que junto a la puerta y en su fachada principal, debajo de lasletras pintadas en rojo que decían Servicios. Administración. Medicina General. Odontología. Enfermeríay Centro de Salud, Hospital Cantón Amarete [Véase Figura nº 3], se apreciaba las huellas de lo que habíasido un letrero superior, ahora borrado. Tras contemplarlo cuidadosamente, supe que el cartel que de-finía y anunciaba dicha construcción en el pasado decía: Centro de Capacitación Integral y Servicios Ka-


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llawayas. La idea de cómo algo (un edificio dedicado a la atención de la salud) que había sido regido enel pasado por la lógica de la medicina tradicional kallawaya, en la actualidad se hallaba bajo la lógica dela medicina occidental, me intrigaba e hizo que empezara a investigar para intentar recomponer ese pro-ceso y trayectoria tan poco frecuente: de un hospital indígena a un hospital de medicina occidental. Laborradura del nombre del cartel inicial también espoleaba mi curiosidad.

Por la información que he conseguido recopilar y contrastar, sabemos que este hospital fue cons-truido por los vecinos de Amarete, con la financiación y cooperación de una ONG francesa, Los Amigosde Francia en Amarete, allá por los años ochenta, iniciándose la obra en 1983, al colocar la primera pie-dra el entonces ministro de Salud Pública, Dr. Javier Torres Goitia (Zalles Asin, 2002). Durante los añosen que funcionó, y antes de que este proyecto fracasase, fue conocido en la zona como “el hospital ka-llawaya” (Costa Ardúz, 1997: 60).

He podido reconstruir parcialmente la trayectoria de esta evolución a partir de mis entrevistascon don Mario Soto, portero y trabajador manual de dicho hospital, el doctor Marco Antonio Aguilar(destinado en su “provincia” en el año 1991 en Amarete), y por lo que el personal médico de la zona(Charazani, Curva) cuenta cómo fracasó dicho proyecto. Don Mario Soto, portero y trabajador manualde este centro de salud, me informaba que hasta hacía apenas dos meses, el puesto médico había estadodurante un año y medio “sin doctor”, sólo con dos auxiliares de enfermería y él por todo personal sani-tario, debido a que las incomodidades (lejanía y difícil acceso desde La Paz) y ausencia de infraestruc-turas básicas (agua potable, electricidad, alcantarillado), lo hacían poco atractivo para que un doctoraceptase y cumpliese su contrato en el pueblo. En octubre de 2002, ya contaban con una doctora con suítem (plaza) correspondiente, una odontóloga que estaba realizando su “provincia” de tres meses, dosauxiliares de enfermería, un administrador y un portero/trabajador manual. Disponían de una motoci-cleta para visitar y atender las emergencias de las 14 comunidades que tenían bajo su responsabilidad.El ala inferior de este pequeño hospital tenía graves defectos estructurales: con grandes grietas y despla-zamiento de los cimientos en la terraza en la que estaba apoyada la estructura.

Don Mario Soto recordaba que él mismo asistió en dicho hospital, cuando era un centro kallawa-ya, a cursos de capacitación y profundización en medicina tradicional kallawaya, impartidos o coordi-nados por Walter Álvarez, el presidente de SOBOMETRA23 (Sociedad Boliviana de Medicina Tradicio-nal), que venían desde La Paz, y que había una cierta vida y dinamismo en cuanto al aprendizaje conrespecto a la práctica de dicha medicina allí.

Los motivos por los que dicho proyecto no sólo fracasó, sino que el hospital kallawaya fue recon-vertido en centro de salud de medicina convencional, además de estar relacionados con los vaivenes definanciación que suelen afectar a estas experiencias pioneras, parece que se conectan con la falta de pre-visión de un sueldo para los médicos kallawayas que pasaban consulta en dicho hospital. Pedro Mama-ni, médico en la posta de Curva, intentaba bosquejar lo que pasó, con los comentarios y rumores quecirculan en la comarca, al comparar esta experiencia del pasado, con la apuesta que se estaba realizan-do en el presente del hospital kallawaya en Curva:

“No sé si en Amarete también le comentaron, en Amarete se hizo con esa finalidad… Con Francia, se hizo,la finalidad, por eso se llama Amarete, ‘Centro de Salud Kallawaya Amarete’… Entonces resulta que no fun-cionó, no funcionó. No sé los motivos pero, según que lo que me comentan que el kallawaya no tiene unsueldo, entonces, como no hay ingresos, pues al día vienen: dos, tres, siete aquí lo más, tengo siete pacien-tes al día. Entonces a un kallawaya, apenas le asisten dos, uno, imagínate con un paciente que él cobrara aldía, no hay plata para pagar pues… imagínate, ¿de qué va a vivir? Entonces, sale en quiebra… Yo creo quesi tuvieran un salario, digamos un salario igual como el médico, dependiera del gobierno y eso, de dondefuera, entonces yo creo que permanecería por lo menos atendiendo un paciente o dos pacientes al día, po-dría mantenerse”.

Un episodio ha permanecido oculto en la memoria oficial y popular de la comarca sobre otra re-conversión que experimentó temporalmente este hospital. Al final de los seis meses de su “provincia” en

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Amarete, el doctor Marco Antonio Aguilar tuvo que hacer frente a una revuelta vecinal que pedía la sa-lida del médico occidental del pueblo, y la conversión del edificio en escuela para sus hijos –el edificiode la escuela y habitaciones de los maestros que allí residían no reunía suficiente espacio ni condicionesde habitabilidad–. Los mismos vecinos que habían cooperado con su trabajo y mano de obra en la cons-trucción del edificio decidieron –influidos por los maestros de la escuela–, tomar el hospital y conver-tirlo en escuela. Éste es el relato que rememora aquel día, por momentos emocionado, del Dr. MarcoAntonio Aguilar, que he optado por transcribir en toda su extensión:

“Y no acepté mucho la amenaza que me hizo don Fernando. Porque me dijo: ‘Prepárate, que ahora viene lopeor’. Yo no sabía qué era lo peor, pues lo peor era… Y él ya me lo dijo: ‘La gente no quiere que esto sea hos-pital, quieren que sea escuela. ¡Entendé!’ Claro, un ambiente tan bonito, se veía una escuela linda, ¿no? Pe-ro llegó ese día más duro de mi vida porque en la mañana me levanto, o sea, bien alegre, bien confortado,tomo mi desayuno, como, porque ya había comido, ya se me rompió el hábito citadino, comía en la maña-na. Y empiezo a escuchar unos cuernos, unos cuernos que ellos llaman Pututus, ‘¡Puuuhhhhh!,¡Puuuuhhhhh!’ Es un sistema de comunicación antiguo que servía para convocar a la comunidad y a las co-munidades, ‘Ay, ¿qué será, será fiesta?’, digo. ‘Vamos a ir a la fiesta, y este día más tomamos tragos con la gen-te’. Y de pronto, ¡tocan y tocan, y tocan! ‘¡Vámonos, vámonos!’ ‘¿Qué pasa carajo?’ ‘¡Vámonos, vámonos, nosquieren matar, nos quieren echar!’. ‘¿Quiénes?’ ‘Los de la comunidad, te quieren linchar’. ‘¿Pero por qué?’‘¡Quieren entrar al hospital, quieren entrar al hospital!’. Y en vez de decir: ‘Venga vamos’, me doy la vuelta,¡y el tipo ya estaba perdido! El enfermero entra: ‘Ahora sí doctor, ¿qué vamos a hacer? Llamaremos rapidi-to a la Unidad. Llamaremos a la Unidad y les diremos que nos vengan a salvar porque creo que ahora nosvan a matar…” Yo decía: “Este cojudo, me siguen metiendo miedo…’ No, ¿te das cuenta?, cómo te puedenmanipular, ¿no?… Yo dije: La verdad, ¿dónde está ese problema, serán unas veinte personas? Ja, ja, ja… Abrola puerta… había como unas trescientas personas que estaban… que estaban cercando el centro hospitala-rio, ¡trescientas personas! De esas trescientas, unas cien estaban ebrias, ya estaban muy belicosos y que suafán era otro, su afán era… o destrozar la planta, la infraestructura, o se vuelve colegio, y al destrozar la es-tructura eliminar todo aquello que sea un sistema de salud, en cuanto a personal, ¡era obvio! Y ahí se apa-recen las autoridades y forman un pequeño círculo de seis, y detrás de los seis los trescientos… Que no sa-bía, que yo en ese rato no sabía qué pensar, no sabía qué decir, no sabía como orientar el problema. Ya melo había dicho el Fernando: ‘Ahora viene lo duro.’ Realmente vino… ahí vino la gran, el gran reto de mi vi-da, el gran reto de mi vida… ¿Qué hago en estos momentos? Y la rabia es uno ahí diciéndome por radio:‘Hemos recibido la situación de emergencia. Estamos organizando aquí desde el Distrito para que vaya, losrepresentantes de la policía. ¡No se asusten, no va a pasar nada!’ ¡Qué mierda no va a pasar nada! Si ahí lagente estaba alborotada, estaba al borde de la locura, eso es lo que tuve que oír. Se estaba jugando mi vida,se estaba jugando mi vida… Me paré y dije: ‘Bueno…’, me acerqué a los representantes de la comunidad, yles dije: ‘Buenos días, ¿como están…?’ ‘¿Cómo está doctor? Ya sabe a qué estamos viniendo…’ ‘No, no sé aqué están viniendo…’ ‘Estamos viniendo a tomar el hospital para que se vuelva colegio. Si usté no quiere,aténgase a las consecuencias.’ ‘¡Ay, caramba, de eso vamos a discutir! Muy bien entonces, quisiera que pa-sen a charlar aquí…’ Les invité a pasar a los seis: claro ustedes seis como representantes de su comunidad,y yo aquí como representante del Estado y representante de la unidad sanitaria, representante del Ministe-rio de Salud acá. Y no la esperaban, pues no la esperaban porque ellos decían: ‘Éste se va alterar, nos va ainsultar, y le vamos a sacar la mule y lo vamos a reventar…’ Pero no, ‘Por favor, pasen, vamos a la…’ Y unosvoceos cuando empezaban a entrar, ¡Aaaajjjhhhhaaajjjj!, muchos gritos… Aquí al lado, hemos empezado ahablar, y les dije: ‘Muy bien, ¿que quieren?’ ‘Queremos que esto sea colegio, porque este hospital no sirve.Nosotros, sabes, somos curanderos, no necesitamos nada de este sistema de salud, queremos estar aquí’…¡Y se me empezaron a parar los pelos, yo sentía mi cabello parado, parado, parado…! Y lo que hice es arre-glar mi gorrita, y me la puse así, para que no se note que mis pelos estaban parados. Empecé a hablar así:Muy bien, quieren colegio. ¿Cómo lo quieren? No podemos dar todo. Porque imagínense si retiramos unpuesto de salud a este nivel, me van a enviar a…, no va venir nunca nadie más. ‘Sí, tienes razón, pero noimporta que nadie venga… nuestros hijos son jóvenes, no saben lo que verdaderamente les va a servir des-pués. Les puede servir más el colegio que este hospital. Además no queremos nada con los Amigos de Fran-cia, porque esos Amigos de Francia, lo único que han venido es a sacarnos fotos, a reunir plata para ellos en


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Francia, y a nosotros no nos han dado un carajo’. Quién sabe si tenían razón en esto, porque ya habían ve-nido varias veces comitivas francesas, pues de distinto nivel ¿no?: investigadores, filántropos, antropólogos,en realidad grupos que ellos no veían como gente de investigación o de ciencia, sino como gente que apar-te de observarlos cómo vivían, de robarles su cultura en cuanto a… algunas veces hasta filmarlos, fotogra-fiarlos y todo aquello, estaban realmente aburridos. Yo en ese rato me di cuenta que esa ONG instalada, conun agrónomo que a veces les daba charlas y otras no, que además paraba en La Paz, o el apoyo que tenían,no era nada reconfortante para ellos, y creían que debían tener derecho a más… Hablamos como unosquince minutos, que a mí me parecieron los quince minutos más largos de mi vida, y les dije: ‘Miren, seño-res, ustedes tienen razón en todo, tienen toda la razón del mundo. Tomen, esto todo es de ustedes. Déjen-me esta sala y ésta, ésta que sea mi vivienda y ésta que sea la sala de atención’. ‘¿Cómo? ¿Todavía quieres vi-vir aquí? Tienes que pagar alquiler para vivir aquí’. ‘Pero no es de ustedes sólo esto.’ ‘Si puede que no sea,pero…’ Y el otro dice: ‘No, pero que viva nomás pues, alguien tiene que cuidar…’ ¡Como portero, comoportero señor, como portero me dejaron!… ‘Perfecto, muy bien, entonces va a decir usted eso a su comu-nidad’. ‘Sí vamos a decírselo’. Salen y les dicen en quechua: ‘El hospital ya es de nosotros. Ahora ya no es hos-pital, ahora es colegio’. ¡Aaaajjjhhhhhhahhhh! ¡Y la gente eufórica, los changos eufóricos así, y de ahí nomásempiezo a escuchar como, como si se venían unos tanques!, y eran los changos arrastrando los bancos delcolegio al hospital. ¡Y lo han tomado, lo han tomado! Se han ido a vivir ahí… ¿Tú piensas que eso alcanzóalgún revuelo aquí [en La Paz] o algo les importaba? ‘Bueno, como es una posta fronteriza, bueno pues unambiente para el médico será suficiente’, y ya está, se acabó, se acabó…”

IV. ”Cuando no hay doctor”. Protagonistas y agentes de la salud intercultural en Bolivia

Este último apartado del texto lo he llamado de este modo, cuando no hay doctor –parafraseandoun libro de medicina de autoayuda–, pero también podría haberlo encabezado con la frase la praxis dela medicina intercultural porque no queda de otra.

En estas últimas reflexiones, que no conclusiones, sí me gustaría mantener dos tesis en sentidofuerte que quizás puedan resultar provocativas, pero que mi trabajo de campo y análisis ulterior de losmateriales etnográficos me ha llevado a convencerme en buena medida de ellas. Trataré de ilustrarlascon ejemplos concretos.

La primera es que la medicina intercultural es una “realidad” (si bien en precario, en estado deemergencia permanente), a pesar de los programas y retóricas de interculturalidad en salud que desdeel estado boliviano y otras agencias (OPS, ONGS) se lanzan y vierten sobre la sociedad boliviana.

La segunda, que los verdaderos agentes y ejecutores en la práctica de la aplicación de una medici-na intercultural en las comunidades rurales de Bolivia, por sus perfiles polimórficos y posiciones flexi-bles, son los auxiliares de enfermería y los Responsables Populares de Salud (RPS) o promotores de sa-lud.

La categoría laboral de don Mario Soto Tapajic ha sido durante mucho tiempo la de “portero” delhospital kallawaya/centro de salud de Amarete. Recientemente fue ascendido a “trabajador manual”.Además de las funciones que le competen, desarrolla funciones de auxiliar de enfermería, enfermero ydoctor. Fuera del centro de salud también ha desarrollado tareas como RPS (Responsable Popular de Sa-lud) en las comunidades del municipio, concienciando en hábitos saludables y capacitando a la gentepara identificar una serie de problemas y enfermedades, y además a veces atiende a la gente en su cali-dad de médico tradicional kallawaya. Él es la única persona que está de continuo en el hospital, y asu-me una enorme y principal responsabilidad para tratar emergencias en salud, a veces monitorizado yaconsejado por radio por el médico que se encuentra en el hospital de Charazani. El/la doctor/a puedeque pase temporadas sin que acepte estar en el hospital de Amarete (de hecho habían estado hasta ha-cía poco tiempo, un año y medio sin doctor): la carencia de electricidad, de agua potable, de duchas, yuna zona de difícil acceso, con malas comunicaciones y a muchas horas de viaje de La Paz, pesan a lahora de tomar esa decisión.

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Cuando hay un médico, está por unos meses (ahora 3 meses en la versión reducida de su “año deprovincias”, o Servicio Social Rural Obligatorio), o se demora entre tres y cinco días en La Paz por co-branza de haberes, visitas oficiales, entrega de informes o compra de medicamentos, en institucionesdistritales o centrales de salud en La Paz.

Los dos auxiliares de enfermería y la odontóloga que complementaban en octubre de 2002 elequipo de salud en Amarete, se ocupaban de las campañas de vacunación, concienciación en salubridade higiene, cubriendo las comunidades, consumiendo también sus respectivos días al mes por cobranzade haberes (3 o 4 días), reuniones, cursos de capacitación, etc. Estos auxiliares se llevan bien con el “por-tero”, don Mario, y le consultan tratamientos y modos de proceder. En realidad, don Mario es la figurade salud quizás más respetada por los vecinos de Amarete y de las comunidades, a quien le preguntanprimero y le consultan.

Con algunos de los médicos que han pasado por el hospital, sensibles a la medicina tradicional dela zona, y con curiosidad por aprender, me contaba que se reunían en su día libre y procedían a hacerpomadas, ungüentos y emplastos a base de estas plantas medicinales, y que a cambio, él le enseñaba par-te de su conocimiento. Como contrapartida, él se fija también en qué tratamiento prescribe el doctor,qué medicinas receta ante qué tipo de problemas y dolencias, y así el continúa también aprendiendo ca-da vez más, y capacitándose más en la medicina occidental (que es uno de sus objetivos). En términosprácticos, don Mario está planteando la existencia de un intercambio de saberes médicos y curativos en-tre agentes terapéuticos que trabajan en un mismo centro de salud.

Al preguntarle si trabajó en el centro de salud con el doctor Marco Antonio Aguilar Ulloa, duran-te el tiempo que realizó su “provincia” en Amarete, me contestaba las siguientes palabras, donde queda-ba claro que en sus 18 años de experiencia en este pequeño hospital, él había sido (y en buena medidasigue siendo) la figura de salud de referencia en el municipio, atendiendo partos y casos de todo tipoque presentaban los pacientes:

“Sí he trabajado con él, sí, Ulloa creo que es… Entonces así estábamos en esa época, después sigo aquí tra-bajando, después de eso había muchos médicos que han empezado a cambiar en el pueblo. Ya no me re-cuerdo con cuántos médicos he trabajado… Yo sigo aquí, sin duda. Soy de aquí, y sigo haciendo el trabajo;claro, al ver tantos han pasado y han estado contentos con mi trabajo, ¿no?, porque me han ratificado cuan-do ganan [las elecciones los nuevos gobiernos], y cara a los médicos también me dejan un certificado de lasactividades que he desarrollado… Año a año yo estoy mejorando también, y más conocimiento que he te-nido, gracias a los médicos que han ido viniendo que adoptara cúal, pues ha habido días que me han me-jorado también, bastante me han mejorado: colocar inyecciones, sueros, vacunas, todo… Todo estoy ha-ciendo… Vacunando, colocando inyecciones, fallo, algunas cosas ya no… Y después totoras, colocar inyec-ciones, todo así de vena ¡nada! ¡De todo, de todo! De todo tipo que fuera, y además que no está alguien, en-tonces yo tengo que hacer, también… Cuando cosas graves, mediante radio yo puedo llamar a Charazani.‘Estos casos se me están presentando, ¿qué puedo hacer?’ Me decir: ‘Tal cosa colocar’, en esos casos, en otroscasos no… Entonces, puede haber algún alérgico todo, entonces yo tengo que tener cuidado, pues me cui-do todo eso. Para eso está el doctor así en Charazani, que le puedo llamar al momento… Y no hay porquépreocupar porque, cuando estoy solo, también se presentan algunos partos por lo mismo, entonces lo quepasa esa noche se lo dice a ella, hacerle el control también… Además, más veces he sido yo aquí el doctor,y a todas como hay que hacer maniobras, todo, ya me lo sé… Entonces, después de eso, si no puede salircolocarle, como hay que recibir a la wawa, ¡todo también!”

Don Mario muestra una gran curiosidad y ganas de aprender de la medicina occidental –a rece-tar, a identificar y diagnosticar enfermedades, etc.–, y además de las enseñanzas y aprendizaje derivadode su trabajo como asistente, traductor y apoyo a los distintos médicos que han pasado por Amarete, leey se forma de manera autodidacta con libros de autoayuda o de divulgación de cuidados sanitarios, co-mo son Dónde no hay doctor, o Dónde no hay dentista24.

Mientras me estoy entrevistando con él en su centro de salud, llega un señor mayor (de unos 60o 70 años), que apenas habla español, el señor Quispe. Quiere que don Mario le atienda –en ese mo-


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mento la doctora se encuentra en La Paz, y los dos auxiliares de enfermería se hallan haciendo campa-ña de salubridad en la escuela–. Se trata de un hombre fuerte y alto, para la estatura media común de lazona, y tiene las señales en los músculos de sus brazos, bastante desarrollados, de haber sido fuerte y du-ro trabajador. Interrumpimos la entrevista y le acompaño en su quehacer. Don Mario me cuenta que esun señor que está desnutrido, que casi no come nada, y que cada año, cuando viaja a La Paz, compra allíy se trae sus sueros (que compra en una farmacia o quizás en el propio mercado callejero de La Paz, don-de también recuerdo haber visto que los venden). En concreto se ha traído una gran bolsa de suero deplástico negro. Don Mario lo lleva a una de las salas de internación, lo tumba en una de cuatro camascon las que cuenta el edificio (me comenta que tienen frazadas, pero no sábanas), y de forma muy par-simoniosa hace los preparativos pertinentes para inyectarle, por vía intravenosa, la bolsa de suero [Véa-se Figura nº 4]. El señor Quispe, sin protestar, cierra los ojos como con un gesto de placer y resignaciónal tiempo, de abandono de su maltrecho y desnutrido cuerpo a las bondades y poder del suero, y de unasingular –por reapropiada y utilizada de forma individual en función de percepciones e intereses indi-viduales concretos–, tecnología de rehidratación de la medicina occidental o biomedicina.

¿Qué pasa, por ejemplo, cuando un centro de salud consigue un ecógrafo para realizar los contro-les prenatales, donde además la doctora tiene una presencia continua en dicho puesto médico? Pues quelas auxiliares de enfermería, que tienen alrededor de 10 años de experiencia, y han sido capacitadas yhan aprendido de médicos el manejo de dicha tecnología, son las que lo manejan y saben interpretar losdatos del monitor, y que la doctora que trabaja en ese momento allí lo utiliza ocasionalmente pero sinque ni las pacientes, ni las auxiliares de enfermería depositen su confianza en lo que pueda interpretaro decir tras la monitorización25.

Algunos médicos que fueron mis interlocutores, a partir de su experiencia de “provincia”, son per-fectamente conscientes del papel clave que juegan los auxiliares de enfermería, y también los RPS (Res-ponsables Populares de Salud) en cualquier intento de llevar la salud a los comuneros indígenas en con-textos rurales.

El doctor Ivan Urquieta, en su año de provincia en Pacajes, altiplano aymara, en la frontera conChile y Perú, me comentaba su experiencia de que los comuneros le “ninguneaban”, al confiar y acudirmás al auxiliar de enfermería –también llamados “enfermeros”, aunque estos no tengan una licenciatu-ra en Enfermería–, que era el que realizaba más medicina convencional en dicha posta médica26. En es-te sentido, ante mi pregunta si le parecía mejor el nuevo programa de las BRISAS (Brigadas Móviles deSalud) o el tradicional sistema de postas médicas, el doctor Juan Carlos Arraya resaltaba el papel centralde los auxiliares de enfermería, y en qué línea deberían ir los esfuerzos:

“Lo mismo puede ser, mucho más impacto habría si ponen dos auxiliares [de enfermería] más, sin vagone-ta, sin camión, sin nada, dos auxiliares más. Donde hay uno, que pongan dos más, entonces con eso haceusted muchas más cosas que con una vagoneta, una camioneta… Porque tienen mucho más alcance y es-tán permanentemente ahí. Su sueldo es más bajo, pero además es permanente, porque están ahí pendienteen la comunidad de qué es lo que pasa ahí… Un auxiliar es un profesional, ha pasado cursos y tiene expe-riencia… seis meses, un año, entonces hay muy buenos auxiliares. Es el personal más importante que tene-mos en el área rural, porque es el más estable, todo eso. Además habla más el idioma local. Pero digamos,ellos, pueden ser el mejor auxiliar, pero igual tiene que salir al mes máximo cuatro días, y esos cuatro díasse queda esa comunidad, ese pueblo, sin nadie… Entonces mínimo si pones dos, mientras uno sale, el otroentra, el otro está ahí. Y si hay tres, mientras uno está en la posta, el otro dando vueltas [por las comunida-des], el otro sale porque hay vacaciones anuales, o cobro de haberes [mensual], en fin, o algún cursillo. En-tonces mínimo cada uno de esos auxiliares, está fuera de su área, cinco días al mes, depende de la distanciay demás.”

Este mismo interlocutor destacaba también las funciones que cumplen, y la importancia que tie-ne para la extensión del sistema de salud boliviano a las comunidades indígenas del medio rural, la fi-gura de los RPS (Responsables Populares de Salud), y comentaba así el anuncio de que el Ministerio deSalud iba por primera vez a pagar su trabajo:

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“Eso es otra cosa, ya salió en el periódico, ahora van a estar contratados los promotores de salud, de esa co-munidad. Entonces ésos no son médicos, ni enfermeros profesionales, ni auxiliares de enfermería, sino yade la comunidad. Es para que apoye, sea el nexo entre la comunidad y el personal de la salud. Eso ha salidoen la prensa y eso está yo creo bien… Al final van a ser, por primera vez van a ser pagados, van a contar conun pequeño dinero… Porque antes, cuando se contaba con los RPS como nexos del personal de salud en lacomunidad, pues iban, a pesar de que no reciben sueldo, nada. No se les pagaba nada, venían voluntarios,y además a medio tiempo, apenas venían a los cursos de capacitación, trabajaban en el campo. Ahora se lespuede fortalecer un poco, bueno, tal vez, pero digamos que a mí me parece que es positivo, porque es la for-ma de concienciar y llegar más a las comunidades” (Dr. Juan C. Arraya)

La práctica diaria de sus labores de atención en salud en estos contextos alejados y marcados porla diferencia cultural hacen de estas figuras, auxiliares de enfermería y RPS, los protagonistas y agentes“reales” de la medicina intercultural en Bolivia. Ello es debido al mantenimiento de posiciones híbridaso de “bisagra” entre al menos dos mundos y dos lógicas prácticas de enfrentar la aflicción y el mal queaquejan a sus convecinos o paisanos, con los que además de compartir su lengua, un imaginario y mun-do cultural27, comparten relaciones de confianza y de respeto.

Centremos nuestra atención en dos de estas figuras, don Miguel Tejerina Canaza (Curva) y donMario Soto (Amarete). Ambos son personas incardinadas en la estructura de cuidado de la salud de doscomunidades quechuas del área de Charazani (provincia Bautista Saavedra), y comparten el ser a la vezresponsables populares de salud (RPS) y médicos tradicionales kallawayas. Los dos, por tanto, ocupanposiciones claves en la doble estructura orientada a la enfermedad y la salud en estos municipios y co-munidades dependientes: la de la biomedicina occidental, y la de la medicina tradicional kallawaya. Ensus posiciones, discursos y prácticas se aprecia una gran fluidez, flexibilidad y versatilidad.

Don Miguel [Véase Figura nº 5] me hablaba del modo “tradicional” en que, como kallawaya, cu-ra la carcacha (sarna o sarcoptosis), enfermedad casi endémica de la zona, y casi de modo alterno pasa-ba a comentarme las prácticas preventivas de tipo higiénico que las gentes de la zona deberían llevar acabo para evitarla –un derivado de su papel como RPS, y de su labor dando charlas y acciones de con-cienciación de la población quechua a su cargo–.

Don Mario dedica una parte de su tiempo en el centro de salud a atender y recetar a los pacien-tes que acuden allí –esté o no el doctor en el puesto–, y dependiendo de la “plata” que tenga el doliente,éste le recomienda un tratamiento o medicina de patente occidental (más caro, y él entiende que másrápido en su efectividad), o prescribe un tratamiento de medicina tradicional (ya sea un jarabe, un ma-te o una pomada), más barato y accesible, que tarda más en hacer su efecto, pero que igualmente les ali-via y sana de su enfermedad.

Después del análisis y reflexión de estos materiales, creo haber detectado un problema, una fija-ción en la “imaginación” del escalafón jerárquico de la medicina convencional en el campo de la inter-culturalidad.

En las entrevistas realizadas con médicos, se tiende a tratar y clasificar mentalmente a los especia-listas y expertos en medicinas tradicionales indígenas, como si de unos RPS se tratase, aunque se da elcaso de que coinciden en algunas personas su doble vertiente y función (Don Miguel Tejerina, en Cur-va, y don Mario Soto, en Amarete, por ejemplo). Son pensados desde la perspectiva de los médicos yprofesionales en salud de la medicina convencional como “colaboradores”, “auxiliares” que pueden aten-der partos y tratar pequeños problemas de salud, pero sobre todo identificados como útiles para detec-tar y referir (enviar) a las postas médicas, centros de salud u hospitales a los casos más graves (especial-mente de niños).

Esta imaginación o encasillamiento taxonómico del médico tradicional (yatiri, jampiri, kallawa-ya, etc.) como un RPS ha tenido una influencia importante y lastra los intentos de planificar y vertebraruna auténtica medicina y hacer operativa una salud intercultural en el país. Inclusive ha pesado bastan-te en la redacción del Reglamento del Seguro Básico de Salud Indígena y Originario, donde se estipulanunos honorarios ínfimos y ridículos para que un médico tradicional pueda sostenerse en este oficio, sal-


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vo para el capítulo de referir embarazadas de parto a hospitales, para que den a luz dentro de la estruc-tura sanitaria convencional (10 pesos bolivianos).

De modo análogo, en el pasado, no se han contemplado unos honorarios para los RPS (Respon-sables Populares de Salud) que realizan su labor en las comunidades indígenas. Esta convención (la deque determinados agentes de la salud no cobren o cobren una cantidad absurda por su dedicación) setraslada también a los proyectos de medicina intercultural, donde se apuesta por el desarrollo del oficiode los médicos tradicionales, pero no se prevé y estipula unos honorarios básicos o dignos para estos es-pecialistas terapéuticos, los mismos que acaban abandonando el proyecto al no poder mantener con sutrabajo a su familia.

Quisiera acabar estas páginas con la historia de un médico superviviente a su “provincia”, que ade-más de ahondar en la convicción de que en los contextos indígenas las relaciones de competencia, agre-sión y cohabitación de dos mundos y medicinas resultan siempre complicadas, puede arrojar alguna es-peranza sobre la colaboración y aprendizaje mutuo que, ya en el pasado, y quién sabe si de modo másintenso en el futuro, son imprescindibles para seguir hablando de salud (sin adjetivos) y de medicina(también sin adjetivos) en la Bolivia pluricultural y mestiza.

El fragmento de entrevista que transcribo a continuación reproduce el proceso de tratamiento ycuración de una neumonía que sufrió el doctor Marco Antonio Aguilar en Amarete, por un médico ka-llawaya, don Fernando, después del abandono a su suerte por parte de la estructura y personal del Mi-nisterio de Salud, y de los de los miembros de la ONG que estaba asentada allí, Los Amigos de Francia enAmarete, alegando que no disponían de dinero para gasolina para evacuarlo en su transporte y acercar-lo a un hospital. Así me lo contó:

“Don Fernando me trató como si fuera su criado, hasta que yo me enfermé… De neumonía, neumonía…Estaba tan asustado, estaba tan muerto de miedo que creía que tenía tuberculosis. ¡Puta!, creía que tenía tu-berculosis porque empecé a toser, y botaba sangre. ‘¡Puta!, eso es tuberculosis, es tuberculosis…!’ O sea, queen vez de ayudarme, me han atemorizado, ¡me han jodido la vida! ¡No ha sido nada grato estar en Amare-te! Había pasado ese asunto y don Fernando fue la única persona, porque los de la ONG que te comenté,naca la periñaca, ni se metieron: ‘¿Está enfermo? ¡Ah, que vaya a la Paz!’ ‘¿Pero lo saquemos en la movili-dad?’ ‘¡Ah; no, no tenemos para gasolina!’ ¡Hijos de puta!, yo enfermo ahí… Y pues, el don Fernando, hizoalgo que nunca pensé que podía hacer. Me empezó a preparar un medicamento. Empezó a hacerme en suscosas, él ya había sofisticado su conocimiento, ya hacía pomadas, envases, sobre todo a eucalipto, a pino, acedrón, a manzanilla, que son casi las hierbas que con más frecuencia se utilizan para preparar ungüentos.Me empezó un día, que estaba ya ardiendo en fiebre, tenía 39 grados en fiebre y malísimo. Primero que nohabía quién me cocine la comida, no había nadie que me dé… Y tampoco tenía nada de ganas de comer,para nada. Entonces llegó y me trajo un plato de sopa, no sabía ni qué era pero, el viejo, ¿sabes que le echó?Se había levantado temprano, temprano, y como allá es montaña y es deshiele, había ido al deshiele y mehabía cazado dos truchas. Con la trucha me hizo una sopa, la otra me la hizo asada, una trucha asada, yono sabía, ¿no? ‘¡Ya comé eso, comé!’ Y me dijo algo que nunca me voy a olvidar. ‘Si no comes, vas a morir’.Yo: ‘¡No, no quiero mooorirrr!’ Estaba aterrorizado ahí… Y me metió amor a la vida, con miedo a la muer-te, ¿no? Y ya yo comía, pero me dolía la espalda, me dolía la cabeza, y empezó a friccionarme con un un-güento los pies, color tierra. No me había lavado los pies una semana y media, mis pies apestaban. ¡Estabasucio, estaba cochino, descuidado! Estaba hecho un vagabundo… Él vino y me empezó a friccionar. ‘¡Pu-cha, tus pies están sucios!’ ‘Sí, disculpe, don Fernando’. ‘No importa’, y mis pies mugrientos, el viejo me em-pezó a poner el ungüento, y mágicamente no sé qué tenía, me hizo tomar otro vaso, de una hierba seca, sellama ‘amor seco’, que me bajó la fiebre, y me dormí. Me dormí, me había dormido como ¡así seco! Estuvesin despertar como un día entero… Y ¡aaayyy! Me levanto, pero ya me levanto mejor, me levanto con másganas, me levanto con más ánimo. ‘Don Fernando…’, y había estado allí sentado el viejo. ‘Comida, comé…’He tomado sopa de papa, sólo papas, nada más que papas, con un pedazo de grasa, y comiendo pero ¡conganas! Claro, hidratarme y todo aquello. No me importaba tanto la calidad de la comida sino el sabor, sen-tía el sabor a la comida ‘No lamentes’. Y me echó. ‘Te estás enfermando, tienes que irte de Amarete’. A todoesto, los del Ministerio ¡nada!, yo llamé por radio: ‘Estoy enfermo, por favor’. ‘Sí, ahora va a salir una comi-

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sión de supervisión a visitarle.’ ‘Sí, ya va a salir una comisión de supervisión a ver qué pasa’, o ‘No hay mo-vilidades, el camino está destrozado’. ‘Por favor, necesito apoyo…’ ‘Baje a Charazani, desde Charazani esmás fácil…’ ¡Puta, bajar en moto, no, era suicidio! Porque el camino era así, ¡un serpenteado de tierra! quemás parecía el camino de la muerte que mi escapada de Amarete. Entonces dije: ‘¡Esta gente del Ministeriode Salud, pues no me va a dar una mano, son unos hijos de su madre!’ Entonces seguí con el Fernando, yahí el Fernando me empezó a enseñar, ¿sabes la forma en que me explicó la enfermedad? Él me dijo: ‘Aquíla gente no te quiere, Marco, y te han embrujado’. El pensamiento que tenía, ¿no? Yo no creo que era eso,porque fumaba mucho y comía poco, comía mal, dormía mal, y eso fue lo que me enfermó a mí, ¿no? Pe-ro él me dio la explicación. ‘Te han embrujado. Entonces para que tú te sanes, yo tengo que curarte’, me di-jo. Para curarte en el pueblo, ahorita vamos a hacer, vámonos a ir a mi casa, él me llevó a su choza ¡Puta ensu choza, casi me mata el viejo! Claro, porque en su choza, porque empezó a hacer ¡una humareda de yer-bas, un vapor por aquí! Y me daba con unos palitos ¡fuerte, fuerte!, me estaba exorcizando, me estaba exor-cizando, me estaba tratando de eliminar la enfermedad de mi vida. Y yo decía: ‘¿Pero qué es esto? ¿Qué es-tás haciendo?’ ¡Aaayyy!, en ese medio tan, no sé, tan lleno de brujería… Porque a Amarete le dicen la cunade los brujos, ¡todos brujos, todos brujos, todos brujos! El alcalde brujo, su ayudante, brujo; el portero, bru-jo; el enfermero, brujo; las señoras que cuidaban a las que daban a luz, brujas, ¡todos brujos!, ¡todos hacien-do maldades, todos amarrando a la gente! Tomaban su ropa, cortaban de ella, y así como en el África ha-ciendo… No llegando a hacer muñecos ni nada, pero con tus cosas haciendo nudos, y trataban de embro-marte la vida. Y en ese lugar, ¿quién diría que podía todas esas cosas sucederme?… Yo ya estaba como seismeses, a todo eso. Y él me dijo: ‘Oye ¿cómo tú puedes soportar seis meses?, pocas personas han aguantadotanto tiempo. Porque si este puesto es lindo y es bonito, pero quiere la gente que sea este hospital, no quie-re que sea hospital, quiere que sea escuela, quiere que sea colegio.’”

Notas

1 Mantengo una profunda deuda de gratitud por la confianza y apoyo que me fueron brindados por los miembros de la“tribu sanitaria” con los que trabajé: sólo espero haber sabido reflejar, de forma respetuosa, algo de nuestras conversa-ciones, sus ideas y fragmentos vitales sobre su labor en Bolivia. Ni en mis mejores sueños hubiera podido imaginar unapoyo incondicional tan espléndido como el que recibí por BolHispania (la sede de la Agencia Española de Coopera-ción Internacional en La Paz), en España, por lo que agradezco sinceramente al doctor José Luis Baixeras Divar –Coor-dinador del Área de Salud– y a la ingeniera María Ángeles Muñoz García –técnica del Programa Araucaria– la oportu-nidad que me brindaron al acompañarles, así como sus consideraciones y tolerancia ante mis preguntas e intromisio-nes. Este humilde antropólogo español quiere darles las gracias muy especialmente al doctor Juan Carlos Arraya por suescepticismo crítico acerado; al doctor Marco Antonio Aguilar por abrirme las cicatrices y la dignidad de su oficio, y aldoctor Janko Jorge Molina por su paseo etnográfico por la medicina occidental en La Paz, sus útiles y sutiles orienta-ciones, y su amistad. Sin su tiempo y ayuda, las siguientes páginas no hubieran visto nunca la luz. A Gerardo Fernán-dez le debo la posibilidad de trabajar en Bolivia y el bautizo andino de un etnógrafo de tierra caliente, así como la opor-tunidad de complicarme la existencia y crecer como antropólogo. Sin razón aparente, mis colegas y compañeras de pro-yecto, Luisa Abad y Maite Caramés, me transmitieron en todo momento la idea de que yo podía llevar a cabo este ex-traño trabajo de campo, y sacar algo en claro que pudiera resultar de interés: espero no haber defraudado su confian-za y expectativas.

2 Este texto tiene como precedentes dos excelentes trabajos pioneros de mis compañeros del equipo de investigación.Véase Fernández Juárez (1999) y Abad González (2001).

3 Como resumen de las tareas realizadas durante este trabajo de campo etnográfico, cabe reseñar que se han realizado 20entrevistas en profundidad –que suman más de 25 horas de grabación– a profesionales/proveedores de salud en ámbi-tos de medicina convencional (biomedicina) boliviana, y con experiencia directa en el tratamiento de poblaciones in-dígenas. En concreto, a 10 médicos-cirujanos, 2 odontólogas, 1 enfermera, 3 auxiliares de enfermería, 1 trabajadora so-cial y 1 jefe de personal de hospitales, 2 facilitadores culturales (quechuas), 1 trabajador manual de hospital/médicotradicional kallawaya y 1 responsable popular de salud (RPS)/médico tradicional kallawaya. Además, mantuve reunio-nes y entrevistas no grabadas con el Dr. Huascar Pacheco (Director de la Carrera de Medicina de la UMSA); el Dr. An-tonio Canaviri, Vicepresidente del Colegio de Médicos de La Paz; la Dra. Alicia Aliaga, Asesora en temas de Salud y Gé-nero de la CSUTCB y Consultora externa de la OPS; la Dra. María Angélica Gomes (OPS en Bolivia), Asesora en De-sarrollo de Sistemas y Servicios de Salud, y el Maestro Iván Castellón, Coordinador del Postgrado en Salud Intercultu-ral Willaqkuna (Potosí).


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4 O sea, que todos teníamos que ir sí o sí, y estábamos de alguna forma liberados para pagar algunos impuestos de especiali-dad o de habilitación a nivel nacional. El Título en Provisión Nacional, para tenerlo, tienes que haber hecho la ‘Provincia’.Y otros que tenían a mano como 2. 000 o 3. 000 dólares, que costaba la ‘liberación’ esa vez, pues la liberaban, o sea, paga-ban y no hacían nada. Pero esa situación era de desventaja, porque supuestamente todos los universitarios debíamos de te-ner las mismas opciones, y otros tenían muchas más facilidades que algunos. De todas formas, los que íbamos a la provin-cia estábamos de alguna forma… estigmatizados, como gente que quería un cambio social, o que quería, digamos, proyec-tarse, en lo que es la situación de descubrir la realidad de Bolivia. (Dr. Marco Antonio Aguilar, refiriéndose a su provin-cia en el año 1990-91).

5 Resulta chocante y algo paradójico el que a sólo unos pocos kilómetros de Charazani, y bajo su misma influencia de lamedicina tradicional kallawaya, apenas diez años después de la “provincia” realizada por el Dr. Juan Carlos Arraya, es-te informante viviera su experiencia como un rotundo fracaso. En buena medida, es consciente de la mínima influen-cia que la medicina occidental había tenido en Amarete, del escaso número de casos y pacientes que tuvo que atender,y cómo en su ejercicio como médico no había hecho prácticamente medicina, sino había desarrollado un papel socialen dicha comunidad: No tenía muchas consultas… dos, tres, cinco. En los buenos tiempos ya llegué hasta siete, ocho, diezconsultas. Pero un médico de diez consultas al día, pues no hace medicina; ¿no? Más conversaba con la gente, más conver-saba de sus problemas, me hablaban de sus cosechas, me hablaban de sus necesidades del momento: que quisieran tener pla-ta, o que hacer un viaje a la ciudad, o que sus hijos viajen a la ciudad, aprendan a manejar un auto, y vuelvan con un ca-mión, ese es el gran sueño de ellos. Pero no vi yo mucho interés.

6 En las entrevistas con los profesionales de salud, al preguntarles acerca de con qué medios de transportes contaron du-rante su “provincia” para cubrir la atención médica de las comunidades que estaban bajo su responsabilidad, la mayorparte de mis interlocutores enfatizaban la precariedad de los mismos. Algunos tenían que desplazarse caminando, ex-clusivamente. Los más disponían de una motocicleta, y los menos contaron con algún automóvil, camioneta o ambu-lancia, aunque todos resaltaban que a veces no podían utilizarlas por falta de gasolina. El Dr. Pedro Mamani, médicode Curva, consideraba, como la principal carencia en la posta médica en la que trabajaba, la ausencia de transporte: so-licitaba aunque fuera una bicicleta (ya que no disponían de ella), para poder viajar con mayor rapidez a las 11 comu-nidades a las que atendía, alguna de ellas a día y medio de camino a pie.

7 Otro de los tópicos acerca de la salud intercultural, en este caso quizás más claro, que parece existir, al menos entre losprofesionales de la salud bolivianos, tiene que ver con la creencia de que la similitud fisiológica (“racial”) entre médi-co-paciente facilita la comunicación/atención sanitaria (tanto la confianza, como la afluencia y utilización de los ser-vicios médicos convencionales). El doctor Jorge Molina señalaba que la menor mortalidad infantil de toda Bolivia seda en la zona de Santa Cruz de la Sierra y aledaños, y que esto era explicable porque allí la gente acude mucho más alos hospitales y postas médicas, porque fisiológicamente son más parecidos y similares los pacientes cruzeños a los mé-dicos y personal sanitario que los atiende.

8 Este tipo de demanda no sólo se circunscribe a las necesidades y contexto de las grandes ciudades; como El Alto o LaPaz, sino que pude identificarla también en pequeños municipios indígenas alejados de las radiaciones urbanas. DonMario Soto, anterior portero, y ahora trabajador manual del Centro de Salud de Amarete, y médico kallawaya (al mis-mo tiempo), me reiteraba la necesidad de cursos de capacitación y de profundización, tanto para aprender medicinatradicional kallawaya (impartidos por la Sociedad Boliviana de Medicina Tradicional, SOBOMETRA, liderada por Wal-ter Álvarez), como para aprender medicina occidental –en especial a conocer medicinas de patente y a recetar trata-mientos en función de las dolencias del paciente–: Sería bueno que en esta posta un kallawaya tuviera puesto, porque se-gún, como le digo, que se trata con eso, en eso estamos, pues como yo traigo y el consejo en ése, pues están tomando la rece-ta. Algunos que no tienen plata, entonces algo más barato le sale así con medicina tradicional porque por aquí no nomásexisten medicinas. Sería bueno hacer para profundizarse, para saber más mejor hasta qué punto con medicina tradicionalte conviene las bolsitas, más cursos… Más capacitación… Sería bueno hablar, contactarse con el doctor Walter Álvarez, deSobometra… Él dispone así de otras ayudas, de otras instituciones para comprar cuadernos, hacer cursillos, para gasolina,para todo… Entonces yo quisiera que interesen más así para profundizarse, hacer culminar todos los trabajos. Y puede élbien, porque es un sabio también, según que he visto yerbas aquí y medicinas más, y no solamente hay que verlas, para lostoses cómo éste [modo de medicina occidental], científica, hase también programas que nosotros utilizamos yerbas nues-tras, cualquier cantidad. Insisto, hay que, es necesario profundizarse, según que yo veo, jarabe que hemos hecho también, aeso me refiero, pomada igual para el reumatismo, para sarcoptosis… Entonces nosotros necesitamos así libros, para más pro-fundizarse, para tener más confianza. La gente claro tiene confianza con nosotros, tiene confianza en la medicina tradicio-nal… Por eso vienen siempre a preguntarte, pero no tenemos puesto, ¿cómo cuánto vamos a cobrar?…

9 En Bolivia no existe un seguro médico de cobertura universal para sus habitantes. Un gran avance, implementado yconsolidado hace pocos años, ha sido el Seguro Básico de Salud (también conocido coloquialmente como Seguro Ma-terno-Infantil), que garantiza la cobertura de 92 prestaciones a los niños menores de 5 años y a las madres en períodode embarazo y la atención médica en el parto, en aquellos centros médicos y hospitales concertados con el Ministeriode Salud a tal efecto.

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10 Una de las críticas más atinadas e informada, en este sentido, la realizaba Don Alberto Camaque, facilitador cultural yresponsable de la Oficina de Atención Intercultural Willaqkuna del hospital Daniel Bracamonte (Potosí), y presidentede la “Organización de médicos tradicionales de Potosí”: El año pasado ha salido una resolución ministerial con respec-to al Seguro Básico Indígena, y este Seguro Básico Indígena está bien, pero falta, digamos, fortalecerlo, porque hay muchascositas que contradicen, y en eso no estamos de acuerdo… Con el documento hacen, subordinar al jampiri, porque ahí pi-de que tú estés registrado en la SEDES, y el tratamiento, las plantas que va a utilizar también tiene su registro que hay quecancelar. Entonces para mí no es justo cómo un curandero va a tener que cancelar por tratamiento, la planta que va a uti-lizar, pagar por la planta, eso para mí es llevar una patente, está patentando. Y después de que un curandero que trabajatiene que estar supervisado por un médico académico, eso no es justo, cuando no conoce esta cosa de la medicina tradicio-nal, no conoce cúal es, por ejemplo, qué medicamentos le va a dar para una tos o bronquitis, cómo se le va a utilizar.

11 El doctor Juan Carlos Arraya en más de una ocasión me reiteraba su convencimiento de que esto de la interculturali-dad en medicina y del Seguro Básico Indígena, formaba parte de una moda que inició el anterior gobierno (años atrás),y que en la actualidad se continuaba utilizando de forma demagógica. Se mostraba bastante cauteloso con respecto asus resultados y aplicaciones prácticas en la realidad cotidiana de la gente indígena.

12 Para profundizar en una etnografía de la medicina tradicional kallawaya, véase la monografía Los Kallawayas. Medici-na Indígena en los Andes Bolivianos, de Gerardo Fernández Juárez (1998).

13 El Dr. Juan Carlos Arraya, cuestionaba este consenso sobre la efectividad y poder de la medicina tradicional kallawaya,a partir de su experiencia como médico en su “año de provincia” en el hospital de Charazani, a principios de los añosochenta del pasado siglo: Estadísticamente yo me encuentro y hago una evaluación entre las dos medicinas [occidental ykallawaya], o sea, digamos que efectividades de esa época, y la otra medicina era peor que la nuestra. No cien por ciento,pero sí llegamos a resolver un 60 por ciento de las patologías, digamos, y la medicina tradicional llegaba a resolver un 5 porciento ¡máximo!, desde esa medida hay que rescatarla. No demagógicamente puedes anunciar que cura el SIDA, cáncer ymuchos charlatanes, y alguno de los más famosos también vienen aquí en La Paz. Kallawayas anuncian que curan todo,¿no?, mezclan las dos medicinas obviamente, pero digamos que curan todo. Si me dicen que van a curar, hasta el cáncer cu-ran, no pues cállate la boca y no engañes al paciente, y esa medida hay que rescatar. Y nada más, sirve pero hay que resca-tar el cinco por ciento. Y tenía muchos casos.

14 Para una profundización en este concepto, véase el clásico artículo de Levi-Strauss (1968: 168-185), y para una críticay reformulación del mismo, véase el trabajo de Taussig (1995: 191-232).

15 Hasta el punto de que el nombre de la organización local de los médicos tradicionales kallawayas es Capital Curva, Cu-na de la Medicina Kallawaya, según me informaba su secretario y vicepresidente, don Miguel Tejerina Canaza.

16 Salud Intercultural Kallawaya. Médicos Tradicionales Indígenas. El Programa de Salud de la Cooperación Española en Bo-livia ha desarrollado en la localidad de Curva una experiencia en la que se hermana la medicina convencional o modernacon la tradicional, también llamada kallawaya, propia de la cultura quechua de la zona, sintetizándose así dos culturas através de las prácticas medicinales. Se trata de un centro de salud en el que conviven las dos medicinas. Esta iniciativa sur-ge de la demanda que presentan las propias comunidades. Se complementa con acciones educativas y formativas sobre me-dicina kallawaya y la creación de un jardín botánico con especies vegetales utilizadas por estos médicos tradicionales natu-rales.Siguiendo esta línea de actuación, se dota a la localidad de una red de alcantarillado y recogida de aguas residuales, em-pleando los sistemas más actualizados y respetuosos con el medioambiente, mejorando de esta forma las condiciones de sa-lubridad de los habitantes. Folleto de la AECI/Embajada de España en Bolivia, editado en 2002, titulado: La Coopera-ción Española en Apolobamba. Un enfoque integral de desarrollo.

17 Según el Folleto de la AECI/Embajada de España en Bolivia, editado en 2003, Centro de Salud Hospital Kallawaya Bo-liviano-Español Curva Shoquena Husi. Un enfoque integral de desarrollo. La Paz-Bolivia.

18 Al norte paceño hay un área de manejo que aún espera explotar el turismo… Sobre la flora, el concepto de variedad se que-da corto, pues éste es el centro de actividad de los kallawaya, médicos andinos que por siglos explotan las cualidades medi-cinales de las plantas.Otro objetivo del área protegida, que completa las 16 que hay en Bolivia, es que los habitantes se beneficien de los recursosde la naturaleza, por ejemplo, a través del turismo. Por ahora no hay una actividad organizada en este campo. Los visitan-tes llegan por cuenta propia para encontrarse con un sitio de paisajes exquisitos –naturales como los creados por el hombre,aunque algunos de los pueblos van cambiando su arquitectura por el ladrillo y la calamina–, aguas termales –Puthina, enCharazani, tiene una piscina que se puede usar todo el día a cambio de 3 bolivianos–, un hospital kallawaya en Curva yotros tantos. A diario parten los buses desde La Paz (zona El Tejar). Alojamiento y comida adecuados son aún una limitan-te (“Apolobamba, un mosaico de flora y fauna”, LA RAZÓN, 9-diciembre-2003, La Paz).

19 El sueño lo acarician los indígenas desde hace años. En la provincia Bautista Saavedra, segunda Sección Curva, se levantaalgo así como el centro de la medicina kallawaya y eso es lo que quieren explotar las 445 familias que viven allí.Ahora está en busca de financiamiento para crear la infraestructura del que será el Centro de Farmacopea Nativa Andina.También quieren encontrar asesoramiento técnico para la producción sostenible de plantas medicinales, la elaboración co-rrecta, presentación y comercialización de éstas.


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Incluso ya pensaron en su línea de productos que comprendería polvos e infusiones que se podrían vender en cajas de 100unidades. Pomadas que se distribuirían en envases de 20 gramos, jarabes para todo tipo de enfermedades con la infaliblereceta de la abuela. Los beneficios serían de 109. 93 dólares por familia. (Los kallawayas buscan capital y mercado para susmedicinas, Suplemento dominical de LA RAZÓN, 6-octubre-2002, -Ecoturismo-, p. C-7).

20 La medicina tradicional o alternativa también forma parte de la oferta turística. Los kallawayas, curanderos itinerantes,son fieles conocedores de un sinnúmero de plantas cuyas propiedades curativas se ponen a prueba todo el tiempo con resul-tados exitosos. Ese conocimiento de los pueblos andinos está especialmente enraizado en la comunidad de Curva, al nortede La Paz (“Mapa Referencial de la Ciudad de La Paz”, 2001, editado por concejalía o departamento de Turismo de laAlcaldía de la Paz).

21 En este caso anunciando un espectáculo musical en La Paz, de un grupo Alaxpacha que comienza su actuación esceni-ficando un ritual de cura del mal de ajayu: Un niño con mal de ajayu es curado por un médico aymara. Una ceremonia ycientos de espectadores son transportados a un mundo donde lo invisible cobra vida. Mientras el ‘Jabjaska’ (la sanación delánimo) se está llevando a cabo, las melodías de Khantus, moceños y sikuris flotan en el aire, provenientes de Alaxpacha –elcosmos, el mundo de arriba. Así se llama el grupo que presentó los conciertos del 4 y 5 de abril, y que se despiden hoy a las19. 30 horas en la Casa de la Cultura, de La Paz. (“Alaxpacha cura el mal de ajayu. Un recital que trae magia y tradición”.Suplemento “Qué hacer”, LA RAZÓN, 6-13 abril de 2002, p. 22).

22 Así impulsaba este reconocimiento internacional un editorial de prensa boliviano en 2002: La tradición cultural kalla-waya entraña una invalorable sabiduría que no sólo constituye un importante servicio para las comunidades campesinasandinas, cuyos miembros recurren a ella como principal fuente de atención en salud, sino que a la vez representa un impor-tante testimonio de la tradición oral de nuestros pueblos. Por ello, resulta encomiable que se la rescate e impulse a través deun reconocimiento internacional (“La cultura kallawaya”, LA RAZÓN, -Editorial-, miércoles 16 de octubre de 2002, A5).Y de este modo se reseñaba la entrega del título de la UNESCO, a finales de 2003, a los representantes de las comuni-dades kallawayas, y la celebración posterior: Con pétalos de flores y mucha, pero mucha música, cada una de las comuni-dades kallawaya de la provincia Bautista Saavedra salió a recibir a los portadores del anhelado testimonio escrito y enmar-cado. Ahora no hay duda: Lo dice la UNESCO que así sella años de lucha en pos del reconocimiento a una forma de con-cebir el mundo y de recurrir a la naturaleza para sanar cuerpos y almas (“Los kallawayas celebraron el ser universales”,Quechua Network –www. quechuanetwork. org–, 5-12-2003).

23 Alberto Camaque, facilitador cultural y responsable de la Oficina de Atención Intercultural Willaqkuna del HospitalDaniel Bracamonte de Potosí, y a su vez presidente de la “Organización de Médicos Tradicionales de Potosí”. Potosí ca-lifica de naturistas de ciudad (categoría nativa en este campo de la medicina intercultural) a los dizque kallawayas y mé-dicos tradicionales que trabajan con población urbana, aplicando esta categoría de modo especial a los kallawayas deSOBOMETRA.

24 Al comentarme que había trabajado como RPS –promotor de salud– por las comunidades, don Mario decía: Y de pa-so a mí me han regalado un libro, Donde no hay doctor. Interesante… ahora mismo tengo, ya está viejito, de usarlo, yo mehe servido mucho y he aprendido todo. Entonces, tengo también un libro que Donde no hay dentista, todo eso también ten-go. Entonces eso mismo, con eso mismo yo voy a darle charlas a mis zonas y en las comunidades, recién a poquito han re-flexionado, se han hecho controles y todo, todo. Ahora tienen el Seguro Básico y todo, entonces ya todo va mejor”.

25 Cleo Alaru, auxiliar de enfermería que trabajaba desde hace 12 años en el centro de salud de Qorpa, municipio ayma-rá del Cantón de Jesús de Machaqa, Departamento de La Paz, se refería a quienes saben realizar las ecografías en supuesto médico (con un ecógrafo donado por la UCLM en el pasado), ella misma y su compañera auxiliar de enferme-ría Pancha: “cografías sí, hay ecografía pero no saben quién maneja… Nosotros con la Pancha y yo nomás vamos mane-jando para saberlo… Sí, nosotras solas, cómo está la posición, más que todo le vemos. La cabecita también, el doctor Ru-bén, Jorge nos ha enseñado también, y le aprendimos tan bien… Sí, el Gerardo ha conseguido y está funcionando. Dile quenosotros no estamos manejando, tampoco no podemos engañar a un paciente, la doctora dice que sabe manejar, entoncesno podemos decir tampoco, pues la doctora no maneja bien. Entonces… lo hacemos nosotras… Pero a ella le damos, le de-jamos también, ella ve también, puede apretar.

26 Incluso yo tenía problemas con el enfermero, por no entender que siendo un auxiliar de enfermería, claro que era del lugar,era del lugar, tenían más confianza en él que en el mismo médico. El médico se termina acabando, pero él ya estaba unosdiez años trabajando. Para hacerle poner una inyección a un niño, ¡no me buscaban a mí, le buscaban a él! Entonces ese ti-po de problemas, por eso digo, la gente es más cerrada… (Dr. Ivan Urquieta).

27 Una de las auxiliares de enfermería entrevistadas, Dª. Natividad Huayllpa Condori, de la provincia Omasuyos, y desti-nada en el centro de salud de Amarete, me relataba cómo había sido atacada por la figura del Kharisiri (una entidadespiritual que busca apropiarse de la grasa y sangre de la víctima), y cómo pudo recuperarse mediante la actuación ytratamiento ritual estipulado para dicho caso, por un médico tradicional aymara, un yatiri.

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209Fig. 1 Mural de las dos medicinas en Bolivia. Facultad deMedicina de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA).La Paz.

Fig. 2 Cartel de consultorio kallawaya. Carretera de Charazani a Curva, Provincia Bautista Saavedra, Departamento de La Paz.

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Fig. 4 Don Mario Soto Tapajic colocando suero a un amareteño, Centro de Salud de Amarete, Provincia Bautista Saavedra.

Fig. 3. Fachada y puerta principal del Centro de Salud de Amarete, Provincia Bautista Saavedra, Departamento de La Paz.

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Fig. 5 Don Miguel Tejerina Canaza, médico tradicional kallawaya y responsable popular de salud (RPS), Alcaldía de San Pedro de Curva, Provincia Bautista Saavedra.

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LA CORTE MÉDICA EN EL ESPIRITISMO

VENEZOLANO

Encuentros y desencuentros entre la biomedicina y la cura mística

Francisco FerrándizUniversidad de Deusto

España

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Se ha querido muchas veces establecer identidad entre estos estados histéricos y los fenómenos dela oración sobrenatural. En particular el éxtasis de los santos se ha considerado como éxtasis histérico;todos los autores místicos, y principalmente Santa Teresa, han sido definitivamente colocados entre loshistéricos, por los que admiten esa identidad.

Pero todo aquel que quiera estudiar serenamente y de una manera científica el histerismo, y queestudie además del mismo modo la psicología de los santos, encontrará de seguro tal desemejanza en-tre ellos, que forzosamente tendrá que establecer una conclusión contraria a dicha identidad, la cual só-lo puede admitirse por los que no tienen conocimiento alguno del histerismo o de los éxtasis de los san-tos.

En efecto, los histéricos son enfermos que presentan, además de los síntomas propios de su enfer-medad, ciertos estigmas en su ser moral y físico que son característicos del fondo o terreno indispensa-ble para el desarrollo de la neurosis. Son irritables, veleidosos, apasionados; gustan de ser un espectácu-lo para los circunstantes, porque su afán constante es llamar la atención. Son pusilánimes, carecen porcompleto de energía física y moral; a veces son astutos, inclinados a mentir y tercos.

Sus facultades cognitivas son muy limitadas; son incapaces de ningún esfuerzo sostenido de la vo-luntad, e incapaces también de reflexión, y presentan las señales de una agobiadora inferioridad intelec-tual, sobre todo aquéllos que han llegado a los estados extáticos, los cuales, al establecerse definitivamen-te, acaban con la inteligencia del enfermo que cae por fin en el idiotismo (…).

Contemplemos ahora el grandioso espectáculo de la vida de los santos, y escojamos a Santa Tere-sa de Jesús como el caso más conveniente para este fin, porque es ella la que con más frecuencia ha si-do clasificada como enferma de histerismo (…).

A los cuarenta años fue agraciada con la oración sobrenatural, y entonces tuvo los éxtasis. Duran-te ellos nada de aparatoso; ni convulsiones, ni posiciones teatrales, ni estados tetánicos, ni alucinacio-nes.

Los que tuvieron ocasión de verla en esos momentos, se sentían sobrecogidos de respeto y admi-ración, al ver la serenidad y el embellecimiento de sus facciones, y el recogimiento y la modestia de to-da su persona (…).

No existe, pues, ninguna identidad, ni siquiera la más leve entre los llamados éxtasis histéricos ylos verdaderos éxtasis de los Santos, que consisten en un arrobamiento de las facultades intelectuales,producido por la contemplación sobrenatural; el confundirlos es indicar de una manera cierta que nose conoce suficientemente alguno de los dos estados.

José Gregorio Hernández, Elementos de Filosofía

Vida, y más allá, de José Gregorio Hernández

Resulta asombrosa la forma en la que estas páginas del fallecido doctor José Gregorio Hernández,publicadas en 1912, anticipan algunos de los elementos de su impacto en la Venezuela contemporánea,especialmente en el seno del culto de María Lionza. El destino es en ocasiones travieso. O quizá no loes. Lo que José Gregorio no podía prever era que su memoria, difuminada sin fin en leyendas, curas mi-lagrosas, sueños, videncias y un estilo de posesión espiritista idiosincrásico, se convertiría con el tiempoen un dinámico espacio de hibridación entre terapéuticas y representaciones biomédicas y místicas, enel centro de todo un flujo de transacciones entre formas hegemónicas y subalternas de definir y tratarla enfermedad. De este modo, las reflexiones de José Gregorio sobre la legitimidad o patología del tran-ce, su interés por aprehender científicamente los estados de conciencia alterada bajo el epígrafe de “psi-cología aplicada”, cubren con una pátina irónica su indudable relevancia como una de las más prestigio-sas entidades curativas en el catolicismo popular y en el panteón marialioncero venezolano. José Grego-rio Hernández, ahora instalado en el perímetro de la santidad, continúa su meteórica carrera médica

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deslizándose por aquellos cuerpos poseídos que él catalogó como histéricos. Es importante señalar quepese a sus peculiaridades e impacto, José Gregorio no es ni mucho menos un caso único de convergen-cia de imaginarios y prácticas biomédicas y populares en América Latina. En el ámbito del catolicismopopular, encontramos fenómenos semejantes en otros lugares, como es el caso del Niño Fidencio, enNuevo León, México (Macklin y Crumrine, 1973) o el de Moreno Cañas, en Costa Rica (Low, 1988). Enel campo más restringido del espiritismo, José Gregorio comparte el escenario con otros médicos ilus-tres –en ocasiones aún más espectaculares y polémicos en su práctica–, como el conocido Dr. AdolfFritz, asociado al no menos famoso médium brasileño Zé Arigó (Greenfield, 1987; Hess, 1991; Sheon,1991).

Una breve sinopsis de su vida nos ayudará a situar en el espacio y en el tiempo a este personajetan relevante hoy en día en el imaginario y prácticas de salud y enfermedad de las clases populares ve-nezolanas. José Gregorio Hernández nació en Isnotú, en el Estado de Trujillo, en 1864. Criado en unafamilia conservadora y rigurosamente católica, quiso desde pequeño convertirse en sacerdote, aunqueaceptó la imposición de su padre de desarrollar su carrera en el campo de la medicina (Martín, 1983:244)1. A los catorce años, se trasladó a Caracas para continuar sus estudios. En 1888 se graduó en Cien-cias Médicas y, gracias a una beca del gobierno, se desplazó a París durante dos años. Allí se especializóen Histología Normal y Patológica, en Bacteriología y en Fisiología Experimental. En este período ad-quirió el equipo necesario para crear un laboratorio pionero de Fisiología y Bacteriología en la Univer-sidad de Caracas (Carvallo, 1952: 21).

A su regreso a Caracas, en 1891, Hernández asumió las cátedras, recientemente creadas, de las es-pecialidades que estudió en Francia. Fue el principio de veintiocho años dedicados a la docencia en launiversidad. Según Domínguez, sus principales contribuciones a la medicina experimental, a cuya con-figuración en Venezuela contribuyó de forma relevante, fueron las siguientes: trajo el primer microsco-pio; introdujo la teoría de Virchow sobre la estructura de la célula y de los tejidos orgánicos; investigópor primera vez los procesos embriológicos; hizo un seguimiento científico de las etiologías de las pa-tologías vernáculas; llevo a cabo las primeras vivisecciones; aisló el bacillus pestus en enfermos atacadospor la peste en la epidemia de 1909; publicó estudios sobre la bilharziasis, la tuberculosis y la fiebre ama-rilla (1982: 246). Aunque algunos historiadores de la medicina consideran que su obra fue fundamen-tal para el desarrollo de la investigación y el conocimiento médico en Venezuela, y llegan incluso a con-siderarle el “Pasteur” o “Claudio Bernard” venezolano (Núñez Ponte, 1924: 26ss.; Perera, 1951: 219; Tra-vieso, 1968: 85-102), otros cuestionan su verdadera influencia (Archilla, 1966: 303).

Lo que nadie parece dudar, sin embargo, es su excelencia como profesor universitario y su calidadprofesional como médico. Entre las características de su práctica que se consideran más idiosincrásicaspuede destacarse su uso pionero de los análisis de laboratorio en búsqueda de diagnósticos más cientí-ficos, su utilización del reloj y el termómetro como instrumentos clínicos clave, y su negativa a tocar loscuerpos de los pacientes o a tratar enfermedades de origen sexual, lo que refuerza su aura de asexuali-dad y la cualidad cuasimística de sus hábitos médicos (Martín, 1983: 248; Margolies, 1984: 29; CacuaPrada, 1987: 42-3). En los sectores populares se ha instalado, además, la imagen de José Gregorio comocaso paradigmático del médico piadoso o médico de los pobres, tanto en su práctica “en vida” como ensu faceta de santo popular y de espíritu del panteón marialioncero.

Como colofón a su notoria devoción religiosa, José Gregorio trató de vincularse en algunos mo-mentos de su vida con el sacerdocio y la vida monacal. Así, a los 43 años, cuando ya era un médico pres-tigioso, estuvo una temporada como fraile (Fray Marcelo) en el Monasterio Cartujo de Farneta, en Ita-lia. Posteriormente, pasó una temporada en el Seminario Metropolitano de Caracas. La presión de susestudiantes y colegas hizo que regresara a la Universidad. Finalmente, en 1913, viajó a Roma para inte-grarse en el Colegio Pío-Latino, de nuevo con la intención de hacerse cartujo. Algunos problemas de sa-lud y la dureza del régimen monástico le obligaron a retornar a Caracas. En ocasiones, este compromi-so religioso entró en conflicto con su trayectoria científica, tanto en términos prácticos como ideológi-cos. Atrapado entre una catarata de descubrimientos científicos y su fe católica, llegó a defender el crea-


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cionismo frente a lo que consideraba los “peligros paganos” latentes en la teoría de la evolución de Dar-win. Esta postura le llevó a participar en debates profesionales bastante agrios con algunos de sus cole-gas, especialmente con el Dr. Luis Razetti, del que hablaremos más adelante (Martín, 1983: 248; Domín-guez, 1982: 180).

José Gregorio Hernández murió el 29 de junio de 1919 atropellado por uno de los escasos cochesque circulaban entonces por las calles de Caracas, conducido por un paciente suyo. El golpe le fracturóla base del cráneo, como certificó el propio doctor Razetti. Este accidente mortal provocó una gran con-moción en la ciudad. Se decretó duelo oficial en todas las facultades de Estudios Superiores del país, yel gobierno federal gestionó el traslado del féretro al Paraninfo de la Antigua Universidad Central. Al-gunas tiendas y servicios cerraron en huelga piadosa (Domínguez, 1982: 256), comenzando así una es-piral de luto que afectó a todos los sectores de la sociedad venezolana. Según algunos de los biógrafosdel doctor, basados en los periódicos de la época, más de treinta mil personas se congregaron en el fu-neral (Margolies, 1984: 31; Fernández, 1988: 180-185) con el “corazón electrizado”, según expresión delescritor Rómulo Gallegos2. La multitud no permitió que el féretro viajara desde la Catedral hasta el ce-menterio en la carroza proporcionada por las autoridades. En lugar de eso, lo llevaron a hombros has-ta el cementerio rodeado de una nube de antorchas, en una atmósfera muy cargada emocionalmente.“El doctor Hernández es nuestro”, llegó a gritar la multitud con pasión, según estas fuentes (Fernández,1988: 182). Así, desde el mismo momento de su muerte, se perfila en torno a la memoria de este médi-co de los pobres una lucha simbólica por el control de su devoción, su carisma médico y su legitimidadterapéutica.

¿Cuáles son las circunstancias históricas, políticas, económicas, en las que emerge y se consolidael culto popular a José Gregorio Hernández? Según el antropólogo Gustavo Martín, es importante re-cordar que la época de José Gregorio Hernández coincide con la presidencia de Gómez y con el comien-zo del verdadero desarrollo capitalista de la nación. Para este autor, es en este momento cuando las re-laciones sociales y los universos simbólicos de interpretación del mundo precapitalistas se empiezan adescomponer (Martín, 1983: 256). Louise Margolies también enfatiza el hecho de que este cambio enlas relaciones de producción, vinculado al desarrollo de la economía petrolera, contribuyó al movimien-to masivo de la población rural hacia las zonas urbanas a partir de la década de 1930, y creó un contex-to sociocultural de desarraigo y desconcierto propenso al surgimiento de nuevas expresiones de religio-sidad (1984: 14).

Al principio, el culto popular a José Gregorio cristalizó en torno a su tumba, que se convirtió rá-pidamente en un lugar de peregrinación. Pronto, redes de comunicación informal empezaron a disemi-nar historias apócrifas sobre hechos prodigiosos y curaciones milagrosas. Como en el caso de otras áni-mas milagrosas, las curaciones efectuadas por José Gregorio Hernández en este contexto de devociónpopular se basan en la formulación de promesas, contratos rituales mediante los cuales los fieles se com-prometen a peregrinar a cierto lugar o fortalecer su fe en caso de que la petición, en general la curaciónde un daño o enfermedad, o la resolución de un problema personal, se lleve a cabo y se interprete comoobra del santo popular (Martín, 1983: 266; Margolies, 1984: 33; 1988: 107). Pero lo más característicode José Gregorio es que su universo terapéutico y sus milagros se organizan ya desde esta época en tor-no a la transferencia de prácticas y rutinas biomédicas al ámbito de la cura mística, como desarrollare-mos con más matices a lo largo de este capítulo. Sus actuaciones más comunes incluyen visitas y opera-ciones que tienen lugar durante el sueño del paciente. José Gregorio deja tras de sí, según incontablestestimonios que durante mi trabajo de campo eran certeza para muchos de mis informantes, restos muytangibles de su presencia, como pueden ser recetas médicas con su puño y letra, vasos con líquidos decolores, instrumentos quirúrgicos usados, o cicatrices prodigiosas.

En febrero de 1994, María Elena me contó en Caracas una experiencia familiar que recoge los ele-mentos fundamentales de este ámbito de actuación onírico, tan característico de José Gregorio Hernán-dez en su faceta de santo popular. Un espiritista le confirmó que los fuertes dolores de cabeza que pa-decía su madre no podían ser curados por los médicos (el marido de la enferma era, de hecho, médico).

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El espiritista también le dijo que la causa del dolor estaba relacionada con la presencia de una cabeza deganado que se encontraba enterrada en un lugar del jardín. María Elena me aseguró que encontraronrestos de los huesos en el lugar indicado. El espiritista recomendó a María Elena que su madre se some-tiera a una intervención con José Gregorio durante el sueño. El procedimiento, en el que se introducíanelementos destinados a reproducir un ambiente hospitalario a pequeña escala, era el siguiente: la pa-ciente tenía que acostarse en la cama totalmente vestida de blanco. Las sábanas tenían que ser blancastambién. El espiritista le dijo a la enferma que colocara en la mesilla una serie de instrumentos médi-cos: un bisturí, agujas e hilo de sutura, jeringuillas y alcohol. Además, necesitaba poner junto a ellos unvaso de agua y otro de aguardiente para el doctor. María Elena durmió en la otra cama que había en lahabitación, y fue instruida para guardar silencio absoluto incluso si oía ruidos extraños. Ambas queda-ron profundamente dormidas. Esa noche, María Elena se despertó en una ocasión, justo a tiempo paraver, entre sueños, una “sombra blanca” desaparecer. Por la mañana encontraron los objetos que habíandejado para José Gregorio con signos de uso y, a pesar de que su madre no presentaba ninguna heridavisible, su almohada tenía restos de sangre. Según el testimonio de María Elena, la dolencia de su ma-dre mejoró radicalmente.

Con el incremento del prestigio de José Gregorio en los sectores populares, la Iglesia Católica de-cide intervenir. De acuerdo con la investigación que Margolies ha llevado a cabo sobre el proceso de san-tificación de José Gregorio, la Iglesia comenzó en 1949 un proceso de recogida de información sobre suvida y milagros (1988: 93-110). Unos años después, en 1958, las autoridades religiosas envían a Romaun corpus de documentación, abriéndose de este modo el proceso de canonización del doctor. En 1971se aprueba el grado de fama de santidad de José Gregorio. En 1975, tras un incendio en su tumba y conla intención de facilitar el proceso de revisión canónica al que estaba siendo sometido, se traslada sutumba desde el Cementerio General del Sur, donde estaba enterrado, al atrio de la Iglesia de la Cande-laria en Caracas (Margolies, 1984, nota 41; Pollak-Eltz, 1987: 82). Aunque en 1986 obtiene ya la catego-ría de Venerable, el camino de la santificación todavía no se ha completado. Margolies nos aporta unainteresante reflexión sobre la incidencia de ese proceso en la configuración de la imagen de José Grego-rio que prevalece en la Venezuela contemporánea:

La producción de un santo es a la vez un proceso histórico y ficticio. Se usan datos históricos, pero tambiénotros que provienen de la tradición oral y escrita, cuya verificación científica es imposible. El resultado esla creación de una biografía del santo en proceso en la cual la personalidad modal se ajusta a las exigenciasmás importantes de la santidad. De todo el desbarajuste de información miscelánea disponible, se destilanaquellas características más pertinentes y relevantes que permiten crear una figura llena de santidad, enconsonancia con la vida de otros santos famosos en otros lugares (1988: 94).

De este modo, encontramos que la figura histórica de José Gregorio Hernández se encuentraoculta bajo el torbellino de representaciones cruzadas constituido por un buen número de biografíasmás o menos informadas; los perfiles humanos, científicos y morales contenidos en los libros de histo-ria de la medicina; los elementos prodigiosos sobre sus curas milagrosas que circulan en los sectores po-pulares; y los patrones de santidad que se derivan de su proceso de canonización oficial. Margolies serefiere también a la publicación de fotonovelas comerciales basadas en su vida (1988: 101) y Pollak-Eltzmenciona la famosa serie de televisión El Venerable (1987: 82-93), que estaba siendo retransmitida denuevo durante mi trabajo de campo en 1993 y 1994. La serie de televisión, especialmente, ha contribui-do a la difusión del culto popular a José Gregorio más allá de las fronteras de Venezuela3. En su libroclásico sobre el chamanismo colombiano, Taussig analiza la forma en la que José Gregorio se ha situa-do también en ese país en el proceso de “intercambio de poderes mágicos” entre las distintas formas decuración tradicional, el catolicismo popular y la iglesia oficial (1987: 147-149).

Aún nos falta añadir al José Gregorio Hernández de los espiritistas, quizá el escenario de repre-sentación y práctica terapéutica donde las transacciones entre formas de entender y tratar la enferme-dad subalternas y hegemónicas –biomédicas– son al tiempo más nítidas y más desconcertantes. Y, sin


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duda, más difíciles de desentrañar. De acuerdo con Pollak-Eltz, José Gregorio frecuenta los cuerpos delos médiums del culto de María Lionza al menos desde la década de 1960 (1987: 86). A partir de enton-ces, se ha convertido en uno de los principales espíritus curativos del culto, adquiriendo en el procesounas luces y una fuerza tan elevadas que le sitúan en la élite del panteón espiritista. Su estatua, ya sea ves-tida con un sobrio traje, corbata y sombrero negros, o con una bata blanca de médico y un estetosco-pio, es una presencia fija en los altares. Pero antes de analizar la presencia del médico de los pobres enel culto de María Lionza, quisiera hacer unas precisiones sobre el pluralismo médico, y también sobrela búsqueda de marcos de interpretación flexibles para analizar la transformación de los roles terapéu-ticos considerados “tradicionales”.

Pluralismo médico

Ya en la década de 1970, Press nos advertía que los procesos masivos de emigración del campo alas ciudades estaban produciendo importantes cambios en la estructura y mecanismos de la medicinafolk. Refiriéndose a las ciudades latinoamericanas, Press escribía que “el incremento en la diversidad delos estilos y función curativos en los ambientes urbanos es un reflejo del rango aún más heterogéneo delas necesidades psicológicas, sociales, subculturales y somáticas de los pacientes” (1977: 455). De estemodo, los estereotipos antropológicos diseñados para el análisis de curanderos y otros especialistas de lamedicina popular rural no debían traducirse de forma mecánica para tratar de entender los fenómenosmás complejos y dinámicos que estaban teniendo lugar en las ciudades. En una reflexión más generalsobre el impacto de la modernización y la expansión de la medicina occidental sobre los curadores tra-dicionales, Landy sugería:

Si bien algunos curadores han conseguido ajustar sus roles de manera satisfactoria ante las demandas de losprocesos de aculturación, otros han resultado tan afectados que han quedado atenuados o en peligro de ex-tinción. La situación de contacto puede, además, estimular roles nuevos, emergentes (1977: 475).

Del mismo modo, otros autores sostenían que la presencia ubicua de la biomedicina en ámbitoscrecientes de la realidad social tendía más a abrir nuevos espacios terapéuticos que a erradicarlos (Ro-manucci-Ross, 1969: 481; Finkler, 1985: 140). En uno de sus estudios sobre Japón, Lock concluía que nosería correcto entender la modernización como equivalente al abandono de la “tradición”, sino que hayque buscar sus claves en las emergentes y complejas configuraciones mixtas de lo “viejo” y lo “nuevo”(1989: 50).

¿Cuál es, por lo tanto, el significado de este reordenamiento y proliferación de espacios terapéu-ticos populares que apuntaba Press? Por un lado, estudios como el que publicó Joralemon sobre su am-bigua relación con el chamán peruano Eduardo Calderón4 muestran la sorprendente capacidad de losespecialistas populares para la hibridación y la supervivencia gracias a su papel de agentes culturales–“cultural brokers”–, es decir, gracias a la capacidad que siempre han tenido para adaptar libre y satisfac-toriamente la “sabiduría recibida”, lo que los antropólogos hemos llamado durante muchos años “tradi-ción”, a las “nuevas circunstancias sociales y culturales” (1990: 111). De este modo, los especialistas y eltipo de prácticas terapéuticas emergentes en las ciudades del tercer mundo estarían actuando como unazona de amortiguamiento ante la expansión de la biomedicina, como un espacio donde las fracturas,contradicciones y disonancias entre formas en ocasiones inconmensurables de gestionar el sufrimientohumano se despliegan y reelaboran.

Desde la antropología médica crítica, algunos autores sostienen que son las propias limitaciones dela biomedicina, unidas a su tendencia política, económica e ideológica hacia el monopolio de la gestiónde la salud, las que impulsan, sin quererlo, el desarrollo de espacios terapéuticos alternativos. Scheper-Hughes y Lock critican, por ejemplo, la forma en la que la medicina alopática, en términos generales,contribuye a la desocialización de la experiencia de la enfermedad, extirpándola en buena medida de los

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contextos sociales, políticos, económicos, culturales y fenomenológicos en los que se genera y padece(1991: 421). Esta descontextualización se produce al imponerse en los encuentros biomédicos “explica-ciones reduccionistas, materialistas, racionalizadas y secularizadas de la enfermedad, la aflicción o el in-fortunio” (ibid.: 411). Además, para estas autoras, la biomedicina paulatinamente impone su lógica, omedicaliza, espacios mayores de la experiencia humana. Basándose en el trabajo de Foucault, sostienenque la mirada controladora y reguladora de la corporalidad típica de la percepción biomédica provocala traducción sistemática de lo que ellas consideran signos somáticos inequívocos de “malestar, insatis-facción, ansiedad y protesta” en un “lenguaje restrictivo de la enfermedad, que así puede ser controladapor los médicos de manera segura” (1987: 27). Estos procesos de normalización y pacificación del cuer-po enfermo conseguirían así desactivar todo el lenguaje de dolor y protesta contenido de forma sutil yoculta en los procesos de salud y enfermedad (Scheper-Hughes y Lock, 1991: 424). Así, Scheper-Hughesy Lock aceptan y elaboran la cáustica tesis que formuló Taussig en 1980, es decir, que la biomedicinapuede interpretarse y ser utilizada como un instrumento de control social que actúa mediante la cosifica-ción alienante del enfermo y de sus relaciones sociales (8; 13).

En este sentido es importante hacer referencia al influyente texto que escribió Worsley sobre lossistemas médicos no occidentales, en el que enfatizaba la complejidad del sufrimiento humano y su vin-culación con los problemas variados de la vida cotidiana, así como los recursos limitados que la biome-dicina tendría para afrontar muchos de los problemas que están en la raíz de las distintas formas de laaflicción.

En realidad no estamos hablando de enfermedad –illness– sino de infortunio –misfortune–, y de la preven-ción del infortunio. Los adivinos, curadores, oráculos, chamanes y doctores de todo el mundo son, por su-puesto consultados con relación a padecimientos del cuerpo, pero también lo son sobre padecimientosmentales, problemas sociales, y calamidades de orden sobrenatural que son expresión de los celos, el odioy la sospecha que emanan de conflictos en torno a la posesión de la tierra, dinero o herencia, a problemasmatrimoniales o disputas sexuales, o a ambiciones y rivalidades políticas (1982: 327).

Para Worsley, la tendencia de la biomedicina a colonizar el mayor número posible de espacios desufrimiento humano, desplazando y deslegitimando otras alternativas terapéuticas, ya estaba produ-ciendo en la época de su escrito un cierto descrédito de este “monopolio del conocimiento sobre la sa-lud y la enfermedad” (ibid.: 321). En esta misma dirección, si bien refiriéndose más específicamente aldespertar de la conciencia de sociedad tóxica en los Estados Unidos de la década de 1970, Crawford per-cibía un grado de desilusión con la medicina en algunos sectores de la opinión pública, no sólo por lamultiplicación de ejemplos de ineficacia y uso abusivo, sino también por el alto costo de los seguros yservicios, su indiferencia burocrática ante el sufrimiento, y la conciencia creciente sobre sus efectos ia-trogénicos (1984: 75).

Lógicamente, el sistema médico alopático en Venezuela también tiene otras limitaciones, relacio-nadas con insuficiencias presupuestarias, la desigualdad en el acceso a las instalaciones y recursos, la fal-ta de equipamientos e higiene en los hospitales, o la precariedad de las condiciones socioambientales ysus patologías asociadas5. Pero, a pesar de las diferencias entre países o sistemas sanitarios, la crisis o per-plejidad ante la biomedicina de la que nos hablan estos autores se refiere a un proceso global y a largoplazo que viene acompañado de la expansión y diversificación del pluralismo médico.

Es posible interpretar la eclosión del culto a José Gregorio Hernández dentro de este paradigmade análisis crítico. El fenómeno José Gregorio existe sin duda por la falta de respuestas de la biomedicinaante algunos aspectos de la situación sociosanitaria del país –considerada con los criterios amplios quenos señala Worsley–, ya sea como proceso histórico, ideológico, cultural, social o económico. Pero almismo tiempo, nos habla con claridad del enorme prestigio que los médicos y muchas de las represen-taciones y prácticas características de la biomedicina, especialmente la primacía de la tecnología –y elimperativo tecnológico que se deriva de ella (Fuchs, 1974; Koenig, 1988: 465-496)– y la cirugía, tienen enel imaginario popular. Decir que el pluralismo médico está en expansión no es suficiente. La cuestión


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es determinar cuáles son las formas mediante las cuales distintos sistemas terapéuticos que conviven enun contexto histórico y social determinado se excluyen, se solapan, o se retroalimentan en el espacio yen el tiempo. Como tendencia general, Worsley señala que es importante pensar el pluralismo médicocomo un proceso histórico en el que

Cada consulta particular es sólo un eslabón en una serie de eslabones cruciales para el entendimiento de labúsqueda de la salud como un proceso, una carrera, en la cual el paciente se mueve a través de una secuen-cia de pasos de estatus, cada uno de ellos con su propio ritmo… Así, el paciente se mueve alternativamen-te entre un número de episodios que tienen lugar no sólo entre agentes [de salud], sino también entre sis-temas terapéuticos distintos (1982: 324).

La posesión medicalizada

Como ocurrió en la Francia del siglo XVIII, analizada por Foucault en El nacimiento de la clínica(1973), el desarrollo histórico de la medicina en Venezuela está recorrida por la obsesión por su despe-gue paulatino de las prácticas terapéuticas que eran consideradas, en cada período, como ilegítimas o nocientíficas (ibid.: 65). Archilla, en su conocido libro Historia de la medicina en Venezuela, se refiere entérminos despectivos a esa práctica nefasta que “desde tiempos remotos [la conquista española] se haconvertido en incurable, en endémica, el curanderismo” (1966: 51). Las distintas formas de la medicinapopular serían, así, la enfermedad crónica de la biomedicina6. Para sustentar el creciente monopolio dela medicina científica sobre la salud, se instaurarán paulatinamente una serie de instituciones donde selegitima cierto tipo de conocimiento y especialistas terapéuticos. Ya en 1777, a petición del Dr. Campins,la Corona española promueve el establecimiento del protomedicato (ibid.: 150). El protomedicato esta-ba diseñado para promover un cuerpo creciente de competencias judiciales, fiscales y profesionales pa-ra cimentar el control de la gestión de la salud. Basaba su poder en la instauración de exámenes, diplo-mas, castigos, multas, corporaciones profesionales, inspecciones y juicios. Posteriormente, a medida quela biomedicina consolidaba sus especialidades, se fundan las distintas academias y cátedras de medici-na, con sus rituales y jerarquías asociadas, a las que no son ajenas ni José Gregorio Hernández ni losotros dos famosos doctores que le acompañan de forma más prominente en la llamada corte médica delculto de María Lionza: José María Vargas (1786-1854) y Luis Razetti (1862-1932). José María Vargas esconsiderado el primer cirujano venezolano y fue Presidente de la República, rector de la universidad,impulsor de la Facultad de Medicina y creador de la Cátedra de Cirugía (Travieso, 1968: 15-33). Razet-ti, por su parte, fue contemporáneo de José Gregorio Hernández. Cirujano como Vargas, fue Catedráti-co de Patología Externa, Anatomía Humana Técnica Anatómica y Clínica Quirúrgica, creador de la So-ciedad de Médicos y Cirujanos de Caracas (1983) –que con el tiempo se convertiría en la Academia deMedicina–, y fundador de la Gaceta Médica de Caracas, en la que publicó profusamente (ibid.: 37-51).

Este proceso de consolidación y expansión de la medicina científica tiene una anomalía relevan-te. En su libro de historia de la medicina, Archilla muestra cierta fascinación por ese ambiguo y pseu-domítico personaje que es el doctor que se convierte en chamán, esto es, el profesional debidamente ci-vilizado que se transforma por voluntad propia en paradigma y artífice de la superstición. En concreto,Archilla se refiere al caso de Francisco Martín, único superviviente de una expedición de conquistado-res, que llegó a convertirse en piache entre los indios Pemón (1966: 51-52). Sin duda no imaginaba queeste proceso, para él aberrante, se reactivaría de un modo peculiar con el paso del tiempo.

Gracias a la configuración de la corte médica en el culto de María Lionza, algunos de los más in-signes maestros de la medicina venezolana iban a convertirse en el vehículo privilegiado de un intensoproceso de hibridación. En este proceso se entremezclan y retroalimentan las prácticas y racionalidadesterapéuticas científica –tal y como se despliega de modo genérico en la biomedicina que, no hemos deolvidar, existe también como realidad simbólica (Gordon, 1988: 20)–, y mística –de acuerdo con la lógi-ca dominante de aflicción y curación del espiritismo venezolano–. Para Low, el culto popular a José Gre-

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gorio y a los médicos sería una instancia más del proceso que ella denominó medicalización de los cultosde curación, basándose en el análisis de fenómenos similares en otros lugares de Latinoamérica (1988:137). Según esta autora, el proceso sería unidireccional: se trataría de una “secularización de los símbo-los tradicionales de la curación religiosa” debida a la “progresiva medicalización del cuidado de la saludy el incremento del control que el sector médico ejerce sobre la vida” (ibid.). Aun al ser evidente esta di-námica de expansión de la lógica biomédica que describe Low, no puede dejarse de lado la posibilidadde un proceso paralelo de reencantamiento de estas formas de curación hegemónica, que supondría lacolonización recíproca y resignificación de la biomedicina desde el mundo de la curación popular.

El espíritu de José Gregorio Hernández pasó a ser una presencia crucial en el culto de María Lion-za desde finales de la década de 1950, cuando ya era un santo popular muy conocido. Aunque hay tes-timonios de su presencia y la de otros médicos en el panteón desde mucho antes, especialmente Razet-ti y Vargas, es éste el momento en el que la corte médica se consolida. Desde entonces, José Gregorio seha convertido en una de las principales entidades terapéuticas en el mundo marialioncero, donde ejer-ce una importante influencia sobre las concepciones de la enfermedad y curación y las acciones ritualescaracterísticas del culto. Se le considera en la actualidad un espíritu de alta luz, muy purificado por suscontinuos milagros y por su proximidad a la santidad. Para muchos, está en la misma escala que el es-píritu de Simón Bolívar. Según la lógica espiritista, sólo las materias espiritualmente desarrolladas y conmucha experiencia pueden recibirle con plenitud en sus cuerpos durante el trance. Aunque, como vi-mos en el caso de Daniel, las materias suelen relacionarse con numerosos espíritus, es tal el prestigio deJosé Gregorio que hay muchas de ellas cuya práctica espiritista se limita a recibir sus fluidos.

Su estereotipo de posesión, al igual que el de los otros miembros de la corte médica, es muchomás disciplinado y carente de intensidad corpórea que el del resto de las categorías de espíritus y puededescribirse como una medicalización del éxtasis histérico que él mismo glosaba de forma despectiva ensu libro de filosofía (1912: 59-62). Cuando José Gregorio toca la carne de sus médiums, se esfuman lostambores, los tabacos, las botellas de licor, las bromas, los alardes de obscenidad, los gritos y carreras, losbonches, las explosiones de pólvora y otros elementos escenográficos que dominan, en distintas combi-naciones, muchas de las ceremonias de María Lionza. En lugar de esto, en sintonía con las aparicionesde José Gregorio como santo popular que discutíamos antes, tiende a reproducirse en torno a su pre-sencia el escenario aséptico y profesionalizado de una clínica7. Si los espíritus chamarreros representanel relajamiento del control, el exceso y la transgresión corporal tan característico de lo popular –segúnlo analiza, por ejemplo, Bahktin en su conocido trabajo sobre Rabelais (1984)–, los indios son porten-tos físicos marcados por rostros fruncidos y gestos bruscos de fuerza, y los vikingos son intensos, con-trahechos y sanguinarios, José Gregorio, como el resto de los espíritus de médicos, preserva muchas delas rutinas de comportamiento, el discurso experto y los símbolos de prestigio de un doctor. Es muy ha-bitual que los fieles vistan al médium con una bata blanca, y en ocasiones le cuelgan un estetoscopio enel cuello. Aunque cada médium tiene elementos idiosincrásicos en su práctica, éstos son los signos depresencia más habituales de José Gregorio en sus consultas: con actitud distante y sobria, contenida, dala mano educadamente y examina con rutinas clínicas a los pacientes –muchas veces sentados en sillaso tumbados en camas con sábanas blancas–, trata de dilucidar síntomas en los testimonios atropellados,elabora diagnósticos que pueden enmarcarse de manera laxa en el paradigma biomédico, bebe café y fu-ma cigarrillos, comenta con discreción las circunstancias del paciente con los familiares presentes, ope-ra, ausculta, desinfecta heridas, refiere a sus pacientes a otros especialistas cuando considera que el ca-so desborda su competencia, y escribe recetas a mano donde recomienda medicinas de patente.

Con este habitus e instrumental médico, los espíritus de los doctores se han ajustado, y al tiempocontribuido a la transformación de los espacios terapéuticos más características del culto de María Lion-za. Éstos son, sin duda, las llamadas velaciones, a las que nos referiremos aquí de forma muy somera. Lasvelaciones, cuya utilidad es múltiple, son espacios rituales de formas geométricas o humanas, en los quese dibujan, con talco o harina, series de símbolos sobre el terreno, que ha sido previamente purificadocon amoniaco y otras sustancias desinfectantes. Estos símbolos tienen cualidades curativas y su sintaxis


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varía mucho entre unos grupos de culto y otros. Algunos son representaciones de elementos asociadosa las diferentes cortes de espíritus –espadas y copas para los africanos, plumas y flechas para los indios,sombreros de paja y bastones para los chamarreros, etcétera–, y otros se improvisan en cada ocasión de-pendiendo del médium, de los espíritus que se convocan para la curación, o de la aflicción que va a sertratada. Estos espacios dibujados se rodean con líneas de velas de colores, también con su significaciónespecífica. En torno a ellos, especialmente en la parte que corresponde con la cabeza, se colocan aque-llas estatuas del altar que corresponden al espíritu o espíritus que van ser invocados para la curación. Laestatua de José Gregorio Hernández se utiliza con frecuencia para presidir curaciones.

Las velaciones son, sin duda, una adaptación de ritos de difuntos. Las ceremonias espiritistas secaracterizan por el posicionamiento de personas con diversos niveles de aflicción en estos entramadossimbólicos acotados por velas encendidas, de los que deben incorporarse, ya sea en trance completo oparcial, en proceso de curación. Algunas de las velaciones son terrenales, es decir, las llevan a cabo mé-diums o bancos que no llegan a entrar en trance sino que utilizan las cualidades terapéuticas adquiri-das con su experiencia y con el contacto frecuente con los espíritus. Pero la mayoría de las veces, son unao varias materias en trance las que efectúan los ritos de curación correspondientes sobre el cuerpo delos pacientes –ritos muchas veces vinculados al desarrollo como materias espiritistas de estos últimos–,al tiempo que se consumen las velas. Así, en los linderos del trance, las velaciones son espacios de granintensidad sensorial y emocional. Los pacientes experimentan angustia, dolores, picores, náuseas, baja-das de tensión, sudor frío y otras molestias, señal de que se hay espíritus trabajando y de que se está bo-tando el daño –está teniendo lugar la curación–. Brevemente, aunque la velación es el espacio terapéu-tico más generalizado, las distintas categorías de espíritus tienen formas idiosincrásicas de curar: loschamarreros son curanderas y curanderos ancianos, expertos en el masaje de huesos, los ensalmos, el usode yerbas y preparados, o la brujería; los espíritus indios chupan la enfermedad y utilizan sobre todo as-persiones de agua y licor –cocuy–, tabaco, velas y yerbas; los espíritus africanos y vikingos, más recien-tes en el culto, se provocan heridas con agujas y cuchillas para usar la sangre del médium en sus curas.

Respecto a la corte médica, es importante enfatizar que nos encontramos ante un espacio híbri-do emergente, por lo que no es posible hacer un catálogo exhaustivo ni cerrado de todos los protocolosy elementos misceláneos de la biomedicina que estos espíritus están incorporando al espiritismo. Vamosa ver los más extendidos. Un aspecto esencial de la llegada de los espíritus de doctores y sus rutinas einstrumental ha sido su impacto sobre las prácticas diagnósticas. Sin duda, el poder de desnudamientode las técnicas biomédicas de descomposición numérica o visualización tecnológica de órganos, esque-leto o fluidos corporales ha entrado en clara sintonía con los métodos que se han usado tradicionalmen-te para descifrar los signos de la enfermedad en el cuerpo y así, a ampliar y consolidar el campo de vi-dencia de los espíritus, que asume las cualidades de la mirada clínica. En el culto de María Lionza, la lec-tura del tabaco es la forma más generalizada de adivinar la enfermedad, el destino o la desgracia, aun-que también se utilizan el pulso, las cartas –baraja española y tarot–, la interpretación del iris y otros sis-temas. Pero los pacientes también llevan a las ceremonias informes médicos o resultados de análisis ob-tenidos en los hospitales, cómo, por ejemplo, informes sobre heces, orina y sangre o cuadros de tempe-ratura, que se interpretan por igual dentro del paradigma biomédico –fractura, disfunción, infección,tumor, úlcera, cáncer– y espiritista –daño puesto, mal de ojo, recostamiento, brujería, pena, etc.–. En es-pecial, el grado de penetración visual-tecnológica del cuerpo que proporciona el Rayo X le ha converti-do en un elemento común en las ceremonias, y también en los altares –en este caso, como testimonio decuración. Hasta tal punto se ha generalizado su uso en algunos sectores del espiritismo que en varias oca-siones pude presenciar como, en casos en los que no se contaba con placas de rayos originales, los espí-ritus las fabricaron colocando un pedazo de gasa, trapo o papel sobre la parte del cuerpo afectada y ver-tiendo sobre él licores, jugo de frutas, semillas, cera de vela, mechas de tabaco y otros elementos típicosdel ritual, para después leer e interpretar, al trasluz contra una vela, la enfermedad y/o el daño sobre laimagen resultante.

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Pero sin duda el mayor impacto de la corte médica en las prácticas terapéuticas del espiritismovenezolano ha sido su papel en la expansión de la cirugía mística, al ser la cirugía la práctica que ocupael centro de la percepción popular de la eficacia biomédica. Según Pollak-Eltz, este tipo de intervencio-nes llegaron al culto en la década de 1970 de la mano de una serie de espiritistas de origen filipino (1987:275). Adoptadas rápidamente por los médiums del culto, impactaron de forma masiva en la dinámicade las velaciones, en las que comenzaron a insertarse de forma creciente instrumental, gestos, lenguajey otras rutinas quirúrgicas. La popularización de estas operaciones supone una transformación sustan-cial de la escenografía de las ceremonias. A veces, ya sea en los centros o en la propia montaña de Sor-te, los diseños simbólicos de las velaciones son ocupados por colchones con sábanas blancas donde setumban los enfermos. Batas blancas o verdes sustituyen a los pantalones cortos y cintas rojas, y a los tor-sos desnudos o las camisetas. Los centros espiritistas o médiums que trabajan habitualmente con la cor-te médica disponen, entre la gama de objetos rituales que cubren las necesidades terapéuticas de los di-ferentes espíritus, de bisturís, guantes quirúrgicos, máscaras asépticas, algodón, pinzas, tijeras, esponjas,alcohol, jeringuillas, gasas, termómetros, cajas de medicamentos y otros elementos característicos de lapráctica clínica. Estos elementos circulan en los rituales en combinaciones diversas con velas, tabacos,plantas curativas.

La característica principal de estas operaciones es que en la mayoría de ellas, al contrario de algu-nos casos documentados en Brasil, como el del Dr. Adolph Fritz8, no se toca el cuerpo del paciente. Setrata, por lo tanto, de pantomimas de los procedimientos quirúrgicos biomédicos, con mayor o menoréxito escénico9. En ocasiones, los útiles y trajes que van a ser usados se tratan con velas encendidas, li-cores y esencias, para asegurar su limpieza y cargarles de fuerza espiritual, un procedimiento espiritistaequivalente a la esterilización biomédica. Los espíritus-médicos y sus enfermeras –que suelen actuar si-multáneamente como bancos– reproducen de forma estereotípica la jerarquía y circulación de instruc-ciones y utensilios que caracterizan la actividad de un quirófano. Una vez preparada la operación, losmédicos dibujan incisiones, cortes, suturas y otros itinerarios quirúrgicos a corta distancia del cuerpo10

o sobre objetos que representan los órganos afectados.Aunque José Gregorio Hernández no fue cirujano –al menos hasta su conversión en santo popu-

lar–, sí los fueron los otros dos doctores que contribuyeron a la consolidación de la corte médica en elculto de María Lionza. El carácter maravilloso e infalible de su práctica quirúrgica en el espiritismo re-suena con algunos de los discursos que en torno a ellos se formulan en la Academia de la Medicina ve-nezolana. Por ejemplo, en la oratoria del Dr. Travieso, historiador de la medicina, Vargas es un “brillan-te e intrépido cirujano” que “sorprende y cautiva a sus colegas por la destreza de las amputaciones y porsu habilidad para encontrar y ligar las arterias en caso de aneurismas” (1968: 22)11. Respecto a Razetti,

Donde existía un hálito de vida y un tenue resplandor de esperanza, allí estaba el coloso altruista, dispues-to a jugar la última carta, decididamente resuelto a la lucha contra la adversidad, conscientemente confia-do en sus prodigiosas cualidades quirúrgicas… Su atrevido y glorioso bisturí, adiestrado durante largosaños dentro de las severas disciplinas de los anfiteatros, recorrió en carrera triunfal casi todas las regionesdel organismo, alcanzando su estadística operatoria la totalidad de más de cinco mil operaciones (ibid.: 48).

Actualmente, en los cuerpos de sus médiums, estos famosos doctores continúan sus carreras deun modo que nadie podía pronosticar. Estos espíritus clásicos, sobre todo José Gregorio Hernández, hanadquirido con su prestigio dentro y fuera del culto, su altruismo y sus múltiples curaciones, tal grado depureza que, según la lógica espiritista, precisan de condiciones especiales para descender en las materias–que éstas estén lo suficientemente preparadas, que la curación sea complicada y amerite su visita, etc.–.Es decir, forman parte de la élite del panteón. Aun así, continúan bajando y teniendo una presencia cru-cial en el discurso terapéutico del culto. Una vez abierto el camino, la corte médica se ha ido diversifi-cando con doctores menos conocidos que a veces actúan como enviados –y sin duda colegas– de Razet-ti, Vargas o, muy especialmente, José Gregorio. Al mismo tiempo, su enorme influencia en la mediación


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entre formas biomédicas y espiritistas de concebir y tratar la aflicción, ha transformado las formas detrabajar de otros espíritus del panteón.

En el corazón de la pena

Como ejemplo de la forma en que las operaciones místicas popularizadas por los doctores de lacorte médica son amalgamadas por otros espíritus con sus propios estilos terapéuticos, veamos el casode la intervención quirúrgica de una paciente, Teresa –materia principal de uno de los grupos de cultoen los que hice mi trabajo de campo–, que se encontraba sumida en un estado de pena, depresión y pér-dida parcial de visión causado por la muerte reciente de su madre. Por decisión de Teresa, se invocó alespíritu africano Marabú, un prestigioso curador en este grupo, que se encarnó en Morela. Con su típi-ca capa roja y su bastón, cojeando –los espíritus africanos inscriben en los cuerpos de los médiums mu-tilaciones vinculadas a su experiencia de esclavitud en Venezuela, en este caso la amputación de un pie-– dibujó con talco un rectángulo –una cama– con un gran corazón en el centro, que rodeó de velas blan-cas, reproduciendo en idioma ritual los protocolos quirúrgicos de asepsia. Aunque la ceremonia incluíaseis operaciones en serie situadas en rectángulos consecutivos, la intervención de Teresa fue la más lar-ga y delicada.

Gloria, banco de Morela-Marabú, seguía al espíritu de velación en velación con una bandeja en laque había diverso instrumental quirúrgico y clínico. El silencio era absoluto, sólo roto por las instruc-ciones que Marabú daba a Gloria. Ante el estado de decaimiento físico y emocional de Teresa, Marabúoptó por intervenir de urgencia su corazón, el órgano donde se acumulaba su pena. Para ello le colocóuna venda blanca sobre los ojos –una forma de anestesia parcial, pues el objetivo era aislar a Teresa delas distracciones del entorno para que se implicara de forma corpórea en la curación– y una naranja so-bre el corazón. Aunque en este capítulo no podemos incluir la discusión detallada de la gama de meca-nismos terapéuticos que se ponen en juego en este tipo de curaciones, sí es claro que se privilegia la pro-ducción de un modo de atención somática en el paciente, concepto con el que Csordas se refiere al tipode orientación corpórea o postural vigilante –aunque no hipocondríaca– hacia una determinada patolo-gía, que se despliega en rituales en los que están involucrados estados alterados de conciencia (1993:135-156). Así, en estas ceremonias tiene lugar una reorientación terapéutica del paciente hacia el mun-do sensorial. Con este reordenamiento de la experiencia, se desarrolla además en el paciente una con-ciencia preventiva, que para Csordas es clave en los procesos de curación (ibid.).

El acto terapéutico fundamental de esta operación de Marabú consistió en la manipulación de lanaranja para, simultáneamente, tratar el corazón a distancia y reubicar la mayor cantidad posible deaflicción en la fruta –para desencarnarla y poder eliminarla tirando los restos al finalizar la ceremonia–.Marabú, como es habitual en los espíritus africanos y vikingos, se produjo unos cortes en la lengua conuna pequeña cuchilla, y utilizó la sangre para recubrir la naranja. Entonces operó lentamente la naran-ja clavándole, con sumo cuidado, una serie de pequeñas agujas con cabeza roja, y derramando cera develas y licor sobre ella. Al cabo de un rato, Marabú seccionó la naranja en dos y volvió a verter algo desangre de su lengua sobre una de las medias naranjas cuya pulpa, teñida progresivamente de rojo, evo-caba de manera muy efectiva la presencia de pericardio, venas, arterias, ventrículos y aurículas. El efec-to visual de todas estas manipulaciones producía la sensación de una operación a corazón abierto.

En el transcurso de esta cirugía mística, ante una complicación en el estado de Teresa, Marabú cor-tó una pieza estrecha y alargada de trapo blanco, se hizo otra pequeña incisión en la lengua, mojó el tra-po con sangre, y fijó con esparadrapo un extremo en su antebrazo izquierdo y otro en uno de los ante-brazos de la enferma. Entonces comenzó a mimar el gesto de bombear sangre abriendo y cerrando elpuño de forma rítmica. Según la interpretación de los presentes, esta transfusión simbólica restablecióel equilibrio de la paciente y fue clave en el éxito de la intervención. Para los asistentes a la ceremonia,la transfusión fue el punto culminante en el proceso de transferencia recíproca de eficacia terapéutica en-

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tre la biomedicina y los distintos elementos que tradicionalmente han formado parte del repertorio cu-rativo del culto de María Lionza.

En cualquier caso, no suele haber confusión de roles. La mayor parte de espiritistas y espíritus quellevan a cabo estas operaciones son conscientes de que, por regla general, sólo pueden incidir en pato-logías de orden espiritista o, en caso de enfermedades naturales, en su componente espiritual –por ejem-plo, predisponiendo un órgano o una disfunción para la mayor eficacia de la intervención biomédica–.Y por supuesto quedan, para los espíritus más poderosos, como José Gregorio Hernández, los milagros,asociados con frecuencia a casos de desahucio biomédico. Por lo general, si se trata de enfermedades na-turales, los espiritistas no tienen reparo en referir a sus pacientes, simultánea o exclusivamente, al mé-dico. Me contaba Hermes, en cuyo centro espiritista trabajan mucho con José Gregorio Hernández12:“si yo me fumo un tabaco y el tabaco me sale blanco13, le digo al paciente, ‘mire, esto no es un daño, va-ya usted al médico, porque esto son varices’, o lo que sea. Pero si yo veo que el tabaco me sale negro, orenegrío, le digo, ‘no, esto es un daño que le han puesto, aquí se lo vamos a tratar’. Porque si no es undaño, aquí no se va a curar, se va a curar en el médico”.

Hospitales espiritistas

La categórica afirmación de Hermes no excluye la aparición de espacios de mayor ambigüedad te-rapéutica donde la distribución de competencias y eficacias entre el espiritismo y la biomedicina se re-visten de una mayor tensión. Sin duda, el caso extremo de la irrupción de prácticas alopáticas en el cul-to de María Lionza son los hospitales místicos. Durante mi trabajo de campo escuché hablar de varios deellos, y tuve la oportunidad de visitar en mayo de 1994 uno de los más conocidos, el Portal Poder de Ma-caria, en la ciudad de Maracay (Aragua). Para describir este caso me baso en esta visita, en testimoniosde algunos de los pacientes y en una entrevista que tuve con Aleja, una de las principales enfermeras –ybancos– del centro. Aleja llevaba dieciocho años trabajando en el Portal Poder de Macaria. Según su tes-timonio, los médiums del centro –en principio dos hermanos– comenzaron su carrera hace más detreinta años, cuando aún eran niños, trabajando con todo tipo de cortes y curando sobre todo males es-piritistas. Con el tiempo, comenzaron a recibir de forma más sistemática al Dr. José Gregorio Hernán-dez y al Dr. Caraballo, un doctor poco conocido contemporáneo de Simón Bolívar –como lo fue Var-gas–, que sólo baja en materias de este centro.

Poco a poco, aumentó considerablemente la clientela de los doctores y los médiums se especiali-zaron en ellos progresivamente. Sin duda, la forma de trabajar de estos espíritus-doctores, la estructuray organización burocrática del portal –más cercana, como veremos, a un hospital que a un centro espi-ritista– y la circulación de historias sobre su eficacia curativa, contribuyeron a la creciente popularidadde este centro espiritista. Cuando José Gregorio Hernández alcanzó, según la versión de Aleja, tantas lu-ces espirituales que le imposibilitaban seguir bajando con frecuencia en los médiums –por efecto de suscontinuas curaciones y de su proceso de santificación–, los médiums comenzaron a invocar y recibir ensus cuerpos a otros doctores menos conocidos: al propio Dr. Carballo, al Dr. Rondón, al Dr. Carlos Mo-rón, al Dr. Charles –norteamericano– y a Wuaikei –espíritu de origen afrovenezolano que sólo pertene-ce a la corte médica parcialmente–.

Aleja me contó que habían trabajado en muchos locales distintos hasta llegar al que tenían en esemomento. Se trataba de una amplia nave semidescubierta que en su mayor parte era una enorme salade espera jalonada con bancos azules de metal. En el lado oeste, había una edificación de color verde contres habitaciones consecutivas en uno de sus lados. Las habitaciones eran las oficinas-quirófanos de lostres médiums que trabajaban en el centro, y tenían en la puerta unas placas con los nombres de los doc-tores asociados a cada una de ellas. El Dr. Caraballo, en la primera puerta, los Dres. Rondón, Charles yWuaikei, en la puerta central, y el Dr. Carlos V. Morón, en la tercera puerta. De todos ellos, sólo Wuai-kei trataba daños, de acuerdo con Aleja, “de los otros”–daños puestos–. El resto de los espíritus-médicos


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organizaba su práctica en torno a diagnósticos y dolencias que se encuadrarían dentro del paradigmabiomédico, y compartían con los doctores vivos buena parte del lenguaje, las rutinas de atención, la or-ganización y la escenografía. Todo esto revestido, claro está, por la sacralidad, el misterio y la eficaciaañadida que los espiritistas asocian a su condición de entidades místicas con gran poder terapéutico.

El centro admitía pacientes –que venían de todos los rincones de Venezuela– exclusivamente losmiércoles y jueves, desde las cinco y media de la mañana hasta primeras horas de la tarde. Cuando lle-gamos al centro, en torno a las 8 de la mañana, el gentío era enorme. Tras el cierre del hospital, Aleja measeguró que ese día los espíritus habían atendido a más de seiscientas cincuenta personas –doscientascuarenta y seis de las cuales habían pasado por la oficina del Dr. Caraballo–, un dato perfectamente con-gruente con la masa de gente que atiborraba la nave. Ésa era la media de visitas que tenía el centro ca-da miércoles y cada jueves. Los viernes, en los que sólo trabajaba Wuaikei hasta las nueve de la mañana,recibían una media de cien pacientes.

Organizar esta multitud no era sencillo. Todos los espíritus-médicos tenían varias enfermeras ves-tidas de verde, que entraban y salían de los quirófanos e iban situando a los pacientes en largas colas,para luego llamarles por lista. Aún así, los conflictos por los turnos eran patentes y provocaban friccio-nes entre las enfermeras y los pacientes. Cada uno de ellos tenía su propio expediente, donde se anota-ban el diagnóstico, el tratamiento y otras observaciones de los doctores. Estos expedientes viajaban ensobres sepia en las manos de las enfermeras. Según Aleja, cuando apenas eran conocidos, les era sufi-ciente con un cuaderno para llevar los casos clínicos y la contabilidad. Luego compraron unos archiva-dores de acordeón, luego con un archivador grande de metal, que después fueron varios, y en ese mo-mento estaban discutiendo la posibilidad de adquirir ordenadores para poder hacer frente a las necesi-dades organizativas del centro, cada vez más complejas. Las enfermeras se reunían los lunes, cuando es-taba cerrado el centro, para organizar todo este papeleo. Las tarifas eran bajas, 300 bolívares por cadavisita –en aquel momento, $1, 5 dólares–, aunque en la mayoría de los casos había que añadir los gastosdel viaje.

Cada paciente debía acudir al menos tres veces al centro. La primera, para el diagnóstico, la segun-da, para la operación propiamente dicha, y la tercera, para la revisión de ésta en la cual, como principalacto terapéutico, se quitaban los puntos y se cerraba definitivamente la herida. El método diagnóstico delos espíritus médicos era singular y, aunque incorporaba elementos característicos de los espíritus comola videncia, estaba apartado de las secuencias diagnósticas habituales del culto, en las que se mezclan enlargas conversaciones –apoyadas en la lectura de tabacos, cartas, rayos x y otros sistemas de adivinación,como ya comentamos antes– consideraciones personales, sociales y económicas con la discusión de lossíntomas específicos de la aflicción. Todos los médicos seguían el mismo procedimiento, aunque Alejame habló en concreto de la forma de actuar del Dr. Caraballo, del que era enfermera principal. El cita-do doctor recibía a los pacientes sentado en una silla, con los ojos cerrados. Esto no le impedía, sin em-bargo, ver con toda claridad a través de los párpados del médium o, como comentaba Aleja, visualizarlas antípodas si fuera necesario, lo que consideraba un ojo clínico. Cuando el paciente ya estaba listo, eldoctor pasaba las manos cerca de ellos, en un movimiento de abajo hacia arriba, y mencionaba partesdel cuerpo, seguidas de una numeración que definía la gravedad de la patología. Por ejemplo, según Ale-ja, “cadera dos-tres; pelvis, uno-dos; corazón…” Las enfermeras apuntaban rápidamente el diagnósticoy lo descifraban en unas tablas de conversión.

Una vez hecho el diagnóstico, se fijaba una cita para la intervención quirúrgica. El procedimien-to era semejante, sólo que en este caso el doctor manipulaba con las manos la zona afectada del cuerpodel paciente durante unos segundos. Después, se suturaba simbólicamente la herida y se tapaba. Así, es-tas operaciones no eran más largas que el diagnóstico. A pesar de que en general los espiritistas tienena gala que la duración de cada una de las curaciones es indefinida, lo que en muchas ocasiones prolon-ga las ceremonias hasta el agotamiento, en este caso la rutina terapéutica era muy ágil (aunque, lógica-mente, no las colas), y pude calcular que ninguno de los pacientes estaba más de cinco minutos en laoficina del doctor que le correspondía14. Aleja me justificó este hecho refiriéndose a la necesidad que te-

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nían de efectuar curaciones satisfactorias para todos los clientes del centro. Como Feldman ha señala-do, si bien en un contexto muy diferente, esta seriación de la cura pude interpretarse como un ejemplomás de interiorización, por parte de los sectores subalternos, de las disciplinas de producción industrialmasificada típicas del capitalismo, que en este caso también se correspondería con los ritmos de la sa-nidad pública en los sectores populares de Venezuela (1990: 5-8)15. Para Taussig, por su parte, la asocia-ción de este rápido engranaje de contactos entre pacientes y médicos con la eficacia terapéutica forma-ría parte de la “magia de la ciencia y la industria” (1987: 281-2).

Para reforzar el sortilegio de esta escenografía hospitalaria, los médiums del Portal de Poder deMacaria habían encontrado una forma llamativa de plasmar visualmente la importancia y eficacia desus curas. Los pacientes que iban siendo operados por los diferentes espíritus formaban a su salida delos quirófanos un retablo de cuerpos exageradamente vendados que se desplazaban por la nave –en di-versos grados de estupefacción– hasta encontrar a sus familiares, muchos de los cuales ya tenían sus pro-pios vendajes o estaban a la espera de obtenerlos. Una operación en un ojo significaba un vendaje queprácticamente cubría la cabeza del paciente, una intervención en la parte inferior de la columna se pro-tegía con una venda que recorría toda la zona lumbar, y así ocurría en cada caso. Los efectos misterio-sos de la intervención –entre ellos los puntos místicos que cerraban una herida invisible–, se anunciabanmasivos y cobraban mayor realidad ocultos bajo esta profusión de gasa y esparadrapo. Tras la operación,los pacientes o familiares discutían con las enfermeras las fechas idóneas para las visitas sucesivas. Pau-latinamente, esta exhibición de cuerpos curados, testimonio de la presencia en la carne de la cirugía mís-tica (Young, 1997: 107), se diluía por la puerta del centro hacia los coches, carritos o autobuses, en di-rección a distintos puntos de la geografía venezolana. Los pacientes tenían que conservar sus vendajespuestos, en la medida de lo posible, durante una semana, hasta que regresaran al centro para que les qui-taran los puntos y se certificara su curación o la necesidad de continuar el tratamiento.

Como ocurre con el espiritismo en general, la mayoría de los pacientes combinan las visitas alPortal de Maracay con las que hacen a centros de salud formales, en la medida de su capacidad de acce-so o de sus posibilidades económicas16. En ocasiones, me dijo Aleja, la simultaneidad es total: los espí-ritus-doctores llegan a tratar a distancia enfermos que están ingresados en la UCI mediante prendas ofotografías que les llevan sus familiares17. De ahí que muchas de las conversaciones que tenían lugar enla enorme sala de espera, antes y después de las operaciones, giraran en torno a la diferencia en el tra-tamiento y a las correspondencias o disonancias entre los diagnósticos –y su adecuación a las expecta-tivas de los pacientes y su entorno familiar–. Y también, de forma muy relevante y polémica, a la atri-bución de eficacia en aquellos casos de curas o mejoras percibidas. A pesar del aura de infalibilidad quelos pacientes atribuían al centro, y de la posibilidad siempre presente en el espiritismo de que se pro-duzca un milagro, los gestores eran conscientes de sus limitaciones, y también de que compartían el es-pacio terapéutico con la biomedicina, más aún que los espiritistas que trabajaban con otras cortes. “Losmédicos no tienen por qué pelear con nosotros” – sostenía Aleja–. “Es más, aquí vienen médicos comopacientes. No se puede imaginar la cantidad. [A la postre] todos hacemos lo mismo: curar. Desgracia-damente no se curan todos, ni aquí ni allí… Por ejemplo si tienen un cáncer muy avanzado… Es a ve-ces imposible que [los espíritus] te restituyan un órgano que ya esté podrido. Desgraciadamente es así”.

Escáner de un milagro

Hemos caracterizado el espacio tecnomístico de salud y enfermedad impulsado por la presencia delos espíritus doctores en el culto de María Lionza como un fenómeno emergente. Como tal, este terri-torio fronterizo de interpretaciones y eficacias cruzadas continuará sin duda produciendo amalgamasde prácticas e imágenes a veces difíciles de predecir. Para finalizar, quisiera dirigir la mirada del lectorhacia una imagen que condensa con especial elocuencia el proceso de hibridación que hemos discuti-do. Bajo el titular “Enemigos de su santificación: pretendían mantener oculto el milagro de José Grego-


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rio Hernández”, el popular diario Últimas Noticias18 nos narra la siguiente noticia. Gilberto Vegas, unniño de quince años que fue atropellado por un camión a la salida del Parque del Oeste, en Catia, fuediagnosticado con un edema cerebral, fractura del occipital y otras complicaciones clínicas de gravedaden el Hospital de Clínicas Caracas (San Bernardino). Sus familiares y amigos, que reconocen de inme-diato la similitud del accidente con el que produjo la muerte del propio José Gregorio, le piden ayuda alsanto. En lugar de empeorar, como pronosticaba su médico, Gilberto se cura en apenas cuatro días y ha-ce innecesaria la intervención quirúrgica. Según el diario, el propio radiólogo se da cuenta de que apa-rece, en el centro de la tomografía del cerebro que se obtiene después de la milagrosa recuperación, unaimagen de José Gregorio Hernández –un primer plano de su rostro donde se aprecian sus ojos, su na-riz, su bigote, su traje y su corbata–. Una de las enfermeras de la planta es la que informa a la familia delprodigioso “sello personal” que dejó José Gregorio. Por temor a la “burla de los incrédulos” y a las pre-sumibles presiones “cientificistas” del “Colegio Médico”, informa Últimas Noticias, los médicos involu-crados traman una “conjura de silencio” para ocultar el suceso a la opinión pública. El periódico desve-la el secreto, entrevista a los familiares y publica las fotos.

Acabamos, pues, con una secuencia de sucesos y representaciones característica de la presencia te-rapéutica de José Gregorio Hernández en Venezuela. Un milagro que tiene lugar en un hospital, una cu-ra extraordinaria que combina diagnósticos y eficacias científicas y místicas, y una imagen de alta tec-nología de una sección cerebral, habitada por misteriosas fuerzas espiritistas. Un escenario y una icono-grafía sin duda posibles para aquellos venezolanos que participan del enclave híbrido que se está tejien-do en torno a los procesos de salud y enfermedad en la Venezuela contemporánea.

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Notas

1 Encontramos una glorificación del estilo de vida místico de José Gregorio Hernández en todas sus biografías, más o me-nos documentadas, así como en las múltiples versiones orales que circulan de forma fragmentada en los sectores popu-lares que le veneran. Las características de José Gregorio que han quedado más establecidas en su leyenda actual son:caridad, piedad, castidad, oración, vigilia, ayuno, contemplación o incluso disociación (Margolies, 1984: 31ss.; véansetambién Nuñez Ponte, 1924: 94-99, y Cacua Prada, 1987: 42; 55).

2 En la carta que publicó en la Revista Actualidad de Caracas el 1 de julio de 1919. Véase Fernández, 1988, p. 258.3 Pollak-Eltz menciona Colombia, Panamá, Curacao, Bonaire y la República Domincana (1987: 82-83) como algunos de

los países a los que se expandió el culto a José Gregorio.4 Joralemon (1990) discute en este texto el choque inicial que le supuso conocer que “su informante” Calderón, sobre el

que había escrito siete capítulos en uno de sus libros, estaba trabajando para un grupo de New Age y participaba ple-namente en la “comercialización del chamanismo”. Sus primeras sensaciones fueron de “vergüenza”, “enfado” y “trai-ción”. Pero después utiliza el caso para reflexionar de un modo crítico sobre las espectactivas de “autenticidad” que lospropios antropólogos proyectamos con frecuencia sobre la gente con la que trabajamos. Joralemon llega a la conclusiónde que Calderón había conseguido conectar, con mucho éxito, formas peruanas y globalizadas de concebir la aflicción,en el marco de un mercado muy competitivo. Le iba sin duda mucho mejor que antes. Era dueño de un hotel y un res-taurante y ya no sufría privaciones económicas. ¿Era Calderón un charlatán? Para Joralemon, claramente, no. Por un la-do, le había mostrado la flexibilidad que caracteriza a muchos especialistas terapéuticos populares. Por otro lado, los an-tropólogos, que vivimos de los datos que obtenemos de nuestros informantes, no podemos criticar el hecho de que ellostambién se beneficien económicamente.

5 Para un análisis detallado de los problemas del sector sanitario en Venezuela, véanse los informes anuales de PROVEA.Por ejemplo, PROVEA, 1997.

6 En su análisis de la presencia del culto de María Lionza en prensa de la década de 1950, durante la dictadura de PérezJiménez, Daisy Barreto (2001, cap. 3) concluye que la sección de los periódicos que más se ocupa de este fenómeno esla de “sucesos policiales”, y el tema dominante es precisamente la represión de las prácticas curativas populares por par-te del “Gobierno y el gremio médico”.

7 Press describe una pauta semejante entre algunos curanderos de Bogotá (1977: 458).8 El Dr. Fritz, que se identifica como un médico militar alemán que murió durante la primera guerra mundial, practica

una cirugía abierta usando utensilios de cocina, sin antisépticos ni anestesia química de ninguna clase, a través de mé-diums como Zé Arigó (que fue el que popularizó a este espíritu-cirujano antes de morir en un accidente de tráfico en1971) o Edson Queiroz (Fuller, 1974; Greenfield, 1987; Sheon, 1991).

9 Véase Pollak-Eltz 1987: 275-285.10 Como señala Sheon (1991), en el espiritismo kardecista, donde también hay este tipo de cirugía y es frecuente el uso de

hipnoanestesia, interpretan que estos actos terapéuticos inciden sobre el periespíritu o cuerpo etéreo, que a su vez trans-fiere el efecto al cuerpo físico. A pesar de que el lenguaje es más laxo en el espiritismo de María Lionza, la lógica de lacuración es semejante.

11 Sobre el proceso de construcción del cuerpo del paciente como objeto médico durante la cirugía, véase Young 1997:80-107.

12 Véase la ilustración que abre esta sección, que forma parte del altar del centro espiritista de Hermes y Simona.13 Se refiere a la ceniza del tabaco, donde se leen las patologías. En general, las secciones ennegrecidas de ceniza se refieren

a daños u obstáculos de origen espiritual. Una ceniza homogénea y blanca se interpreta como ausencia de problemas.Sobre la lectura del tábaco, consúltese el trabajo de D. Flores (1991).

14 Éste es también el ritmo que se estima seguía el Dr. Fritz en su médium Zé Arigó. En el caso del tándem Fritz-Arigó, secalcula que llegaron a recibir –entre diagnósticos seguidos de receta de medicamentos o de cirugía invasiva, sus dos tra-tamientos característicos– a más de tres millones de pacientes en Brasil, a razón de trescientos diarios (Sheon, 1991).

15 En menor escala, estas curas en serie no son infrecuentes en el culto y en contextos afines, como ha sido documentadoen la bibliografía y pude observar yo mismo en muchas ocasiones durante mi trabajo de campo. Pollak-Eltz, por ejem-plo, describe un caso en el que los espíritus médicos operaron consecutivamente a veintisiete pacientes (1987: 282).Taussig también ha descrito estas curas serializadas en Colombia; en concreto, durante su trabajo de campo pudo ob-servar cómo un curador poseído por José Gregorio operaba veinte pacientes a una media de veinte minutos cada uno.

16 A pesar de que la mayoría de los presentes en el centro provenían de los barrios populares, yo acudí acompañando a va-rias personas de clase media que acudían al mismo tiempo a un médico privado en Caracas.

17 Trabajar a distancia no es exclusivo de la corte médica: es una cualidad terapéutica de todos los espíritus en el culto.18 Viernes 12 julio de 1991, p. 19. Gracias a Gustavo Martín por la noticia.


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EN EL MUSEO DE LA MEDICINA MAYA

Pedro PitarchUniversidad Complutense

España

En la región indígena de los Altos de Chiapas, donde viven cerca de 900. 000 hablantes de lenguatzotzil y tzeltal, las creencias y prácticas médicas componen un campo social considerablemente más ex-tenso y elaborado de lo que en Occidente entendemos comúnmente por “medicina”. En mi opinión, elconcepto de enfermedad y las prácticas terapéuticas asociadas a él constituye un revelador privilegiadode la cultura –las relaciones sociales, la organización política, las creencias religiosas, el concepto de per-sona, las disposiciones psicológicas– de estos pueblos indígenas.

En los estudios etnográficos llevados a cabo en las décadas de 1950 y 1960 se refleja, como un eco,el interés y la preocupación de los indígenas por esta cuestión. Incluso los trabajos que no se ocupabandirectamente de la “medicina indígena” no podían evitar hablar de la enfermedad y la curación al tra-tar cualquier aspecto cosmológico, jurídico, de organización social, o de economía. También en la ac-tualidad, cuando el grado de heterogeneidad social de estos pueblos es mucho mayor que hace tres dé-cadas, la definición de la enfermedad y su curación sigue constituyendo uno de los campos principalesdonde se expresan y dirimen conflictos sociales, políticos, religiosos. Pareciera que las nociones de en-fermedad y curación proporcionaran un lenguaje común donde escenificar socialmente estos conflic-tos.

Hoy en día, en la región de los Altos de Chiapas existe una fuerte competencia por la oferta y elconsumo de prácticas médicas entre la población indígena. Pero en buena medida esta competencia sehalla relacionada con la adscripción a los grupos religiosos. Desde hace ya varias décadas, numerosasiglesias y sectas evangélicas han tenido un enorme éxito proselitista entre los indígenas; más de un ter-cio de la población indígena se identifica como evangélica en la actualidad. La mayor parte de estas igle-sias están presentes en todos los pueblos, hasta en la más recóndita aldea de las montañas. Pero es en laperiferia de San Cristóbal de Las Casas –la principal ciudad de la región–, entre la población indígenainmigrada, donde alcanzan una mayor densidad. En un barrio de no más de dos mil personas puedencontarse veinte o treinta templos, construidos con materiales de muy poca calidad, pero pintados de vi-vos colores y con grandes letras en su fachada. Por su parte, la Iglesia católica, en parte por reacción, hacreado desde la década de 1960 una extensa red de grupos pastorales adscritos a la diócesis, en busca dela recatolización de los indígenas.

Protestantes y católicos difieren en numerosos aspectos, pero coinciden en uno: su ataque a lasprácticas médicas tradicionales de carácter chamánico. Éstas están asociadas con las formas religiosas dela “costumbre”, y son consideradas en los discursos públicos religiosos como formas diabólicas asocia-das al Mal. En realidad, las razones aducidas por quienes se “convierten” a una “religión” no son propia-mente de carácter doctrinario, sino médicas. Huir o resguardarse de la enfermedad es sin duda la razónde más peso que emplean los indígenas protestantes y católicos para tratar de convencer a otros que nolo son. No es que la concepción de la enfermedad cambie sustancialmente entre los que adoptan unanueva religión (como en lo esencial el concepto del cuerpo no cambia). Las causas que provocan ésta si-guen siendo prácticamente las mismas: daño al cuerpo o daño o pérdida de alguna de las almas comoconsecuencia de conflictos interpersonales, o bien daños infligidos por criaturas extrañas, en particular

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entidades anímicas extracorporales. Las ideas científicas de higiene, contaminación o nutrición parecenpermear tan poco entre los indios conversos como entre los que no lo son. Es cierto que cambian losprocedimientos terapéuticos: métodos de diagnóstico nuevos, consumo de medicamentos comercialesy uso de médicos occidentales. (Lo cierto es que los indígenas que “no tienen religión”, según se definena sí mismos, a quienes los antropólogos suelen llamar “tradicionalistas”, también hacen uso de esos pro-cedimientos). Es evidente que estoy pensando en personas que se “convierten” por primera vez. Perotambién las distintas iglesias compiten entre sí por ofrecer un mejor “espacio a salvo de la enfermedad”.

Nótese, por ejemplo, la importancia que los indígenas evangélicos y también los católicos conce-den a dejar de beber aguardiente. La embriaguez alcohólica es una practica común en las fiestas religio-sas tradicionales y también en los rituales de curación chamánicos. Pero el término con que se designatanto en lengua tzeltal como tzotzil al alcohol es significativo: pox. La palabra significa aguardiente, pe-ro de manera más general es “remedio” o “medicina”. Pox son las hierbas curativas o un rezo chamáni-co de curación, pero también las vitaminas que se pueden comprar a un vendedor ambulante o la pe-nicilina que se adquiere en la farmacia. Así, pues, el énfasis depositado en dejar de beber aguardiente–con mucho la razón más citada para abandonar las prácticas tradicionales y acogerse a una “religión”–guarda relación, una vez más, con el consumo de prácticas médicas.

Ahora bien, debido al agresivo rechazo de las prácticas chamánicas, las antiguas ceremonias de cu-ración se han vuelto una actividad peligrosa. Amenazados por protestantes y católicos, a lo largo de lospueblos tzeltales, tzotziles, tojolabales y choles, muchos chamanes han dejado de practicar. En ciertospueblos la práctica chamánica ha sido abiertamente prohibida y en otros veladamente proscrita. (Porcierto que, si los chamanes son atacados, es precisamente porque se confía en sus poderes, de los que ca-tólicos y evangélicos no dudan). En las décadas de 1960, 1970 y 1980 un buen número de chamanes(nunca sabremos exactamente cuántos) fueron asesinados, y en ocasiones incluso públicamente ajusti-ciados. En algunos casos fueron las propias autoridades indígenas tradicionalistas las que ejecutaron achamanes acusados de brujería: los especialistas médicos poseen, evidentemente, un carácter ambiguo:son capaces de curar, pero también de dañar. Salvando la distancia temporal, la situación recuerda lapersecución y denuncia de hechiceros e idólatras que se produjo en el México colonial por parte de laIglesia, pero con la aquiescencia e incluso el afán de los propios indios cristianizados.

La Organización de Médicos Indígenas

En las décadas de 1980 y 1990 se crearon en Chiapas varias organizaciones de “médicos indíge-nas”, en parte inducidas por el Instituto Nacional Indigenista (INI). El proyecto del INI se basaba en laidea de que, para implementar proyectos de salud y epidemiológicos verdaderamente efectivos, se re-quería la ayuda de los especialistas indígenas. (Aunque probablemente había razones políticas tras ello,por que de ese modo se contrarrestaba parcialmente a la Iglesia católica y otras organizaciones enfren-tadas al Estado, ya que los chamanes, en tanto que tradicionalistas, se inclinaban por mantener una bue-na relación con las instituciones gubernamentales). Pero los chamanes aprovecharon la existencia de es-tas organizaciones en un sentido un poco distinto. Lo que ofrecían estas organizaciones de médicos in-dígenas era un espacio en el que protegerse del acoso al que estaban sometidos. Las organizaciones go-zaban en aquellos años del apoyo oficial y de ese modo los médicos indígenas pudieron adquirir el res-paldo oficial que garantizaba la posibilidad de seguir ejerciendo sus prácticas terapéuticas. Por ejemplo,sus miembros poseían una “credencial” de especialista tradicional que les presta seguridad frente a susenemigos.

Sebastián Luna (q. e. p. d.), indígena tzeltal bilingüe que trabajaba como técnico de la Organiza-ción de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (OMIECH), explicaba en 1997 el proceso de la si-guiente manera:

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Lo que pasa es que las religiones [evangélicos y católicos] atacaban antes a la medicina indígena, la religiónpensaba que la medicina académica era la mejor, y nunca han pensado que la medicina académica que só-lo no más es calmante, pues, de dolor, y nunca es curativa. Entonces pensaba que la medicina académica esla mejor curativa, pues, entonces empezaba a poner de contra lo que es nuestro y lo que no es nuestro em-pezó a defenderlo y a crecer más y empezar a abrir más farmacias. Así vienen las ideas, y nunca respetarona los médicos indígenas, que son sabedores de la medicina tradicional. Siempre lanzaban que son hechice-ros, son brujos de los médicos indígenas. Entonces la religión estaba muy equivocada de decir éstos. Cuan-do se formó la OMIECH venían matando a los médicos indígenas, los mataban, los perseguían, los mata-ban, hay muchas amenazas.

La Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas (OMIECH) agrupó a varias de es-tas organizaciones y, sobre todo recibió el impulso organizativo y de asesoría de médicos-activistas noindígenas que residían en San Cristóbal de Las Casas. Pronto la organización adoptó un tono antigu-bernamental y el INI retiró su financiación en 1982, que fue sustituida por ayuda de la Secretaría de Sa-lud y Asistencia y UNICEF, y posteriormente por organizaciones no gubernamentales internacionales.No obstante (de acuerdo con ese característico proceso indígena de fusión y fisión incesantes), con eltiempo la OMIECH fue abandonada por indígenas de varias regiones que crearon sus propias organi-zaciones y en la actualidad agrupa fundamentalmente a médicos de lengua tzotzil de comunidades cer-canas a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas.

Sebastián Luna:

Entonces ya cuando formó la OMIECH, ya sí podía demostrar que sí hay defensores de los médicos indí-genas. Entre pastor [protestante] y dirigente de los médicos indígenas ya estamos en plática, ya tenemos co-municación en ambas partes. ¿Por qué lo acusan así? ¿Y por qué lo dicen así que son brujos? ¿Cómo lo jus-tifican ellos? Por qué no puedes justificar, tu vienes de España y me acusas de ser brujo y no puedes justifi-car. ¿Cómo? Entonces entre el pastor y el médico indígena ya hay comunicaciones, si tienes religión que de-jen que sigan con su religión, y el médico indígena que siga con su rezo, pero que ya no haiga contradic-ción, que ya no haiga problemas, que rece libremente, pero que tampoco está bajo amenaza el médico in-dígena.

El hecho de que existan organizaciones de médicos indígenas parece que convierte a los chama-nes en un grupo distintivo, susceptible de convertirse en interlocutores ante las instituciones públicas olas iglesias.

Ése es el problema que hay, pues, sí han surgido problemas en las comunidades, por eso a los médicos in-dígenas los matan con su escopeta, así querían tratar de acabarnos con nuestra medicina tradicional, perolos investigadores no más quieren saber la planta con que se cura, porque no se vale agarrar no más unaplanta y decir ‘con eso te vas a curar el dolor de cabeza’, sino que viene parte por parte con su complemen-to lo que es medicina tradicional, con su rezo, con su incienso, con su vela, con su todo, con un poquito detrago, y hay muchos médicos indígenas que ya no utilizan trago [aguardiente] pero vienen con sus refres-cos. Por eso el respeto que ha pactado hacia las sectas religiones, por eso le hablamos, por eso ‘bueno, ten-go un promotor’, dicen también las religiones, y también los médicos indígenas ‘tengo representante en lacomunidad’, y el sector de salud [oficial] también tiene sus trabajadores de atención primaria. O sea, cadaquien con su parte, si se enfermó y no se pudo curar, pues que lo vea el otro, o sea, nunca se ponen de acuer-do en apoyar entre las tres partes, nunca se ponen de acuerdo cómo se hace una canalización de pacientes

¿Y los médicos indígenas están protegidos ahora?

Ya están más protegidos, ya lo saben que hay defensores para ellos, aunque le matan vez en cuando, en el96 mataron dos, fue en Palenque, sí mataron uno y mataron uno en Motozintla, pero ya muy poco, ya aquíen los Altos ya no mucho, hace años sí, pero ya cuando se abrió que hay una organización, ya con eso nosdefendíamos porque empezamos a hablar con los presidentes municipales, que sí hay un derecho para lamedicina tradicional, a los médicos indígenas, pues, así se retomó, pues, prácticamente si no hubiéramos


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podido defendernos pues hartas matazones a los médicos indígenas, hubieran acabado con todos, pero pu-dimos recuperar la mínima parte, no en su totalidad, los que fueron más sabios todavía para hacer rezos,por eso ya no se identifica quiénes son médicos indígenas, quiénes son parteras, nadie se dice, tienen mie-do. Yo recorrí varias comunidades para saber quienes son médicos indígenas, ‘aquí no hay nada’, ya visitan-do dos tres veces sí ya se identifican quien sabe curar, sí así fue de miedo. Sí está mejorando ahora, por quecada año hay publicidad que hay una organización, en cada municipio ya empiezan a organizarse ellos, có-mo vamos a funcionar, cómo vamos a defender, ya no maten a los brujos, ya hay defensor, ya párense.

Visita al Museo

La Organización de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas, A. C., tiene su sede San Cristóbalde Las Casas. La ciudad estaba hasta hace pocas décadas prácticamente vedada a los indígenas. Pero enel presente quizá más de la mitad de sus 250. 000 habitantes es de origen indígena, y de hecho la ciudadse ha convertido en el principal centro de organización política y de intercambio de productos e ideasde la población indígena del estado de Chiapas.

El centro que posee la OMIECH en la ciudad se denomina Centro de Desarrollo de la MedicinaMaya (CEDEMM). Se encuentra en una fracción de lo que fueron los terrenos del célebre Centro Coor-dinador Tzeltal-Tzotzil del INI. Pero desde 1995, tras la insurrección zapatista, el centro del INI dejó defuncionar en la práctica y la extensa parcela de tierra que ocupaba en la periferia de la ciudad fue ocu-pada junto con sus instalaciones por distintas organizaciones parcialmente oficiales y otras impulsadaspor indígenas, además de colonos indígenas que plantaron allí sus casas.

El CEDEMM –que se define como “un modelo de atención de salud”– se compone de seis seccio-nes: el Museo de la Medicina Maya, el Huerto Demostrativo, el Huerto Productivo, la farmacia, la casade curación y las oficinas. Al centro acuden algunos chamanes y parteras miembros de la organizaciónde los pueblos tzotziles cercanos (hasta donde sé, no pertenece ninguno de los chamanes que viven enla ciudad). Aquí se lleva a cabo el cultivo experimental de plantas medicinales que se venden en la far-macia. Pero este lugar está pensado también para ser visitado por indígenas y por turistas, especialmen-te por estos últimos (en la conclusión vuelvo sobre esta cuestión). En la entrada se cobra para ver el Mu-seo de la Medicina Maya, y se espera que los visitantes compren medicamentos hechos con hierbas quese venden en la farmacia del Centro.

Hay sin duda un tono de exotismo en toda la presentación de la medicina indígena a los visitan-tes extranjeros. Esto se debe sin duda a los miembros y asesores no indígenas de la OMIECH, quieneshan intervenido decisivamente en lo que podría llamarse “la puesta en escena” del Centro. En los folle-tos publicitarios que se reparten por los hoteles y restaurantes “alternativos” de San Cristóbal de las Ca-sas se lee:

Conocer la medicina maya… ¡una saludable experiencia!Del encuentro de los hombres con las plantas, animales y minerales nacieron los conocimientos que handado vida a la medicina maya

En la entrada del local del CEDEMM:

Desde siempre, nosotros los indígenas hemos tenido formas para prevenir y curar las enfermedades denuestra gente. Como nuestros antepasados, lo hacemos con rezos, plantas, velas, piedras, incienso y trago.Nuestros primeros abuelos enseñaron a sus hijos y ellos a los suyos, hasta que el conocimiento llegó hastanosotros: pulsadores, parteras, yerberos, hueseros y rezadores de los cerros… Nosotros somos los encarga-dos de cuidar la salud en nuestras comunidades.

De aquí en adelante haré un breve recorrido por las secciones del Centro de Desarrollo de la Me-dicina Maya. Me guía Sebastián Luna –como ya dije, un indígena tzeltal de Tenejapa, que trabaja como

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técnico en la OMIECH, pero que no es chamán– y a él pertenecen los comentarios que se citan a con-tinuación. La visita tiene lugar a principios de septiembre de 1997.

Empezamos por el Museo. Es el primer edificio con el que se encuentra el visitante que entra alCEDEMM, pero tiene un volumen más bien pequeño comparado con otros edificios del centro. Ha si-do inaugurado recientemente.

La primera sala del Museo representa la plaza de un pueblo indígena de los Altos de Chiapas. Lasparedes están cubiertas por murales informativos. Uno es un mapa del Estado de Chiapas donde se hansubrayado los municipios (tzotziles) donde mejor se mantiene la medicina tradicional indígena: Cha-mula, San Andrés Larraínzar, San Pedro Chenalhó, Chalchihuitán, Zinacantán y Huixtán. Un segundorepresenta las zonas fisiográficas del Estado. Y un tercero, la vegetación. Los murales de enfrente se re-fieren a las cinco especialidades médicas tradicionales. Son términos tomados de los pueblos de lenguatzotzil más próximos, como Chenalhó o Chamula (en realidad, la nomenclatura de especialidades mé-dicas y chamánicas es extraordinariamente variable a lo largo de toda la región, como corresponde a unamedicina que carece de formas canónicas). Sebastián Luna: “O sea, cómo rezan los médicos indígenas,cómo atienden el parto y cómo enseñan la medicina tradicional y cómo dan consulta. Éstos son huese-ros, yerberos, y aquí son parteras, aquí son rezadores del cerro: todos éstos son los que van a proteger lavida en el medio ambiente”.

La leyenda de cada mural dice:Ilol: puedo abrirme paso al mundo invisible y enfrentarme para rescatar el alma del enfermo que

está perdida o prisionera. El diagnóstico lo realizo por medio del pulso. Cuando pulso, siento una co-rriente de sangre que va del corazón al pensamiento. Todo se sabe por la sangre. Yo oigo su voz que medice cual es el mal.

“Rezador de los cerros”: soy el médico indígena que reza al espíritu de la tierra en los cuatro pun-tos cardinales. Cuando estoy en la montaña, el espíritu de los cerros me dice: “si no me hablan, si no mepiden, no puedo darles su alimento, aunque tengan milpa les mando al viento para que la tire, así novan a tener comida, si no me rezan va a haber enfermedad y problemas; en cambio, si me vienen a re-zar y dejan algo en mi puerta, con mucho gusto les doy lo que me piden”.

Tzak bak’ o huesero: trato las enfermedades de los huesos, corrijo las zafaduras, las fracturas y to-dos los males del esqueleto, sé tentar el lugar lastimado para encontrar la enfermedad y curarla con sil-bidos, yerbas, vendas y rezos.

“Partera”: soy partera indígena tradicional de mi paraje en Chenalhó. Además de aligerar el par-to, sé curar enfermedades de la mujer, mal de orina, calambres del embarazo, peligro de aborto, mens-truación dolorosa o irregular, hinchazón, cuando la mujer no puede tener hijos o que no le baja la le-che después del parto, caída de la matríz, y hemorragia después del parto.

Ak’ womol o yerbero: para curar a las gentes corto en el monte las plantas medicinales, ya sean yer-bas o árboles. Utilizo distintas clases de plantas según las enfermedades, frías o calientes, fuertes o débi-les, de niños y mujeres, de corto o largo tiempo. Sé cuándo utilizar toda la planta o una parte de ella.Hay plantas que se hierven o se machacan crudas; otras que se calientan en el comal o sólo se limpia ala persona con las plantas frescas. También distingo cuándo una planta es venenosa y no se debe tomar.Yo, como yerbero, tengo en mi cabeza todos los secretos de las plantas.

La pared principal de esta sala representa una iglesia (inspirada al parecer en la iglesia de San JuanChamula). Por su puerta se accede a la siguiente sala del Museo. Es una capilla. Hay un altar con un Cris-to y cuatro santos (fig 1.), y en un flanco del altar hay tres maniquíes que representan a un rezador y asu familia (fig. 2). Sebastián Luna explica que

“aquí va a haber varios santos, aquí está el santo San Lorenzo, San Juan, San Pedro y San Miguel de Huix-tán [por los santos tutelares de los pueblos de Zinacantán, Chamula, Chenalhó y Huixtán]. Y aquí es el al-tar, y aquí están formados el médico indígena, entonces aquí es el médico indígena con su mujer y con suhija, y que van a rezar pues en la iglesia. Tiene incensario [el altar], significa que le están pidiendo perdón


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en cada municipio, en cada apóstol, o sea, no sólo no más le piden perdón, también al Esquipula [Cristo],así que piden perdón en varias partes y el señor Esquipula pasa comunicación formalmente. El Esquipulaes el jefe, y todos los apóstoles que están formados para acá, entonces están en comunicaciones y les pidenperdón en todas partes”. Otra persona me dijo que la imagen corresponde al Cristo de Tila.

Fig. 1. El altar de la capilla

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Fig. 2. El chamán (ilol), su esposa y su hija, con la indumentaria de la comunidad de Chamula.

En la pared izquierda de la capilla hay un pequeño altar, semejante a los altares domésticos, condos cruces y una rama de ocote (pino) verde. Hay incensarios de barro que han sido utilizados y sobreel suelo se encuentran listones de madera que se utilizan para colocar las velas en hileras, como se haceen las ceremonias chamánicas de curación. Por otras personas sé que los chamanes han estado hacien-do aquí ceremonias de curación (fig. 3).

PP- Me dijeron que están haciendo curaciones aquí dentro de la iglesia del Museo.SL- Hacen curaciones, pero la próxima ya no vamos a permitir hacer las curaciones porque su-

mamente le están manchando los pisos [por la cera de las velas], o sea, le estaban haciendo las curacio-nes porque estaba ocupada como bodega la Casa de Curación, pero ya en las próximas ya no lo vamosa permitir.

PP- ¿Quiénes estaban haciendo las curaciones? SL- Todos son iloles, todos son médicos indígenasPP- ¿Gente de la Omiech que vive allí en las comunidades?SL- Pues viven en las comunidades, todos vienen de las comunidades. Aquí en San Cristóbal no

hay, todos vienen de las comunidades.PP- ¿Y les estaba dando buenos resultados las curaciones aquí? SL- Sí, sí están saliendo positivas.


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Fig. 3. El altar “doméstico” lateral de la capilla. En elsuelo se advierten los listones de madera y los incensa-rios, restos del ritual terapéutico que han estado cele-brando los chamanes, y también ramas de pino, in-cienso de copal, incensarios y listones para sostener lasvelas.

Fig 4. El “rezador de los cerros” frente a unas cruces enla cima de una montaña.

Por una puerta de la capilla se accede a la siguiente sala, un gran espacio en cuyo centro hay unmontículo con unas piedras y sobre ellas tres cruces; en el centro hay un incensario. Frente a esta repre-sentación de la cima de un cerro hay un maniquí que representa al “rezador de los cerros”. Lleva un tra-je del pueblo de Chamula (fig. 4).

“Aquí es donde pide el médico indígena, donde está rezando, que haiga mejor la producción, que no haigamás enfermedades, aquí es un cerro, símbolo que los médicos indígenas, los rezadores del cerro, entoncesle está pidiendo perdón ahora, que haiga mejores producción y la cosecha, eso significa éstos”.

En esta sala –que representa un espacio abierto en el bosque– hay fotografías de plantas medici-nales por toda la pared y también hay fotos de animales de uso medicinal y lodo negro. “Ésos son cua-dros de fotografías del plantas; o sea, a la hora que entran los turistas, se refleja, o sea, tiene foco aden-tro; o sea, entrando agarran otros tarjetones que están allá, cómo se llama la planta, para qué se usa ycómo se prepara; y también de allá, cuáles animales que son medecinas, entonces esto… animales quesí son curativos”. “¿Y el colibrí es curativo?” “Sí, es para… epilepsia, es curativo ése, entonces todas éstasson curativas: la víbora, la armadillo, el colibrí, la abeja, zopilote, el zorrillo, todo esto es animales me-decina”. En una de las paredes hay pintado un gran mural en rojo y negro con el rostro de Emiliano Za-pata, quien abraza los montes y el bosque de Chiapas (ha sido pintado por unos muralistas chicanos quehan hecho otras obras en San Cristóbal).

La sala siguiente representa el interior de una casa indígena (una casa algo antigua, de las que yaquedan pocas). En un espacio hay un telar de cintura, en otro lado están los gallineros. La casa es deadobe con una ventanita. Entrando en la casa se ve un hombre sentado, una mujer pariendo y la parte-ra. La partera tiene un niño en las manos y el cordón umbilical todavía está unido a la madre. Luego es-tá el hogar y objetos de uso doméstico (fig. 5).

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Fig 5. En el interior de una casa indígena: el esposo, la madre y la partera recogiendo el bebé. Los tres con la indu-mentaria del pueblo tzotzil de San Pedro Chenalhó. Sobre el petate hay unas plantas medicinales.

“Aquí es casa indígena. Aquí vive la partera, es casa. O sea, donde viven las mujeres, cómo viven, cómo duer-men. Se le está dando imagen [al visitante], está en una casa indígena. Aquí es donde…, o sea, hay galline-ro, aquí es nidos de gallinas, así es, aquí le vamos hacer un florero… para poner un jardín, pura planta…,o sea, cómo viven en una familia en la casa de las comunidades, aquí es un patio, aquí es un telar de los in-dígenas, tiene su leña, tiene su olla, tiene todo, su telar, su komen. Ya se les está haciendo el parto, ya está es-perando la placenta. Ahí es la mujer y ése es el marido que le está apoyando, le está dando posición…; esque normalmente, como está posicionado, así nacen todos los niños de las comunidades, entonces ése es elsímbolo”.

En la sala adyacente, a la que se accede por una puerta de la casa indígena, en el lado izquierdo seencuentra el maniquí de una mujer que está haciendo velas, sobre un balde metálico (fig. 6). En el ladoderecho hay un hombre, con el traje de costumbre de Tenejapa, que está haciendo may, el tabaco silves-tre mezclado con cal que se mastica con fines de protección y medicinales (fig. 7).

“Entonces aquí hay un indígena que está haciendo vela, que es tzotzil, como venían haciendo lasvelas antes…, porque no preparan con gas sino que preparan con leña. Entrando de aquí, aquí hay unseñor que hace pilicos [tabaco silvestre], están todos sus tecomatitos, entones aquí es otra casa dondevive, tiene su maíz, todo. El cal, si lo preparan bien, su ajo. Las velas son partes de herramientas para ha-cer sus curaciones, todo eso es el material que utiliza el médico indígena, todo tenemos que enseñar có-mo es verdaderamente, no más agarrar la parte, sino que lo agarramos todo, está el médico indígena, es-tá con su vela, con su may, con su ajo, entonces eso es lo que lo estamos dando de enseñar…, sí porqueprácticamente hasta ahorita, desde que llegaron la religión [protestantes y católicos], pues estas vela yano lo conocen, ya lo están perdiendo total, o sea, pues todas las visitas que han llegado aquí pues salen


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Fig 6. Fabricando velas de la manera tradicional

muy impresionantes que cómo lo supimos de saber todo esto, pero aunque nosotros no más aunque nosapoyaron mucha gente, cómo estaban antes a los indígenas, esto es lo que nos están dando de ver”.

Al insistir en la importancia de mostrar las velas y el tabaco molido, Sebastián Luna subraya algoque he escuchado en otras conversaciones con chamanes. La idea de que la curación es un ritual, no so-lo un proceso técnico. El ritual tiene como base el intercambio de substancias ante la cruz del altar do-méstico. Los seres extrahumanos liberan el alma del enfermo a cambio de las ofrendas que se les pre-senta en la cruz: aguardiente, tabaco molido, velas, incienso y otras substancias categorizadas como “ca-lientes”. Las velas y el tabaco forman parte de la dieta alimenticia de los seres sagrados con los que se in-tercambia en el altar. En otras palabras, la ceremonia de curación es en esencia un intercambio y de ahíla importancia de emplear las substancias que se muestran en esta sección del Museo. Continúa:

“Ahora los que tienen religión ya no usan velas, may… porque lo acusan de que es caca de caballo, dicen,por eso la gente cuando lo burlan se tapan el intestino (risas), se hincha la panza, es castigo, pues, porquees una burla de una planta muy sagrada, y se enferma de inmediato”. “¿Por qué dicen eso?”. “Pues es malashabladas lo que les enseñan otra gente, o sea, que no sirve eso, parece que es caca de caballo, o sea, en la rea-lidad no era cierto que era caca de caballo, porque está hecho pues. En todas partes ocurre así [el tabacomolido como protector], si alguien te quiere matar pues no te disparan, te soplan por detrás, pero con mayse entumen los brazos [del agresor] y no puedes alcanzar, alcanzar el que va huyendo, supuestamente quenosotros estamos huyendo, algo nos están persiguiendo, no nos van a alcanzar, o sea, se entumen los pies,se ponen muy pesados. O sea, éste es el raíz de éstos que pensamos que es valor recuperado casi en su tota-lidad. Es la costumbre, la tradición, todo éste es la costumbre”.

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Fig 7. Fabricando may, el tabaco silvestre molido concal y ajo, empleado como medicamento en las sesioneschamánicas. La indumentaria es de Tenejapa.

El último recinto del Museo es una sala de conferencias y proyecciones audiovisuales: “Aquí va aser conferencia, vídeo, todo eso, tenemos un vídeo sobre rezadores del rezo, cómo se hacen las curacio-nes, y algunos que van a dar conferencia, pláticas, cómo es la medicina tradicional”. “¿Y quién va a darlas pláticas, gente indígena o gente de fuera?”. Todo respetar las dos partes, hay los médicos indígenas yhay gentes de afuera que sí tienen idea de cómo es la medicina tradicional, sí, vamos a respetarnos lasdos partes para que nos respetemos lo que es de la medicina tradicional”.

En este punto pregunto a Sebastián Luna para qué se ha hecho un museo de medicina indígena,qué sentido tiene.

“O sea, es para que ya formalmente, para podernos abrazar en ambas partes, para recopilar todos eso de lahistoria de lo que es de la medicina tradicional, demostrar que sí, que no está totalmente distribuida lo quees costumbre indígena, o sea, nos dio la idea para demostrar con la gente que tengan la cabeza, que no es-tamos perdidos totalmente, sí estamos recuperando lo que es nuestra, no era cierto lo que dicen en las co-munidades que no somos ya indígenas, que ya somos gente modernizada, no era cierto eso, no dio la ideaque si damos la imagen que si somos indígenas, pero no quiere decir que estamos en contra de las otras par-tes, que no hablen que ya estamos modernizados, sino que estamos respetando las dos partes, o sea, paraque lleven ya psicológicamente los niños para que vayan estudiando en la escuela, que tengan en su cabezacómo vivieron antes sus padres y bisabuelos, cómo trataban de hacer las curaciones antes, antes que cono-cieran las otras partes, lo que es medicinas académicas, lo que es hospital de académicos. Y enseñar no só-lo a la gente nuestra sino a la otra parte cómo vivimos antes como indígenas. Ya cuando vienen las turistaspues nos pueden ayudar a financiar ya a la mera ahora que se corta el presupuesto de algunas institucionesque nos brindan el apoyo, los recursos financieros ya los turistas están financiando la OMIECH”.

En el huerto medicinal

Tras el edificio del museo de encuentra un “huerto demostrativo” de hierbas medicinales emplea-das en Chiapas. Curiosamente el huerto está dividido en dos partes, una dedicada a las plantas medici-nales autóctonas y la otra a las plantas medicinales transplantadas de Europa (y que los especialistas mé-dicos indígenas emplean profusamente); entre éstas se encuentran ruda, romero, ajo e hinojo.

La herbolaria tradicional indígena representa en la actualidad una de las facetas más importantesde reivindicación. Ello se debe probablemente a que la herbolaria proporciona una vía de comunicacióny posible cooperación con la medicina científica. La idea de que para implementar proyectos de salud yepidemiológicos verdaderamente efectivos en las regiones indígenas de Chiapas se requiere del uso con-junto de la medicina alópata y la medicina tradicional indígena es un hecho por lo general bien acepta-do entre los especialistas de salud oficiales. De hecho, los programas institucionales de salud en Chiapas(por ejemplo, aquéllos que han desarrollado el Instituto Nacional Indigenista y el Instituto Mexicanodel Seguro Social) han procurado desde hace ya varias décadas incorporar a los especialistas tradiciona-les indígenas a su estructura organizativa, convirtiéndolos en promotores de medidas de atención pri-maria.

Los resultados, sin embrago, han sido, en términos generales, desalentadores. Las razones para elloson numerosas. Pero sin duda, una de ellas radica en el hecho de que más que genuinos intentos de co-laboración en un plano de igualdad, lo que el sistema médico institucional ha hecho es aceptar algunasprácticas médicas indígenas y desdeñar otras. Así, los programas de salud han tendido a incorporar as-pectos médicos que son conceptualizados como “empíricos”: el uso tradicional de plantas medicinaleso el auxilio de parteras. No así, sin embargo, prácticas consideradas ineficaces desde una perspectiva aló-pata, en particular las ceremonias de curación y el empleo de oraciones de curación. No hace falta in-sistir en que la distinción entre conocimientos “empíricos” y “rituales” es, en una perspectiva chamáni-ca, irrelevante, y que todas las acciones médicas forman parte de un marco de significación que les do-ta de eficacia terapéutica.


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Por otra parte, los indígenas protestantes y nuevos católicos han comenzado poco a poco a inte-resarse de nuevo en las hierbas medicinales, pero purgando su recolección y consumo de procedimien-tos chamánicos. Por ello, los médicos indígenas insisten en que el consumo de plantas medicinales notiene eficacia si no va acompañado por los gestos rituales apropiados, en particular las oraciones de cu-ración. Sebastián Luna lo expresa de la siguiente manera:

“Ése es el problema, pero ya ahorita entre la religión [evangélicos] nos piden apoyo de dar capacitación deplantas, pero si sólo no más quiere recopilar la planta no sirve, hay veces que la planta tiene secreto, y esotiene que cumplir de hacer, tiene que rezar antes o después de cortar la planta o hervirla antes que te lo to-mes, o sea, tiene su complemento”. “¿Y los de religión aceptan hacerlo?” “Pues ya algunos antes de tomarseya su planta ya se persignan, en el nombre del padre del hijo, que será muy positivo mi planta, será muy cu-rativo, pero no llega en su totalidad, tiene que hacer sus rezos completos, pero nosotros cuando hacemosrezos no es diablo, hacer el rezo tampoco es pecado, creo que tiene que entender la religión si un médicoestá haciendo rezo no es pecado, ni con eso nos vamos al infierno como dicen, ellos dicen que tenemos queir al infierno porque le estamos rezando, y no es a la fuerza porque no tomo trago que ya estoy en el cielo,entonces tenemos que explicarle que no es pecado por hacer un rezo indígena, y tampoco es pecado que yofume un cigarro, para tomar trago tampoco es pecado, y las gentes religiosas dicen que sí, pero no es peca-do, pecado es robar, es matar, pecado e echar mentira, eso es pecado. Eso es trabajo que estamos haciendopara que haiga mejor salud, haiga mejor buenestar, mejorar a la gente pues”.

El CEDEMM tiene también un edificio dedicado a farmacia, donde se hacen los preparados deplantas y se venden:

“Todo esto va a ser la visita a laboratorios, aquí va a ser la farmacia públicos. Sí, van a vender jabón, poma-da, jarabe para tos, tintura para desparasitar, todo eso. Aquí va a ser el archivo donde pueden sacar infor-mación de plantas; hay como libros, como folletos, vamos a tener un computador informativos, así en to-da esta parte. Aquí en esta parte va a ser el parte de preparados, aquí están secando las plantas”.

En la casa de curación

El recorrido termina en la casa de curación (fig 8). Aunque el edificio está ya construido, todavíano ha comenzado a funcionar. El proyecto es que este centro funcione un poco como un hospital de ce-remonias chamánicas, a las que, por una parte, puedan acudir pacientes de las comunidades indígenas,y por otra, visitantes extranjeros que lleguen a San Cristóbal de Las Casas. Desde luego, es un modelode tratamiento chamánico diferente del que se ejecuta en las comunidades indígenas de la región. Pornorma las ceremonias tienen lugar en la casa del chamán, o en su defecto, en la del enfermo. Para deter-minadas enfermedades se acude también a la iglesia. En la casa de curación, sin embargo, podrán tra-bajar varios chamanes en un único espacio, aunque sólo habrá un especialista por paciente. Quizá lomás novedoso es que aquí podrán acudir indígenas de distintas comunidades y distintas lenguas –porno decir de los turistas internacionales– a tratarse con especialistas a los que no están habituados. Porello la casa de curación podría actuar como un lugar de fertilización cruzada de las prácticas chamáni-cas de la región de los Altos de Chiapas.

Sebastián Luna: Tenemos cuatro literas especialmente para los enfermos, pero como no estamosfuncionando todavía, está una especie de bodega, pero cuando se desocupa. Hay iloles y hay parterastambién, atención del parto.

PP- ¿Entonces tendrán que hacer su altar? SL- Sí, ya tenemos los cruces, lo que pasa es que… Se cura de acuerdo a qué enfermedad trae; to-

dos vienen de las comunidades (los rezadores), viven en las comunidades y vienen a hacer curaciónaquí. Vamos a poner un anuncio [en la radio] que dice “médicos indígenas para curaciones”, y se puedehacer la consulta aquí, y si necesita curar, pues ya hacen la curación aquí, sea con rezo o sea con plan-tas.

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PP- ¿Ya han pensado cuanto van a cobrar?SL- Depende, creo que depende, voluntario cuanto quieren dar, que 20 o 30 pesos, creo que no

llegaríamos a lo que hacen los médicos académicos que aquí cobran 150 pesos, eso una consulta, eso esmucho, estaría más barato nosotros.

PP- ¿Y la gente indígena también se curará aquíSL- Sí, ya han venido indígenas aquí PP- ¿Prefieren curarse aquí?SL- Sí, o sea, como hay médicos que no muy dominan todas las enfermedades y hay médico que

sí, vienen a diagnosticar qué enfermedad tiene un paciente, o sea, prefieren acudir en otras instancias deotros médicos indígenas, porque hay veces que no pega muy bien también sus rezos en la misma comu-nidad, o sea a veces no pega, pero si reza con otro médico indígena sí hay veces que sale muy mejor re-sultado.

PP- ¿Y, por ejemplo, si alguien es de San Andrés, aquí se puede curar con alguien que es de Cha-mula?

SL- Sí, o con alguna gente de Chenalhó, o con algunas gentes de Huixtán que vienen a hacer cu-ración aquí, o con gentes de tzeltal también, o sea, no distingue la gente, de acuerdo con diagnóstico quehace el médico indígena, porque son muy diferentes que hacen las curaciones, no son iguales, sí hay di-ferencias para hacer curaciones. Hay veces que el cuerpo sale muy provechoso que hicieran curación, ytienes ganas de pasear y da ganas de comer y todo eso, o sea, te quita pues las enfermedades. Nadie pue-de hacer sólo con su propio médico en la comunidad, puede ser, y hay veces que el mismo médico dice“busca otro, a mí no llega, en vano vamos a gastar, en vano vamos a estar aquí perdiendo tiempo, bus-ca otro médico”, entonces eso es normalmente que te explica y te consejan que acudimos con otro mé-dico, y de acuerdo puede considerar “sabes qué, hay un médico no se qué en tal parte, ve a buscarle”, asíse acude entre indígenas a hacer las cosas

PP- ¿Y sirve si uno es tzeltal que el rezo sea en tzotzil?SL- Sí; va bien, normalmente que si es un tzotzil hay veces que nos cae bien, hay veces que cae bien

entre tzeltal y tzotzil, entonces así es el intercambio de rezos y así es las curaciones, y cuando es una en-fermedad más crónico, o sea, entonces te dan otra planta que te habían dado en la comunidad.

PP- ¿Así qué aquí en la OMIECH los indígenas pueden elegir un poco que clase de rezador quie-ren?

SL- Sí, depende pues, depende de los acuerdos, supuestamente que aquí estamos manejando pu-ros tzotziles, no tenemos rezadores tzeltal aquí, pero ya creo que trataríamos de ver con el tiempoporque el área de trabajo estamos ampliando, puede ser que hay mejores médicos indígenas tzeltal tam-bién que empiecen a dar consulta acá, poco a poco tenemos que ir viéndole a qué resultado podemosavanzar.

PP- Hemos hablado de la gente indígena, pero para los turistas que vengan de España, de Fran-cia, de EE. UU. ¿Qué tal si no saben cuáles son sus enfermedades? ¿Alguien se lo va a explicar?

SL- Eso, para eso sirve el traductor, del españa, del francés, del inglés; o sea, tenemos que buscarmil formas para que llegamos a tener la comunicación.

PP- ¿Y a la gente indígena le gusta la idea de tener una casa de curación?SL- Pues sí, ya hemos dado la información, pero desgraciadamente que estamos muy reducidos a

todos estos locales, pero si nos va a entender la gente que sí tiene casa de curación, y siempre han veni-do gente aquí a buscar a la gente.


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Al final, Sebastián Luna comenta:“Vamos a pensar que en el futuro vamos a crear una escuela de medicina indígena, y tenemos dos propues-tas, crear un hospital indígena, es decir, cuando los médicos indígenas no pueden curar en su propia comu-nidad, que se canaliza con su propio hospital, para que no haiga mal tratos, pero ya tenemos la idea de quetenemos que construir una escuela de medicina indígena, vamos a solicitar que hay escuela de medicina in-dígena, ésa es la tirada, demostrar que sí tenemos que aprender, pero que sí necesitamos una escuela de me-dicina indígena”.

Dificultades

En el verano de 2001 pude volver a hacer una visita al centro con cierto detenimiento. Resultabaevidente que, aunque el centro seguía funcionando, las expectativas de desarrollo que había formuladoSebastián Luna se habían reducido mucho.

La casa de curación prácticamente no se utilizaba. Los pacientes indígenas no acudían al centroprobablemente porque la idea de ser atendido por un chamán en un ámbito prácticamente público–donde todo el mundo puede enterarse de los problemas personales (si ha perdido una de sus almas osi tiene un conflicto familiar grave) es algo verdaderamente extraño (¡que los pacientes se tiendan en li-teras!). Como podía preverse, los indígenas rurales siguen acudiendo a los rezadores locales. Por su par-te, la mayoría de la población indígena que vive en la periferia de la ciudad tiene una filiación evangé-lica o católica, y en los raros casos en que se somete a un tratamiento chamánico lo hace en completosecreto –pues está severamente castigado entre las nuevas religiones– y preferentemente con chamanesde sus pueblos de origen. Por supuesto la esperanza de Sebastián Luna de que la casa de curación cons-tituyera el germen de un “hospital” de medicina indígena para la región parecía ya inalcanzable.

En cuanto a la posibilidad de que los turistas extranjeros se trataran en el centro, tampoco habíatenido ningún éxito. No creo que esto se deba a la falta de interés de los forasteros –el turismo ha creci-

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Fig 8. La casa de curación

do enormemente en la ciudad y siempre hay un buen número de visitantes interesados por las prácti-cas culturales exóticas, especialmente médico-rituales–. Pero, a este respecto, el Centro de Desarrollo dela Medicina Maya probablemente es insuficientemente esótérico. Es demasiado público e institucionaly le falta esa imagen de diferencia que los visitantes pueden encontrar con los “brujos”, ya sean indíge-nas o mestizos de la ciudad, y sobre todo en algunos cultos periurbanos que mezclan activamente algu-nas prácticas indígenas –sobre todo aspectos formales de los rituales, como el uso del incienso pom o elbaño de vapor “tezmazcal”– con un estilo de espiritualidad “New Age”.

En cuanto a la farmacia herbolaria, expendía poco, pero seguía trabajando y vendía un abanicorelativamente amplio de hierbas, según creo compradas sobre todo por los residentes no indígenas dela ciudad. El museo parecía recibir visitas de algunos turistas, pero pocos. Creo que esto se debe a queel museo se encuentra fuera de los circuitos turísticos. Éstos se restringen al centro de la ciudad, el área“colonial”, y a las comunidades indígenas cercanas, como Zinacantán o Chamula, que se encuentran auna media hora en autobús. El museo, en cambio, se encuentra en la zona de las afueras de la ciudad,poblada recientemente y que por su aspecto carece de ningún atractivo turístico: un barrio mísero, lle-no de basura, de puestos de mercado sin atractivo, de casas a medio construir y con cierta delincuencia.En fin, desde un punto de vista turístico, un lugar intermedio, confuso; ni antiguo y coqueto como elcentro de ciudad, ni pintoresco como las comunidades rurales.

Por lo demás, los especialistas médicos indígenas que en un principio eran miembros de laOMIECH y que supuestamente iban a acudir a trabajar y curar en al CEDEMM (viven en las comuni-dades rurales) tampoco llegaban al centro. Permanecía el personal técnico o administrativo, indígena ono, que percibía un salario regular.

El ideal de autosuficiencia que había expresado Sebastián Luna se encuentra todavía muy lejano,si es que se pudiera llegar a alcanzar alguna vez. La mayor parte de la financiación sigue llegando a tra-vés de organizaciones no gubernamentales e instituciones oficiales.

Este panorama que acabo de esbozar es, en realidad, un fenómeno común a todas las organiza-ciones de médicos indígenas creadas en el estado de Chiapas en las décadas de 1980 y 1990. Hacia fina-les de la década de 1990 resultaba evidente que estas organizaciones no funcionaban bien. Para esto hayrazones de carácter general. En el ámbito indígena la dificultad para que prosperen a largo plazo asocia-ciones, cooperativas y demás organizaciones es endémica. Pronto tienden a producirse conflictos y en-frentamientos –en particular, pero no sólo, por razones del control y gasto de dinero– que desembocanen escisiones consecutivas y a menudo en la disolución de la organización.

Pero la existencia de organizaciones de “médicos indígenas” plantea sus propias dificultades. Esprobable que en el período de su emergencia se crearan demasiadas expectativas de financiación queluego no se cumplieron. En particular, los chamanes y parteras –la mayoría de ellos muy pobres– pen-saron que podían, no sólo recibir reconocimiento institucional, sino también dinero para sus activida-des: salarios, viáticos, viajes, etc. En un período en el que la financiación asistencial de actividades pro-ductivas y culturales para indígenas se incrementó espectacularmente en los Altos de Chiapas, los espe-cialistas médicos prácticamente no se estaban beneficiando del dinero que caía abundante, pero pési-mamente repartido, en la región. Sin duda esto se debía a que los especialistas carecían de reconocimien-to institucional, no eran todavía “médicos indígenas”, y las organizaciones estaban precisamente desti-nadas a producirlo. Mas el dinero finalmente apenas fluyó, en parte porque no era tanto y en parteporque quedaba retenido en actividades de administración, sin que llegara a los propios “médicos”. Porejemplo, la organización de médicos indígenas del municipio de Cancuc (de unos 25. 000 habitantes)reunió en su fundación, en 1992, a cuarenta y dos rezadores; pero en la actualidad permanecen sólo dos(que además participan de manera muy esporádica). Por lo demás, la ofensiva contra los chamanes porparte de los grupos religiosos disminuyó considerablemente durante estos años. Incluso, como hemosvisto, algunos grupos evangélicos y católicos parecen interesarse ahora por la herbolaria tradicional,siempre que en su administración no intervengan los rituales y cantos chamánicos (a pesar de que, co-mo hemos visto también, los chamanes insistan en que las plantas, sin el adecuado tratamiento ritual,carecen de eficacia).


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Mas éstas son dificultades de carácter circunstancial. El problema de fondo que impide que las or-ganizaciones de médicos indígenas puedan prosperar es otro, y guarda relación con las características dela propia actividad chamánica. El chamanismo tzeltal es una actividad esencialmente individual y másbien solitaria. Lo es la iniciación (entre los indígenas de los Altos de Chiapas no existen ceremonias degrupo, sino que la iniciación es el resultado de ciertos sueños personales que se repiten y que concedenla ch’ul lisensia, la “licencia sagrada”). Y sobre todo, como entre la mayoría de los indígenas americanos,la actividad terapéutica es un asunto particular del chamán: éstos nunca consultan a otros chamanes, niexiste un ámbito más o menos público en que puedan intercambiarse conocimientos, técnicas y otrasactividades propias de su oficio. No hay colaboración sino una fuerte competencia. Sólo recuerdo a cha-manes hablando entre sí de su actividad en situaciones de fuerte embriaguez, y en estos casos las “con-versaciones” se limitan en realidad a que cada uno presuma de sus capacidades y procure desacreditar alos demás. Hay buenas razones para ello: los chamanes, en los otros mundos donde se desenvuelven susalmas para lograr las curaciones, pueden ser enemigos mortales; pueden ser los causantes de la enfer-medad del paciente, y allí, según las circunstancias, tendrán que negociar o combatir a veces hasta pro-ducir la muerte.

En otras palabras, una casa de “médicos indígenas” donde las ceremonias terapeúticas se lleven acabo en un lugar público (una especie de hospital) y donde los chamanes trabajen, si no conjuntamen-te, al menos uno junto a otro e incluso se vean forzados a compartir sus conocimientos, es la antítesisde la lógica terapéutica chamánica. (¿Cómo, por ejemplo, cobrar por la curación si la capacidad de cu-rar es un don sagrado –según insisten los chamanes– que impide cobrar por la actividad?). Pese a resul-tar ya un lugar común, debe recordarse que los chamanes no sólo son capaces de curar enfermedades,sino de producirlas. Y esto les coloca en una situación muy distinta a la de los médicos de tradición eu-ropea. En fin, las organizaciones de “médicos indígenas” tienen un valor muy reducido como centros deconocimiento médico –en ese sentido son lugares peligrosos. Funcionan más bien como asociacionesque articulan esta práctica terapéutica con el mundo de las instituciones no indígenas: que obtienen fi-nanciación y reconocimiento, y sólo en la medida en que cumplan estos objetivos su existencia está jus-tificada.

Conclusión

Un museo se puede visitar por el simple gusto de la visita, y esto es perfectamente legítimo. Peropermite también ver qué se desea mostrar y notar a la vez las dificultades y contradicciones que este des-pliegue conlleva. ¿Qué podemos concluir, pues, de la visita al museo?

El Centro de la Medicina Maya, y con él el Museo de la Medicina Maya, está simultáneamente di-señado por indígenas y no indígenas, y está dirigido también simultáneamente a la población indígenade la región y los visitantes no indígenas. Y esta ambivalencia –el hecho de que deba resultar interesan-te, útil y significativo tanto a los indígenas como a los occidentales– es algo que resulta difícil de com-paginar en la práctica.

Esto puede notarse en la propia puesta en escena del museo. En la medida en que está dirigido ala población indígena, el museo tiene un carácter histórico: “las cosas como eran antes”. Las casas que sepresentan están construidas de adobe y techo de paja, como eran hasta hace poco –todavía se ven algu-nas en la región– pero como ya no son. Su disposición interior muestra únicamente objetos tradiciona-les: no hay radios, ni televisores, ni botellas de Coca-cola (con las que por cierto los chamanes de pue-blos cercanos ofrendan a los espíritus). O las actividades que se muestran, como la fabricación artesa-nal de velas, han caído en desuso. El propio Sebastián Luna subraya este carácter histórico del Museo ensu comentario durante el recorrido: “…los niños, para que vayan estudiando en la escuela, que tenganen su cabeza cómo vivieron antes sus padres y bisabuelos, cómo trataban de hacer las curaciones antes,antes que conocieran las otras partes, lo que es medicinas académicas, lo que es hospital académicos”.

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La palabra clave es “antes”: la medicina que es presentada en el museo es algo antiguo, que desaparece,algo que los niños indígenas ignoran. Pero, de manera más sutil, este museo de historia, y con él las ac-tividades que se desarrollan en el CEDEMM, también reivindican la “tradicionalidad” de los indígenasque habitan en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. Sebastián Luna lo observa de una manera unpoco más oblicua: “…para recopilar todo eso de la historia de lo que es la medicina tradicional, demos-trar que sí, que no está totalmente distribuida [por ‘desaparecida’] lo que es costumbre indígena, o sea,nos dio la idea para demostrar con la gente que tengan la cabeza, que no estamos perdidos totalmente,sí estamos recuperando lo que es nuestra, no es cierto lo que dicen en las comunidades que no somosya indígenas, que ya somos gente modernizada…” En las comunidades rurales, dice Luna, a los indíge-nas urbanos les acusan de perder la tradición, de ser “modernos”. Pero el museo demuestra que en laciudad se continúa con la medicina tradicional, por más que ésta quede como congelada en un museohistórico, que se está “recuperando” (se reconoce aquí el eco del lenguaje político-etnográfico), aunquesea para colocarla en vitrinas.

Pero el Museo de la Medicina Maya también está dirigido a los visitantes forasteros. Y en esta ver-sión el museo tiene un carácter etnográfico: “las cosas como son ahora (más o menos)”. Evidentemen-te, como sucede con cualquier museo etnográfico, se puede suponer que hay una cierta diferencia tem-poral entre la representación de los objetos tradicionales y lo que sucede de verdad ahora que los indioshan entrado en contacto con “civilización moderna”. Con todo, la pretensión del Museo es mostrar laverdadera medicina maya. El hecho de que se haya titulado como “maya” indica hasta qué punto el mu-seo está dirigido a visitantes internacionales, puesto que en México no se emplea este etnónimo, y tam-bién hasta qué punto los organizadores no indígenas del CEDEMM desean vincular la actual medicinaindígena con el prestigio de la antigua civilización maya precolombina. Por otra parte, el abanico de noindígenas a los que está destinado el Centro y el Museo es heterogéneo. Están los residentes no indíge-nas de la ciudad que esporádicamente compran medicina herbolaria en la farmacia. Están desde luegolos turistas atraídos por la presencia de población indígena en la región. Pero también están los miem-bros de instituciones públicas mexicanas y, sobre todo, los responsables de organizaciones internacio-nales y miembros de ONG’s. En este sentido, el museo presenta la medicina indígena “tal y como las co-sas son ahora”, pero a punto de desaparecer, especialmente de no recibirse reconocimiento y financia-ción apropiada.

El Centro muestra este compromiso por capturar la atención de intereses y estéticas diferentes:indígenas tradicionalistas, evangélicos, rurales, urbanos, turistas extranjeros, residentes locales, agenciasde financiación internacionales, instituciones de salud públicas mexicanas, etc. De ahí que el museo ex-hiba una mezcla simultánea de diferencias temporales, geográficas y estéticas, cuya combinación en co-llage produce un resultado extraño, de falta de, por así decir, autenticidad (sea ésta la que sea). Desde elpunto de vista de los no indígenas, esta mezcla provoca una impresión de falta de “indianidad”. Comoya he observado, el centro es deficitariamente exótico (y para complicar las cosas, los visitantes extran-jeros pueden acudir, por ejemplo, al cercano pueblo de Chamula, donde los chamanes ejercen en el in-terior de la iglesia, y aquí sí no cabe duda sobre el grado de autenticidad de la práctica chamánica).

Desde el punto de vista indígena, el problema es por supuesto otro. Probablemente una de las cla-ves de la falta de atractivo del CEDEMM es su carácter híbrido. En principio desarrolla la medicina tra-dicional indígena, pero el Centro de la Medicina Maya responde al modelo médico europeo: tiene unafarmacia, un hospital, un laboratorio (el huerto de plantas medicinales), un área de administración yservicios, y el añadido del museo (que es como la parte de publicidad del centro). Así presentada, la me-dicina indígena resulta simétrica a la europea: un dominio en el que existen distintos especialistas (re-zadores, yerberos, parteras, hueseros…), un corpus canónico de conocimientos, métodos terapéuticosestandarizados, etc. Pero ni que decir tiene, la medicina chamánica no sigue este tipo de distinción ins-titucional, y que su lógica ni siquiera lo permite.


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En fin, todo en el CEDEMM está diseñado para constituir la medicina indígena como un objetoen sí mismo, uno que resulte además equivalente y comparable a la medicina académica europea. Y portanto, con el cual pueda sostener relaciones de intercambio. Ahora bien, el problema, a ojos indígenas,no es que el CEDEMM adopte una lógica europea. Los indígenas de la región de los Altos acuden nor-malmente a médicos y hospitales públicos mexicanos. O a otras instancias médicas. De hecho, la ofertade prácticas médicas de que hace uso la población indígena es considerablemente amplia. Pero una ca-racterística que me parece esencial es que estas prácticas médicas no se mezclan. Se pueden usar conse-cutiva o simultáneamente. Pero cada una representa una opción distinta del resto y sus procedimientosno deben combinarse. La práctica chamánica y la medicina de los hospitales mexicanos son efectivos(dependiendo de las circunstancias) por separado. Pero no mezcladas. Y esto es precisamente lo que su-cede en el Museo de la Medicina Maya. Pese al contexto de intensa interacción indígena-no indígena quese produce en la Ciudad de San Cristóbal de Las Casas, todavía es demasidado pronto para que se pro-duzca una suerte de sistema médico mestizo o pidgin –una suerte de “medicina franca”, como existen“lenguas francas”. Aunque tampoco tenemos que dar por sentado que esto sucederá necesariamente al-guna vez.

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CUANDO EL “CUERPO” ESTÁ LEJOS

Enfermedad, persona y categorías de la alteridad entre los indígenas Pumé de Venezuela*

Gemma Orobitg Canal Universitat de Barcelona

España

Hoy en día el grupo Pumé, tradicionalmente conocido en la literatura etnográfica e histórica ba-jo la denominación de Yaruro, cuenta, según el Censo Indígena de Venezuela (1992), con 5. 885 indivi-duos. Éstos viven principalmente en las llanuras del sud-oeste venezolano.

En 1948, en la clasificación de los grupos del bosque tropical, Kirchoff define el grupo Pumé co-mo uno de los últimos representantes de las culturas de «pescadores, cazadores y recolectores nóma-das», muy diferentes de sus vecinos horticultores Guajibos y Cuivas1. Métraux2 y Murdock3, en su sis-tematización del área cultural amazónica, definen a los Pumé como un grupo de «pescadores-recolec-tores» que practica una horticultura incipiente.

En todas las etnografias sobre los Pumé, desde 1934 hasta nuestros días, se señala su dispersión enuna área geográfica muy amplia, que se traduce en diferencias al nivel de las estrategias de subsistenciay en otros ámbitos de la cultura. Todos los autores insisten igualmente en el papel que desempeñó, des-de principios del siglo XIX, la implantación progresiva de los grupos criollos venezolanos en las llanu-ras del Orinoco.

Implantación con sentido de conquista que tuvo repercusiones importantes en los modos de vi-da, en las estructuras socio-económicas y religiosas, en el estado de salud y en la demografía de este gru-po. Todos los estudios coinciden, finalmente, en la idea de una unidad cultural profunda al nivel de losprincipios y de las creencias sobre el hombre y sobre el mundo. En el trabajo realizado entre los años1970 y 1980 por el antropólogo Philippe Mitrani4 se hace evidente cómo el análisis de la cosmología in-dígena permite, en cierta medida, recuperar los elementos de una unidad étnica perdida a otros niveles,especialmente al nivel de las estructuras socio-económicas.

En realidad, el ritual del Tohé, su descripción y su análisis, es el centro de interés de la mayoría delos estudios antropológicos sobre los Pumé. El Tohé es una ceremonia nocturna que empieza en el mo-mento de la puesta de sol y que termina al alba, cuando los primeros rayos de luz aparecen en el hori-zonte. Hombres y mujeres, jóvenes y adultos participan en la ceremonia. Durante toda la noche, cuatroo cinco veces por semana, repiten las melodías improvisadas por el hombre adulto que dirige la cere-monia y por los compañeros que él mismo ha elegido (generalmente todos los hombres adultos queparticipan en la ceremonia). Durante el Tohé cantan lo que «ven», cantan lo que han soñado, lo que es-tán soñando5. Pues es en el momento del Tohé cuando, por la mediación del canto, los hombres y losseres míticos se comunican, como puede suceder también durante el sueño y durante el transcurso de

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* Este artículo es la traducción y la revisión de un texto publicado en 1995: “Quand le corps s’en va très loin. Maladie,personne et catégories de l’altérité chez les indiens pumé (Venezuela)”, Gradhiva. Revue d’histoire et d’archives de l’anth-ropologie, 17: 85-93.

una enfermedad. Durante el Tohé se cura a los enfermos y se discuten los conflictos de la vida cotidia-na. Como dicen los propios Pumé, el Tohé sirve, sobre todo, para vivir o, más concretamente, para so-brevivir.

Este texto es una reflexión sobre algunos de los datos obtenidos durante dos años de trabajo et-nográfico en el pueblo Pumé de Riecito. Estos datos hacen referencia al ámbito de la salud y de la enfer-medad. De hecho, el estudio de las prácticas y de las representaciones Pumé sobre la salud y la enferme-dad fue el objetivo principal de mi investigación. Al inicio, ésta se inscribía en una investigación inter-disciplinaria6 cuyo objetivo era la elaboración de un programa de Asistencia Primaria en Salud adapta-do a las particularidades del grupo Pumé.

Por esta razón, en un primer momento, me propuse reconstruir el universo de las representacio-nes y de las prácticas relacionadas con la enfermedad, para subrayar su arraigamiento en la realidad so-cial. Paralelamente, quise analizar los tipos de relación que se establecían entre esta población indígenay los servicios de salud instalados en la zona7. Para llevar a cabo ambas líneas de trabajo, fue necesarioestudiar la lengua y reconstruir el campo semántico de las nociones relacionadas con la enfermedad, conla curación y con el mito. Pero la necesidad de contextualizar el fenómeno de la enfermedad e inscribir-lo dentro de la dinámica general de la realidad Pumé se impuso inmediatamente.

En este texto, presentaré toda una serie de datos que validan la hipótesis según la cual los Pumétienen una interpretación cultural particular de la biomedicina. En efecto, dentro de su universo tera-péutico, ya han dado un lugar particular a los recursos y a los actores de la biomedicina: los medicamen-tos, los médicos, el puesto de salud, el hospital, los enfermeros o los «auxiliares indígenas de medicinasimplificada».

En realidad, en el caso de los Pumé de la localidad de Riecito, donde realicé la investigación, todolo que tenía relación con el mundo exterior a la comunidad se implicaba en su representación de losproblemas de salud y viceversa. Esto se evidenció, por ejemplo, en las intervenciones de distintos miem-bros de la comunidad de Riecito en el transcurso de una reunión convocada por el equipo interdiscipli-nario en septiembre de 1991. El objetivo de esta reunión era provocar un debate sobre sus problemas desalud y sobre las soluciones que los mismos Pumé consideraban oportunas y necesarias. Las interven-ciones se sucedieron durante dos horas. Presentaron la salud como dependiente de condiciones genera-les: tener un trabajo y, por lo tanto, un salario, tener la posibilidad de comprar comida, asegurar la cons-trucción de una carretera que facilitase los desplazamientos a la capital del Estado, la mejora de las ta-sas de escolarización o la instalación permanente de un médico en Riecito. La gravedad de la situaciónen materia de salud8 fue atribuida a las carencias en todos estos ámbitos. El sentimiento general era deaislamiento y de un desinterés por parte del gobierno en lo referente a esta cuestión.

Así, pues, como reconocían los propios interesados, los problemas de salud sobrepasan los lími-tes que les atribuye la ciencia médica. En primer lugar, conviene subrayar que los Pumé de Riecito sonperfectamente conscientes de la situación de marginación y desatención que les ha tocado vivir. En se-gundo lugar, hay que destacar que, si para la biomedicina la enfermedad se puede definir como un pro-ceso bioquímico y la curación como la interpretación y la resolución de problemas de disfuncionamien-to orgánico, para los Pumé una y otra remiten a toda una serie de elementos y valores culturales. Éstees un tema que ya he tratado en otro trabajo9 y que no abordaré aquí. En esta ocasión me centraré, apartir de la descripción de dos casos particulares, en analizar la lógica del mecanismo cultural que sepone en funcionamiento cuando alguien se enferma en Riecito. Me interesa mostrar cómo, para mis in-terlocutores Pumé, las prácticas biomédicas se articulan como un elemento integrado dentro de sus pro-pias explicaciones y prácticas de la enfermedad10. Pero no sólo esto, sino también dar cuenta del hechode que la enfermedad, desorden físico individual, siempre remite a la noción cultural de persona y a lasdiferentes categorías de la alteridad social. En este sentido, la enfermedad, como propone Marc Augé,debe ser considerada como una “forma elemental del acontecimiento”11. Para un análisis en esta líneaserá interesante mostrar y analizar la variedad de itinerarios terapéuticos, y, por lo tanto, el conjunto deexplicaciones posibles, que convergen en torno a una misma experiencia de enfermedad.

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Si el ejemplo Pumé es relevante desde el punto de vista de la antropología es porque confirma al-gunas de las aportaciones de la antropología de la enfermedad, especialmente en lo referente a la hipó-tesis, válida en cualquier contexto cultural, de la dimensión social de la enfermedad. Por otro lado, el es-quema explicativo Pumé de la enfermedad y de su curación da cuenta de este “ensanchamiento del dis-curso causal” del que habla Robin Horton12 y que caracteriza, según este autor, los universos terapéuti-cos no-biomédicos. Los relatos que voy a presentar muestran la pertinencia, para el análisis del univer-so terapéutico Pumé, del concepto, definido por Marc Augé13 en el contexto africano, de la “coherenciavirtual” del esquema que pone en relación la descripción de un síntoma, su explicación y su curación.Se trata de un esquema no-mecánico, dentro del cual varios síntomas pueden tener, a priori, varias cau-sas posibles; donde ninguna explicación es, a priori, exclusiva de otra, y donde, finalmente, a una seriehomogénea de síntomas le corresponden múltiples posibilidades de interpretación según las circuns-tancias, las relaciones de fuerza y la identidad social de los sujetos implicados14. Esta noción de “cohe-rencia virtual” se opone a la de “coherencia cerrada”, según la cual a un mismo síntoma le correspondeuna misma explicación, una misma denominación y un mismo remedio15. De hecho, la búsqueda deesta “coherencia cerrada” fundamenta la clásica distinción establecida por Georges Foster entre “perso-nalistic medical systems” y “naturalistic medical systems” o, dicho en otros términos, entre las sociedadesdonde la enfermedad es sobre todo atribuida a la acción deliberada de los seres humanos, no-humanoso sobrehumanos y las sociedades donde la enfermedad es básicamente atribuida a la acción azarosa delos elementos naturales16. El ejemplo Pumé permite, si no refutar, al menos matizar esta distinción y,sobre todo, avanzar algunas respuestas a una de las inquietudes comunes a estos estudios antropológi-cos –ya sea desde la antropología de la enfermedad o de la antropología médica crítica– centrados en elanálisis de los procesos de enfermedad y de los procesos terapéuticos. Se trata, como plantea ByronGood17, de toda una serie de a priori que tienen como referencia el saber biomédico y que determinanlas interpretaciones antropológicas. La visión crítica es planteada en estos términos por el antropólogonorteamericano: Si aceptamos que la antropología de la medicina y de la salud no debe privilegiar labiomedicina como perspectiva para el estudio de las tradiciones culturales en torno a la salud y a la cu-ración, ¿cuál deberá ser nuestro punto de referencia? Quizás, puede proponerse, a partir del trabajo quese está desarrollando, el análisis de las interacciones culturales en el campo de la salud y de la curación–tomando, en este caso, como punto de partida, las representaciones indígenas de la biomedicina– co-mo una vía de análisis interesante.

La experiencia de la enfermedad, en el caso de los Pumé, cubre ampliamente los dos sistemas de-finidos por Foster. Por otro lado, la idea que ellos tienen de la persona no establece una barrera clara en-tre el cuerpo físico y la esencia vital. En el contexto Pumé, la explicación de la enfermedad, el tipo decuidados que se le asocian y su curación remiten tanto al pumethó18 (“cuerpo espiritual o esencia vital”)como al pumé ikhará19 (“cuerpo físico”), tanto a la eventualidad de las causas físicas como “espiritua-les”. El individuo (ianambo) se define como la suma necesaria del pumethó y del pumé ikhará, y la en-fermedad como la manifestación de un desorden tanto al nivel del cuerpo físico como del cuerpo espi-ritual. Esta representación de la enfermedad participa de una concepción muy “corporeizada” de la per-sona.

Aunque las traducciones tienen que ser siempre utilizadas con precaución, las equivalencias se-mánticas establecidas por los propios Pumé entre el pumethó y el término español “cuerpo”, así comoentre el pumé ikhará y las palabras “caja” o “cuero” se presentan, en este punto, como muy significativas.Si el hombre ve y oye, si puede sentir, gustar o tocar, si habla y piensa, finalmente, si vive en esta tierra,es porque su pumethó, después de haberlo abandonado –durante el sueño, la enfermedad o el canto–,ha vuelto de nuevo a su ikhará.

En lengua Pumé se utilizan dos términos para designar el estado de la enfermedad: guitó y ham-botá. Ahora bien, estos dos términos no son exclusivos al ámbito de la enfermedad. De hecho, en su usocotidiano, el término guitó expresa una abundancia, un exceso. A la inversa, el término hambó designauna carencia, una ausencia. Paralelamente, la enfermedad se deriva bien de la presencia de un objeto ex-


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traño (guitó) en el pumé ikhará, bien de la ausencia del pumehtó de su envoltura física (hambotá). Aligual que el pumethó y el pumé ikhará están estrechamente relacionados20, los términos guitó y hambo-tá se usan indistintamente para expresar el mismo estado de enfermedad21.

De hecho, el proceso de la enfermedad es ante todo contextual: su interpretación y las prácticasasociadas a su curación son más la búsqueda de un sentido social que la aplicación de un saber empíri-co ya establecido. La enfermedad en cuestión está ligada a un individuo, a un instante determinado, enrelación a un espacio cultural particular y a unas relaciones establecidas con otras instancias naturales,sociales o míticas.

Las personas, los animales, los objetos, los elementos del entorno natural, hasta los oté (creadoreso seres míticos), son susceptibles de dar (yoro) una enfermedad. Pero es el contexto lo que es determi-nante, más que tal o cual veleidad intrínsecamente perjudicial. Así, la enfermedad queda diluida en elconjunto de lo social. Su sentido sólo podrá ser aprehendido a partir del análisis de las relaciones par-ticulares establecidas entre los oté y los hombres, entre los hombres y los espíritus de la naturaleza y, fi-nalmente, entre los hombres y mujeres Pumé, entre jóvenes y adultos, entre Pumé y no-Pumé. La enfer-medad siempre remite a diferentes alteridades: una alteridad individual, mítica y social en lo que res-pecta al pumethó; una alteridad entre los seres de la naturaleza y los hombres si nos referimos al puméikhará. En este contexto, la enfermedad se vincula esencialmente a la construcción de la identidad.

En lo que respecta a los mecanismos intelectuales, sólo aparecen a posteriori, cuando la enferme-dad ya es una realidad y el enfermo o su entorno intentan averiguar cuál podría ser su explicación en elcontexto presente. Las distintas interpretaciones de la enfermedad dan razón de los distintos niveles deconocimiento de los mecanismos de su cultura (míticos, sociales e individuales).

He aquí dos ejemplos que ilustran bien estas cuestiones. El primero es el de una mujer adulta Pu-mé. Amelia estaba gravemente enferma. Según su marido, Ici Ai, uno de los grandes creadores, había de-cidido castigarla porque cambiaba de hombre demasiado a menudo. La retenía en sus tierras lejanas,atada y encerrada dentro de una habitación con el propósito de enseñarle a comportarse correctamen-te. Éstos eran al menos los sueños de Amelia y lo que, primero su marido, y luego el “curador”22 másreputado del pueblo, habían podido ver durante el Tohé, cuando sus pumethó se fueron hasta las tierrasde Ici Ai: «Ella ha estado muy enferma –cuenta el marido de Amelia. La echaba mucho de menos por-que su pumethó estaba lejos. Canté y llegué allí (a la tierra de Ici Ai). Vi una mujer detrás de una venta-na. Entonces hablé con el viejo que la vigilaba y le dije:

- “Vengo a buscar a mi mujer”.- “No puede salir, me dijo, porque está aprendiendo…, está aprendiendo a trabajar y a comportar-

se correctamente”.Esta mujer estaba loca… tenía muchos hombres, y era incapaz de estar con uno solo. Por esta ra-zón estaba trabajando en la tierra de Ici Ai. Allí había también otras mujeres que estaban en lamisma situación.«No se puede ir…», había dicho el viejo. Y el marido de Amelia no pudo traer el pumethó de sumujer. No la pudo curar. Entonces la llevó a Riecito, a casa de César, personaje conocido por suscualidades como “cantador” y “curador”. Cuatro aspectos definen las cualidades y el rol social deCésar y que lo configuran como tõhe_oamé hãvecha. Él es:a) El cantante sobre cuya cabeza los oté (creadores) llegan para cantar durante el Tõhé: tõhe_oa-

mé tiochia_oamé.b) El que canta lo que oye (de los oté): tãré_oamé,c) El que canta bien, que es sabio y respectado porque es el único que sabe invocar a los oté: hã-

vecha.d) El que va a buscar (en las tierras de los oté) el pumethó (de los niños, de los jóvenes, de los

hombres y de las mujeres que están enfermos) para traerlos de nuevo hasta sus ikhará: nah_pumethó tio di.

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César, el tõhe_oamé hãvecha, relató esta curación de la que fue mediador. Y utilizo la palabra me-diador porque, seguía los testimonios de mis interlocutores Pumé, son siempre los oté, y no loshombres, quienes curan. En su relato, César cuenta el itinerario que ha llevado a esta mujer, gra-vemente enferma, hasta él. Su estado era muy grave, cuenta el tõhe_oamé hãvecha. No comía, es-taba delgada y soñaba que su pumethó estaba muy lejos, atado de pies y manos. De hecho, su es-tado empeoró hasta tal punto que sus padres, después de haber cantado el Tohé para curarla sinobtener resultado alguno, consideraron la posibilidad de llevarla al hospital de San Fernando deApure, la capital del estado Apure. Finalmente, pidieron a César que la curara, y éste cantó el To-hé. El pumethó del tõhe_oamé hãvecha, como el de la mujer enferma23, se fue lejos, hasta las tie-rras de Ici Ai. Pero a diferencia del pumethó de Amelia, el de César no se quedó allí. Al alba su pu-methó volvió a esta tierra juntamente con el de la mujer. He aquí el relato de esta curación:«Amelia, la mujer de Julio de Boca Tronador24, estaba muy enferma –cuenta César–. La gentepuede dar testimonio de ello, todos lo habían notado, hasta la Guardia Nacional, que en aquellaépoca tenía una oficina en Riecito… La família quería llevarla al hospital de San Fernando. Esta-ba muy delgada, muy delgada…, no podía ni tragar agua […]. Llegó a Riecito con su marido, quela trajo en una carretilla:

- “Le traigo a mi mujer –me dijo–, está muy enferma”.- “¡Pero si usted cantó ayer! ¿No ha conseguido curarla? Llévela a San Fernando. Yo no soy médico

y tengo muchas concubinas! ¿Cómo podría curarla?… Además, si la curo, tendrá que pagarme 6.000 bolívares”.Le dije todo esto porque estaba enfadado –no se recibe dinero por estas curaciones–. El hombrehabía ido diciendo que yo no curaba bien porque era un mujeriego.Yo no quería cantar. Pero mi hermana, que vive cerca del río Cinaruco y que había venido aquéldía a visitarme, me suplicó que cantara.

- “¿Dónde está el pumethó de su mujer?” –le pregunté al marido.- “Ella sueña que su pumethó está muy lejos…, se ve lejos y atada de pies y manos”… - “Bueno –le dije–, esta noche cantaré para ayudarles. Tráigame tabaco…, pero no voy a curarla…,

yo no soy médico, voy a cantar”.Canté toda la noche. Cuando salió el sol, la mujer parecía muerta. La familia lloraba. Yo todavíano me había dado cuenta de nada porque mi pumethó estaba también lejos. Volví poco a poco.Traje conmigo el pumethó de la mujer y lo puse en su ikhará (cuerpo físico).Al alba, el Tohé había terminado y de repente la mujer sonrió y se peinó…

- “Ya no me encuentro mal, sólo tengo un poco de dolor en los huesos”, decía ella…

En estos relatos, expresiones como: «estaba muy delgada. No podía ni tragar agua…», «estabamuy enferma porque su pumethó estaba muy lejos…», que implican tanto al pumé ikhará como al pu-methó, expresan el estado de enfermedad y remiten a las diferentes formas de curación. Otras expresio-nes como: «era incapaz de estar con un solo hombre. Por esta razón estaba trabajando en la tierra de IciAi…» vinculan la enfermedad y sus causas a la definición de las relaciones de alteridad. En el caso deAmelia, la definición de las relaciones entre los hombres y las mujeres25 y entre los hombres y los seresmíticos forman parte integrante del proceso de la enfermedad.

Como se puede ver, la noción de enfermedad no es independiente de la noción de persona ni delconjunto de los mecanismos que sirven para estructurar los términos de la alteridad individual, míticay social. En el caso pumé, la enfermedad, al igual que el canto y el sueño, constituyen una mediacióncultural e identitaria privilegiada. Pues es a partir de la enfermedad y de los otros fenómenos suscitadospor el viaje del pumethó, por la comunicación entre los hombres y los oté, que se funda la ley social y losvalores morales, así como se reorienta el conflicto y la continuidad social.

He aquí un segundo ejemplo que ilustra la importancia de la noción de persona en todo lo rela-cionado con la enfermedad y su curación, su lugar dentro de la gran variedad de itinerarios terapéuti-


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cos posibles así como su papel central en la estructuración de los términos de alteridad y de identidad.En este ejemplo, las distintas explicaciones y tipos de curación se refieren a las relaciones entre los hom-bres y las mujeres, entre los hombres y los “espíritus” brujos de la naturaleza (yaruká), entre los hom-bres y los “espíritus” de las profundidades (enanyeremé) y, finalmente, entre los hombres y los seres mí-ticos (oté).

Era el incio de la estación de lluvias y desde hacía algunos días la mayoría de los habitantes de Rie-cito estaban enfermos. Los niños más pequeños, hasta la edad de tres años, eran los más afectados. És-tos era los síntomas que me describieron:

El caso más grave era el de la hija pequeña de Rosa y de Félix, que por entonces tenía unos cua-tro años. Lloraba débilmente y casi no podía ni comer. Sus padres la llevaron al puesto de salud para ob-tener medicamentos. El enfermero diagnosticó una fuerte bronquitis. La madre hablaba de un doloragudo (gaipá) en el pecho acompañado de fiebre (taipá). Se administraron a la niña unos cuantos c. c.de ampicilina y un jarabe expectorante. Paralelemente, los padres mandaron a un familiar a Chainero,un pueblo vecino, para que avisara a Pancho, un “curador” reputado que podría “chupar” el dolor (gai-pá) de pequeña.

El ñuanomé («el que chupa la enfermedad») llegó al mediodía siguiente26. Diagnosticó que la pe-queña tenía una “puntada” (gaipá) en el pecho. Así lo había soñado, me contó: «Yo lo soñé…, es una co-sa de yaruka, de brujos».

En efecto, los gaipá guitó –que aquí, al reproducir el término utilizado por los Pumé cuando ha-blan en español traduzco por “puntada”– son obra de los yaruka (“los propietarios de la sabana, es de-cir, los brujos o los diablos”) que lanzan27 sobre los hombres, y sobre todo sobre los niños, objetos co-mo trozos de vidrio, de huesos etc. que les producen la enfermedad. El ñuanomé («el que chupa la en-fermedad») tiene que extraerlos del ikhará (cuerpo físico) para hacer desaparecer el gaipá guitó, es de-cir, la “puntada”.

«Vengo a cantar –me dijo Pancho, el ñuanomé–. Ayer me hicieron llamar porque la hija de mi so-brina está muy enferma. Llegué a mi casa ayer. Estaba en Chaparralito. Mire, todos los niños están en-fermos; en Chainero también. Esta noche cantaré en casa de mi hermano. Voy a curar… si mi santo28

me ayuda… Quiero tabaco. Curo a todo el mundo por aquí, como un médico. Lo aprendí de muy jo-ven…, es mi santo quien me lo enseñó. Aquí la gente no me paga. Bueno, me dan lo que ellos quieren,pues todos son de mi familia! Son los santos los que me pagan (en el otro mundo); por esta razón allísoy muy rico».

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a) gripe a) pãihó guitópãihó significa “mucosidad” y guitó, “enfermedad, pero en el sentido de dolor”.

b) “puntada” (dolor agudo) en el cuello b) goroupé guitó gaipágoroupé significa “cuello” y gaipá “puntada” (dolor agudo).

c) “puntada” (dolor) en el pecho c) maitó guitó gaipámaitó significa “pecho”

d) fiebre d) taipá guitótaipá significa “fiebre”

e) “puntada” (dolor agudo) en los ojos e) dakoé “ceguera” o daco guitó gaipá“dolor en los ojos”.

f) “puntada” (dolor agudo) en el estómago f) habomé guito “diarrea” o maiupé guito gaipa“dolor en el estómago”

La gente cantó en Riecito desde la puesta de sol hasta el amanecer. Pancho era el tõhe_oamé (“mú-sico”) que dirigía la ceremonia del Tõhé. Hacia las once de la noche, Pancho, después de haber dejadola dirección del canto del Tõhé a uno de sus asistentes, “chupó” (ñuanó) el cuerpo de la pequeña en laparte donde ésta sentía el dolor. Para efectuar su intervención, el ñuanomé se arrodilla delante de la en-ferma. Su esposa y su ayudante se instalan a ambos lados para cuidar de él, para encenderle los karam-bá (“puros”) y soplarle el humo en el cuello y en la espalda. Me señalaron en varias ocasiones el peligrode esta práctica: el humo, explican, sirve para evitar que los trozos de vidrio o de hueso que el ñuanomédebe extraer del cuerpo del enfermo se queden pegados en su pecho o en su cuello, poniendo su vidaen peligro.

Así, el ñuanomé, arrodillado delante de la enferma, aspira una primera vez el humo del karambáy lo expulsa al mismo tiempo que dibuja con el brazo un semicírculo de abajo hacia arriba para dirigirel humo del karambá: «Es el humo que va hacia los santos…», explica Pancho. Después aspira por se-gunda vez, y, en esta ocasión, lanza el humo sobre el cuerpo de la enferma, justo en el lugar donde se su-pone que se siente la “puntada”. Finalmente, aspira una tercera vez y sopla de nuevo el humo sobre elcuerpo de la enferma. En ese momento empieza a “chupar”. Un ruido, como una rápida succesión de so-llozos, permite identificar la succión. El ñuanomé repite una o dos veces más estos gestos y estas accio-nes rituales.

Después, unos rugidos, como los de un felino, anuncian que el ñuanomé está escupiendo el obje-to que acaba de extraer del cuerpo de la enferma. Entonces el “chupador” saca de su boca el objeto quecausaba el dolor (en el caso de la pequeña, un trozo de vidrio). Lo muestra a todos los asistentes al Tõ-hé antes de darlo a la familia de la enferma, que lo tirará al río al día siguiente: «para alejar la enferme-dad y para que no vuelva nunca más».

Llegados a este punto del relato, ya se puede observar que hay dos tipos de recursos terapéuticosque intervienen en el itinerario de curación de la pequeña: los medicamentos obtenidos en el puesto desalud, y la ñuanó (“succión”), que tiene lugar durante la noche, en el mismo contexto del Tõhé. En losdos casos sólo se trata el pumé ikhará o el “cuerpo físico”29.

Pero la interpretación de la enfermedad y el itinerario terapéutico de la pequeña continúa. Al díasiguiente del Tõhé, Pancho, el ñuanomé, reclamaba también la necesidad de tratar el pumethó de la pe-queña. Aunque la enferma se encontraba mejor, para su curación definitiva todavía hacía falta que Cé-sar, el tõhe_oamé hãvecha (el “músico” más sabio) cantara:

«Los niños se encuentran mejor… pero… el canto de los músicos jóvenes no sirve, no es suficien-te. Si César canta, entonces los santos nos ayudarán a curar. Si él no canta, nada…». Así habló Pancho.

Se solicitó la presencia del tõhe_oame hãvecha: «Esta noche cantaré, dijo César, pues la pequeñano está todavía plenamente recuperada. Yo sólo canto cuando la gente está muy enferma, cuando missantos me dicen en sueños que tengo que cantar».

Durante el transcurso del Tõhé dirigido por César, Pancho “chupó” de nuevo el cuerpo de la pe-queña. Y aquella noche los Oté hablaron a través del canto. Hablaron de muchas cosas, y entre ellas, dela hija de Rosa y de su enfermedad. Al día siguiente, todos repetían las palabras pronunciadas por losOté. A pesar de ello, no había el menor acuerdo respecto a la explicación de la enfermedad explicitada,a través del canto, por los seres míticos en el transcurso de Tõhé. Los tres relatos que presento para ter-minar este texto dan cuenta de la variedad de interpretaciones que se pueden dar, simultáneamente ysin conflicto, frente a los mismos síntomas, para una misma experiencia de enfermedad.

La explicación ofrecida por el tõhe_oame hãvecha al día siguiente del Tõhé era la siguiente: «Yo es-taba muy lejos, sólo había santos. Ellos me dijeron: “Tiene un catarro en el pecho pero su cuero (ikhará)está bueno. Es solamente en el pecho…” Seguro que han mojado la pequeña. Pero su pumethó está le-jos. Por esta razón la hija de Félix y Rosa está enferma. Ellos no fueron a buscarla. Ahora se encuentrabien. Yo busco los pumethó de las personas enfermas para meterlos de nuevo en sus cajas (ikhara). Si novoy a buscarlos, no se curan…»


257

Los otros dos relatos, el del padre y el del abuelo materno de la pequeña, sostienen que una ac-ción fortuita realizada por gente próxima a la enferma está en el origen no solamente de la ruptura delequilibrio fisiológico (ikhará), sino también de la separación de los dos componentes de la persona: elpumé ikhará y el pumethó. En realidad ambos procesos son indisociables.

Según el padre de la niña, un sueño desencadenó la enfermedad. Su explicación pone en juego lascategorías cognitivas del frío y del caliente –cuyo desequilibrio ha originado que el pumethó abandona-ra el ikhará–, sin olvidar que esta marcha del pumethó puede dar lugar a la intromisión, siempre posi-ble, de un“espíritu” maligno de las profundidades en el ikhará de la enferma. «Cuando la mujer de Ne-rio (tío materno de la niña) dio a luz, –explica el padre de la pequeña– él soñó con mi hija pequeña…los santos lo han dicho. Nerio debería haberle aplicado enseguida un poco de su sangre sobre el cuerpo.Esta mañana se la ha puesto. Tenía que hacerlo antes del alba. Ya lo ve, la pequeña tiene calentura todaslas mañanas hacia las ocho y a las cinco de la tarde. La calentura es signo de que alguien ha soñado enella. El que tiene este tipo de sueño tiene que aplicar un poco de su sangre para curar la persona conquien ha soñado. Es verdad…, debe pincharse la lengua y verter su sangre sobre el cuerpo. Se deja quela sangre se seque y después se lava»30.

En el relato del abuelo, es la fiebre, pero también un “susto”, lo que ha provocado la marcha delpumethó y la enfermedad de la pequeña: «Cuando ella tenía fiebre –cuenta el abuelo materno–, alguienhizo ruido y la asustó, y el pumethó de mi nieta se fue cada vez más y más lejos. Los santos han dichoque los pumethó de Trifón y de José Luis se encuentran también muy lejos. Pero un avión ha venido pa-ra hacerlos volver».

En todos estos relatos, la explicación, y por lo tanto, la curación de la enfermedad, implican tan-to al cuerpo físico (pumé ikhará) como al pumethó. Al mismo tiempo, la enfermedad, acontecimientoindividual de orden físico, se constituye como un acontecimiento social mediador. La enfermedad se re-fiere siempre a las relaciones del individuo con su(s) propio(s) pumethó(s), de este mismo individuo ode su entorno immediato con los otros miembros de la sociedad y de los hombres con los espíritus dela naturaleza o con los seres míticos. Las aparentes contradicciones en la explicación de las causas de laenfermedad y en la elección de los diferentes itinerarios terapéuticos responden al despliegue, para ca-da enfermedad individual, de estas diferentes alteridades, a partir de las cuales se construyen la identi-dad individual y la identidad colectiva.

La enfermedad se presenta como una de las experiencias a partir de las cuales las diferentes alte-ridades sociales y míticas se ponen en relación. Finalmente, la enfermedad se constituye como una ac-ción estructuralmente y funcionalmente similar al sueño, al canto en el contexto del Tõhé y a las aluci-naciones que se producen después de la ingestión de sustancias psicotrópicas31. La enfermedad y su cu-ración ponen en juego oposiciones simples y relativas: interior/exterior, ida/vuelta, aquí/allá. Todas es-tas acciones (la enfermedad, el sueño y el canto) justifican la ampliación de la noción Pumé de realidad.Una ampliación de lo real que se puede interpretar como una liberación ficcional frente a la trágica rea-lidad indígena contemporánea. Esta interpretación pasa por el análisis de los sentidos atribuidos al su-frimiento y a la enfermedad32.

Notas

1 Paul Kirchoff, «Food-gathering tribes of the Venezuelan Llanos», HSAI, B143, BAE, VI. 4, Washington, D. C., 1948: 456-458.

2 Alfred Métraux, «La civilisation guayano-amazonienne et ses provinces culturelles», Acta Americana IV (3), 1946: 130-153.

3 George P. Murdock, Outline of South American cultures. Behavior Science Outline, vol. II, New Haven, Human RelationArea Files, 1951.

4 Philippe Mitrani, «Los Pumé», en Los Aborígenes de Venezuela, vol. III, Caracas, Fundación La Salle/Monte Avila Edito-res, 1988: 147-213.

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5 En lengua Pumé o Yaruro existen, al menos, tres términos para expresar la experiencia del sueño: kanehë, handikhia yhandivagá. Estos términos, a partir de sus intersecciones semánticas, completan la noción Pumé de sueño. Una nociónque incluye la experiencia de la esencia vital (pumethó) mientras el individuo duerme –el sueño del dormir– pero tam-bién la experiencia del pumethó en estado de vigilia –durante el canto o la enfermedad– y en estado de semi-vigilia–después de la ingestión de sustancias alucinógenas–. En todos estos momentos la experiencia de la esencia vital (pu-metó) es la misma: el viaje a las tierras de las oté (creadores). Es precisamente el viaje del pumethó lo que caracteriza yamplía la noción Pumé de sueño.Gemma Orobitg, Les Pumé et leurs rêves. Étude d’un groupe indien des Plaines de Venezuela, París, Éditions des ArchivesContemporains, 1998.Gemma Orobitg, «Soñar para vivir. Memoria, olvido y experiencia entre los pumé en M. Ventura y C. Piqué (ed.) Amé-rica Latina, historia y sociedad, Barcelona, ICCI/UAB, 2000; 397-410.

6 Al principio, el estudio de las representaciones Pumé de la salud y de la enfermedad estaba inscrito en el marco de unainvestigación más amplia, interdisciplinaria y aplicada. Este proyecto interdisciplinaria agrupaba a médicos, biólogos,psicólogos sociales, antropólogos y etnomusicólogos del Instituto de Medicina Tropical y de la Escuela de Antropolo-gía de la Universidad Central de Venezuela.

7 En la zona que comprende el curso medio de los ríos Riecito y Capanaro, donde se sitúa esta investigación, hay dospuestos de salud. El puesto de salud de Riecito, que funciona más o menos desde los años 1980, está instalado en losedificios del Núcleo de Asistencia Indígena (NAI), construido por el ministerio de la Educación nacional hacia el 1965.

8 En nuestros días, el grupo Pumé afronta una grave situación de salud. La morbi-mortalidad infantil es muy elevada.Sus causas principales son las diarreas, las dermatosis, las enfermedades bronco-pulmonares y el sarampión. En lo re-ferente a la morbi-mortalidad general, hay que destacar un aumento de la incidencia de la tuberculosis y, en menor me-dida, de la malaria. El diagnóstico biomédico insiste en la gravedad del impacto de la tuberculosis sobre esta población.Una población en la que la malnutrición y las graves condiciones de salubridad, junto con un proceso de sedentariza-ción forzada, constituyen factores propicios para la transmisión rápida de esta enfermedad. Sin embargo, hay que to-mar en consideración otros factores de orden epidemiológico para explicar este importante aumento de la tuberculo-sis en esta población indígena. En la zona comprendida entre los ríos Riecito y Capanaparo el diagnóstico de la enfer-medad, la obtención de medicamentos y, sobre todo, la continuidad en la administración de un tratamiento largo, co-mo es el de la tuberculosis, no están asegurados. No existe la infrastructura ni el personal sanitario necesarios para aten-der a toda la población de la zona –1. 800 personas dispersadas en 31 emplazamientos–. Las dificultades de acceso, losproblemas para administrar los tratamientos y para evacuar a los enfermos más graves hacia el centro hospitalario máscercano, el de San Fernando de Apure, constituyen otras dificultades que hay que señalar. En este punto de la expan-sión de la enfermedad, la estrategia biomédica insiste en la necesidad de organizar una planificación que tenga en cuen-ta tanto la diagnosis como la prevención de la tuberculosis.

9 Gemma Orobitg, «El canto que cura. Medicina occidental y medicina indígena en los Pumé de Venezuela. Un itinera-rio de investigación», Arinsana, 15, Caracas, junio de 1994.

10 Existe, en efecto, una interpretación Pumé de la biomedicina. Ahora bien, hay un prejuicio muy arraigado en los pro-gramas de Asistencia Primaria de Salud: el de que los indígenas no comprenden o ignoran lo que les puede ofrecer labiomedicina. Sin embargo el problema es otro. Por un lado, es importante tener en cuenta cuáles son las característicasde la biomedicina que llega a los Pumé: casi exclusivamente las medicinas y, como administradores de estos recursos,los auxiliares indígenas de medicina simplificadas; sólo muy esporádicamente se recibe en la zona la visita de un doc-tor y a más de 250 kilómetros, con las consecuentes dificultades de acceso y de desarraigo, se encuentra el hospital deSan Fernando de Apure. Por otro lado, los médicos que visitan ocasionalmente la zona y los auxiliares de medicina sim-plificada –formados por la Comisionaduría de Salud del Estado Apure– no se reconocen en el papel que se les atribu-ye en el seno de la cultura indígena, y tienen problemas para aceptarlo. Esta aceptación implicaría no solamente la ne-cesidad de conocer la cultura indígena –especialmente su universo terapéutico– sino también reflexionar sobre la bio-medicina como acción cultural y como “hecho social total” tal como voy a desarrollar en este texto.Desde la perspectiva de la antropología aplicada a la salud, considerar la biomedicina a través del lugar que ocupa den-tro de la dinámica cultural indígena permitirá evaluar los fracasos de los proyectos institucionales en el campo de la sa-lud. Más concretamente, en el caso Pumé, la desconfianza, por ejemplo, por parte de la comunidad, hacia los auxilia-res indígenas de medicina simplificada. Se trata de un proyecto que se implementó a principios de los años 1990 y quepronto encontró dificultades para su desarrollo. Para avanzar algo en relación a este punto: se hizo evidente, a lo largodel trabajo de campo, que uno de los aspectos centrales para explicar el fracaso de este proyecto –al mismo tiempo queel reducido número de auxiliares: 2 enfermeros para una zona en la que viven 1. 800 Pumé– era que estos auxiliares in-dígenas no se adecuaban a las categorías cognitivas indígenas que caracterizan una buena mediación, en este caso, en-tre el conocimiento y la práctica biomédica e indígena. He podido abordar el tema de la mediación en otro texto: Gem-ma Orobitg, 1998, op. cit.

11 En este sentido, Marc Augé propone que la enfermedad puede ser considerada como una “forma elemental del aconte-cimiento”. ¿Por qué una “forma elemental del acontecimiento”? Desde la perspectiva del antropólogo francés, la enfer-


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medad –al igual, por ejemplo, que el nacimiento o la muerte– es una experiencia esencialmente individual pero que tie-ne inmediatamente una interpretación y un tratamiento social. En este sentido, por esta articulación, inherente a la en-fermedad, entre la experiencia individual y la experiencia social, se nos propone, hablando en términos durkhemianos,este concepto de “forma elemental del acontecimiento”. ¿Qué incidencia tiene este concepto para el estudio antropoló-gico de la enfermedad? Por un lado, insistir en la complejidad de la interrogación sobre la dimensión social de la enfer-medad: la enfermedad como experiencia individual se diluye complejamente en el conjunto de lo social. Por otro lado,desarrollar a partir de la tensión entre experiencia individual y la experiencia colectiva un análisis dinámico de la rea-lidad social: las representaciones sociales de la salud y de la enfermedad, más que dar cuenta de saberes culturales in-mutables, tienen una dimensión relacional e histórica. En otras palabras, el conjunto de sentidos sociales que se atribu-yen al sufrimiento y a la enfermedad se articulan con el conjunto dinámico de las relaciones sociales –alteridades e iden-tidades–.Marc Augé, “Ordre biologique, ordre social: la maladie forme élémentaire de l’événement”, Marc Augé y Claudine Herz-lich (ed.) Le Sens du Mal. Anthropologie, Histoire, Sociologie de la Maladie, París, Éditions des Archives Contemporaines,1984: 35-91.

12 Robin Horton, «El pensamiento tradicional africano y la ciencia occidental» en Ciencia y brujería, Barcelona, Anagra-ma (Cuadernos Anagrama), 1988 [«African traditional Thought and Western Science», Africa, 1967, XXVII, 1-2: 50-71y 155-187].

13 Marc Augé, 1984 op. cit.14 Marc Augé, «L’Anthropologie de la maladie», en L’Homme. Anthropologie: état des lieux, Paris, Navarin/Livre de Poche,

1986: 83.15 Marc Augé, 1986 op. cit.: 82.16 George M. Foster, «Diseases etiologies in Non Western Medical Systems», American Anthropologist, LXXVIII, 4, 1967.17 Byron Good, Medicina, racionalidad y experiencia: una perspectiva antropológica, Barcelona, Bellaterra, 2003 (Medecine,

racionality an experience: an anthropological perspectiva, Cambridge University Press, 1994).18 La palabra pumethó está construida a partir de las palabras yaruro: pumé, «indígena», y thó, «árbol y retoño».19 La palabra ikhará está formada por las palabras Yaruro: i «cuero, piel», y khará, «hueco, vacío».20 Si bien es el pumethó, o más concretamente, los distintos pumethó que, en distintos momentos, ocupan el ikhará de un

individuo, los que configuran la identidad individual del sujeto; el ikhará necesita reunir unas condiciones determina-das, “no estar ni muy frío ni muy caliente” –condiciones que surgen del “buen comportamiento social”– para poderacoger a los distintos pumethó.

21 Philippe Mitrani sugiere que esta doble determinación etiológica de la enfermedad correspondería, en el caso de los Pu-mé, a dos formas de aprehensión de una misma realidad: individual (somática), a nivel del pumé ikhará, y social (psí-quica), a nivel del pumethó. De hecho, Mitrani sostiene que la enfermedad siempre refiere a una nosología, pero tam-bién a una ontología.Philippe Mitrani, «Salud y enfermedad en la concepción Yaruro (Ensayo de Antropología Médica)», Montalbán, 8,1978: 329-390.Philippe Mitrani, «Essai de systématisation de la pratique médicale Yaruro», Actes du XLII Congrès d’Américanistes, VI,373-386.

22 Me ha parecido interesante recuperar para la descripción de estas situaciones de enfermedad y de curación los mismostérminos que utilizan los Pumé cuando hablan en español. La utilización de estos términos se especifica porque apare-cen entre comillas.

23 El canto, la enfermedad y el sueño se consideran fenómenos paralelos, pues los tres implican el viaje del pumethó haciauna dimensión espacio-temporal diferente a la dimensión en donde se desarrolla la vida de los hombres.

24 Pueblo Pumé situado también en la zona del río Riecito.25 Carmen Bernand señala que en los grupos indígenas campesinos de los Andes las historias particulares en torno a la

enfermedad también expresan, de forma evidente, las relaciones entre los sexos. Y esto porque la enfermedad, muy li-gada a las circunstancias personales del enfermo, sobreviene cuando el individuo se aleja de los comportamientos so-cialmente establecidos. Por esta razón, y porque las normas sociales son específicas para cada uno de los sexos, un mis-mo tipo de afecciones, por ejemplo, los «accidentes», siempre tiene nosologías diferentes y, algunas veces, síntomas es-pecíficos según el sexo. Esto también se podría aplicar para el caso de los Pumé.Carmen Bernand, «Le machisme piégé. Maladie, malheur et rapports de sexe dans les Andes méridionales de l’Equa-teur», L’Homme, XIX (3-4), 1979: 189-203.

26 El término ñuanó está compuesto por las palabras: ñua-, «penetrar», y -anó, «abandonar».27 El verbo utilizado en Pumé es á, «golpear, lanzar, tirar».28 La traducción española dada por los Pumé del término tio es santo. Una traducción más adecuada sería la de “espíritus

intermediarios”, pues los tio son los verdaderos intermediarios en la comunicación establecida entre los hombres y losOté («los grandes creadores»).

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29 Los medicamentos obtenidos en el puesto de salud de Riecito han ido progresivamente substituyendo a los remediosde plantas que se recolectaban en las sabanas cercanas. Tanto los remedios de plantas como los medicamentos que seobtienen gratuitamente en el puesto de salud están destinados a tratar el ikhará (cuerpo físico). Aunque ya se ha podi-do describir de qué manera el ikhará debe estar en buenas condiciones para recibir el pumethó (esencia vital).

30 La analogía es otra de las operaciones cognitivas que explica y da sentido, en el contexto Pumé, tanto a los procesosmórbidos como terapéuticos. Hemos visto que, por un lado, la enfermedad se explica en términos de exceso y de pér-dida. La curación, en este contexto, se concreta, también a través de estos procesos cognitivos, como el restablecimien-to del equilibrio perdido. La adición o sustracción del cuerpo de determinados elementos restaura el estado de salud.Por otro lado, el ejemplo de la imposición de sangre de una persona sana sobre un cuerpo enfermo como acto curati-vo da cuenta de la analogía como esquema cognitivo de sentido: a través de la transmisión de cualidades por continui-dad y analogía se entienden tanto la enfermedad como su curación.

31 Las analogías entre la enfermedad, el sueño, la alucinación producida por la ingestión de sustancias psicotrópicas y lamuerte se han constatado en gran número de grupos amerindios. Entre los Otomi de México, por ejemplo, estos cua-tro fenómenos se presentan como los mecanismos privilegiados para la comunicación entre los hombres y los seres mí-ticos y, en consecuencia, para el acceso al sentido oculto de los acontecimientos. En este punto, la causalidad de la en-fermedad, la interpretación de los sueños, la muerte o el mito, tienen que ser integrados, como sugiere Jacques Galinier,en un contexto más amplio: todos dan cuenta de la lógica simbólica indígena, una lógica dualista basada en el princi-pio de la antítesis generalizada que transforma el «sujeto individual» en «sujeto colectivo».Entre los Tareno del Bresil y del Surinam, la enfermedad se asocia al sueño, a la caza y a la muerte. Todas estas accio-nes, expone Edmundo Magaña, establecen entre ellas relaciones de complementariedad y de necesidad, debido a que seconstituyen como los únicos puntos de intersección entre las sociedades humanas y las sociedades animales: la subsis-tencia de los hombres depende de la caza, para cazar es necesario establecer relaciones con la naturaleza y para esto úl-timo es necesario soñar, o, dicho en otros términos, hacer actuar el “alma”, lo que significa la supresión de las activida-des vitales a través de la enfermedad o de la muerte.Jacques Galinier, «La persona y el mundo de los sueños Otomis», en Michel Perrin (ed.), Antropología y experiencias delsueño, Quito, Abya Yala, 1990: 67-78.Edmundo Magaña, «Zarigüeña, señor de los sueños. Una teoría Tareno», in Michel Perrin (ed.), Antropología y expe-riencias del sueño, Quito, Abya Yala, 1990: 117-143.

32 En efecto, existe una ampliación de los límites de la sociedad que incluye, en el caso Pumé, esta dimensión mítica –latierra de los óte– con la que los hombres están en cotidiana y necesaria comunicación a través del canto, de la enferme-dad y del estado que sobreviene después de la ingestión de sustancias alucinógenas. En este sentido, el ejemplo Puméda cuenta del proceso, constatado en otros grupos amerindios en situaciones idénticas de marginación, de conceptua-lización de la vida a través de la enfermedad y, más concretamente, de experiencias cercanas a la muerte. En particular,este viaje del pumethó a las tierras de los oté, tan necesario para la organización de la vida social, es una experiencia muycercana a la muerte que se concreta cuando el pumethó no consigue volver a su ikhará.Anne Christine Taylor, “L’oubli des morts et la mémoire des meurtres. Expérience de l’histoire chez les Jivaro”, Terrain,Mars 1997, 83-96.Gemma Orobitg, 1998, op. cit.


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262Familia Pumé. Riecito.

César Díez. Chamán Pumé.

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DEL PROYECTIL AL VIRUS

El complejo de dardos-mágicos en el chamanismodel oeste amazónico*

Jean-Pierre ChaumeilEquipe de Recherche en Ethnologie Amérindienne

C. N. R. S.París-Francia.

Las investigaciones en etnomedicina han mostrado que la mayoría de las sociedades indígenas al-rededor del mundo tienden hacia concepciones exógenas o exteriorizantes de la enfermedad, que esassociedades acentúan más las causas de la enfermead que los síntomas, en fin, que ellas privilegian máslas causalidades sociales e intencionales que las etiologías impersonales y asociales (Zempléni, 1985). Sesabe, además, que muchas de ellas conjugan perfectamente las etiologías “naturalísticas” y “personalís-ticas” con las cuales Foster (1976) pensaba poder agrupar, en dos conjuntos, los sistemas médicos delplaneta (Augé, 1984). Nadie ignora tampoco la dificultad de establecer una distinción tajante entre “en-fermedad física” y “mental” para esas sociedades en las cuales se atribuye al mal, el afectar cuerpo y es-píritu a la vez.

En América del Sur, particularmente en las tierras bajas amazónicas donde predominan tales con-cepciones de la enfermedad, la materialización de agentes patógenos bajo la forma de objetos está muyextendida, sobre todo bajo el aspecto de proyectiles o elementos puntiagudos (dardos, espinas, esquilasde hueso, astillas de madera), filiformes (cabellos, pelos), duros (guijarros, cristal de cuarzo, pedazos demetal, dientes, etc.), pero también bajo la apariencia de diversas clases de insectos o de aves que pene-tran o devoran simbólicamente el cuerpo. Entre esta multitud de representaciones posibles de los obje-tos patógenos, los dardos retendrán nuestra atención en la medida en que son objeto de elaboracionessimbólicas muy complejas entre ciertos grupos indígenas, al punto de aparecer como la modalidad esen-cial de agresión y de enfermedad, así como de terapia.

Ellos constituyen, además, uno de los fundamentos de los poderes chamánicos. En forma muy so-mera y algo caricaturesca, la actividad chamánica intercomunitaria se despliega, en esta región, bajo lamodalidad del intercambio de agresión entre unidades residenciales y se resume muy a menudo en elenvío de enfermedades y otras desgracias bajo la forma de proyectiles teledirigidos, invisibles para quie-nes no son chamanes. Encontramos aquí el tema de la enfermedad por penetración, el cual, junto conel rapto de almas, constituyen las dos grandes categorías nosológicas amazónicas. La acción terapéuticade los chamanes consiste, en la mayoría de los casos, en interceptar esos proyectiles para capturarlos,destruirlos o devolverlos a su presunto lugar de origen.

El área de distribución de este tipo de proyectiles patógenos se extiende prácticamente por todoel interior del subcontinente (Morgado, 1987), desde las Guayanas hasta El Chaco, pero también a lo lar-go de Chile central (Mapuche) y en el área cultural Andina (Salomón, 1985: 492; Polia, 1988: 191-193,

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* Versión revisada del texto publicado en C. Pinzón y al. (eds) Cultura y salud en la construcción de las Américas. Bogo-tá: ICAN, 1993, pp. 261-277.

para los Andes de Piura). Sin embargo, el complejo de los dardos mágicos no aparece representado enninguna otra parte mejor que en las regiones del alto y medio Amazonas.

La idea general que quisiéramos exponer es que, a través del estudio de este tipo de proyectiles in-visibles es posible desentrañar, para un cierto número de casos, un modelo etnomédico relativamentepróximo, en sus principios y mecanismos internos, de aquéllos que subyacen en toda una rama de nues-tro propio sistema médico. En efecto, tendríamos aquí un complejo que podríamos llamar etnoviroló-gico, cuya característica provendría de la naturaleza “fabricada” o “cultivada” de los agentes patógenos(y terapéuticos), así como de la fuerte codificación sociológica de su puesta en circulación. El examende esta forma particular de representación de la enfermedad y de la terapia plantea, de hecho, la cues-tión de las correspondencias o de las analogías con los modelos médicos occidentales.

Un chamanismo de dardos

Tal como lo hemos señalado en un trabajo anterior (Chaumeil, 1994), la región del alto Amazo-nas ha sido marcada, desde época muy remota, por vastas redes de intercambios comerciales que conec-taban las tierras bajas a los Andes y al litoral Pacífico. Estas redes, en las cuales varios grupos indígenashan jugado un papel eminente, se apoyaban tanto sobre la circulación de mercancías (cerámica, cura-re…) como sobre el intercambio de bienes simbólicos estrechamente ligados al chamanismo (poderesmágicos, visiones, alucinógenos, etc.).

Refiriéndose solamente a las redes chamánicas, es posible encontrar, todavía hoy en día zonas pri-vilegiadas de intercambio (ver mapa): en la región del Huallaga-Pastaza, entre los Quichua-Lamista, Je-bero, Cahuapana y Candoshi-Jíbaro (Scazzocchio, 1979), a lo largo del mismo Pastaza, entre los Qui-chua- Canelo, Shuar y Achuar, con una extensión hacia los Cocama (Harner, 1977), más al oeste, entrelos Chayahuita y los Aguaruna (Brown, 1984); sobre el río Corrientes, entre los Shiwiar-Jíbaro, y losQuichua (Seymour-Smyth, 1986), sobre el alto Putumayo-Caquetá, entre los Siona, Secoya y Cofán(Langdon, 1981), y finalmente, sobre el Amazonas, entre los Cocama, Yagua y Ticuna (Chaumeil, 1994).

En nuestros días, los chamanes Cocama son frecuentemente considerados como los más podero-sos de este vasto territorio, al punto de ser tratados a veces como héroes culturales por sus vecinos Shi-pibo (Roe, 1982: 87). Desde finales del siglo XIX, Ordinaire escribía:

“Los Shipibo consideran como yutumis (chamanes) de nacimiento a los indígenas Cocamas deldistrito de Nauta, de los cuales un cierto número habita el Valle Bajo del Ucayali. Ésta es la razón por lacual los tienen en muy respetuosa consideración. Si un Shipibo rehusa venderle a usted un objeto al cualél está apegado, por ejemplo, su canoa, busque un Cocama y encárguele el negocio por su cuenta: el Shi-pibo le dejará la canoa por la mitad del precio que usted había ofrecido, por el temor de que el Coca-ma, valiéndose de sus poderes infernales, le sople en el cuerpo unos dardos de Chonta” (1892: 220)

Anotemos que los grupos arriba mencionados comparten todos el complejo de los dardos –mági-cos; algunos de ellos, como los Yagua, piensan incluso que esos proyectiles son idénticos de un extremoal otro del territorio. Con el despliegue del chamanismo, estos últimos años, en las nuevas urbanizacio-nes del alto Amazonas, el tema de los dardos ha invadido igualmente el universo etiológico de las po-blaciones mestizas. A raíz de una encuesta desarrollada en Iquitos en 1985-86 (Chaumeil, 1988), varioschamanes mestizos nos han hablado de un “chamanismo de dardos”, particularmente temible, prove-niente de los Achuar, de los Ticuna o de los Yagua del Amazonas (estos dos últimos beneficiándose deuna reputación de expertos en curare y cerbatanas); grupos que ellos califican a veces como chonteros1

o tiradores, “lanzadores de proyectiles”. Ciertas sociedades disponen incluso de una clase de chamán es-pecializado en dardos– mágicos (ver Arévalo Valera, 1986: 153), en relación con los yubé Shipibo). Pa-rece, por lo tanto, que se pueda hablar aquí de un complejo chamánico de dardos, relativamente homo-géneo y delimitado espacialmente.

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El universo de los dardos-mágicos

Aunque cada una de las sociedades indígenas del alto Amazonas posee en su lengua un términopara los dardos – mágicos, estos últimos son sobre todo conocidos en el departamento de Loreto bajoel vocablo español “virote”. Según Luna (1986: 112); “virote” designaba las flechas de ballesta utilizadaspor los españoles durante la conquista de América. El nombre fue aplicado después a los dardos de cer-batana, arma de cacería por excelencia de las sociedades del alto Amazonas; luego, por extensión, a losdardos-mágicos de los chamanes. Ciertos grupos emplean además el mismo término para los dos tiposde dardos, por ejemplo, tsentsak entre los Jíbaro. Otros marcan la diferencia. Así, entre los Yagua, ramu-nu designa los dardos de cacería mientras que rimída se aplica al proyectil chamánico2. Se utiliza igual-mente la palabra quechua yachay (de yacha, “saber”) para dardo-mágico en varias regiones del piede-monte amazónico.

En una forma general, esos proyectiles invisibles son detenidos por los chamanes, quienes los con-servan en su propio organismo (estómago, pecho, brazos) y los “nutren”, ya sea directamente con su pro-pia sangre, ya sea con el humo o el jugo de tabaco que ellos absorben regularmente a lo largo de su ca-rrera: los dardos son entonces susceptibles de crecer e incluso de autoreproducirse en el interior delcuerpo. Es opinión general que ellos emanan del mundo sobrenatural, principalmente de entidades in-visibles o de espíritus de la selva, con los cuales los chamanes entran en contacto a raíz de su iniciación.Estos dardos están asociados más frecuentemente a masas viscosas o “babas”, flemas (Ilausa, en que-chua) que los envuelven delicadamente (Yagua) o en las cuales ellas se remojan (Jíbaro) y que constitu-yen, de alguna manera, su forma embrionaria o matricial. Los Yagua dicen, además, que la flema impi-de a los proyectiles aglutinarse entre ellos bajo el efecto de su fuerza de atracción recíproca. La flema esigualmente asimilada, según estos mismos indígenas, a una sustancia lubricante que recubre las paredesinternas de los principales órganos para facilitar la circulación de los dardos. Los proyectiles mágicos se-rían, según esta definición, ya sea un condensado o un concentrado de flema, ya sea un objeto-embriónconservado en una especie de flema-amniótica. En cualquier caso, el concepto de dardo-mágico no po-dría reducirse a esta sola definición. En varias lenguas indígenas, el término dardo significa también es-píritu, fuerza, poder sobrenatural, energía e incluso saber (ver más arriba el concepto de yachay, así co-mo la noción de dau estudiada por Langdon, 1979: 69-72, en relación con los Siona). Tendríamos igual-mente problemas si quisiéramos definir por separado uno u otro de esos conceptos. La noción de po-der, por ejemplo, en la medida en que pueda dejarse aprehender como tal, designa o implica, en la ma-yoría de estas sociedades, una fuerza (vital, mágica, guerrera o chamánica), el dominio de visiones o desustancias (mágicas, olorosas, sápidas, etc.) o un saber (ritual, espiritual, esotérico). Desde esta óptica,los dardos mágicos serían al mismo tiempo tanto un principio de conocimiento, un saber, como un po-der patógeno o terapéutico.

Lejos de constituir objetos inertes, los dardos son percibidos entonces como entidades vivientes,susceptibles de crecer, de reproducirse y desplazarse a gran velocidad sobre largas distancias. En relacióncon esto, se les compara a veces como grandes rayos o chorros luminosos: es incluso bajo este aspectocomo aparecen frecuentemente a los aprendices chamanes. Se dice también que están cargados de elec-tricidad (como el rayo) o dotados de una gran fuerza de atracción, a la manera de un imán. Como sea,estas entidades eléctricas disfrutan de una autonomía muy relativa y no existen en circulación libre enla naturaleza, pero son controladas por espíritus de la selva. Ciertos grupos, como los Achuar, disponenincluso de espíritus genéricos para cada categoría de dardos (Crépeau, 1988: 105). Los chamanes obtie-nen así sustancias patógenas (y terapéuticas) de instancias sobrenaturales, las cuales son, ellas mismas,fuente de enfermedad ya que son portadoras de dardos. Por lo tanto, los indígenas conocerían bien lanoción de agente patógeno en el estado natural, aunque “bajo control” y no en circulación libre. Sin em-bargo, si esta concepción controlada, y en consecuencia voluntaria, de la enfermedad es la más común,no está presente en todas partes. Los Embera del Chocó, por ejemplo, perciben las enfermedades “so-


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pladas”, como resultante de agresiones involuntarias, difusas e impersonales de los animales, de la selvao del mismo chamán en búsqueda de una víctima, concepción que hace evidentemente imposible todotrabajo de identificación del agresor y anula, del mismo golpe, el retorno obligatorio de la agresión (Lo-sonczy 1986: 164).

Existen varias formas de adquirir dardos: 1) Ya sea directamente con las entidades sobrenaturales(caso más frecuente), 2) Ya sea por intermedio del chamán iniciador o por compra a un chamán cono-cido, 3) Ya sea por herencia a la muerte de un chamán (los proyectiles liberados pasan al cuerpo delaprendiz), 4) Ya sea comunicándose en sueño con el espíritu de un chamán fallecido, 5) Ya sea quitan-do (por sorpresa o brujería) los dardos a un chamán enemigo. En todo caso, antes de adquirir sus pri-meros dardos, el chamán debe protegerse, a veces, contra los efectos deletéreos que estos dardos podríansuscitar en un organismo todavía muy desprovisto de defensas. Por lo tanto, debe deglutir varias “ba-bas” que el chamán instructor expele generalmente desde el fondo de su estómago y las “vomita” en laboca del candidato con el fin de preparar el cuerpo de este último para su futuro papel como receptorde dardos.

Entre los Yagua, por ejemplo, el instructor llamado hatanu, “el-que-enseña”, transmite al novicioun primer dardo de prueba. En caso de rechazo (vómito, diarrea, dolor fuerte), la iniciación debe ser in-terrumpida. Esta transferencia “cuerpo a cuerpo” mediante un “boca a boca”, de sustancias potencial-mente patógenas, es percibida, en efecto, como una operación extremadamente dolorosa y peligrosa, re-quiriendo un ayuno muy estricto. La transferencia de dardos o de sustancias análogas (madre-saliva, ba-ba, flema) del maestro chamán al iniciado es frecuente en la Amazonía3, así como en El Chaco (ver porejemplo, Riester, 1986: 268). No solamente las sustancias heredadas o transmitidas por un chamán enejercicio juegan como “protección inmunitaria” frente al agente patógeno, sino que funcionan tambiéncomo “inicio”, situando al novicio en posición de adquirir sustancias análogas. Lo interesante en el ca-so de los Yagua es que esas sustancias transmitidas del instructor al candidato no son a su vez transmi-sibles, a diferencia de aquéllas obtenidas directamente de los espíritus de la selva, las cuales perderán, asu turno, su transmisibilidad una vez legadas a un nuevo candidato, y así sucesivamente.

En la mayoría de los casos, el contacto con los espíritus de los dardos requiere la ingestión de be-bidas alucinógenas preparadas principalmente con la liana del Banisteriopsis Caapi, conocida regional-mente bajo el nombre de ayahuasca o yagé, mezclada con las hojas del Psichotria veridis. Con el fin deconstituir el depósito de dardos más diversificado posible, los chamanes deben contactar el mayor nú-mero de espíritus y multiplicar otro tanto las tomas de alucinógenos. Como regla general, los chamanesllevan perfectamente la contabilidad del número de sus dardos, de los cuales deben asegurar constante-mente el suministro si quieren permanecer competitivos.

La técnica de exteriorización de los dardos se efectúa generalmente con la ayuda de humo o jugode tabaco, el cual tiene el poder de hacer “subir” los proyectiles hacia la boca o a la extremidad de unmiembro, según el caso. Entre los Yagua, por ejemplo, los proyectiles patógenos son sacados del brazo,mientras que aquéllos con uso terapéutico son expectorados. El “soplo” bucal tiene aquí una connota-ción médica. En cambio, el “brazo- que - mata” recuerda la antigua costumbre guerrera de los Yagua,que consistía en fabricar flautas con el hueso de brazos de enemigos muertos en combate, instrumentoscuyo soplo era reputado patógeno, en la misma forma que el “brazo chamánico”.

Una vez exteriorizados, los dardos adoptan una variedad de formas según los grupos y son clasi-ficados generalmente por orden de tamaño, por color o según su forma (torcido, ganchudo, dentellado,espiroidal, etc.) (ver la lámina de Tessmann). Entre los Achuar, existe, según Descola (1982: 90), “unavariedad considerable de tipos de dardos, caracterizados por apariencias y modos de eficacia específi-cos, cada clase bañándose en una saliva-madre apropiada” (ver igualmente Pellizzaro, 1978: 20-23, paralos Shuar, y Luna, 1986: 110-127, para el mundo mestizo). Los Ticuna, por su parte, atribuyen a cadaproyectil una esencia doble, masculina y femenina (Nimuendaju, 1952: 102), concepción que se encuen-tra también entre ciertos chamanes mestizos (Luna, 1986: 110).

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Proyectados en el espacio, los dardos permanecen en contacto con su propietario mediante men-sajes sonoros, cantos o filamentos invisibles y, en ocasiones, se comunican entre ellos mediante diversosprocedimientos acústicos (silbidos, ruidos, etc.). Entre los Shuar, son los espíritus auxiliares pasuk quie-nes mediatizan las relaciones con los dardos, y son los únicos conocedores de sus “lenguas” (Pellizzaro,1978: 20). Desplegados en apretadas mallas alrededor del cuerpo del chamán, los dardos proporcionanademás una eficaz armadura contra los proyectiles enemigos (ver el concepto de arkana, Luna, 1986: 90-93, de kuartu entre los Shuar, Pellizzaro, 1978: 46, o de rimídaha entre los Yagua, Chaumeil, 1998: 145).En el mismo sentido, murallas de dardos son desplegadas algunas veces, en la noche, alrededor de lashabitaciones para contrarrestar eventuales ataques.

Por otro lado, cada clase de dardos es frecuentemente asociada a un tipo de enfermedad, la cualinocularía y, en ocasiones, curaría. Los Yagua, por ejemplo, distinguen varias:


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Dardo/Color Forma/Consistencia Enfermedad Correspondiente

Negro Largo, rígido, sección redonda Fulminante, muerte violenta4

(el más potente) Rojo Duro, abocardado en la base Decapitación

(Sistema de la “bala explosiva”) Rojo anaranjado Duro, base cuadrada Temblores (Paludismo)Amarillento Blando (goma, chicle) DiarreaAmarillo En forma de campanita Dolor de piernaAmarillo Larga y tablacha Enfermedad respiratoriaMarrón Muy delgado Deyecciones sanguíneasBlanco Muy ligero (asociado a la

madera de “topa”) SustoBlanco Esférico VómitoAzul-verde Sección redonda Cefalea

Ilustración 1. Redes chamánicas (nor-este peruano)

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Fig. 1. Succión para extraer el dardo patógeno.

Fig. 2. Reunión de dardos para la cacería.

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Fig. 3. Fabricación de un dardo.

Fig. 4. Prueba de fuerza.

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Más que por los dardos mismos, la evolución de la enfermedad es atribuida con frecuencia al cu-rare, con el cual los chamanes untan la extremidad de los proyectiles invisibles (como los cazadores lohacen con los dardos de cacería), veneno que tiene la reputación de pudrir las carnes o de aspirar la san-gre, según los casos. Recordemos que todos los grupos indígenas mencionados conocían el curare, elcual estaba en el centro de un importante comercio interétnico en el pasado (Chaumeil, 1994).

Las modalidades de extracción de los dardos patógenos del cuerpo de las víctimas son sensible-mente las mismas en el oeste amazónico y consisten en masajes, soplos de humo de tabaco y succiones.Sin embargo, en ciertos casos, la extracción no es posible sino cuando el que cura tiene dardos homó-logos; es decir, pertenecientes al mismo tipo de los que están presentes en el cuerpo del paciente. Estosúltimos dardos serán entonces “seducidos” o “atraídos” como por imantación y no podrán resistir al de-seo de reunirse con sus homólogos, asegurando, en el proceso, la curación. Se destaca aquí el carácterpotencialmente patógeno y terapéutico de los dardos. Una vez capturados, los proyectiles patógenospueden ser destruidos (sobre todo quemándolos), devueltos al supuesto agresor o a un miembro de sufamilia, o aún más, ser incorporados al depósito de dardos de quien cura. Vale subrayar que la mayoría


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Fig. 5. Muestra del dardo extraído.

de las nociones presentadas más arriba encuentran un gran eco en la sociedad mestiza regional (ver porejemplo Chiappe y al, 1985).

¿Un complejo etnovirológico?

Los dardos como agentes patógenos

Al término de esta primera aproximación, el chamán mismo aparece como un “cuerpo enfermo”o un “cuerpo virus”, ya que lleva, lo hemos visto, las enfermedades en su organismo bajo la forma dedardos. Para ser más preciso, se debería decir más bien que encarna la imagen de un “portador sano”, yaque la misma sustancia patógena que de ordinario afecta a la gente vaciándola de su sangre o pudrien-do su carne lo fortifica en tanto que chamán. En efecto, mientras más dardos lleve, es más poderoso einvulnerable a las agresiones de su rivales (ver la noción de arkana). Hay, por lo tanto, aquí, una prime-ra inversión frente al elemento patógeno entre chamán / no chamán.

Pero eso no es todo. No solamente acumula el chamán en su organismo los agentes patógenos, si-no que los “cultiva”, “fabrica” nuevos, nutriéndolos con el jugo, o el humo del tabaco (o con otros ingre-dientes). Los dardos se reproducirán entonces en su cuerpo como esquejes recién transplantados, segúnla bella fórmula de la metáfora vegetal. Existe además una suerte de feminización del cuerpo del cha-mán durante la iniciación. Se dice, por ejemplo que el saber crece dentro de su cuerpo como si fuerauna planta recien sembrada: pone raíces, tronco, ramas… Leyendo a Harner, la transferencia de dardosentre los Jíbaro recuerda muy explícitamente el proceso de parto, acompañado de una covada (ver no-ta 3). El cuerpo del chamán se transforma entonces en una suerte de complejo virológico no solamen-te portador, sino tambien “productor de virus” (pero también, como veremos, de contra- virus).

Esta capacidad del chamán de producir el patógeno según su deseo plantea la cuestión-ya evoca-da- del control de sus propias facultades contaminantes frente a su entorno cercano. Fuera del caso deuna contaminación involuntaria, difusa e impersonal (ver supra el ejemplo de los Embera), a los cha-manes se les atribuye un perfecto control de su depósito patógeno. En caso contrario, es decir, cuandohay una agresión incontrolada (hacia los parientes cercanos), no se duda en eliminarlos físicamente (verel ejemplo Ticuna en Nimuendaju, 1952: 106), práctica que podría interpretarse como una proteccióninmunitaria del grupo frente a él mismo.

Al lado del modelo binario clásico tipo agresor/agredido, existe grosso modo dos modelos epide-miológicos en la región considerada. Uno que yo llamaría “en rebote” o “en cadena”, en el cual el pro-yectil lanzado con fuerza atraviesa sucesivamente varias personas situadas en la proximidad y provocauna cascada de enfermedades. Para parar la epidemia, el que cura debe destruir el proyectil en vuelo odesviar su trayectoria. El otro modelo recuerda el “ametrallamiento”, es decir, el tiro de repetición de unamiríada de proyectiles. La detención de este último tipo de agresión es difícil y se arregla, frecuentemen-te, con un “¡sálvese quien pueda!”

Sin embargo, en todos estos diferentes casos se observa una fuerte codificación sociológica en lapuesta en circulación de los agentes patógenos que siguen las líneas imaginarias trazadas por los cha-manes y que corresponden, de hecho, a las líneas de venganza y de retorno de las enfermedades entrecomunidades rivales y chamanes enemigos. Se entra entonces en el dominio del chamanismo como me-canismo socio-político (ver Whitten, 1976: 141-163, para el chamanismo de dardos y la estructura delayllu entre los Quichua ecuatorianos).

Los dardos como agentes terapéuticos

Los proyectiles, así mismo, tienen valor terapéutico en tanto que fuerza o remedio aspirante; enefecto, ellos “aspiran” los dardos (generalmente del mismo tipo) alojados en el cuerpo como la haría un

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imán. Estos proyectiles, dicen los Jíbaro, son seducidos por sus homólogos y podrán entonces fundirseen la flema correspondiente del chamán (Crépeau, 1988: 110; Pellizzaro, 1978: 20). Sin que constituyauna regla absoluta, con frecuencia hay la necesidad de detectar, para curar, el mismo tipo de dardo queel objeto incriminado. A veces, hay que entonar el mismo canto que ha sido reconocido como causan-te de la enfermedad (Novati 1976-77: 29 a propósito de los Shipibo). Todo sucede como si tuviera quever con un sistema de curación idéntico, “virus contra virus”, que inevitablemente hace pensar en elprincipio homeopático del contra-virus.

Los dardos como protección inmunitaria

Por otro lado, los dardos forman una “armadura” (coraza, cinturón o escudo protector) alrede-dor del cuerpo del chamán (incluso alrededor de las habitaciones), armadura o protección cuyas mallasmuy apretadas tiene la reputación de no dejar que las atraviese ningún proyectil. Este concepto de dar-dos-armadura está muy extendido en el Alto Amazonas, tanto en el medio indígena como en el mesti-zo donde toma el nombre de arkana (del quechua arkay: “impedir, bloquear, cerrar”). Este sistema deprotección constituiría un tipo de autodefensa inmunitaria adquirida por el chamán que se presenta co-mo un cuerpo parcialmente inmunizado o vacunado. Hemos descrito antes el proceso de acostumbra-miento progresivo al agente patógeno (especie de “mitridatización” al virus), al cual debe someterse elnovicio ingiriendo las sustancias patógenas transmitidas “boca a boca” por un chamán en ejercicio. Asímismo, durante las curaciones, el chamán sitúa frecuentemente varios dardos atravesando su garganta(los Jíbaro, por ejemplo, colocan dos, uno delante de la boca, el otro atrás, bloqueando la garganta) pa-ra capturar, inmovilizar o neutralizar el proyectil desalojado y “vomitarlo” enseguida o incorporarloeventualmente a su depósito de dardos, a fin de evitar la molestia de verse afectado por los síndromesde su paciente, impidiendo al dardo incriminado insinuarse en su propio organismo (caso de los dar-dos negros entre los Yagua).

Los dardos como moneda de intercambio

Limitar, por otro lado, el complejo de dardos al solo campo médico sería, en muchos casos, am-putar el fenómeno de todo un campo simbólico en el cual juega un papel capital, sobre todo en los in-tercambios simbólicos con los seres de la naturaleza donde los dardos hacen con frecuencia el papel de“moneda de intercambio” para obtener cacería. Se sabe que el modelo general de la cacería en la Ama-zonía está fundado sobre una lógica de alianza e implica intercambios (que parecen en ocasiones verda-deros regateos) entre los cazadores, los chamanes y los espíritus tutelares de la cacería. En ciertos casos,la obtención de la cacería da lugar a intercambios mercantiles con tarifas especificadas en dardos. Entrelos Yagua, cuatro dardos – mágicos de dos metros de largo, por ejemplo, equivalen simbólicamente a unpecarí. Parece, además, en forma general, que el chamanismo habría jugado un papel mayor, en cual-quier caso más importante que hoy en día, en el manejo de las relaciones con la naturaleza (en particu-lar para la obtención de la cacería). Su inflexión terapéutica actual sería un fenómeno relativamente re-ciente debido en parte a la situación de contacto y a las oleadas de epidemias que lo han acompañado.

***

En resumen, ya sea que se consideren los dardos como agente patógeno, como agente terapéuti-co o como protección inmunitaria (así como las nociones de contaminación, de cuerpo virus o de cuer-po vacunado), todo sucede como si se estuviera frente a un vasto complejo “etno-virológico”, cuya par-ticularidad provendría del carácter “fabricado” y “controlado” de los agentes patógenos y terapéuticosque lo componen. Se podría concluir que, si fabricamos por nuestro lado las vacunas y no los virus, los


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indígenas de la Amazonía “fabrican” de su lado tanto los virus como las vacunas a través de sus chama-nes. En otros términos, las sociedades amazónicas no habrían esperado la llegada de la medicina occi-dental para comprender el funcionamiento de un sistema virológico. El examen de un aspecto de supráctica médica muestra que ellos lo conocen en grandes líneas; la diferencia radica esencialmente enlos sistemas de representaciones asociados, lo cual hace que, hasta el presente, con muy pocas excepcio-nes, las dos medicinas tienen la más grande dificultad para comprenderse. Si bien es cierto que se tien-de hoy día en reconocer la pluralidad médica, se podría, sin embargo, reflexionar sobre las condicionesde un verdadero desarrollo médico en medio indígena. Esto implica una reconceptualización de la me-dicina indígena que no sea pensada como ineficaz, estática o cerrada sobre ella misma, así como una re-visión de las premisas de la biomedicina (o de su ideología implícita), según las cuales la enfermedadafectaría a simples procesos técnicos, es decir, no sociales y no culturales.

Notas

1 De chonta (Bactris), madera de palmera, muy dura, con la cual los grupos amazónicos fabricaban sus armas de caceríay de guerra. La asociación de los dardos con la chonta puede igualmente venir de las largas espinas que cubren el tron-co de la palmera y que los chamanes indígenas utilizan frecuentemente como matriz simbólica de una categoría de dar-do – mágico.

2 Por lo demás, sería interesante proceder a un análisis de estas dos categorías de dardos con las cuales se encontraríannumerosas similitudes simbólicas en los dominios animal y humano. Se sabe, por ejemplo, que un animal herido pordardos y que llega a escaparse del cazador es sometido a un “ritual terapéutico” por parte de espíritus tutelares. Segúnesta concepciones, la muerte del animal contendría la idea de enfermedad introducida. En este caso, hombres y anima-les “cazados” se encontrarían en una relación análoga frente a la enfermedad.

3 Ver, por ejemplo, Harner: “ para dar el tsentsak al novicio, el chamán reescupe lo que parece… una sustancia brillanteque contiene los espíritus-sirvientes. Él corta un pedazo con un machete y se le da al novicio para que se lo trague. Elque lo ingiere presenta dolores en el estómago y permanece en el lecho durante 10 días bebiendo continuamente el na-tema… El chamán que proporciona el tsentsak sopla a intervalos regulares sobre el cuerpo del novicio, que frota sobretoda la superficie para aumentar el poder de transferencia. Durante varios meses, el novicio debe permanecer en repo-so y no tener ninguna actividad sexual… Al final del primer mes, un tsentsak sale de su boca (1977: 137).

4 Los curanderos del departamento de Piura, en el Perú, clasifican tres tipos de chonta (dardo), según el color: los negros,los mulatos y los blancos. Los primeros constituyen la defensa principal de los curanderos en los rituales terapeúticos,pero figuran también en la panoplia de las armas mortíferas de los “Maleros” (Polia, 1988: 192-193)

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“AJAYU, ANIMU, KURAJI”

La enfermedad del “susto” en el altiplano de Bolivia

Gerardo Fernández JuárezUniversidad de Castilla-La Mancha

ESPAÑA

Las “almas” de los amerindios constituyen el objetivo principal de buena parte de las terapéuticasrituales practicadas por los grupos aborígenes de América. La etnografía andina no aporta grandes co-sas en relación con la tipología de las “almas” que integran la persona entre las poblaciones indias de losAndes. No ocurre así entre los indígenas mesoamericanos, particularmente los de origen maya, cuyo in-terés por las almas y los acontecimientos que suceden a las diferentes entidades anímicas que configu-ran la persona han sido recogidos en diversos estudios y monografías que acuciosamente describen, in-cluso en términos iconográficos, el perfil de dichas entidades (Pitarch, 1996a; 1996b). Respecto a las so-ciedades andinas encontramos escasas alusiones. Algunas referencias de Polia (1989: 197; 1996) en elNorte peruano sobre las “sombras” en el sector de Huancabamba y en el contexto de los sanadores delas lagunas Huaringas. Berg (1985: 13) y Carter & Mamani (1982: 348) realizan algunas disquisicionessobre los ajayu aymaras, pero de carácter muy general y poco específico, como apunta Molinié (1991:83) en referencia a esta cuestión. A pesar de las informaciones constantes sobre la creencia de la pérdi-da del alma como enfermedad en cualquier monografía de estudios andinos, poco conocemos sobreesas almas que se “pierden”. Por otra parte, la designación de estas “almas” resulta bastante vaga y pocoexplícita. Las denominaciones son coincidentes respecto al “ajayu”, “ánimo”, “coraje”, y “espíritu”, por loque respecta al dominio aymara, pero las delimitaciones entre una y otra entidad no suelen aparecer de-masiado claras; así como el “ajayu” parece el “alma” de mayor relevancia y protagonismo, el resto, tan-to el “ánimo” como el “coraje” o el “espíritu”, intercambian con relativa facilidad sus posiciones de refe-rencia.

Perder una de las entidades anímicas o “almas” que poseen los seres humanos en el altiplano ay-mara constituye un serio problema de salud. Las “almas” de los seres humanos interesan a toda una plé-yade de personajes de características excepcionales que ejercen cierto tipo de tutela ceremonial sobre lavida humana. La pachamama, los achachilas, las antiguas chullpas y los malignos saxras del altiplano an-helan las almas humanas; todos ellos pueden “agarrarlas”, katxata, con la intención de devorarlas1. Loque les sucede a las almas repercute directamente en el estado de salud de sus propietarios; la pérdidade cualquiera de las entidades anímicas supone un problema médico que hay que resolver con pronti-tud. La gravedad del caso depende de la naturaleza del alma que se ha extraviado o que ha sido “agarra-da” y, lógicamente, de la identidad del ser que la ha capturado contra su voluntad, impidiéndole regre-sar junto a su doliente propietario2. Hay que intervenir con prontitud para evitar que el alma sea devo-rada; de lo contrario, el paciente fallece. Para ello es necesario acudir a un yatiri o ch`amakani, especia-listas rituales aymaras, para que liberen el alma capturada y la restituyan a la persona enferma. Ni quedecir tiene que los médicos convencionales no entienden de estas dolencias ni saben cómo tratarlas3.

En realidad, los campesinos aymaras del área de Jesús de Machaqa, así como los del sector lacus-tre de Santiago de Huata y Achacachi (provincia Omasuyo, departamento de La Paz), entre los que mástiempo he compartido, no emplean el término castellano “alma” para referirse a las entidades anímicasque cada ser humano posee y necesita para subsistir. El término “alma” se aplica a los espíritus de los di-funtos4, en particular durante su visita anual para Todos Santos (Fernández, 1998a). De forma genéri-

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ca, las entidades anímicas que poseen los seres humanos en el altiplano aymara reciben la denomina-ción de chìwi, “sombra”, y son tres (kimsa chìwi) las entidades que los aymara poseen con la caracte-rística de ser sombras gemelas entre sí y con respecto a su propietario, por cuanto constituyen su “do-ble”. Cada una de estas tres “sombras” recibe una denominación específica: la primera y más importan-te es conocida como ajayu, término antiguo recogido por Bertonio (1622/1984, II: 108) que define co-mo “la sombra de todas las cosas”5, pero sin referencia expresa al concepto de “alma”, como refleja Albó(2000)6. El ajayu es la sombra principal, su pérdida implica la muerte irreparable del doliente. Las otras“sombras” reciben denominaciones prestadas del castellano; tal es el caso del animu, “ánimo”, de carác-ter secundario frente a la primera, su pérdida puede ser corregida puesto que existe un plazo de tiempopertinente en que el “ánimo” se presta a ser restituido al doliente para su cura satisfactoria; sin embar-go, si no se toman las medidas oportunas; la pérdida del “ánimo” puede provocar una grave dolencia enel paciente, al demorar su atención, circunstancia que facilita que el “ánimo” se encuentre lejos y quehaya sido devorado en un porcentaje que hace imposible su retorno, especialmente si ha sido comido sucorazón, o si el “ánimo”, una vez ingerido, ha sido ya excretado por la entidad que ha protagonizado sucaptura; en ese caso no es posible hacer retornar el “ánimo” y el paciente no puede esperar otra cosa sal-vo una muerte certera. La tercera de las “sombras” recibe la denominación de kuraji, ”coraje” y su pér-dida resulta sólo un episodio sin importancia, puesto que tiende a reincorporarse sin mayores proble-mas a la disciplina corporativa de las “sombras”. En algunas ocasiones es posible encontrar otras deno-minaciones prestadas del castellano en lo que a la denominación de las “sombras” secundarias se refie-re, tales como ispiritu, “espíritu”, anjil tila warta, “ángel de la guarda” o “santo”; en diferentes versiones,animu y “espíritu” resultan mutuamente intercambiables7. La tríada de “almas” que integran la personaentre los jaqi aymaras ha dado lugar a peculiares interpretaciones en similitud con la Trinidad católica8.

Los kimsa chìwi presentan una caracterización morfológica peculiar-; constituyen “dobles” de la persona a la que pertenecen, como si se tratara de ropa superpuesta sobre supropio cuerpo. Su conformación se puede apreciar en las tenues variaciones de luz que se observan enla sombra de los seres humanos9. La sombra oscura e interior es el ajayu, la intermedia y semi oscura esel animu (ánimo) y la más exterior y clara, el kuraji (coraje), si bien las posiciones de las dos más exter-nas, en algunas informaciones, aparecen intercambiadas10. En cualquier caso sí parece evidente el con-traste entre el ajayu, la sombra principal oscura e interna y las otras dos “sombras” castellanizadas, tan-to en la posición relativa que ocupan, más externas, como en los matices de color (Crankshaw, 1990:104).

Los afectados por la pérdida de alguna de las “sombras” presentan una sintomatología caracteri-zada por la desgana, la pérdida de apetito y sueño, el “ojo blanco y hundido”, la diarrea, el aburrimien-to generalizado, la pereza y, en los casos más graves, cuando el “alma” ha sido agarrada por los malignossaxras, la locura, que se manifiesta en los enfrentamientos familiares, las agresiones filiales y conyugales,la desnudez y falta de policía del afectado.

“De ajayu, la wawa así se mira, se cuenta sus dedos… ¡ya! Pellizcando aquí la cara. ¡Ya está!, ajayu. No mas-tica la wawa” (Macario Vargas, Qurpa).

¿Dónde se encuentran las sombras? A pesar de considerar la sombra física de los seres humanoscomo el modelo configurativo donde se ajustan las kimsa chìwi, lo cierto es que los aymara no tomanprecauciones específicas respecto a su sombra personal reflejo de la luz del sol. La verdadera amenazapara las “sombras” procede por parte de sus agresores que las buscan penetrando en el corazón de laspersonas.

“Saxras se llaman esos “maliños” (malignos), saxra, ñanqha, diablo, “maliño”, algunos dicen Satanás. Desaxra agarran pues los “ajayus”, sus “animus”, su “ispiritu” siempre. Eso no más es, pero cuando los saxrasentran los cuerpos, aquí, el corazón, el corazón entra… ¡ya! ¡Todas partes le entra, le entra!” (Manuel Coa,La Paz).

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El corazón de los seres humanos, chuyma, parece alojar al conjunto de las “sombras”y constituyeel objeto de deseo de los seres tutelares andinos. El corazón no sólo sirve de asiento para las almas, sinoque es el órgano físico relacionado con el conocimiento, la sabiduría, la memoria11 y la prudencia.Chuymani, literalmente, “el hombre que tiene corazón”, se aplica a los ancianos y a los sabios (De Luc-ca, 1987: 40). Por otra parte, Bertonio asigna al corazón todo lo relativo al ánimo, por un lado, así co-mo a las vísceras y las entrañas del cuerpo, es decir, con todo aquello que está dentro del individuo, den-tro de su cuerpo, dentro de la persona. Esta asignación del corazón como centro de la persona y lugardonde al parecer se alojan las “sombras” de los seres humanos que son pretendidas para devorarlas porlos seres tutelares altiplánicos adquiere cierta significación amerindia si tenemos en cuenta los ejemplosde la etnografía mesoamericana (Pitarch, 1996a; 1996b; Guiteras, 1996)12. Bastien (1987) sitúa igual-mente en el chuyma la localización de las “sombras” que él denomina mä ajayu (primer ajayu), pä aja-yu (segundo ajayu), kimsa ajayu (tercer ajayu); el chuyma es un lugar inespecífico dentro del organismoque facilita el contacto con los principales órganos corporales del ser humano potenciado el intercam-bio de fluidos corporales13. Por tanto, la situación de las sombras altiplánicas adquiere una existenciadual; por un lado, en el interior de la persona, en su corazón, chuyma, por otro, en la “sombra” externa,chíwi, sobre la que se aprecia el contraste de matices que la luz provoca entre el ajayu interno y el “co-raje” externo.

Las reglas terapéuticas básicas para solucionar la pérdida de alguna de las “sombras” implica di-ferentes estrategias para recuperar el “alma”, empleando el sacrificio complementario de alguna waxtá,ofrenda ritual, en homenaje al lugar que ha capturado la “sombra”, junto con diferentes medidas paraobligar a la “sombra” a retornar a su ser. En el caso de las crtiaturas lactantes, que se asustan con relati-va fecuencia, lo normal es llamar al “alma” extraviada por la noche, en silencio que no deben alterar losperros, empleando la ropa del niño afectado, que se deposita en el lugar donde se cree que se asustó, ge-neralmente con alguna pieza de comida, una fruta o algún dulce de los preferidos por el afectado; de es-ta forma el “alma” retorna complacida. En el caso de los niños pequeños, suele ser el padre quien llamesu ánimo extraviado. Pedro Chura, de la comunidad de Tuqi Ajllata Alta, emplea un rosario de grandescuentas de colores, semejante a los rosarios que utilizan los yatiris del área de Copacabana o en las zo-nas de Sagrado Corazón y Faro Murillo, en El Alto de La Paz, rematados con grandes crucifijos; en el ca-so del rosario de Pedro, contiene una vieja bala de fusil. La bala es su “contra” para defender el animude sus hijos con eficacia. Cuenta Pedro Chura cómo, al llamar el ánimo de sus hijos, en las noches, sien-te la presencia de una sombra; cuando el ánimo retorna, que le hace erizar el cabello. En ese momento,tocando campana e invocando el nombre de su hijo enfermo, regresa a la casa con un poco de tierra dellugar donde el niño se asustó. Seguidamente le coloca un poco de saliva con la tierra del lugar y sal enforma de cruz sobre la frente, al tiempo de cubrirle con la ropa empleada para llamar su ánimo. Con esosuele bastar; si no se recupera, entonces acude a un yatiri 14. Cada especialista ritual emplea diferentestécnicas para recuperar la “sombra” perdida por parte del doliente. Felipe Mamani Torres, natural de lapoblación de Calacoto (Provincia Pacajes), me ha contado cómo sus hijos acostumbran asustarse. Su hi-jo Edwin se cayó en el colegio y a partir de ese momento su cabeza le dolía, no tenía apetito, ni conse-guía conciliar el sueño. Felipe acudió a un yatiri de La Ceja, natural de la zona de Achacachi; sin decir-le nada, en la consulta a las hojas de coca vio cómo, efectivamente, Edwin se había caído y la tierra lohabía “agarrado”, katxyata. Los saxras y la tierra, los “lugares” pueden devorar el ajayu del paciente y unavez que lo “botan” [defecan] ya no se puede hacer nada, no se puede llamar, razón por la que hay queactuar rápido, con determinación. Primero pasaron una waxtá para la tierra desde la propia carpita delyatiri. “Una waxtá para pachamama, para que desampare el ajayu”, posteriormente, se llama con unacampanita “Edwin jutamay, jutamay…” (“Ven, ven, Edwin, vente no más”). Previamente colocaron so-bre la tierra una ropita de Edwin y unas manzanas (su fruta predilecta). El yatiri sabe cuándo el ajayuha regresado, ya que algún animalito, insecto, se para sobre la ropa, “así como gentecita, sabe venir”, elajayu como figura diminuta que se para sobre la ropa y la manzana. Se recupera la ropa y la fruta y setraslada al lugar del enfermo para colocarle la ropa y hacerle comer la fruta, para, de ese modo, con su


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nombre reintegrar el ajayu. No hay que olvidarse de llevar algo de la tierra del lugar donde se ha asus-tado para colocárselo en forma de cruz sobre la frente”. Rápido se recuperó Edwin de su mal. Felipeachaca al lugar donde viven en El Alto la enfermedad de sus hijos. “Rayo “haiga” caido más antes. Wax-tá voy a pagar recién”.

Las almas anuncian su retorno valiéndose de diferentes formas, se siente su presencia como “som-bra”, reflejo del cuerpo del paciente que espera protegido en el espacio doméstico, se escucha su retor-no mediante pasos o gente que camina alrededor del “maestro”, sin que se vea a nadie; la presencia delas almas sobre la ropa y los dulces o la fruta del afectado se distingue bajo la apariencia de insectos, de“gentecita” o una mariposa blanca que se detiene sobre dichos productos; puede ser un pajarito que can-ta por la noche o bien levanta el vuelo de forma inesperada. Mario Kuka Laura, natural de la comuni-dad lacustre de Cumpi, introduce con repecto a la apreciación visual de las “sombras”, en concreto conrelación al ajayu, un dato etnográfico de alcance: el ajayu se ve blanco cuando la persona va a morir, enlos casos más graves; no se distingue su rostro15. Me comenta Mario Kuka el caso de una mujercita en-ferma, su hija estaba enferma y acudió a un yatiri que con la ropa de la niña llamó su ajayu. “María es-tá ahí [el ajayu de la niña] pero va a morir”, era una alma blanca irreconocible en su rostro. Al mes, es-tando su hija ya recuperada, murió su sobrina, “cuando no se va a morir el ajayu es como gente, viene consus colores: a veces es un pajarito que salta, a veces… sonido se escucha cuando pasa a nuestro lado”.

Macario Vargas

El yatiri Macario Vargas, de la comunidad de Qurpa, tiene su propia estrategia ceremonial para“llamar ánimo”: “Ahora llamando hay que hacer con campana para que escuche. Después ya he hecho conflor de clavel, blanco siempre. Después hilo hay que amarrar al enfermo. San Nicolás tántá con estrella;sobre eso estoy llamando nuestra alma, espíritu; tenemos estrella; tres estrellas tenemos”. Veamos su parti-cular terapia asociada al “susto” con un ejemplo concreto, el caso de Hilaco, administrativo del Equipode Salud Altiplano en la localidad de Qurpa (provincia Ingavi).

Hilaco es un joven aymara del altiplano. Vive en la comunidad de Qurpa, cerca del pueblo de Je-sús de Machaqa (provincia Ingavi). Su mujer, Cleo Alaru, trabaja como auxiliar sanitario. Ambos parti-ciparon en el traslado de una mujer parturienta a la ciudad de La Paz. El caso era particularmente de-sesperado puesto que en su vientre ya no se registraba latido fetal alguno la criatura había muerto y lasituación de la madre empeoraba por momentos. Aquel viaje por el altiplano de Machaqa hacia la ciu-dad resultó muy accidentado, atropellaron un perro negro en el camino por las prisas en llegar y final-mente todo fue en vano, puesto que la mujer falleció poco después de ingresada en una institución hos-pitalaria de la ciudad. Hilaco quedó impresionado por el suceso. A las pocas semanas un sarpullido en-carnado erupcionó por todo su cuerpo produciéndole un malestar generalizado, pérdida de apetito yfiebre, dejándole postrado en cama con ciertos resabios de dejadez y abulia. El médico de la posta, unfacultativo de La Paz escasamente integrado en las costumbres indígenas, diagnosticó una varicela y nose ocupó más del asunto. Sin embargo, Cleo, la mujer de Hilaco, no se conformó con el diagnóstico ytratamiento recomendado por el médico. En la mañana, antes de incorporarse al trabajo, se acercó a vera su tío Macario, conocido yatiri del lugar. La lectura de hojas de coca estableció un diagnóstico sustan-cialmente diferente al del médico convencional. Hilaco se había “asustado”, era preciso llamar de vueltaa su animu, entidad anímica que había perdido en el viaje a La Paz. Por otra parte, debido a la estanciade Hilaco en la institución hospitalaria, el yatiri Macario consideraba que había sido atacado por el kha-risiri 16, circunstancia que explicaba su malestar, cansancio y debilidad generalizados. Esa misma nocheacudimos a la posta sanitaria para llamar el “ánimo” de Hilaco, aprovechando que el equipo médico dela posta se encontraba en La Paz.

Macario en primer lugar realizó una consulta a las hojas de coca con la intención de asegurar eldiagnóstico previo y confirmar el momento propicio para iniciar el tratamiento. A continuación elabo-

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ró una ofrenda compleja (Waxtá), destinada a diferentes seres tutelares del altiplano, especialmente atodos aquéllos relacionados con los caminos: achachilas (cerros de la Cordillera Real y otros de carácterlocales), pachamama, chùwa achachilas (manantes de agua), chullpa awichas (restos arqueológicos) ywaras waras (estrellas). La elaboración de la ofrenda considera a todos los comensales pertinentes, rea-lizando un círculo en sentido levógiro, contrario a las agujas del reloj, y cumplimentando una vueltacompleta al horizonte. Esta vuelta comienza por el Este, el cerro Illimani, y culmina con los cerros prin-cipales del Occidente a partir del cerro Sajama. El círculo tiene que ser trazado correctamente y hermé-tico, “cerrado”, para que resulte eficaz. Ningún comensal que no haya sido expresamente invitado pue-de presentarse al agasajo que Macario efectúa al elaborar la ofrenda17.

Una vez elaborada la ofrenda, Macario se la entrega al adormilado Hilaco para que la retenga con-tra su pecho, sobre su “corazón” concretamente. A la medianoche se dispone a llamar su “ánimo”. Paraello solicita de Hilaco alguna de sus ropas, concretamente el lluchù y, característico gorro de orejerasdel altiplano. Dentro del lluchù, Macario introduce un pan de San Nicolás18 y unos claveles blancos.Sobre la superficie del gorro, una campana y un espejo. Con todo el conjunto sale al exterior de la pos-ta. Es noche cerrada, hacemos lo imposible por no atraer la atención de los perros, cuyos ladridos sonconsiderados pésimo augurio. Deposita todo el conjunto sobre el suelo. Tras efectuar una chàlla de al-cohol para los achachilas y la pachamama, otra de vino para las waras waras, otra de alcohol rebajadocon agua para los chùwa achachilas y otra postrera de alcohol para las chullpa awichas, hace sonar lacampana reclamando el retorno del “ánimo”. “Hilaco, Hilaco, Hilaco animupa jutam, jutam, jutamay”,(“Hilaco, Hilaco, que regrese el ánimo de Hilaco, que regrese no más”). Deposita la campana junto conel resto de objetos que ha colocado sobre un saco blancuzco en el suelo. El clavel y el pan de San Nico-lás dentro del lluchù y, sobre el gorro de orejeras, el espejo y la campana.

Nos retiramos un buen trecho en silencio. Macario de rato en rato se acerca para inspeccionar elpreparado. El silencio nocturno ha acompañado favorablemente nuestra operación. De repente recogetodos los abalorios y entra en la habitación de la posta donde se encuentra Hilaco. Despierta al somno-liento enfermo y tocando la campana sobre su cabeza le coloca el lluchù repitiendo su nombre: “¡Hila-co, Hilaco!” Con el nombre de Hilaco le ata un trozo de kaytu, hilo trenzado de lana de oveja, sobre elcuello. Le muestra el pequeño espejo obligando a Hilaco a que se vea y reclamando al “ánimo” que sereconozca. Finalmente, prepara una infusión, un mate, al que acompaña el pan de San Nicolás pulveri-zado y las flores de clavel. Hilaco bebe por completo el preparado hasta que no queda nada, sólo enton-ces puede reposar su cabeza de nuevo en el catre. Pocos minutos después, Macario le ofrece, para quetome, una pócima específica que su mujer ha preparado contra el mal del kharisiri, eso sí, con absolutadiscreción; es decir, sin que Hilaco sepa cuál ha sido la causa de su enfermedad. Si descubriera que hasido atacado por el kharisiri empeoraría hasta fallecer. Con las últimas recomendaciones a la mujer deHilaco, insistiendo encarecidamente que no coma ningún alimento “fresco”, especialmente carne, nosretiramos de la posta bien entrada la madrugada con un frío gélido que nos sacude los huesos. El cami-no de regreso a la casa de Macario resulta tortuoso por la oscuridad cerrada de la noche; al fondo los la-dridos de los perros de las estancias vecinas en aproximación inquietante y recortándose contra las lu-ces de nuestra linterna, sombras amenazantes que Macario no duda en relacionar con el propiokharisiri.

La estrategia de restitución del alma o “sombra” perdida en el caso de Hilaco implica dos opera-ciones complejas de gran relevancia sensitiva. Por un lado, la conformación de un banquete ritual conlos ingredientes de la ofrenda que ponen a prueba el atractivo culinario de los comensales implicadosen la restitución de la “sombra”, quienes deben renunciar a la tutela improcedente que están ejerciendosobre ella para que pueda reincorporarse de nuevo al enfermo. Por otro lado, un conjunto de estrategiasque pretenden, igualmente de una forma sensitiva, encaminar el retorno de la “sombra” sobre el pacien-te. Para ello, la “sombra” debe reconocerse a sí misma e identificar a su propietario. Debe avivar su oí-do y acudir a los llamados efectuados de viva voz y mediante los toques de campana para alcanzar el lu-gar donde el yatiri le convoca. Debe mirarse y reconocerse en el espejo, disfrutar de la fragancia de los


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claveles, degustar el sabor del pan de San Nicolás y familiarizarse con el tacto de la ropa de su propieta-rio19. Posteriormente tiene que reconocerse a sí mismo en el doliente. Para ello el yatiri, le coloca el llu-ch`u sobre la cabeza, le obliga a mirarse en el pequeño espejo; le amarra un hilo trenzado sobre el cue-llo [kaytu] con su nombre; le hace ingerir las flores y el pan de San Nicolás. Es decir, todos los sentidos(olfato, gusto, tacto, oído y vista) son ceremonialmente azuzados para confirmar la afinidad existenteentre la “sombra” perdida y su dueño. El valor sensible de la “sombra” y su corporeidad es definida em-pleando la referencia del único modelo que se ajusta como un guante a sus propias características sen-sitivas: su “doble”, es decir, el cuerpo físico del enfermo.

Severino Vila

En noviembre de 2001, Severino Vila Huanca, médico kallawaya 20 residente en El Alto de La Paz,me ofrecía su particular opinión sobre los “asustados” y la pérdida del “espíritu” entre sus pacientes. Laconversación resulta extensa, pero ofrece información etnográfica relevante para el análisis final del ar-tículo. He respetado el estilo de expresión oral empleado por Severino. La conversación se realiza en sudomicilio de El Alto, al tiempo que atiende a un paciente afectado por el “susto”. Severino combina, co-mo otros especialistas rituales del altiplano, la llamada del ajayu con la elaboración de ofrendas ritualescomplejas; en este caso, una “gloria mesa” o mesa “del Señor”, junto con una pachamama mesa destina-da a la madre tierra y los lugares causantes de susto. Utilizo las notas de pie de página para aclarar algu-nos conceptos y remarcar aspectos temáticos que emplearé posteriormente en el último apartado del ar-tículo. Aquí está su testimonio.

“… Siempre hay que llamarlo [el ánimo] con su ch´ullito21, con su azúcar, coca, todo eso va a necesitar, lue-go pijcharemos la coquita22; de ahí vamos a empezar a preparar, con todo fe, con azucarcito, coca, clavelblanco, incienso y copal y también podemos meter sebario23, también eso; más que todo, incienso y copaly vamos a empezar, mientras pijcharemos coquita”.

GF “¿Siempre haces así los casos graves de ajayu? ¿Haces mesas 24 siempre?”

“Sí, muchas veces… persona que no pueden dormir, también afligidos, desesperados, no quieren comida,dolor de cabeza, medio afligidos, medio afligido, alterados, muchas personas se ponen ¿no? No están tran-quilos, tienen desesperaciones, entonces hay que llamar su animo, su ajayu, su espiritu, para que esté tran-quilo 25. Especialmente se llama en las tardes para que descanse o también en la mañanita, bien antes deque salga el sol, llamar animito 26. Hay formas de llamar porque no es así no más también. Yo creo que va-mos a hacer las cosas bien. Realmente una preparación completa vamos a hacer; parece que va a estar biencon eso. Hay que llamar, hay que hacer con toda fe; también gloria mesa del Señor vamos a hacer para lagloria mesa, pero del Señor, doce platos vamos a alcanzar. Ayuda a la salud, así también ayuda a la personaya sea nacidos de wawas que son nacidos de seis dedos 27, también nacidos de tierra, lunarcitos, o tambiéntiene doce hijos, o son mellizos o trillizos; para eso hay que pasar gloria mesa, mesa blanca, siempre, espe-cialmente día jueves o día domingo, o también puede ser… más que todo jueves… del Señor hay que al-canzar o sea blanco para que tenga… llamar su animo, su ajayu, “Señor tata Santiago, tata San Jeronimo,tata Santiago, tata San Juan…” rezando con oraciones, con toda fe, con toda voluntad hay que hacerlo pa-ra que sea realmente que esté sano, con inciensito en un brasero; el braserito con incienso levantamos, consu nombre del Señor tata Santiago, tata España, tata San Juan, tata San Jeronimo, nombrando “perdoname,disculpame, donde me he asustado, donde me he afligido, donde he llorado, donde están mis espiritus, misanimos, mis ajayus, perdonalo”. Entonces hay que alzar día jueves tiene que ser, puede ser a las once de lanoche, también a la madrugada, puede ser mediodía, siempre se libra esa mesa del Señor; hay que alcanzar-le también por los animales ¿no? También hay que incensiar a las ovejitas, a la vaquitas, con conciencia ¿no?Con braserito, hay que bendecirlo y rezar del Señor tata Santiago, tata España, en fin para que no “haiga”los problemas, para que no “haiga” problemas, que tenga más levantamiento, los animales tambien que nose enfermen, que no muera, para eso hay que hacer, el inciensito hay que alzar, mesa blanca. ”

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GF “¿Pachamama también vamos a preparar?”

“De pachamama vamos a hacer también igual, también pachamama, muchas cosas hay, puede ser de la pa-chamama cuando una persona que levanta primera vez, se ha hecho casa, un terreno quiere; a ver, no co-nocemos el terreno ¿no? Muchas veces el terreno puede ser del lado del rayo, puede ser también un lugarpantanoso o pedregoso, o río, o cementerio, en fin qué lugares, malos lugares existen o también, endemo-niado, esos lugares, malos lugares, entonces, siempre malos lugares, también muchos lugares se filtra elagua; cuando filtra el agua ese lugar… ¡mal lugar! No es bien lugar; entonces siempre, especialmente hayque pasarle una mesita, con gallinita, puede ser cambio con conejito, también podemos alcanzar una con-ciencia, coca, todo clavel, qúwa28, toda la preparación hay que hacer, hay que sanear la casa, cualquier ho-ra se puede sanear eso. Si es posible media noche; también puede ser a medio día, tres de la tarde, mejor se-ría en la tarde, a la noche también para que descanse. Cuando le hacemos alcanzar la mesita entonces ya nose puede levantar muy temprano también al siguiente, a las nueve, por lo menos se levanta… hay que per-signarse, entonces normalmente se levanta… hay que chállarlo con toda fe”.

GF “ ¿Para el ajayu también es bueno la mesa de pachamama?”

“Igual, también es, se incluye porque también se pide ¿no? “disculpame donde lugar… dame fuerza, animo,coraje, valor, un camino bueno, pensamiento bueno ¡todos los pensamientos que salgan buenos! Que seaéxito todo lo que he pensado en los trabajos, en los negocios, en las ventas en el hogar, pachamama, damefuerza, dame valor, con todo mi cariño, toda mi voluntad, esta ofrenda, esta mesita, te lo convido. ServiteMadre Tierra, con cariño te lo estoy convidando esta ofrenda, este kúchu29 esta mesa…” Así lo dejamoscon cariño a la Madre Tierra. ”

“En ese lugar, muchas veces también enfermamos a veces, cuando la persona, cuando no pasamos la me-sa… ¡nada! olvidamos totalmente, no hay los casos [no hay cura]. Muchas personas dicen que “me enfer-mo, me mueren los animales, me mueren mis hijos, o me he “separao” con mi familia, o también si no sesepara, no hay dinero o también puede ser malos sueños, entonces sueños malos se sueñan entonces hace-mos pasar la mesita, ahora si no hacemos pasar la mesita al Señor, le cae eso, entonces también puede serGloria Mesa o también puede ser “maldiciones”, siempre hay que cambiar con algo, con alcoholcito, con al-gún animal, una limpieza necesitaríamos, todo limpieza, ahora si no es con sacerdote, un cura, ¿no? Le cu-ra, bendice la casa, ahora si no le hace sacerdote también un pastor [evangélico] bendice la casa, la familia,porque no es de uno no más eso, hay diferentes formas, las razones. Hay personas que dicen “yo no creo”,“al señor creo”, depende también. Hay que tener fe también y yo te digo, las personas que tienen fe a la pa-chamama y… ¡va bien!… va bien, todo lo que ha pensado adquiere… piensa comprar auto… bendice biencon su purito, se chállan con toda voluntad, con todo animo, se realiza chállarlo con la familia, entero, contodos los hijos, hijas, con todo conjuntamente acompañado para preparar la mesa, entonces le preparamosmesa, le chállamos con toda voluntad, toda la familia… ¡perfecto las personas! Hay otros que dicen “¡no,no me gusta!” Otros dicen…” sí, está bien” Eso es la balanza. Tienen que tener fe, tienen que tener volun-tad. Ese rato tampoco no tienen que caminar los perros, no tienen que ladrar, no tienen que gritar… ¡silen-cio! preparar con tranquilidad, entonces se pasa la mesita y… ningún problema, no hay… con gusto se ce-lebran, después almuerzan, comen ¡tranquilo! Se hace primero la Madre Tierra, después almuerzan los fa-miliares30”

GF “¿Los animales también tienen su ajayu?”

“Tienen sus “espiritus” [no ajayu] por eso les inciensamos, por eso del Señor pedimos ¿no? Del Señor tataSantiago también para que se bendice, que le de una fuerza, ánimo, para que multiplique ¿no? Porque mu-chos animales… no pueden ni parir, sufren de parir, no pueden… entonces con inciensito hay que pedirdel Señor”

GF “¿Cuántos “espíritus” tienen los animales ¿también tres, ajayu, ánimo, coraje…?”


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“ No, no, uno no más es eso. Cada animal tiene su valor, por eso decimos porque no le he hecho pasar me-sita mis ovejas se han muerto; entonces siempre hacemos bendecir, si es posible también bendice el sacedo-te ¿no? También puede bendecir… ¡nosotros también! Un sahumerio, una misa, chálla como estamos pre-parando, así. Porque época de los animales, las ovejitas, las vacas, época de “ispiritu” se hace sahumar, mesde mayo ¿no? 15 de mayo… hay que sahumar mes de mayo ¿no? Hay que saber bien cuando cae “ispiritu”esa fecha es para animales; sahumean a las vacas, hacen pasar gloria misas, también puede ser la pachama-ma, para los animales, ¡carnavales también es eso! Para que tengan valor, para que no se enfermen, para queno se mueren “lugar, perdonale”, para que tengan voluntad o sea que un cariño para los animales con todofe se hace eso en los carnavales y en “ispiritu”. Esas cosas no hay que olvidar. Esas cosas no hay que olvidar,en otras ocasiones olvidan…” no creo” dicen. hay que tener fe. Algunos siempre hacen pasar a los anima-les”. “La llama sabe asustarse, pero no hay que hacer llamar su ajayu, no se avisa, así no más se prepara in-ciensito, gloria mesa, le hacen pasar, eso no más. Le hacen pasar inciensito en carnavales, pero no sé escu-char que hagan llamar ajayu”.

“No de animal no [no se llama el ajayu], únicamente para que se recupere, hay muchos animales que llegael rayo, el trueno ¿no? Lo pesca un animal, a su dueño entonces tiene que hacer pagar una mesita porque sino se hace pagar mesita de rayo, de gloria, de Señor tata Santiago animales, automáticamente se apagan, po-co a poco, poco a poco se terminan; entonces hay que hacer pasar del Señor de Gloria mesa de mesa blan-ca… le bendice “perdonale Señor tata Santiago”, con todo fe, con oración, con rezo, ya las cosas se tranqui-lizan… si no se hacen esas cosas se enferma el dueño, mejor se acaba, problemas entonces. Animales unono más [espíritu], hay que bendecirlo con nombre del Señor así los animales se mantienen. Tienen su ani-mo, su espiritu. ”

GF. “El ajayu de las personas, cuando vos le haces llamar… ¿se ve venir?”

“Se viene con campanita. Sabes… a veces la gente, cuando noche no duerme o digamos en el campo haygente que asusta la río, en la playa, cualquier lugar, digamos, la gente siempre. Cuando un perro que le haasustado digamos ¿no?, le asusta a esa persona… ya, esa vez se ha puesto nervioso ¿no? Entonces no estátranquilo, entonces hay que levantar una tierrita en cruz, un poco, medio de cucharita haciendo cruz, “ennombre del padre, del hijo, y espíritu santo”, en medio del lugarcito…” perdonale, disculpale”, digamos ami hijo, ¿no? Mi hijito donde se ha asustado, perdonale en este lugar, en el nombre del padre, del hijo… al-zalo en cruz haciendo, alzar la tierra y lo traes, con azucarcito diciéndole…” venga su animo, venga su aja-yu, venga su espiritu “… con su chólito ¿no? Sin mirar a ese lado ya. Llegas [a la casa del enfermo], un ma-tesito de clavel se prepara, clavelsito con ese azúcar se prepara. Se escucha, tanto lugar, se pide, se toma; essencillo. El paciente tiene que estar durmiendo aquí [se coloca su ropa].”

“La persona, otra clase se pone cuando estamos llamando su animo [efecto de la terapia], parece que, …como moscas, así correteando, desesperado… cuando llega [el ajayu]… ¡tranquilo! se pasa, no se aburre, yatranquilo pasa. ”

GF “¿Ves venir alguito?”

“Si, viene alguien, desesperado con el maestro, a su lado está pasando, por eso en las tardes hay que llamar,desesperado totalmente, o si no es, pajarito “chij, chij, chij, chij, chij, chij”, es el espiritu, entonces tranquilose pone, se prepara. Yo para llamar animo, preparo así con qúwita, con untito de llama, clavel blanco, azu-carcito, wiraqúwita ¿no? y copalsito más, incienso. clavelstio su tikita [flor] ¿no?… donde se ha asustadovoy a traer, preparo, su tierrita más, donde se ha asustado. Yo aquí preparo todo, llevo preparadito, enton-ces allá, tierrita más [del lugar donde se asustó], puedo llamar, entonces…” venga animu, ajayus… perdo-nale, disculpale, pachamama, suelte, suelte [el alma está agarrada]” ¿no? entonces el enfermo con su chó-lito todo luego preparar mate. Hago hervir un jarro de agua, entonces en ese jarro le pongo lo que he lla-mado animo 31, las mesitas, todo pongo. Entonces hago hervir todo, tiene que ser cinco minutos, lo mue-vo y le hago tomar, lo hago rezar, yo también rezo, le hago tomar unas tres, cuatro cucharillas hago tomar.Después de tomar lo lavo [al paciente] el bañadorcito le echo, le lavo la manito, la carita, los piecitos; másque todo la cara. Entonces se le ha lavado, entonces, el curandero sale a echar el agua “recibite, recibite, re-

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cibite”, chállando a los lugares. El enfermo no tiene que saber, tiene que estar acostado hasta las diez, porlo menos máximo”.

[Severino inicia el tratamiento terapéutico del paciente. Para ello se dispone a elaborar una “me-sa del Señor” o “gloria mesa”. Escogemos cuarenta hojas de coca aproximadamente; realiza doce nidosde algodón para la ofrenda].

“Del rayo, del trueno, para eso, asustado, cuando uno… tristeza no sólo es sólo que llega el rayo no más,también puede ser que una persona ha renegado cuando ha llegado el rayo, se ha puesto nervioso, no pue-de estar tranquilo, dolor de cabeza, también afligido, afligido está ¿no? entonces, de rayo, cuando hay ardo-res, los punzones o se pone… no está satisfecho ¿no? no está tranquilo, entonces duele cabeza, cuando lle-ga rayo, trueno uno ha pagado ¿no? entonces, más alteración, llega, cuando está llegando el rayo en tiem-pos de lluvias no es que rayo llega… no está tranquilo, uno siempre está desesperado”

[Coloca cuatro hojas de coca en cruz sobre las esquinas de cada nido. Sofía reconoce que ha cam-biado la forma de “trabajar” de Severino, parece que ha influido el trabajo de su cuñado que es cháma-kani, militar por más señas. Después de las hojas de coca dispone flores de clavel en las cuatro esquinasde cada plato. Terrones de azúcar en cada una de las ofrendas, posteriormente doce “misterios”32, unoen cada uno de los platos rituales que previamente ha elegido. Todos son “de la parte del Señor”: Vir-gen, Sol, Calvario, Santiago, Ángel, Copacabana, Santiago, Luna, Estrella, mesa ritual… etc.; chiwichi mi-sa en cada plato, incienso, unto de llama, pan de oro y pan de plata, pan de San Nicolás [“si no hay pande San Nicolás, pan de trigo”]. Se fragmenta el pan de San Nicolás y se incluye en cada uno de los platosrituales. Severino busca vino o singani para chállar la gloria mesa, no sirve el alcohol]:

“Madre Tierra, señor tata Santiago, tata España, recibite esta mesita, con toda fe, con todo el amor te lo es-tá convidando, señor tata España, tata Santiago, tata San Juan, tata San Jerónimo, con cariño y voluntad quevaya hermoso Alto Villa Victoria lugar, todos tus deseos, todos los pensamientos que salgan, quri illita qull-qi illita 33, buena hora que sea, éxito lugarnoj madre tierra, buena hora que sea”

[A continuación Severino chálla con el vino blanco sobre la mesa, al tiempo que realiza sus in-vocaciones, no recojo toda la letanía, sino aquella parte específicamente relacionada con el ajayu y losespíritus perdidos del paciente].

“…dale fuerza, señor tata Santiago, perdonale, disculpale, este cariño, esta ofrenda, esta mesita, con toda fe,con todo amor te lo está convidando, te lo está pagando, esta ofrenda, mesita, recibite, señor tata Santiago,señor tata España, tata San Juan tata San pedro, tata San Bartolomé, perdonale, disculpale, con cariño, concorazón, con fe, con voluntad te lo está convidando. Dale fuerza, dale valor, en su camino, en su negocio,en su trabajo, en su pensamiento, en su salud, que tenga valor, capacidad, tata Santiago, tata España, tataSan Jerónimo perdonale, disculpale, dónde se ha asustado, dónde se ha afligido, dónde se ha llorado, dón-de ha renegado, perdonale, dónde se ha asustado, con cariño, con corazón, con voluntad te entregamos es-ta ofrenda, esta mesita. Dale un camino bueno, pensamiento bueno en sus viajes, en su trabajo ¡fuerza, ani-mo, coraje, valentía! Va a salvar, señor tata Santiago, tata España, tata San Juan, tata San Pedro, tata San Je-rónimo, perdonale, disculpale, Virgen de Quillacas, también, con cariño, con corazón te lo estamos entre-gando, te lo estamos pagando, te lo está entregando el señor… [cliente]34 que vaya hermoso Alto Villa Vic-toria, en sus caminos en sus pensamientos, en su salud que tenga también bueno, todos sus deseos, todospensamientos que salga. Quri illita, qullqi illita awicha, Machu Picchu, kunalugarnoj, perdonale, disculpa-le, con cariño, con voluntad te lo entrega, con todo fe, con todo amor que vaya adelante quri illita, qullqiillita, awichas, señor tata Santiago, tata España, Virgen de Quillacas, Virgen de Gran Poder, Virgen de SeñorSentencia, Virgen de Candelaria, Virgen de Rosario, Virgen de Cotaoma; dale fuerza, dale valor, en sus ca-minos, en sus pensamientos, en su salud, que vaya éxito al señor… [cliente], en sus trabajos, en sus viajes,en su pensamiento, en su salud, todos los deseos que tenga, buena hora que sean, Señor tata Santiago, Se-ñor tata España, donde se ha asustado el señor… [cliente] que tenga fuerza, que tenga ánimo, que tenga co-raje, que tenga valor, que tenga ¡Venga su animo! ¡Venga su ajayu!, ¡Venga su espiritu! ¡Venga su santo! Si


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está muy bueno, sin renegar, sin aburrirse, sin afligirse, sin nerviosidades, tranquilo que sea; perdonale LaPaz, Chukiyawu Marka, ciudad La Paz, perdonale, disculpale en sus caminos, Watajatas, por donde los ríos,los lagos, por donde se ha asustado, perdonale, disculpale, señor tata Santiago, tata España, tata San Jeróni-mo, tata Bartolomé, tata Virgen de quillacas, Virgen de Bomboré 35, tata Santiago, tata España y tata SanJerónimo36 Virgen de Bomboré, tata Santiago, tata San Jerónimo, Virgen de las Nieves, perdonale, discul-pale, con cariño, con fe, con voluntad te lo convida, señor tata Santiago, tata San Juan, buena hora que sea,en el nombre del Padre, del Hijo, del Espiritu Santo, Amén. Que sea en buena hora, pachamama, pachama-ma…”

[La mesa una vez elaborada y efectuadas las libaciones ceremoniales, se quema en el patio de lacasa de Severino. Posteriormente, Severino observa el grado de combustión de la ofrenda, la direccióndel humo, su color, así como el tono cromático adquirido por las cenizas, para evaluar el éxito o fraca-so de su acogida. Continuamos la conversación al tiempo que inicia la segunda ofrenda, esta vez dedi-cada a pachamama, Madre Tierra].

GF: “Si no llamamos ajayu… ¿la gente muere?”

“Se muere. Digamos la persona, como demonio le ha “pescao” así ¿no? saxra, demonio, entonces, cuandomuere, aquí como ahorcado, como chicoteado, verde, verde, … por todas partes, corte”37. Entonces…” ¿porqué no haces llamar su animu?” “¿por qué no haces curar a tu hijo?”, diciendo; debes curar con un curan-dero, le dice la gente entonces…” “No he hecho curar curandero, no he hecho llamar su animo” Por causade eso se ha muerto; aunque médico cura… ¡no le hace nada! Igual no más, como calmante no más le da,igual no más, desesperado… cualquier gente, gente grande y gente wawa38 ¡igual no más!… no quieren co-mida, poco comen, afligido, nervioso y mueren”.

“Ese curarlo, cuando está la gente grande…” he visto un lugar fantasma, un cóndor, aparecer, en oscurosiempre… he visto, animo he perdido” dice, “otra clase me he puesto, desesperado, todos mis pelos me heparado… ¿qué será? Entonces ya no quiero comida”, dicen “ no entra comida, no me llega sueño, despier-to, un cacho duermo, me duele la cabeza”, dicen “¿no es qué?” Todas las cosas son esto… ellos son asusta-dos; demonio está llevando sus espiritu, entonces cuando lleva…” no quiero comida, aburrido, afligido, de-sesperado, a los perros patea, algunos discuten con su madre o cualquiera, como loco se vuelve…” ¡dejameen paz!”, te puede arrojar con cualquier cosa, entonces eso cuando… ¡endemoniado! cuando demonio lle-va su espiritu. Eso se cura, cataplasma, colocan con conejo, colocan gallo rojo lo podemos colocar, con élcolocamos, el cortar con incienso y copal39 a media espalda se coloca y así, poco a poco se cura. Ya baja, porlo menos tres horas, dos horas tiene que dormir con el ese animal agarradito, lo que va a ocupar las mesi-tas igual con eso también, junto con eso, acostarse, dos conejitos con su gallito agarrado, un gallo rojo, “ni-na gallo” [gallo de fuego]. Con ese se cura y luego dónde se ha asustado, en ese lugar tiene que quemar, tie-ne que pagarlo, las mesas, tiene que quemar, en lugar tiene que quemar, tiene que enterrar [el gallo, el co-nejo]. Donde se ha asustado, traemos tierra haciendo cruz, llamando su animo; igual se hace tomar con co-quita, con qúwita, con untito, con clavel, matesito, entonces, un poquito no más, con las sobras, se lava, notiene que levantar, esas sobras se pueden quemar donde se ha asustado”.

[Severino inicia la mesa de pachamama. Para ello selecciona unas cuantas hojas de coca que co-loca en la base de la ofrenda, para ir depositanto sucesivamente flores de clavel rojo, lana blanca de lla-ma, wira qúwa, alfeñiques y dulces [figuras de llamas y botellas que coloca por cuatriplicado40], pan deSan Nicolás [por cuatriplicado], nueces, chiwchi misa [figuras diminutas de estaño y plomo], inciensomolido, sebo de llama [llampú] y un feto de llama. Coloca unas flores de clavel en las orejas del feto yembadurna completamente el feto de llama con grasa de llama 41, al tiempo que inicia una plegaria].

“Buena suerte, buena fortuna, con cariño, con corazón, con fe, con voluntad te lo está convidando [clien-te] que vaya hermoso Alto Villa Victoria, en sus negocios, en sus trabajos, pachamama, madre tierra, concariño, con corazón te lo está entregando el señor [cliente], que vaya adelante en su salud, quri illita, qull-qi illita, Machu Picchu, Wayna Picchu42, inti tata [sol], qilla mama [luna] choqilqarwirwinita, cerro Saja-

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ma, cerro de Potosí, Mururata, Illampu, awichus, tías, tíos, dale fuerza, dale valor dale camino bueno, pen-samiento bueno, hogar bueno, salud bueno, todos trabajos, todos deseos, todos pensamientos que salgan,quri illita, qullqi illita, mejores dolaristas, empresarios, cooperativas, bancarios, capitalistas, quri illita, qull-qi illita, oro y plata cargado43 adelante que vaya el señor… [cliente]. que vaya hermoso quri illita, qullqiillita awichu, tios, tías, perdonale, disculpale, en sus trabajos, en sus pensamientos, te está recordando concariño, con corazón, con voluntad, te lo está entregando esta ofrenda, esta mesita, para su fuerza, para suanimo, para su coraje, para su valentía, pachamama, santa tierra, tira virgen, recibite, recibite, con cariño,el señor [cliente] que vaya hermoso, el futuro, quri illita, qullqi illita, awichus, kunturmamani, quri toro,qullqi toro, Mururata, Sajama, Sabaya, Machu Picchu, Wayna Picchu, inti tata, qilla mama, dale fuerzas, da-le valor, dale capacidad, dale inteligencia, un camino bueno, pensamiento bueno, todos los pensamientosque salgan quri illita, Machu Picchu, awichus, tios, tías, Akhamani, Illimani, Tiluskunas, cerro Sajama, ce-rro de Potosí, Machu Picchu, Wayna Picchu, pachamama, recibite, esta ofrenda, esta mesita, con cariño, concorazón, te lo está convidando; pachamama, dale fuerzas, animo, coraje, valentía lugarnoj, Madre Tierra,recibite, recibite, con toda voluntad, con todo animo, con todo corazón, te lo está convidando, te lo está en-tregando esta ofrenda, esta mesita. Vas a dar fuerza, vas a dar valor, vas a dar camino bueno, pensamientobueno, salud buena [coloca el oro y la plata pan de oro, pan de plata sobre el lomo del feto] “quri illita qull-qi illita, oro y plata cargado” [Se decora el cuerpo del feto con lana de llama].

“Así se chálla con toda fe, con toda voluntad, con todo corazón, para carnavales, para “ispìritu”, para AñoNuevo, así preparamos, por lo menos dos veces, por ejemplo puede ser Año Nuevo o también puede sercarnavales, entonces se bendice con todo fe, puede ser para los terrenos, para la casa, para construcciones,ajayu también, también para construcciones, otras personas que levantan la casa entonces se chálla, se ben-dice con todo fe, con todo animo… La casa se levanta rápido, para construir obra fina también se celebra,también, entonces con todo fe “perdoname, disculpame, esta ofrenda, esta mesita te lo convido con todo micariño, con todo mi fe, mi voluntad. Recibite Madre Tierra, con cariño y voluntad te lo estoy entregando”.La pachamama se recibe, si quema blanquito. es buena suerte”.

“ A ver… que sea buena suerte, buena fortuna, pachamama, Santa Tierra, Tierra Virgen, Akhamanis, Illi-manis, Tiluskunas, Unsiani, Machu Sillaka, Wayna Sillaka, Wayna Potosí, Iskani, kunturmamani, quri toro,qullqi toro, Mururata, Sajama, Sabaya, Pachamama, dale fuerza, dale valor, dale capacidad, dale inteligen-cia, en sus caminos, en sus pensamientos, kawiltu [cabildo], Mururata kawiltu, Sajama kawiltu, Illampu ka-wiltu, Watárani kawiltu, Pumasani kawiltu, Wayna Potosí kawiltu, lugarnoj kawiltu 44, recibite, recibite,con todo fe, con todo animo el señor… [cliente] te lo convida, con cariño y voluntad. Dale fuerza, dale va-lor, dale animo, dale coraje, dale buen pensamiento, buenos lugares, en sus trabajos, en sus pensamientos,en su salud, que tenga bastante. Dónde se ha asustado, dónde se ha afligido, dónde ha llorado, perdonale,disculpale, Madre Tierra, por donde se ha asustado, por donde se ha afligido, por donde ha llorado, pordonde se ha puesto nervioso, perdonale, disculpale Madre Tierra, con cariño te lo está convidando, que va-ya adelante, éxito en sus viajes, en sus trabajos… ¡todos sus pensamientos que salgan muy bien. Dale un ca-mino bueno, pensamiento bueno, salud bueno. Awichus, tíos kunturmamanis, quri toro qullqi toro, Muru-rata, Sajama, Sabaya, pachamama, perdonales, Alto Villa Victoria kawiltu, perdonale, disculpale al señor[cliente] que vaya hermoso, Alto Victoria, Machu Picchu, Wayna Picchu, Inti Tata, Qilla Mama, Chuqilqar-wirwinita, awichus, tios, tias, recibite; en sus viajes, quri illita, qullqi illita, mejores dolaristas, empresarios,cooperativas, bancarios, capitalistas, quri illita, qullqi illita que vaya hermoso, Alto villa victoria, que vayaadelante, suerte éxito, con animo y con coraje, que vaya adelante ¡Listo!”.

[Al tiempo que reza Severino, chálla con alcohol sobre la mesa, empleando un clavel como si fue-ra un hisopo. Finalmente Severino prepara el paquetito ritual específico para llamar el ajayu del pacien-te. Continuamos conversando].

“Cuando está uno, uno cuando se asusta, un río, una playa, una qocha, [lago], alguna parte. ¿no? 45 Esa per-sona no puede comer, se fatiga, duele su cabeza, brincos, saltos que hace en el sueño ¿no? Grita, o llora, otambién puede ser, no recibe la comida. ¡nada! o sea que tiene asco, tiene desesperaciones, cuando convi-


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damos, poco come, no come mucho, tiene ¡asco! A la comida, se aflige, se pone nervioso ¿no? Entonces, enese caso, nosotros ya sabemos que está de ajayu. Entonces hay que preparar una pequeña mesita, no es ne-cesario mucho, ¿no? Unas coquitas, clavelsito, incienso, copal, llampú de llama, unto de llama, clavel blan-co, o cualquier color mayormente; en qué lugar, donde se ha asustado, la tierrita hay que traer haciendocruz, hay que traer preparado en su pecho. Será pues media hora, será una hora, en su pecho está [el pre-parado] si se duerme mejor, entonces, rezándoselo, hay que bajar la mesita con oración ¿no? Luego afuera,salimos con su gorrito, con su azucarcito, con su galletita, ¿no? Entonces llaman su animo, su ajayu, su es-piritu, “venga, venga, venga”, llamalo, con su nombre, con su apellido completo, llamarlo entonces ya estállamado su animo, le damos una jarra que trae, con campanita todo llamamos, entonces un jarro con aguahervida trae, hirviendo el agua, hervida entonces le metemos los preparados, todos las mesas, azúcar, todolo que hay que colocar lo metemos, le damos infusión, infusión unos cinco minutos hay que moverlo, ba-tirlo ¿no? y darle al enfermo así, despierto “ despertate, tomá estito”, con oracione slo deshacemos, le damosseis cucharaditas, se toma… tres, seis cucharaditas, máximo, luego, también en un bañador le vaciamos elagua que sobre que tiene el jarro, lavamos su manito, su carita, y luego también lavando se duerme “ des-cansate”, nosotros salimos “ recibite Madre Tierra, recibite, recibite, recibite”. hay que chállar ese que ha la-vado, entonces chállamos hacia fuera, qué lugar se haya asustado, qué lugar perro se haya asustado, qué lu-gar perro le ha ladrado, qué lugar, algún animal, lo ha asustado, la gente, el carro, el perro. el qué ¿no?… en-tonces “recibite, recibite, recibite, tal lugar” ¿no? demandando tal lugar “recibite, recibite, recibite”, se hacerecibir y el maestro ya no vuelve el mismo lugar donde está el enfermo, se va de ahí, con su tijerita, su cu-chillito para su defensa46 para que vuelva el asustado, su defensa”.

“Al siguiente [día] en la mañana, no será muy temprano a las nueve y media, ¡a las diez! máximo se levan-ta, el enfermo ¿no? Levanta, hay que poner su crucito con querosenito, su frente, si no es en la palma de lamano querosene o si no es carbón, quemado, negro, ¿no es qué? Manchadlo la cara en cruz, así es persig-naciones ¿no? Está caminando, en los pies también, entonces así cruz para que salga hacia fuera, basta quemire la gente, basta que de vueltas hasta afuera salir ¿no? Luego se puede bañarse todo, así es la curación delajayu”.

“Ahora, cuestión de los los locos… también hay”

GF: “Locos… ¿también es del ajayu?”

“¡Claro, saxra es pues!”47 “Puede ser esos locos… viene por mala alimentación, por debilidad, también pue-de ser de susto ¿no?, los locos, los ríos, malos lugares que andan ellos, porque… por debilidad se hacen pes-car [su ajayu] un demonio, anchanchu 48, decimos diablos, esos saxras, decimos, otra parte, demonio, en-tonces ellos se ven ¿no?, diablo le ve [tienen un encuentro] entonces el persona se asusta ¿no? Puuucha, sepone a vomitar, si no, sale sangre de su nariz, duele la cabeza, alterado, desesperado, hasta temblar se llega¿no? se tiembla, “no sé qué me pasa, me he visto en río o perro o cóndor o gente me ha aparecido, me hadesposeído ahora, gente me ha parado mi frente, me ha parado, quiere trancarme, entonces yo me he pues-to otra clase, querían llevarme no me he dejado llevarme, me he hecho cruz, me he persignado ya de esome han calmado. Mal he llegado a mi casa, ” dice, ¿no? Entonces, en la tarde, venga a vomitar, dolor de ca-beza, no tiene ganas para nada, noches levanta, quiere correrse, quiere irse a otro lugar, para él cualquier lu-gar es avenida, para él cualquier lugar un camino ancho se abre, un camino chiquitito, pero ancho se abre,puede corretear, puede andar pelado o si no, sus cabellos andan parados, se desviste ya no está en su con-trol, ya está totalmente endemoniado con los anchachus, entonces no tiene esa fuerza para andar. Hay otrosque no saben, no pueden hacer nada [por curar] porque médico y médico, ¡No le hacen nada!; entoncesmientras que el curandero se lo prepara, una mesita, como ahora vamos a preparar así, entonces… será unperro rojo, o puede ser un gato de tres colores, agarramos, le matamos, le abrimos la tripa, todo como pa-ra desollado, sangre caliente mismo, con incienso y copal la cataplasma ponerlo la espalda, luego, las mesaspreparamos también, entonces mesas preparadas en su pecho colocamos, todo completo con incienso, qú-wa, todas esas cosas en su pecho con su calvario, con su gatito durmiendo y luego tambien de mesa negra,espinas, con toda clase de hierbas, de diferentes rocas de barbas de roca que traen los ríos, toda clase de hier-bas, palos, pelos, en fin qué clases de hierbas que bota el río, todo ese también hay que hacer humear al en-

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fermo, si no hay que hacer lavar con esas hierbas, pelo de chancho, barbas de choca, rocas, nido de lorito,entonces todo eso incluido, un hervor bañarlo cintura abajo y luego bajarlo todas las cosas, todo prepara-do, llevarlo donde se ha asustado, ahí decimos “te lo estoy pagando, perdonale, diculpale al sr… suelte suanimo, suelte su ajayu, suelte su espiritu”… enciéndelo [el fuego] la tierrita hay que alzar con azucarcitohay que traer con su cholito, llamando animo, hacer tomar [al enfermo] a sus familiares hay que entregar,hacen tomar y el curandero se va con campanita hay que amarrar “perdoname”, eso sería, con queronsitose hace una cruz sobre el rostro, frente, pómulos, barbilla… ya no se molesta “.

GF: “¿Cómo se aprecia la llegada del ajayu?”

“Lapiqiña, cuando se llama a las wawas “ya viene”… la puerta se abre, pasos se escuchan o un pajarito llo-ra en las mañanas, media noche”

“Ahora, llamar animo, vamos a preparar, vamos a preparar. Vamos a necesitar clavel, coca, incienso, copal,azúcar, unto y clavel… eso no más necesita, la tierrita, donde se ha asustado hay que alzarlo, así rezando hayque alzarlo en cruz”

“Hay secreto de los kallawayas, muchas veces en lugares estamos, en campo…” me he asustado” dice ¿no?le alza la tierrita un poquitito en cruz, chupar [hay que coger un poco de tierra formando la señal de la cruzy chupar o besar la tierra] o también puede ser tres veces escupir ¡taj, taj, taj!, alzar un poquito. Hay otrosque hacen baño [defecar] o bien orinan hacen como kíntu. También puede ser para un asustado, agarrarflexiones del cuello, cabello de atrás, masaje de cuello, de la frente, las manos arriba, caminos cruzados, unjalón de cabello, tres veces hay que dar, pój, pój, pój, cuando suena pój tres veces… corazón volteado.Donde no hay coca, no hay nada, con salsito frotarlo, con azucarcito llamar su animito, llamar su animito,así no más, gustoso, dulce es el azúcar con su tierrita. Igual acepta su qúlluru, negativo, quiere decir meacobardo, ¡carajo! Ya me he calmado con eso ¡carajo!, machismo, con coraje hay que ponerse ¡qué cosa…!Es así”.

[Preparado ritual específico para llamar el ajayu]:

“Se ponen seis hojitas de coca, también docena se puede poner, pequeña mesa, se llama su animito, su aja-yu, su espiritu santo, poquito no más, ese sería los saxras, los locos, ¿no? Seis hojitas de coca, kíntu, seis ho-jitas de coca, clavel, rojo… ¡blanco! puede ser. Entonces viene… wira qúwita, untito de llama… incienso,así se prepara, con toda fe, con toda voluntad, por que muchas personas dicen que… ahora copal, es bue-no para dolor de estómago, luego el azúcar y también la tierrita aquí [del lugar donde se asustó]. Ahora vi-no o alcohol puede ser [se chálla sobre el preparado]

“En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, buena hora que sea pachamama al joven… [clien-te], su animo, ajayu, espiritu, santo son con coraje, coraje, awichu, tio, recibite… disculpale, dale fuerza, da-le valor dale animos, ajayu, espiritu santo son con coraje… ¡vengan, vengan, vengan ¡, perdónale, disculpa-le, donde se ha asustado donde se ha afligido, donde ha llorado, donde ha dormido, perdonale, disculpale;en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, amen [chálla con vino sobre la mesa; sale Severinode la casa a llamar el ajayu del paciente con la campanita] “ En el nombre del Padre, del Hijo y del Es`pírutSanto, sus animos, sus ajayus, su espiritu, su santos, sus corajes, que sea tranquilo donde se ha asutado, don-de se ha afligido, donde ha llorado, perdonale, disculpale. Madre Tierra, en Viacha, Oruro, camino a Oru-ro, camino a Santa Cruz, donde se ha asustado, donde se ha afligido, donde ha llorado donde ha renegado,donde ha dormido, perdonale, Madre Tierra, con cariño, con corazón, con voluntad te lo está convidandoesta mesita. En el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo amén” [Repica la campana]…” Suéltelo,suéltelo, suéltelo” [El paciente tiene que retener ese pequeño preparado ceremonial sobre su pecho y tomarcon agua hervida una pequeña dosis dentro de media hora.]

“Así se prepara ¿no? Todo lo metemos al agua hervida, tomas un poquito, tres cucharaditas, lo demás te la-vas tus manitos si tienes carachis te limpias, luego se chálla con lo que se ha lavado. Ese sería”.


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El testimonio de Severino identifica de una forma precisa la sintomatología del “asustado”. El do-liente que ha perdido su “ánimo” se encuentra desesperado, no come, ni consigue conciliar el sueño, pa-dece una abulia generalizada, provoca enfrentamientos y conflictos domésticos y, en los casos más gra-ves, los “agarrados” por los saxras, los “locos”, el paciente pierde todo control, caminando por los cerrossin ningún aderezo de policía y desnudo, enfrentándose a los parientes que pretenden socorrerle. El“susto” y la pérdida consiguiente del “ánimo”, precisa de una terapia específica que consiste en el llama-do del “ánimo” en su triple vertiente, [ánimo, ajayu, coraje], indisoluble para Severino. La llamada del“ánimo” es efectuada conjuntamente con la elaboración de ofrendas rituales en las que Severino com-bina las mesas “del Señor” o “gloria mesa”, con la mesa a los “lugares” donde el paciente se asustó o “pa-chamama mesa”. En los casos extremos en que es el diablo o los saxras quienes agarran el “ánimo” delpaciente, sacrifica un animal (gallo rojo, conejo de tres colores) conjuntamente con una chíyara misa,“mesa negra”49. Severino contempla la satisfacción culinaria de todas las entidades que pueden preten-der el “ánimo” de sus pacientes, los seres de la “gloria”, los de la tierra y los malignos del inframundo.Todos ellos susceptibles de ser agasajados con la comida ritual que prefieren [sus mesas predilectas] pa-ra negociar, a base de solícitas excusas y ruegos de perdón, la liberación del ajayu, ánimo y coraje de supaciente. El preparado ritual específico de la llamada del ajayu incluye un kíntu de hojas de coca, cla-vel, wira qúa, incienso, copal y azúcar. Todas ellas sustancias gustosas para el “lugar” que atenaza e im-pide el regreso del ajayu. Se trata de productos que agradan sus sentidos y estimulan la conversación en-tre el oferente y el destinatario ceremonial del sacrificio.

Tres son los preparados rituales que elabora Severino, así como el número de entidades anímicas[ajayu, ánimo, coraje] que poseen los seres humanos; igualmente tres son los horizontes de la cosmolo-gía altiplánica y andina comprometidos en los rezos y oraciones relacionados con el susto: los del ladode la “Gloria” [Alax Pacha], los “lugares” asociados a la pachamama, [Aka Pacha, “este mundo”] y losmalignos saxras del inframundo [Manqha Pacha]50. El número “tres” y sus múltiplos adquieren unagran relevancia en el dominio ritual aymara; en este caso, la necesidad de consultar y favorecer a todoslos seres tutelares del panteón ceremonial, los de “arriba”, los de “este mundo” y los de “abajo” refuerzanel valor otorgado al “susto” como síndrome patológico de importancia. El mundo, configurado en trespartes con intensas relaciones e interacciones mutuas, sufre con las tribulaciones de las “ánimas” de los“asustados”. En relación con el “susto” parece existir una simbólica homología entre la naturaleza trina[ajayu, ánimo y coraje] de la “persona” en el altiplano y la visión ritual, igualmente trina, del mundo quelo cobija.

No es la única homología posible. Severino considera a la casa, el hogar campesino, como entidadsusceptible de originar “susto”51; así lo expresa Felipe Mamani, convencido de que la ubicación de suhogar, en una de las barriadas populares de El Alto de La Paz, es la causa de la frecuencia con que sushijos se “asustan”, tanto es así que va a ofrecer una waxtá [ofrenda ritual] a la tierra y al kunturmama-ni para solucionar el problema52. La casa campesina, el kunturmamani, genera “susto” es sus inquilinoscuando no se ha procedido al cuidado ritual específico durante su elaboración, consistente en marcarcon sal los cimientos de la casa, ofrecer las libaciones rituales correspondientes con alchol y akulliku dehojas de coca, o el sacrificio de waxtás, conteniendo, en algunas ocasiones, qarwa sullu [feto de llama]en cada una de las esquinas del hogar; los casos más sofisticados aceptan la wilancha o sacrificio de san-gre de alguna llama o alpaca. Es preciso festejar al kunturmamani, una vez concluida la obra, al techarel hogar el tercer día de faena. La sal sobre los cimientos “da nombre” al kunturmamani, al igual que seemplea en los “bautizos” campesinos en ausencia del cura, e incluso en el entierro de los niños muru,muertos antes de su bautizo, que el yatiri signa con la cruz de sal sobre su frente para que entren en eljardín de Cristo53.

El “susto”, provocado por la pérdida del “ánimo”, presenta diferentes efectos en el doliente. Por unlado, alteraciones orgánicas [vómitos, hemorragias nasales, diarreas en las wawas, insomnio, pérdida de

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apetito]; por otro, alteraciones importantes en las relaciones domésticas interparentales [peleas, separa-ciones conyugales] y, en los casos más graves [ejemplificados por la captura del ajayu por el demonio]la locura, manifestada en prácticas alejadas del consenso social que establece la cultura [desnudez delcuerpo, abandono de la higiene, frecuenta lugares deshabitados]. El “loco”, la manifestación extrema dela pérdida del “ánimo”, se comporta como un ser desorientado respecto a las normas culturales del gru-po, es un ser desposeído de sus señas de identidad colectivas; se aleja del entorno doméstico y escapa ha-cia los cerros y lugares no aptos para la residencia humana permanente; huye del grupo y de sus señasde pertenencia; el loco, “asustado extremo”, se muesta desnudo en su aderezo externo y desposeído dela referencia colectiva que ofrece la cultura; diríase refugiado en un entorno sin reglas sociales que sa-tisfacer, como se aplica a los antiguos del Purum pacha. No en vano el tratamiento de llamada de “áni-mo” incluye, finalmente, la signatura específica de la cruz en rostro, manos y pies del “asustado”. La se-ñal de la cruz, con sal o tierra del lugar, querosene o carbón, sirve como icono demarcador entre el do-minio de la naturaleza y el de la cultura54. La cruz signa a la “persona” para diferenciarlo del “loco”, elser dominado por el caos y la anomia social que afecta a los saxras del altiplano y a quienes compartensus inhóspitos escenarios [anchanchus, “condenados”…] lejos de los pueblos y las aldeas. En esta cir-cunstancia el empleo del icono cristiano va más allá de cualquier implicación directa con respecto a laortodoxia del cánon católico para resaltar el valor del ser humano socializado; el convaleciente de “sus-to” marcado con la cruz, ya sea con la sal55, la saliva paterna y la tierra del lugar donde se asustó, ya seacon el querosene o las marcas de carbón, expone públicamente su regreso al dominio de las normas so-ciales, al ámbito protector de la cultura; declara su renovada constitución como persona en la posesiónconjunta de sus tres entidades anímicas. Para ello es necesario previamente formular un intercambioentre el “asustado” y la entidad que retiene su ajayu. Severino baña al paciente con las basuras e inmun-dicias que traen los ríos, junto con los abalorios ceremoniales del plato ritual que ha elaborado previa-mente. Hierve el conjunto de ingredientes y con el resultado de esa decocción baña al paciente, al me-nos el rostro, las manos y los pies, partes del cuerpo que serán luego, una vez purificadas con el baño,marcadas con el signo de la cruz. El resultado del baño es ofrecido en forma de libaciones rituales a loslugares causantes del susto; es decir, se está ofreciendo como bebida ceremonial el baño ritual a que seha sometido el paciente; de esta forma las esencias corporales del paciente son introducidas en la liba-ción ceremonial para que el causante del “susto” sacie su apetito y, a cambio, una vez conformado, libe-re el ajayu del “asustado”. La entidad que ha ocasionado el “susto” cambia el alma del paciente por losdetritus de sus esencias corporales56. Este gusto de las entidades tutelares del altiplano, los lugares y sax-ras, susceptibles de causar “susto” en los pobladores aymaras, por los fluidos e interioridades humanasaparece en el testimonio de Severino, concretamente en las recomendaciones para prevenirnos del “sus-to”; así aconseja escupir tres veces, orinarse o defecar sobre el lugar. Por un lado, constituye una estra-tegia para envalentonarse y demostrar fuerza, coraje, ánimo y valor ante el lugar que pretende “asustar-nos”; por otro lado, Severino lo considera un k´intu, como si se tratase de una ofrenda ceremonial quesatisface los deseos culinarios del lugar que pretende devorar nuestro ajayu. De esta forma, los diferen-tes fluidos humanos, los productos orgánicos internos actúan a la manera de sucedáneos valiosos de las“sombras”, capaces de apaciguar el apetito de los seres tutelares del altiplano que tienen la capacidad deocasionar “susto”57.

El reclamo de Severino ante la vuelta del ánimo, ajayu, y coraje del enfermo consiste en la inspi-ración sobre el paciente, por parte de los seres tutelares a los que agasaja con las ofrendas rituales, defuerza, valor, valentía, “machismo”, como indica el propio Severino de una forma expresiva en su testi-monio58. Los tímidos enferman con gran facilidad, me comentaba Pedro Chura en Tuqi Ajllata Alta,porque se asustan por todo. La principal arma contra el “susto” es el valor, el coraje, el ánimo, la expre-sión explítica de las “sombras” humanas, ante las situaciones de la vida. El discurso sobre la enfermedaddel “susto” se refiere especialmente al dominio del valor entre los seres humanos. Los seres tutelares delaltiplano amenazan la autonomía e independencia que el valor otorga a los pobladores andinos; anhe-lan esta característica humana que los emparenta con ellos mismos. La ingesta de las “sombras” de los


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humanos priva a sus víctimas de esta cualidad básica en el altiplano con la que es necesario afrontar lasmúltiples obligaciones de la vida familiar y comunitaria; los tímidos difícilmente prosperan en el ámbi-to social del altiplano; difícilmente llevarán a cabo sus obligaciones comunitarias ni serán propuestoscomo autoridades de relevancia.

La pérdida de las “sombras” constituye una dolencia nuclear en el altiplano aymara y en otros sec-tores de los Andes, por cuanto incapacita al que lo sufre para la vida en comunidad, es decir para el de-sempeño de su calidad como jaqi [persona], pero además pone en peligro no sólo el cuerpo físico delpaciente y su competencia como “persona”, sino la memoria histórica del grupo forjada en el seno delhogar y en el eficaz equilibrio de un mundo “terno”, tripartito, puesto en inestable amenaza con la pér-dida de las “sombras”. Constituye uno de los umbrales que definen el ámbito de competencia o incom-petencia de los médicos convencionales. El médico no es el interlocutor válido para solucionar dichaaflicción, por cuanto afecta no sólo al cuerpo físico del paciente, sino a los sectores habituales en los queel enfermo desempeña su vida, como son el doméstico y el comunitario, inaccesibles habitualmente a laactuación del médico59. Son los especialistas rituales aymaras quienes se encargan de la recuperacióndel afectado por el “susto” para que, con el regreso de las “sombras” perdidas, el enfermo retorne a sucondición humana de referencia, es decir, constituido de nuevo en su integridad como persona, reafir-mando la posición que le corresponde en el ámbito familiar y comunitario en el entramado de obliga-ciones y normas que define la cultura. No resulta casual que el especialista ritual de mayor prestigio enel altiplano aymara se vincule explícitamente con el dominio de las “sombras”. Chámakani [dueño dela oscuridad] o chíwini [dueño de la sombra] son las denominaciones aymaras usuales para este espe-cialista ritual capaz de convocar en las sesiones de chámaka [oscuridad] tanto a los seres tutelares delaltiplano en su amplia y variada tipología, como a las “sombras” cautivas o a las propias entidades aní-micas de las personas causantes de la aflicción que sufre el paciente. Incluso puede hablar con las “al-mas” de los difuntos, al poco de producirse la defunción, para que explique ante sus familiares las cir-cunstancias de su muerte y puedan despedirse hasta Todos Santos60. Es desde la “sombra” como el chí-wini actúa sobre el pasado y el futuro, acondicionando los desperfectos que la vida ha ocasionado entresus clientes para restaurar la confianza, el valor, el ánimo y el coraje de los afligidos. En el dominio dela “sombra”, el chíwini ofrece un nuevo sentido y valor reafirmando las posiciones del grupo en que elafligido debe incorporarse de nuevo en plena posesión de sus facultades humanas. No hace muchotiempo José Fernández de Henestrosa me comentaba el parecer de un yatiri amigo suyo de Qurpa: “Unovive donde está su ajayu”. No cabe aflicción de mayor gravedad entre los aymaras que la pérdida de las“sombras”.

Notas

1 Carmelo Condori, de la comunidad de Tuqi Ajllata Alta (provincia Omasuyos), puntualiza: “si ha hecho baño, no se pue-de llamar”. Es decir, el ajayu no sólo es pretendido por los “lugares” y seres tutelares del altiplano para devorarlo, sinoque lo digieren y defecan; una vez producido el proceso completo de la digestión ya no se puede intervenir para resti-tuirlo a la víctima.

2 La pérdida del ajayu, el “ánimo” o el “coraje”, constituyen variantes específicas en los Andes con respecto a la dolenciadel “susto”, bien documentada en diferentes sectores de América Latina (Rubel, 1986).

3 “No sabe, no sabe. No sabe llamar del ajayu [el médico]. Con su maquinita, así tratamiento… y sana no más. ¿Qué pa-sa? Yo… ¿ajayu?…” No hay ajayu, nada”, así dice [el médico]. No entiende. “Esos son layqas [brujos] [dice el doctor]”(Macario Vargas, Qurpa).

4 Los manantes de agua, ríos y lagunas, los espacios acuosos suelen ser entornos propensos al “susto” y a la pérdida sub-secuente de las “sombras”; estos espacios donde la gente se “asusta” igualmente se asocian a las “almas”, es decir, a losespíritus de los muertos. Las “sombras” de los humanos parecen tener cierta querencia por estos lugares sedes de las “al-mas”, de los difuntos. El término precolonial para referirise a los espíritus de los difuntos era supaya, ahora identifiadocomo “diablo” (Taylor, 1980 y Albó, 2000: 18)

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5 La relación existente entre los conceptos de alma y “sombra”, en diferentes etnografías, aparece recogida en el clásico li-bro de Lévy-Bruhl [1927] (1985: 107-128) sobre el alma primitiva. Igualmente en el texto de Robert Lowie ([1952]1990: 105-111) pueden observarse referencias etnográficas diversas sobre las almas humanas en su pluralidad.

6 Por lo que respecta al propio concepto “alma”, Bertonio emplea el término castellano “alma”, apostillando: “… porqueya saben y usan de este vocablo” (1612/1984: 39). La crónica del cura Bartolomé Álvarez ([1588] 1998: 145), publicadarecientemente, aporta una interesante referencia etnográfica con respecto al concepto de “alma” entre los aymaras delsiglo XVI y las repercusiones médicas de lo que parece ajustarse a la dolencia contemporánea del “susto”: “ De espírituno tenían conciencia ni vocablo con qué significar lo que a nosotros nos significa “ánima”; de donde vino que algunos,o los más, tenían que el hombre se acababa todo cuando moría; y otros dicen que lo que llaman mullo en lengua aima-rá –que es una cosa que en el hombre vive y se les pierde, no del todo sino cuando más espavorido[=despavorido] deun temor se queda casi sin sentido, como muerto o atónito– dicen que aquello les falta, o se les muere, de aquel temor.Y así dicen “mullo apa”, que quiere decir “el mullo me falta”. De este mullo no tienen cierta ciencia, ni saben en qué par-te está ni qué parte del hombre es. Oyendo predicar del alma, han considerado que lo que ellos llaman mullo es el al-ma, por razón [de] que les decimos que cuando el alma sale del cuerpo, entonces muere el hombre. Como con aquelpavor o temor que conciben de alguna cosa súpita [=súbita] les faltan o se les amortiguan los espíritus vitales, imagi-nan ser el alma lo que llaman mullo”. Ver el comentario en nota correspondiente a la voz “mollo” de Albó y el análisisdel propio Albó (2000: 16). Agradezco a Xavier Albó la identificación de esta fuente.

7 “Espíritu existe tres no más como ajayu, kuraji y animu, tres no más, entonces esos tres es cuando se muere la gente escuando se pierde el ajayu ¿no? Ya no existe. Es más importante, cuando uno se asusta, ése se pierde el kuraji ¡nada más!El animu es… cuando… uno está… nervioso nada más. Ajayu es grave; uno pierde ajayu cuando muere, ya no existeen esta tierra. Entonces cuando ya el cuerpo está sin ajayu, entonces ya no sirve el hombre […]. El ajayu se pierde cuan-do ya no hay posibilidad de recuperaciones. El kuraji es cuando uno se asusta y puede tardar [en recuperarse] meses osemanas, puede tardar ése, ése se puede curar no más, pero ajayu, ya no; es incurable. Incurable, ni médico, ni maestroni nada, ya no cura nadie, porque el ajayu se ha ido para siempre y ya no vuelve. El ajayu se va cuando uno “haiga” su-frido un accidente, un accidente muy grave, un vuelque de camión o uno puede resbalar de un barranco… ¡sin vida! Ouno puede ser un atropello de camiones, cuando ya, o un toro le puede cornear. Ahí ya… ya no recupera. Perdido yasu ajayu, ya no sirve. Entonces, cuando es kuraji nomás uno se cae… alguien le asustó, ese no más es fácil. Ese rapidi-to no más. Entonces ése [el coraje] puede aguantar meses, semanas, puede tardar ese kuraji ¡tarda! Hay que llamarloeso, pero no pasa nada, se puede curar no más ése. Y el animu es cuando uno es nervioso nomás ¿no? Nada más. No estan grave eso. Aunque sólo lo llama [sin maestro, uno solo]… entonce vuelve no más. Con maestro siempre o uno so-lo también puede, porque se nota, hablan. ” (Alfio Vargas, Qurpa).

8 “Así hablamos nosotros de “espíritu”, de ajayu. ¡Más primero es ajayu!, de animu [ánimo], también kuraji [coraje]. Co-mo decimos ahora estamos rezando de Dios, Dios awki, Dios yuqa, Dios ispiritu santo, igual no más es tres [Padre, Hi-jo y Espíritu Santo]. Igual que Dios, tres también, una persona solo, igual nosotros tenemos tres estrellas… ¡Igual!”(Ma-cario Vargas Barroso, Qurpa).

9 Hay que tener en cuenta la importancia de las series de luz en relación con las kìsas o degradaciones cromáticas en lostextiles y su injerencia en las representaciones orgánicas de los tejidos (Cereceda, 1987: 184), así como en ciertos pro-cedimientos curativos chipayas (Bouysse-Cassagne et al. 1987: 209). El matiz degradado, la transición de luz y color po-see una característica de mediación entre lo sagrado y lo profano, lo dañino y lo saludable, potenciando la articulaciónde los diferentes elementos que integran un conjunto; como sucede en el tejido, en las mesas rituales, o en las “som-bras” humanas.

10 “Hay una imagen dentro de nosotros, no sé si alguna vez se haya notado que cuando es un chíwi [sombra] tiene tresajayus. Una sombra, uno es más oscuro, el otro es semioscuro, el otro es muy clarito. En un chíwi se nota en la som-bra, en su luz, lo que sea. Ahorita no se ve bien, se ve entonces… ¡Tres se ve! Cuando te enfoca una luz, ahí ya puedesfijarte ¡tres! Clarito ya es, uno sobre ese… seguidito no más”. (Alfio Vargas, Qurpa). “Tres son los ajayus, se ven en lasombra de la gente, tres colores, así dicen los brujos” (Mario Kuka Laura).

11 El propio Inca Garcilaso de la Vega escribe en su crónica sobre los incas cómo fue aleccionado por un familiar respec-to al origen de los incas: “… sobrino, yo te las diré de muy buena gana, a ti te conviene oírlas y guardarlas en el cora-zón (es frasi dellos por decir en su memoria)” (Vega, 1829: 46). Perder el ajayu del chuyma, no sólo afecta a la salud or-gánica del paciente, sino a la memoria social del grupo, así como a las pautas de comportamiento requeridas por la me-sura y la prudencia.

12 Los yatiris y chàmakanis aymaras acostumbran colocar las mesas ceremoniales, junto al corazón del enfermo, una vezelaboradas y antes de quemarlas hacia sus destinatarios sagrados en su intento de recuperar las “sombras” extraviadas;es decir, en el lugar donde parecen concentrarse las sombras. Igualmente el paciente debe exhalar tres veces sobre el pre-parado ceremonial que el maestro ritual recogerá luego para quemar finalmente el conjunto. De esta forma el hálito delpaciente, su cuerpo y sus “sombras” están representados en la propia ofrenda ritual.

13 Comunicación personal del Dr. Oscar Velasco, empleando la información del profesor J. Bastien.


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14 En el norte de Potosí el ajayu es recriminado con toques de campana invocando el nombre del paciente, pero tambiéncon chicote para que no se vuelva a escapar; el ajayu extraviado parece encontrarse a gusto fuera del ámbito de equili-brio que las tres “sombras” propician en la persona, y por esa razón se fuerza al ajayu a regresar. Este retorno coerciti-vo contrasta con el uso cálido y gustoso del azúcar y otros alimentos dulces empleado con la intención de agasajar alalma y convencerla para que retorne complacida.

15 El ajayu de un moribundo parece transformado en “alma”, es decir, “difunto”, con los rasgos cenicientos, blanquecinos,diminutos y de indiferenciación individual, característicos de los muertos en el dominio aymara (Fernández, 1998a).

16 Kharisiri, likí chiri, kharikhari. Personaje que recorre los caminos solitarios de las quebradas y cárcavas del altiplanoacechando a sus víctimas, a las que hace dormir utilizando determinadas estrategias ceremoniales, con la intención deextraerles el sebo o la sangre para elaborar diferentes productos (velas, santos óleos, campanas, tipos sanguíneos, grasade automóviles… etc.). Se achaca a los curas, médicos y funcionarios del Estado, así como a los propios comunariosque se desvinculan de sus responsabilidades colectivas la sospecha de ser kharisiris. Los médicos ni entienden ni pue-den curar esta dolencia (Fernández, 1999; 2000; 2001).

17 Este movimiento de “clausura” es corriente en el dominio ritual aymara (Wachtel, 1985). El conjunto ceremonial de in-vitados constituye un círculo cerrado, como debe serlo el horizonte ante las amenazas del granizo que pretende rom-per la salvaguarda ritual efectuada por la comunidad, como debe serlo, así mismo, el propio dominio comunitario y elcuerpo humano a inspiración del ejemplo perdurable de la piedra (Fernández, 1995: 280). El cuerpo humano ha depermanecer inviolado, cerrado y protegido; así es diseñado con los ingredientes de la mesa que conforman un objetoclausurado, como corresponde a la disposición de los convidados al banquete ritual de la ofrenda. En relación con lasmesas rituales, su configuración y características, ver Girault (1988); Fernández (1995; 1997); Rösing (1996); Bastien(1996).

18 Pequeño objeto parecido a una galleta que posee una imagen estrellada sobre su superficie en bajo relieve y que sueleformar parte de las ofrendas complejas.

19 En las sesiones rituales efectuadas por el chàmakani [especialista ritual aymara de mayor prestigio en el altiplano], és-te puede llamar el “ánimo” de las personas ausentes a través de su ropa, como si fueran sus “pelos”, es decir algo, orgá-nico que en razón del contacto establecido con el paciente ausente, sirve para convocar a su “sombra”. El pan de San Ni-colás presenta habitualmente unos pequeños dibujos en bajo relieve; pueden ser la silueta de una virgen o figuras de es-trellas; es el pan que contiene la imagen de la estrella la que resulta seleccionada. Macario relaciona a las “sombras” hu-manas con las estrellas del firmamento insistiendo en que cada persona posee tres.

20 Kallawaya: Especialista médico, naturista y ceremonial oriundo de los valles de Charazani y Chajaya, entre otras pobla-ciones características de la provincia Bautista Saavedra, al Norte del Departamento de la Paz (Bastien, 1996; Fernández,1998c; Rösing, 1995; Ranaboldo, 1989; Vulpiani, 1993; Girault, 1987).

21 Gorro andino con orejeras. Pieza práctica de la ropa del enfermo con la que llamar su ánimo.22 Pijchar: mascar hojas de coca. Práctica social y ceremonial corriente en las sociedades andinas. En las ofrendas rituales

la acción de mascar hojas de coca establece las primeras conversaciones entre el especialista ritual y el enfermo o clien-te, así como entre el oferente y los destinatarios ceremoniales de la ofrenda.

23 Sebario (siwayru): Se trata de mineral en polvo (hematista, oligisto micáceo…) de dferentes colores conteniendo has-ta doce matices de color (Frisancho, 1988: 76; Girault, 1987: 530; Girault, 1988: 234).

24 Mesa: Ofrenda ritual frecuente en las soceidades andinas tanto quechuas como aymaras, con diferentes denominacio-nes. Las mesas son ofrendas complejas que incluyen una diversidad de productos vegetales, animales y minerales jun-to a ingredientes dulces que constituyen platos de comida ritual destinados a los seres tutelares del altiplano. Fernán-dez (1995; 1997); Girault (1988).

25 Severino se refiere siempre a la tríada de entidades anímicas. Aunque el problema pudiera afectar a una de ellas, Seve-rino emplea la triple referencia. Parece indisociable la realidad múltiple del ánima humana: ánimo, ajayu, coraje. Así loreflejan algunos ejemplos etnográficos del altiplano aymara que conozco, en los que los preparados ceremoniales y lasletanías rituales alusivos al “susto” incluyen siempre referencias correlativas a la pluralidad de “sombras” que integranla persona.

26 Es la noche el dominio adecuado para la llamada de las “sombras”, generalmente la medianoche o la madrugada, deamanecida. En cualquier caso, en el más estricto de los silencios

27 Se refiere a todas aquellas personas “tocadas” por el rayo, caso de los “sojtillos”, los que tienen seis dedos en cada mano,así como los ispa, gemelos o mellizos.

28 Wira qúwa. Especie aromática empleada en las ofrendas rituales.29 El término Kúchu hace alusión a la esquina donde se aloja el sacrificio e igualmente a los propios sacrificios sangrien-

tos de los que se dice soportan el peso de las grandes construcciones arquitectónicas en la ciudad de La Paz.30 Es el orden ceremonial acostumbrado. Primero comen los seres tutelares del altiplano [pachamama, achachilas, chull-

pas, saxras… etc], sus waxtás, mesas y ofrendas, luego, tras la oblación ceremonial, comen los oferentes.31 La expresión de Severino parece rferirse no sólo a los abalorios e ingredientes rituales, sino a las palabras empleadas en

el tratamiento.

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32 “Misterio”, “pasterio”, especie de galleta rectangular elaborada con cal y azúcar, de diferemtes colores que presenta, ensu anverso, imágenes en bajorrelieve alusivas, generalmente, al preparado ritual en que se incorporan. Se encuentra for-mando conjuntos ceremoniales o “dulce mesa”, muxsa misa en los mercados de remedios rituales (Martínez, 1987: 25;Berg, 1985: 125; Fernández, 1987: 219).

33 El término illa se aplica a los amuletos que pretenden la reproducción de las recuas del ganado. Si bien, de forma gené-rica, se aplica al principio reproductor que anima a los bienes domésticos del hogar. En el caso de los productos agrí-colas se hace refeencia a mama ispalla (ispa illa). Quri illita, qullqi illita, hace referencia al deseo expreso de Severinoporque no falten riquezas (oro y plata) en el hogar del paciente.

34 Voy a obviar la identififación del paciente. Cuando Severino lo nombra colocaré entre corchetes la palabra [cliente].35 Alude en este caso al célebre santuario de Bombori en Potosí, donde los yatiri acuden a incrementar sus poderes (Vé-

ricourt, 1999). Podemos apreciar la indiferenciación de género que Severino aplica tanto a vírgenes como a santos.36 Santiago, San Felipe y San Jerónimo se constituyen en los principales auxiliares ceremoniales de los maestros rituales

aymaras (Fernández, 1995; 1997).37 Tras la defunción de la víctima aparecen marcas y magulladuras sobre su cuerpo, testimonio de la agresión de que ha

sido objeto a consecuencia del “susto”. Al igual que las víctimas del kharisiri, de quienes se dice que una vez muertos sereconoce la cicatriz por la cual se les arrebató la grasa, los “asustados” que han perdido su ajayu revelan la causa de sumuerte, una vez producida, en su propio cuerpo.

38 El “susto” afecta tanto a los pequeños (wawas) como a los adultos.39 Se sacrifica el animal y se espolvorea incienso y copal sobre la herida sangrante del animal sacrificado, sobre sus entra-

ñas cálidas y palpitantes.40 “Eso es cuatro esquinas, parejos, parejita es eso”.41 El feto se embadurna con los fluidos vitales de la grasa perdida. El feto se adorna de fiesta y se adereza como si estuvie-

ra vivo para que resulte grato a los comensales ceremoniales que se destina.42 Severino, que sepa, jamás ha viajado al Perú, no así otros maestros kallawayas. No sé hasta qué punto puede haber in-

fluido el contacto con los kallawayas de SOBOMETRA (Sociedad Boliviana de Medicina Tradicional) e incluso la rele-vancia turística de Machu Picchu para su inclusión en la letanía ceremonial de Severino junto a otros machulas, apus yachachilas de la región kallawaya.

43 El feto de llama con el oro y la plata cargado se constituye en illa de la fortuna para el paciente.44 Los lugares a los que Severino convida en las libaciones y agasajos ceremoniales incluyen cerros de la región kallawaya,

grandes nevados de la Cordillera Real, diferentes cerros de significación sagrada junto a otros de prestigio y relieve in-ternacionales (caso de Machu Picchu y del Wayna Picchu o del Cerro de Potosí). En esta parte de la letanía se refiere alos “cabildos”, los lugares de reunión de autoridades consuetudinarias. Los machulas y achachilas [cerros sagrados] tie-nen igualmente su organización interna y sus cargos rotatorios, a semejanza de los sindicatos, mandones tradicionalesy cabildos de autoridades organizados por los pobladores del altiplano (Berg, 1989; Kessel y Cutipa, 1998).

45 Merece la pena considerar la importancia que Severino otorga a los lugares relacionados con el agua como especial-mente propensos a la producción del “susto”, a la pérdida del “ánimo” entre las personas que se acercan a sus riberas yvertientes.

46 Los maestros rituales del altiplano emplean pequeñas tijeras o cuchillitos, con los que disuadir a los seres que frecuen-tan la noche coincidiendo con sus trabajos ceremoniales.

47 Saxra: Maligno.48 Anchanchu. Personaje maligno que habita en las cárcavas, cavernas y torrenteras del altiplano. Engaña a los seres huma-

nos cambiando de aspecto con extrema facilidad (Fernández, 1998b).49 Sobre los ingredientes y características de las “mesas de maldición” o “mesas negras”, Fernández (1995; 1997); Girault

(1989).50 Visión del mundo tradicional en las sociedades andinas contemporáneas, tanto aymaras como quechuas, de probable

inspiración colonial. Las delimitaciones de los tres horizontes con respecto a las entidades que los ocupan no constitu-yen compartimentos estancos; los de la “gloria” y los de “abajo y adentro” se dan cita en “este emundo” (aka pacha) in-teractuando en los conflictos, parabienes y aflicciones de los pobladores andinos (Albó, 2000: 4).

51 “… cuando una persona que levanta primera vez, se ha hecho casa, un terreno quiere; a ver, no conocemos el terreno ¿no?Muchas veces el terreno puede ser del lado del rayo, puede ser también un lugar pantanoso o pedregoso, o río, o cementerio,en fin qué lugares, malos lugares existen o también, endemoniado, esos lugares, malos lugares, entonces, siempre malos lu-gares, también muchos lugares se filtra el agua; cuando filtra el agua ese lugar… ¡mal lugar! No es bien lugar; entonces siem-pre, especialmente hay que pasarle una mesita”.

52 Kunturmamani, (lit. cóndor halcón). Denominación ritual del hogar.53 Así es la creencia tradicional. Los niños que mueren bautizados se ocupan de limpiar el jardín de Cristo; por eso en sus

pequeños ataúdes se incluyen escobas y otros utensilios en miniatura. En el caso de que la wawa muera sin bautizar elyatiri de la comunidad, acostumbra signarle con un poco de sal sobre la frente con la señal de la cruz para cristianizar-le. Los padrinos de rutucha [primer corte de cabello] suelen encargarse de adecentarlo para que se presente bien asea-


297

do ante Cristo en su jardín. En caso de estar bautizado, son los padrinos de bautismo quienes deben asear el cadáver,en lo posible, aunque no resulta extraño que los padrinos de rutucha y bautismo coincidan.

54 Ya he indicado cómo los campesinos aymaras e igualmente los kallawayas utilizan la sal en el “bautizo” de los cimien-tos de una nueva casa, para dar nombre al kunturmamani (espíritu protector de la casa) y sacar a los saxras de aquel te-rruño no habitado con anterioridad. Las similitudes en el tratamiento ritual del cuerpo humano y la casa son frecuen-tes en el altiplano.

55 La sal constituye en el dominio culinario el principal ingrediente responsable de la articulación de las viandas y de suadecuación cultual al gusto (Gutiérrez, 1988).

56 La comida ceremonial de los saxras adquiere la apariencia de basura (Fernández, 1994)57 Las interioridades orgánicas de los seres humanos son contempladas como sustancias valiosas y de carácter antiguo en

diferentes sociedades amerindias (Gutiérrez, 2001). En otro lugar me ocupé de este aspecto al relacionar las “sombras”andinas con el redaño y las grasas primigenias en relación con la enfermedad del kharisiri (Fernández, 2000).

58 Junto al temor o timidez, la aflicción, el enfado y la rabia constituyen posiciones morales que hacen, según Severino,susceptibles de enfermar de “susto” a los seres humanos.

59 Rubel (1986: 39; 1995) insiste especialmente en las dificultades de socialización, es decir, de cumplir con las expectati-vas establecidas por el grupo, según las diferencias estipuladas en el género, como una de las causas de producción de“susto”.

60 El ch’amakani o chíwini apaga todas las luces del recinto en que se encuentra cuando es inminente la llegada de los se-res tutelares altiplánicos que lo apoyan y secundan en las consultas que le formulan sus clientes. Los achachilas y los “ra-yos”, bajo la advocación de San Jerónimo, San Felipe y San España, acostumbran a ser los principales valedores ceremo-niales de los chámakanis, siempre cubiertros por la oscuridad en que se desarrolla la práctica ritual de la chámaka.

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301Mesa del Señor o Gloria Mesa, Severino Vila. El Alto de La Paz, 2001. Colocando las hojas de coca.

Mesa del Señor o Gloria Mesa, SeverinoVila, El Alto de La Paz, 2001. Disposición de los claveles.

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302 Gloria Mesa. Severino Vila, El Alto de La Paz, 2001.

Pachamama Mesa. Severino Vila. El Alto de La Paz, 2001.


303Pachamama Mesa, Severino Vila, El Alto de La Paz, 2001. Decorando el feto de llama.

SALUD Y ENFERMEDAD

EN EL CANDOMBLÉ DE BAHÍA

Andrea CapraraUniversidad Estatal de Ceará

Brasil

Introducción

Los datos presentados en este trabajo son los resultados de una investigación etnográfica hechaen la ciudad de Bahía desde la segunda mitad de los noventa hasta hoy. Esta investigación pretende evi-denciar el significado que la enfermedad adquiere en el contexto urbano, dedicando especial atención ala relación existente entre individuo, divinidades del candomblé1 y espacios terapéuticos2. En particular,enfrentaré el tema de las enfermedades contagiosas y de la piel, intentando reconstruir las redes que li-gan mutuamente la experiencia del individuo, la naturaleza orgánica de la enfermedad, la dimensión es-piritual y religiosa relacionada con el contexto social de la cultura afro-bahiana.

Los episodios de enfermedad llegan a ser formas emblemáticas en la medida en que imponen unareflexión al pensamiento dominante biomédico acerca de una serie de problemas de fondo. ¿Cómo secombinan entre sí la experiencia del individuo y la naturaleza orgánica de la enfermedad contagiosa, enun contexto en que se involucra la dimensión espiritual y religiosa? ¿Cómo se unen las múltiples formasinterpretativas de la enfermedad, la multivocalidad, la polisemia de lenguajes distintos que se cruzan yse sobreponen uno a otro? ¿Por qué existen diferentes casos documentables en Bahía de enfermos quevolvieron a encontrar la salud a través de procesos de adhesión al candomblé? ¿Cómo mejorar los pro-cesos anamnésicos y diagnósticos en presencia de formas e interpretaciones culturales tan diferentes?

Enfoqué el interés de la investigación, en particular, en el recorrido terapéutico de algunos indi-viduos que, a través de la experiencia de la enfermedad, instauraron una relación con las divinidades,especialmente con Omolu3, modificaron su estilo de vida y las relaciones con su contexto social, volvien-do a encontrar, en muchos casos, la salud. En la recolección de datos privilegié un acercamiento de et-nología interpretativa, fundada principalmente en la recolección de evidencias, entrevistas abiertas, ob-servación participativa (Denzin, 1997; Peilert y otros, 2000).

En el artículo voy a llamar la atención sobre la pluralidad de voces existentes, considerando trescontextos interesantes para la antropología médica: el primero está constituido por los espacios sincré-ticos en los cuales elementos de culto afro-brasileños se combinan con elementos católicos. En particu-lar el estudio concirnió a la iglesia de Sâo Lázaro, lugar frecuentado por enfermos que buscan la protec-ción de los santos Lázaro y Roque, identificados con las divinidades Omolu y Obaluaiê4. La segunda áreade estudio está representada en algunas casas de culto de candomblé de caboclo5. Después de una seriede entrevistas previas con varias Mâes, Pais de Santo6 e Iyaôs7 de algunas comunidades religiosas, fue es-tudiada especialmente una casa de culto, la de Mâe Maria Das Neves, localizada en el barrio Federaçâoy dedicada a Omolu, que se caracteriza por formas sincréticas entre cultos afro-brasileños y formas deculto de tipo católico.

El tercer contexto de análisis es el de las prácticas de tratamiento que se realizan en las casas deculto de candomblé que empezaron un fuerte proceso de anti-sincretismo y “reafricanización”, eliminan-

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do símbolos, imágenes iconográficas, prácticas de rituales que contenían elemenos provenientes deotras tradiciones religiosas. Profundamente ligado al pasado, el terreiro8 Axé Opo Afonjá9 constituye es-te espacio de encuentro y reflexión.

1. Los ritos afro-católicos en la plaza de la iglesia de Sâo Lázaro

La calle que conduce a la iglesia es una calle pequeña, minúscula. La iglesia está levantada cercade una loma con una vista extraordinaria del barrio de Ondina y del mar de Bahía. Son muchos los ele-mentos y objetos impuros que son colocados a lo largo del camino para librarse simbólicamente delmal. Numerosos despachos10 rituales, que son cigarros, patas de gallina, pipoca, son colocados a amboslados de la calle que es necesario recorrer para alcanzarla. Así, pues, la ambivalencia que caracteriza a lasdivinidades nagô la encontramos también en los espacios sincréticos de unión entre catolicismo popu-lar y religiosidad afro-brasileña. El bus que va a San Lázaro, que es usado por estudiantes que se dirigena la sede universitaria allí ubicada, el lunes es un auténtico bus-hospital: se llena de enfermos, en su ma-yoría vestidos de blanco, con muchas mujeres ancianas con dificultad de locomoción. El bus se muevedespacio, vehículo simbólico de un viaje en el mundo de la enfermedad, el sufrimiento y el tratamien-to y curación. Un universo de marginados puebla estas ambulancias de sufrimiento y esperanza casi co-mo en aquella Stultifera navis admirablemente descrita por Michel Foucault (Foucault, 1972).

La plaza frente a la iglesia es formada por un muy amplio espacio, con numerosas construccionesalrededor donde se venden bebidas y souvenirs religiosos. En el centro de la plaza está levantada unagran cruz. En este espacio frente a la iglesia, numerosos fieles oyen misa en el espacio abierto, bajo el sol.Un megáfono amplifica los cantos y las liturgias religiosas en todos los alrededores, que por tanto pue-den oírse a varios cientos de metros de distancia. La plaza está repleta de fieles desde las primeras horasde la mañana, muchos de ellos están vestidos de blanco y llevan velas, cirios, pero sobre todo pipoca11,muchos canastos, fundas, contenedores, llenos de este importante elemento de oferta a Omolu. La ana-logía entre heridas cutáneas y pipoca es evidente, dentro de un juego de polisemia y significados que cru-za el espacio religioso bahiano. Los granos de maíz, en efecto, son utilizados como elemento de oferta aeste orixá12 en casi todos los ambientes religiosos, como el umbanda, el candomblé de caboclo, los te-rreiros más tradicionales jeje-nagô13, así como en el espacio frente a San Lázaro.

El movimiento de fieles en la iglesia y en el espacio al frente es generalmente escaso en domingo.La mejor forma para conocer este espacio sincrético es llegar a la plaza de la iglesia el lunes por la ma-ñana. La liturgia católica fue de alguna manera modificada por el hecho de que en el candomblé el lu-nes es el día dedicado a Omolu y, por esta razón, cientos de fieles, enfermos, hijos de Omolu, participanen las ceremonias religiosas que se celebran ese día. El lunes, en efecto, contrariamente a lo que sucedeel domingo, en que se celebra una sola misa, son celebradas nada menos que cuatro funciones religio-sas, a las nueve, a las once, a las dieciséis y a las dieciocho.

Esparcido en el suelo, en la iglesia de la plaza, está mucho maíz inflado. Es en este espacio frentea la iglesia que las Mâe de Santo realizan, todos los días, baños de pipoca a los presentes. La Mâe de San-to mete las manos en una canasta que contiene el maíz inflado, recoge dos puñados llenos y empieza afrotar el cuerpo del enfermo, partiendo de la cabeza y bajando a lo largo de la cadera, luego en el pecho,a lo largo de los brazos. Durante este acto de purificación, la Mâe de Santo invoca a Omolu y a Obaluaiêcon un discurso pronunciado en forma directa, sin aquellos elementos de inversión que caracterizan lasfórmulas pronunciadas en los terreiros tradicionales jeje-nagô: “Que Obaluaiê te bendiga, te de salud, sa-lud, salud para tus hijos, trabajo”. Después de pasar el maíz sobre todas las distintas partes del cuerpo,la Mâe de Santo arroja el maíz al suelo. La persona hace una oferta, colocando algunas monedas en uncanasto y se va; llega otro enfermo. Todo sucede en unos pocos minutos. Los fieles hacen cola esperan-do pacientemente su turno y generalmente reciben este baño de pipoca después de la misa en un rito depurificación sincrético con la ceremonia religiosa cristiana.

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Mientras realiza este rito de purificación, la Mâe de Santo está descalza, en directo contacto conel suelo y, por tanto, con Omolu, que es una divinidad ligada a la tierra. Afirma que durante la purifica-ción del maíz inflado, llamado baño de pipoca, es importante que los fieles se quiten los zapatos para to-car directamente la tierra, pero a veces eso no es posible, sobre todo cuando se forman largas colas o lapersona está apurada. Durante la conversación, mirando la plaza de la iglesia con la cruz en medio y pi-poca esparcida por todas partes, la Mâe de Santo suspira y revela en tono perentorio: “aquí tem funda-mento”14. La curación es posible gracias a este contacto directo con Omolu, por la fe en él, en el proce-so ritual de purificación que permite librar el cuerpo de la enfermedad. Ésta luego será llevada por elviento, como lo afirma la Mâe de Santo: “Es el viento el que se lleva la enfermedad”. Algunas personasemprenden procesos de tratamiento prolongados y caracterizados por períodos claramente definidos.Hacer una corrente de sete días, por ejemplo, es uno de estos rituales terapéuticos en que la persona du-rante siete lunes sucesivos va a la iglesia de San Lázaro para hacer el rito de purificación, el baño de pi-poca. El rito está acompañado por la presentación de velas en devoción al santo.

Ya que están profundamente ligados a la figura de Omolu, muchos de estos casos presentan pato-logías cutáneas, pero existen también varios casos distintos que conciernen a otras enfermedades y fi-nalmente otra consistente proporción de personas que esperan, por medio de estos rituales, resolver unaserie de problemas cotidianos ligados al mundo del trabajo, la desocupación, la escuela, o bien en el ám-bito familiar para resolver casos de violencia, litigios, problemas de dinero.

También dentro de la iglesia se da una serie de rituales de purificación que pudiéramos definirparalelos: el párroco lanza sobre los fieles el agua bendita, y es considerado importante ser mojados in-clusive por unas pocas gotas, así como, en la plaza de la iglesia, uno es purificado con el maíz inflado.Acompañan estas prácticas otras, como, por ejemplo, encender las espermas en el espacio interno de laiglesia, usar fósforos usados sólo con tal propósito, pronunciar palabras que tendrían efecto terapéuti-co. Lo que hace extraordinario este espacio de tratamiento y curación y de solución de problemas de lavida diaria, logra su ápice durante el mes de agosto, dedicado a Omolu.

Durante todo el mes de agosto aumenta de una manera considerable el número de fieles y el 16se celebra la fiesta de San Lázaro. En esos días la plaza de la iglesia se llena de barracas y se asiste a unenorme flujo de fieles y la realización de numerosos rituales. No es poco frecuente hallar a hijas de san-to Omolu que llevan en la plaza, en equilibrio sobre la cabeza, tabuleiros15 llenos de pipoca. Si una Mâaede Santo lanza sobre ellas un poco de pipoca, inmediatamente las hijas de santo pueden perder el equi-librio, tener contracciones en distintas partes del cuerpo, entrar por unos pocos instantes en un estadode posesión. Estos estados de posesión o inicios de posesión, ya que desaparecen en algunos minutos,son claramente representados con movimientos corpóreos, con pequeñas contracciones y movimientosde los músculos característicos de esta divinidad.

En el espacio frente a la iglesia hay un auténtico baño de gente que a menudo, por largo tiempo,espera haciendo cola el rito de purificación con el maíz inflado. El lanzamiento de petardos saluda la lle-gada a la plaza de hijas de santo provenientes de distintos terreiros. Otros esparcen pipoca sobre los ca-rros, porque no solamente los individuos sino también los objetos y los vehículos, son sometidos a los“baños” de purificación. Las ceremonias de purificación con la pipoca se hacen también en la casa, lan-zándola al techo y ofreciéndola a los niños de la calle. Uno de los elementos clave que determina la efi-cacia ritual está ligado a la pureza del maíz inflado. En algunas entrevistas que realicé, las personas in-dican que justamente para evitar hallarse en situaciones en que el maíz esté impuro, ellas sugieren lle-várselo desde su casa para evitar hacer un ritual con maíz de proveniencia dudosa y que obstaculizaríalos resultados del rito. En todo caso, la fe que el individuo posee respecto al candomblé y la existencia delos orixá son considerados elementos fundamentales para lograr un buen resultado terapéutico.

Dentro de la iglesia, más allá del espacio central con el altar, hay una salita lateral, con un espaciode oración, un reclinatorio con la imagen de San Roque en el centro. Esta segunda sala está dedicada alos exvotos. En todas partes, aunque sin duda menos que en la iglesia del Señor do Bonfim, la sala estátapizada de cabezas, manos, brazos, senos, piernas, pies de plástico, además de un considerable número


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de billetes que los fieles dejan por la gracia recibida o con la esperanza de obtener la curación, un tra-bajo, la solución de un problema familiar, como lo veremos más adelante. Estas ofertas a San Lázaro ySan Roque expresan la gratitud de la persona para el Santo, después de la solución de un problema per-sonal. Son auténticos actos de trueque, productos de un espacio ritual y que asumen una función visual,haciendo visible la acción por medio de la representación iconográfica de las figuras involucradas en elevento. En esta iglesia también, como en la del Señor do Bonfim, se está asistiendo a una modificaciónde las representaciones figurativas con la utilización cada vez más frecuente de fotos, en lugar de dibu-jos o imágenes pictóricas.

Según Nuno Porto, lo que constituye la gran transformación de nuestro siglo, con la introduc-ción de la fotografía, es la nueva definición de la comunicación entre el que ofrece y el santo: el santo,presente en los dibujos y las imágenes pictóricas, desaparece en la representación fotográfica, y es la per-sona misma la que llega a ser el motivo visual central de la escena (Porto, 1995). Según este autor, es po-sible afirmar, por tanto, que la mediación fotográfica de la relación entre santos y creyentes implica unanueva definición expresiva de esta relación (Ibídem).

Algunas personas que frecuentan la iglesia y la sala de los exvotos van para cumplir una prome-sa; son los llamados pagadores de promessas, parecidos a los famosos personajes descritos por Jorge Ama-do y Dias Gomes (Amado, 1995; Dias Gomes, 1987). Entre ellos, por ejemplo, está un distinguido señorque todos los lunes se presenta en la plaza de la iglesia con un canasto de pan para distribuir a los po-bres. El fuerte lazo con el candomblé, con la cultura africana, está relacionado con el hecho de que lasoraciones están dirigidas sobre todo a los espíritus de los difuntos, presentes en la vida cotidiana y queinteractúan con los vivos. Existe, entre los fieles, la convicción de que esta oración dedicada a las almasde los antepasados es aún más eficaz los lunes, días dedicados a Omolu que, como lo vimos anterior-mente, está encargado del cuidado de los huesos de los muertos y por tanto está profundamente ligadocon la muerte, como su madre Nanâ.

2. Perfume de santo

El terreiro de Maria Das Neves es una casa de culto pequeña, situada en el barrio Federaçâo, enBahía. Está constituido por una sala obtenida en el interior de la propia casa. Hay que quitarse los za-patos antes de entrar; hay dos filas de bancos colocados a los lados. Las mujeres se sientan a la derecharespecto a la puerta de ingreso; los hombres, al lado izquierdo. En correspondencia a la pared de fondoestá un altar con diversas figuras de santos y orixá. Entre éstas domina una estatua de San Lázaro, vene-rado como Omolu, divinidad protectora de la casa. Una estatua de Cristo, otra de San Antonio –que eneste terreiro corresponde a Ogun16–, los Santos Cosme y Damián, que corresponden a los gemelos, losIbeji, están presentes junto con los objetos rituales de los candomblé tradicionales, como la Xaxará17, laIko18 de Omolu, el Ibiri19 de Nanâ. Ya que este terreiro está dedicado a Omolu, este orixá es venerado to-dos los lunes con ceremonias públicas en que se toca con los atabaques20. Uno de los dos atabaques, elmás alto, Rum, es golpeado con las manos, como en los terreiros de Angola; el más pequeño, Lé, se tocacon baquetas; no siempre los agogô21 acompañan el ritmo de los atabaques. Los cantos para los diferen-tes orixá son un mixto de lengua nagô y portugués.

El ciclo anual preve también fiestas públicas, definidas como saidas, y dedicadas a diversos orixá,todos venerados siempre los lunes. La saida de Nanâ, de Oxum, de Iansâ, pero también de caboclo sonrealizadas durante todo el año. Además de las sesiones dedicadas a Omolu, semanalmente se realiza, ca-da viernes, día de Oxalá, una ceremonia restringida que tiene el apodo de mesa branca, durante la cualse hace una sesión de oración sin los atabaques. Como hemos visto anteriormente, muchos son los ele-mentos que distinguen estas sesiones de otros terreiros, comenzando por las ofertas. Para Maria Das Ne-ves, que se define como persona de candomblé, los orixá no comen, no toman, no fuman, y por tanto notiene sentido, según ella, preparar ofertas ni hacer sacrificios propiciatorios:

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“Pertenezco al candomblé pero no creo en el uso de alimentos con propósito ritual, porque el Santo no co-me, no bebe, no fuma. Yo, aquí, no uso nada de eso22”.

En las ceremonias dedicadas a Omolu, el único elemento utilizado es la pipoca, que es lanzada so-bre todos los presentes, pero no aparecen, como lo acabamos de decir, las ofertas de alimento que ca-racterizan, por el contrario normalmente a los terreiros jeje-nagó. Esta diferencia sustancial está ligadatanto a la elección precisa de Mâe María Das Neves como a sus orígenes. Ella proviene del interior delestado de Bahía, de la pequeña ciudad de Santo Amaro23. Nacida y crecida en el candomblé, decidió,cuando era adolescente, modificar su propio camino, cansada de engaños, falsedades, errores cometidosrepetidamente en el interior del terreiro. Lo que es importante resaltar es la relación de Maria Das Ne-ves con Omolu, una relación que dura desde hace más de cincuenta años, como ella misma lo afirma:

“Desde hace cincuenta años ofrezco flores y organizo una fiesta solemne para él”.

Pero vale la pena dar un paso atrás y entender las razones de la huida de la casa de culto origina-ria. De las palabras de Maria Das Neves emergen dos elementos importantes: a) el primero concierne alas dinámicas propias internas; el surgimiento de nuevas casas de culto, en efecto, es casi siempre el re-sultado de procesos de cisma que se dan en otras; b) el segundo concierne a una serie de apremios di-rigidos contra ella que la impulsaron a elegir otro camino:

“Yo hice el santo24 después de sólo 10 días de mi nacimiento, y a los siete años recibí o deka25, de ser Mâede santo. Después de siete días, la Mâe de santo murió y yo fui criada por la Mâe pequena26. Vi muchas co-sas equivocadas, no soporto tanta maldad; por una parte esta bella fiesta, todo el mundo aplaudiendo, dan-zando, pero allá dentro los mayores pecados de la vida. A los 19 años me fugué del candomblé, luego me ca-sé en Santo Amaro da Purificaçâo y vine aquí. Aún hoy ellos me están esperando, son cuarenta y seis añosque me fui y nunca más regresé ahí dentro. Salí del cuarto en que se raspa o santo27 a la edad de siete años.Cuando salí, mi madre me mandó a trabajar. A los 14 años fue poseída por un caboclo que me llamó a tra-bajar, a dar passe28, hacer caridade29, ver. Y así, a los 19 años, me escapé de allí porque ella no quería queme casara, que tuviera hijos, quería que me quedara allí como esclava. Yo quería tener niños, nietos, noacepté y huí”.

Conjunciones y separaciones

En las sesiones que se celebran los lunes se manifiestan tanto los orixá tradicionales como nume-rosas entidades que no hacen parte de los terreiros tradicionales jeje-nagô. A veces, se manifiestan los es-clavos de los orixá como Lucifer, esclavo y diablo de Oxum, bellísimo según las palabras del guía espiri-tual de la casa de culto. En realidad, es necesario resaltar el hecho de que la propia Maria Das Neves seconsidera protegida tanto por Dios como por Omolu, en un proceso de conjunción entre elementos dereligión católica y jeje-nagô dificilmente separables. La manifestación de Omolu es a veces acompañadatambién por la llegada de otra divinidad, Tempo, entidad venerada en los terreiros de Angola con carac-terísticas muy similares al propio Omolu. Una señora, que frecuenta el terreiro, es poseída por Tempo yOmolu, manifestando a estos dos orixá en una forma característica, única, como lo describe Maria DasNeves:

Está el Viejo30 que posee y se mueve así y así (copiando la danza), luego se levanta y gira alrededor, luegobaja nuevamente y cuando sale, entra Tempo, que sigue la danza. Cuando Obaluaiê sale, Tempo entra.¿Nunca lo has visto? Aquí hay una mujer de Obaluaiê que es la cosa más bella del mundo. Es muy difícil vereso. En 46 años yo le vi sólo a ella.


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Las prácticas de curación

Lo que caracteriza a Mâe Maria Das Neves es su función terapéutica, que la desarrolla cotidiana-mente, intentando resolver los casos de enfermos que recurren a ella. Aun conociendo las prácticas deadivinación utilizadas en los terreiros tradicionales, como el jogo de búzios, juego de los caracoles, MariaDas Neves se define como una persona “vidente” con sensibilidades mediáticas, estableciendo la rela-ción directa diagnóstica con entidades sobrenaturales: “Yo oigo al espíritu cuando habla”. A través de es-ta relación directa que establece con los seres sobrenaturales, define la causa de la enfermedad e inten-ta restablecer el equilibrio perturbado. Los casos sin duda más dramáticos, de gran impacto emocional,que ella intenta curar, son sobre todo situaciones en las cuales la persona es poseída por un Exu o inclu-so por un egun, entidad sobrenatural de un antepasado que es incorporada por el individuo. La com-pleja terapia que se realiza intenta hacer salir nuevamente al ser sobrenatural de la persona poseída:

“Cuando Eliana tenía 1 año y 8 meses tuvo lo que llaman epilepsia. Se golpéo, se golpeó realmente. Yo co-rrí, sabía cómo tratarla y cuando se lo hace bien ya no sucede. Así le quité la ropita y alcancé siete cruces decalles, recogiendo la basura que encontraba; la cogía y la envolvía con los vestidos. Cuando llegué al sépti-mo cruce, prendí fuego a todo; ese egun sale, a causa de los vestidos, del sudor”.

Este caso es ciertamente una representación de muchas situaciones descritas en las casas de cul-to como crisis epilépticas, pero interpretadas como formas de posesión de egun. La falta de ulterioreselementos imposibilita la formulación de un diagnóstico más preciso, pero vale la pena detenerse a con-siderar los numerosos elementos terapéuticos que emergen de la narración. Después de la crisis, son co-gidos los vestidos de la niña y la Mâe de Santo alcanza sucesivamente siete cruces. En cada uno de éstos,se recoge alguna basura y se la mezcla con los trajes. Una vez alcanzado el séptimo cruce, se queman losvestidos junto con las basuras recogidas. A través de este procedimiento, cargado de elementos simbó-licos, se produciría la salida del espíritu maligno del cuerpo de la víctima.

Se hace importante en el proceso terapéutico lograr cruces sucesivos, por ser las encrucijadas unlugar clave de despachos y ebó, lugar preferido de Exu y otros orixá callejeros, pero también de estos egun,objeto en cuestión de la posesión. El número 7 es ciertamente un número importante en la simbologíanumerológica ligada tanto a la tradición católica como a la africana (siete días de la semana, siete añospara ser iniciados en el candomblé). Luego hay el proceso continuo de mezcla de basura y vestidos de lavíctima, hasta la hoguera purificadora final.

Pero sólo algunos casos, como las crisis de posesión, son tratados de esta manera; en otros casos,por ejemplo, el proceso terapéutico, se funda en una terapia religiosa ligada a la tradición católica, a lamedicina popular de las rezadeiras31, produciendo un efecto terapéutico a través de la oración. La Mâede Santo cuenta ahora un caso de grave alergia generalizada en una niña de cuatro años, con anuria32.Es difícil también en esta situación, como en la anterior, establecer un diagnóstico más preciso33; lo quevale la pena resaltar es el proceso terapéutico realizado, fundado en la terapia por medio de la oración:

“Mi nieta tuvo una alergia a los cuatro años, se hinchó por completo, los ojos no lograban abrirse, teníamanchas rojas en el cuerpo, era horrible, se rascaba y no podía orinar. La llevé al médico, tomó unos reme-dios pero no dieron efecto. Un día la traje acá al barracâo34, le quité el calzón y le dije que se quedara así,con las piernas abiertas, pensando intensamente en el viejo Obaluaiê. Pensé mucho en aquel santo dicien-do: “Ten fe de que debes orinar. Así oramos por el viejo Obaluaiê”. Poco después ella comenzó a orinar. Ellamanifestó una fe viva. Desde aquel día no tuvo nada. La alergia desapareció. Oré diciendo un Padre Nues-tro, un Ave María y una Santa María. Luego oré por San Antonio:

“Si deseas los milagros, recurre a San Antonio, verás que los demonios huyen y así mismo las tentaciones,el débil se hace fuerte, se recupera lo que se ha perdido, todos los males se van, ruega por nosotros, San An-tonio, para ser dignos de la promesa de Cristo. Amén. Al final ella orinó. “Tuvo fe” a los cuatro años y nun-ca más tuvo nada por el estilo”.

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También la erisipela es una enfermedad cutánea que muchas veces es tratada con la oración:

Y así la persona ora: “Pedro Pablo fue a Roma, con Jesucristo se encontró: ¿‘Qué estás haciendo, Pedro Pa-blo?’ ‘Estoy en búsqueda del Señor’. ¿Qué hay allá? Existe “erisipele, erisipelao”. ¿Con qué lo curaste, Señormío? Con la pluma de gallina negra y el aceite de los Olivos”.

Tres veces se reza el Padre Nuestro, por tres días.Las fórmulas oratorias curan en sí por aquel extraño lazo que da a la palabra el poder de hacer, el

de producir cambios reales. Esta actuación a través de la palabra fue bien descrita por Austin (Austin1987 [1962]). Las fórmulas terapéuticas declamadas en versos, con estructuras retóricas determinadas ypronunciadas oralmente, adquieren un poder terapéutico similar, por ejemplo, a las oraciones escritasen árabe, a aquellos versículos del Corán, que los marabout de África del Norte dan a los enfermos quese dirigen a ellos. Oralidad y escritura en este sentido adquieren poderes similares y casi se funden en ellogro del propósito.

Además del poder de la palabra de producir un acto terapéutico, debe subrayarse la capacidad deproducir la curación a través del contacto físico. Como lo vimos durante las fiestas litúrgicas dedicadasa Omolu, varias personas enfermas se van para poder tocar a Omolu, personificado por la persona po-seída35. En este caso la curación se produciría con el contacto físico entre la persona enferma y la divi-nidad36.

Además de estos casos, la actividad terapéutica está dirigida al tratamiento y curación de una se-rie de enfermedades contagiosas y / o cutáneas que tienen relación directa con Omolu. En varios casosde esta clase, que implican la presencia de manifestaciones cutáneas, heridas, inflamaciones, pápulas,con frecuencia Maria Das Neves usa una planta ligada a Omolu, la acorana, cuyo extracto líquido pro-ducido por las hojas es esparcido sobre las lesiones cutáneas del individuo. Además de la acorana, nu-merosas otras plantas son usadas con fines de curación. Estos procedimientos terapéuticos, a diferenciade los anteriores, que requieren una relación con lo sobrenatural, necesitan sobre todo capacidades em-píricas, de conocimiento de los efectos terapéuticos de las plantas medicinales.

Los casos de Herpes Zóster, por ejemplo, aquí denominados bolha de fogo o también fogo do dia-bo son tratados esparciendo sobre la piel el jugo de algunas plantas especiales, como la planta de SantaMaría:

Entre las enfermedades de la piel, hay aquella que se llama bolha de fogo (ampolla de fuego) de Omolu. Esmuy dolorosa y ya tuve una aquí, ¿ves esta mancha oscura (mostrándola)? Es la ampolla de fuego la queproduce eso. Ésta es una enfermedad suya (ligada a Omolu). Cuando se cura, la piel queda de color oscu-ro. Ésta es una enfermedad ligada a él, pero no es contagiosa. Es llamada de fuego porque produce ampo-llas pequeñas que luego se ensanchan, llenas de líquido de estas dimensiones (mostrándolas), llenas deagua. Duele, duele tanto como para gritar hasta cuando madura y estalla y el agua sale. Queda esa heridaroja, entonces hay que tomar folha da costa37, calentarla y colocarla encima para poderla curar, que es lahoja del Viejo. Es la ampolla de fuego, una enfermedad peligrosa. Hay también aquella enfermedad que secura tan solo aquí en el Brasil, que no se cura en el exterior, el fuego salvaje. Ésta se cura sólo con la hoja deSanta María. Con el fuego salvaje quedas con la piel toda quemada, parece un quemado, luego aparece esamancha que arde como si estuviera quemándose todo el cuerpo. Ésa es una enfermedad peligrosa, ésa tam-bién es una enfermedad del Viejo. Entonces se usa la hierba de Santa María, que tiene granos que parecende uva, pero muy pequeños, se parecen a los caraços del diablo. Se extrae el zumo y se lava a la persona pa-sando motas de algodón por todo el cuerpo de la persona, y la enfermedad se va.

Son innumerables las plantas medicinales y los rituales terapéuticos usados por María Das Nevesen el tratamiento de las distintas enfermedades. Lo que hace de fondo a estos ritos simbólicos, a los tra-tamientos empíricos, a las prácticas de oración es la relación de María Das Neves con Omolu, o Velho,como ella lo llama (el Viejo), que interviene siempre en todos los ritos terapéuticos.


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Finalmente, otro rito practicado por Maria Das Neves es el llamado “intercambio de la cabeza”,troca de cabeça. El destino del enfermo es intercambiado con el de un moribundo que, con el paso almás allá, lleva consigo la mala suerte del enfermo que, así se piensa, mejora de esta forma sus condicio-nes de salud. En la práctica, un individuo gravemente enfermo reencuentra la vida en la medida en queuna persona moribunda deja de existir. Esto se hace a través de un ritual de sustitución de la vida de unindividuo por la de otro, virando la suerte de las dos personas.

Las formas de inversión simbólica presentes en el contexto bahiano, tanto de carácter verbal co-mo ritual, nos permiten resaltar dos cosas: la primera concierne situaciones de umbral, de paso, espe-cialmente entre la vida y la muerte, entre la salud y la enfermedad, y que deben atribuirse a las caracte-rísticas de las sociedades agrícolas de las culturas africanas. Vale la pena subrayar el hecho de que ya es-tán consolidadas en contextos urbanos industrializados, con fuertes características de marginalidad, ex-clusión, pobreza. Este juego del revés produce formas de resistencia al orden preestablecido. Sin dudavale la pena suponer que muchas de estas inversiones son una forma de expresión de una identidadamenazada, la de la sociedad negra, respecto a una sociedad blanca que ocupa, históricamente, los prin-cipales lugares de poder.

La segunda consideración concierne el contexto bahiano, en especial el candomblé, que desde ha-ce más o menos una década ha llegado a ser, a pesar de una serie de fuertes limitaciones, un rito acep-tado política e históricamente; la misma identidad afro-brasileña reprimida encuentra, hoy como nun-ca, nuevos instrumentos para sobresalir e influir en la cultura dominante. Estamos en una fase de trans-formación “liminoide”, como lo diría Turner, de afirmación de la identidad de uno después de tantosaños de represión, y de fallida posibilidad de expresión de los elementos de culto de uno (Turner, 1977).

3. La experiencia de la enfermedad contagiosa en el candomblé jeje-nagô

En esta parte veremos algunos elementos que conciernen a la experiencia de enfermedades con-tagiosas y de la piel, desde una perspectiva privilegiada, la de una casa de culto importante de Bahía,parte de la historia y de la vida de la ciudad: la Axé Opo Afonjá. La historia y los eventos de esta casa decandomblé ya han sido ampliamente descritos en numerosos estudios. Se trata, por ejemplo, del texto deEdison Carneiro sobre los candomblé de Bahía (Carneiro, 1986 [1948]), dos libros de Mâe Estrella quecitan preciosos elementos históricos y de descripción de la vida y organización del terreiro actual (DeAzevedo, Martins, 1988; De Azevedo, 1995); el libro de Mestre Didi (Dos Santos 1988 [1962]), conte-niendo una detallada historia del terreiro, sobre todo de la época de Mâe Senhora; el texto iconográficodel pintor Héctor Paride Bernabo, Carybé (Carybé, 1993; Fatumbi Verger, 1993), y luego los trabajos deVivaldo Costa Lima (1977), Juana Elbein dos Santos (Elbein dos Santos Cur, 1997) conteniendo otrosimportantes aspectos de la vida del terreiro, el provocador e intrigante libro de Emilio Rodrigué que nodejó de suscitar discusiones y polémicas después de su publicación (Rodrigué, 1991).

Finalmente, quisiera citar dos últimos volúmenes de recolección de testimonios y dedicados a dosIyalorixá clave del Axé Opo Afonjá: Mâe Senhora (Dos Santos F., Nóbrega C. Cur, 2000), y Mâe Estrella(Martins C., Lody R. Cur, 1999). Todos estos libros permiten reconstruir aquel mosaico de personajes,hechos, rituales, cuentos míticos, que constituyen los elementos principales de la fértil vida del terreiro.

El Axé Opo Afonjá está construido en uno de los barrios periféricos de la ciudad de Bahía. Cuan-do Mâe Aninha compró el terreno en los comienzos del siglo XX, se trataba de una área de campo fue-ra del centro urbano. Con el tiempo y las progresivas urbanizaciones de las áreas periféricas, se trans-formó en zona urbana. El espacio ritual está constituido por varias áreas principales: en primer lugar, ala izquierda de la entrada está levantado el barracâo, amplio edificio en el que se celebran la mayoría delas fiestas dedicadas a las divinidades. Una segunda área está constituida por los domicilios de los miem-bros del terreiro. Luego están los templos dedicados a los orixá. En particular, a Omolu está dedicado untemplo junto con su madre, Nanâ, la más anciana divinidad del panteón de la Tierra. Sus assentos38 es-

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tán en el mismo peji39, uno junto al otro, y son venerados en la misma casa. Además, a ambos está de-dicado el mismo día40 de la semana litúrgica, así como todos los ritos41 consagrados a ellos, realizadosuno tras otro. También su jerarquía sacerdotal es la misma: el Asogba es el sacerdote del templo de Omo-lu, y, en Bahía, así como en África, él viene a ser el líder, el pastor y el cuidador del culto (Elbein DosSantos & Dos Santos, Deoscóredes Maximiliano, 1968).

Además, debe resaltarse el hecho de que una parte del terreiro está constituido por una auténticaselva virgen, parte integrante del espacio ritual. En efecto, la primera cosa que se aprende en la aproxi-mación a un terreiro de candomblé es el hecho de que el secreto está en la planta, la fuerza terapéuticaproviene de las hierbas en la medida en que su uso no sea revelado al primero que pasa. Los conoci-mientos y prácticas terapéuticas constituyen el patrimonio del grupo cultural. Son custodiadas celosa-mente en un proceso de transmisión de sabiduría establecida por reglas precisas. Toda planta pertene-ce a una divinidad, todas tienen funciones terapéuticas y son misteriosas, mágicas, con vida propia. Enciertas ocasiones, la simple mención del nombre ya es de por sí terapéutica. La recolección de las plan-tas debe hacerse con mucho cuidado, siempre en la selva, ya que Ossain, divinidad relacionada con lacuración de las enfermedades, vive en la selva; por consiguiente, las plantas cultivadas deben ser utiliza-das tan sólo con propósito nutricional. En la recolección de las plantas, el curandero debe estar en unestado de pureza, absteniéndose de relaciones sexuales la noche anterior, dirigiéndose a la selva sin ha-blar con nadie. Si la planta es recogida por la noche, es necesario despertarla, colocándole en la palmade la mano, sacudiéndola y murmurando tres veces: “despierten!” (Pessoa de Barros, 1993). Algunas ho-jas recogidas antes del mediodía pertenecen a una divinidad (Ogun), otras, recogidas después, a Exu(Ibídem).

Según José Flavio Pessoa de Barros, las propiedades terapeúticas, en este contexto, son sólo cono-cidas si el investigador entra en un auténtico proceso de iniciación y él mismo viene a ser el poseedorde un secreto que no podrá ser revelado, sino en parte, porque no todos los iniciados tienen acceso a losmismos conocimientos (Pessoa de Barros, 1993), tema éste que sin duda provoca un encendido debateen el campo antropológico respecto de la “justa distancia” del investigador del interés de la investiga-ción.

Epidemias urbanas

Quisiera presentar una historia que me fue narrada por Mâe Estrella en uno de nuestros prime-ros encuentros42:

“A mi tía Damiana le gustaba quedarse conversando en la casa de amigos y parientes hasta tarde. Ella vivíaen la calle del Cielo, en la ciudad baja. En esa época hubo una gran epidemia de viruela. Las personas cu-brían los muros externos de las casas con cal y quemaban los vestidos. Ella era hija de Omolu y por la no-che tuvo que volver a la casa a pie porque se atrasó y ya no había transporte público. En una encrucijadasintió la presencia de un viejo que se colocó frente a ella. Ella se asustó, quedó sin palabras y él le pregun-tó: “¿Qué está haciendo aquí a esta hora? ¡Usted ya debería estar en la casa! Es muy peligroso caminar aquíde noche y estoy aquí para proteger a mis hijos”. El viejo se fue y ella llegó a la casa muy asustada. Todos seenfermaron en aquellos días, sobre todo en la calle del Cielo, salvo en la casa de Damiana”.

Frecuentes son los encuentros con los orixá, como en este caso de Damiana, hija de Omolu, queencontró esta divinidad en una noche de hace muchos años. En los días más soleados, a mediodía, o enla noche más profunda, en las encrucijadas, o en lugares alejados, varias narraciones resaltan la presen-cia de Omolu, quien participa en la vida diaria, protegiendo a sus hijos contra posibles aversiones o en-fermedades epidémicas, como en este caso.

Arthur Ramos, en su famoso libro O negro brasileiro, nos cita otro episodio de encuentro conOmolu (Ramos, 1934). La persona en cuestión, que se llamaba Américo, encontró a este orixá saliendo


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del terreiro de Gantois43. Este encuentro tomó connotaciones muy distintas del caso contado por MâeEstrella, porque Américo había decidido dejar el terreiro justamente en el momento de la ceremonia enque se estaba saludando a este orixá. Quiso irse, contra el parecer de todos, y fue castigado por eso, co-mo nos lo cuenta Ramos:

“… como el caso de Américo que me fue contado en el Gantois, viejo hijo de santo que decidió dejar el can-domblé, precisamente en el momento en que estaban cantando para Omolu: “No se vaya, que pudiera arre-pentirse!” –le dijeron–. No hizo caso a aquellas palabras y salió exclamando: “qué me importa!” En el cami-no, bien tarde, encontró a un viejo que frotó sus manos en su cara. Justo allá él cayó de inmediato y quedótres días, al terminar los cuales lo encontraron lleno de ampollas (Ramos, 1934: 37-38).

Este caso emblemático, revela tanto elementos conocidos, como la aparición de lesiones cutáneasligadas a Omolu, que surgen en Américo a causa de su desobediencia, como la idea de que la enferme-dad es la consecuencia de un castigo divino, aspecto controvertido y criticado. Vale la pena subrayar otroargumento descrito por Ramos en su ensayo. En efecto, este autor resalta el hecho de que el culto deOmolu adquirió gran importancia, sobre todo durante las epidemias de viruela que se sucedieron en Ba-hía hasta los comienzos de nuestro siglo: “Durante las antiguas epidemias de viruela en Bahía, el cultode Omolu se difundió en forma impresionante” (Ramos, 1934: 37). Las epidemias de viruela constitu-yeron un aspecto clave de las relaciones entre la población, las prácticas de prevención, las relaciones conlos orixá –en forma particular con Omolu– y las campañas de vacunación. Las epidemias de viruela lle-garon a ser un argumento controvertido, incluso de resistencia de la población contra las campañas devacunación, así como ya fue descrito por algunos autores entre las poblaciones africanas (Domergue-Cloarec, 1986).

Traté de describir las mismas prácticas de resistencia entre los grupos étnicos de la Costa de Mar-fil en otro texto, en el cual mostré cómo, a comienzos del siglo XX, entre los Baoulé, las madres frota-ban a sus hijos con limón en el punto de inyección de la vacuna (Caprara, 1994). Es documentado queera una práctica muy difundida, por lo menos en el contexto de África Occidental, que se difundió tam-bién entre las poblaciones afro-brasileñas (Arcoverde de Freitas, 1988). Detinha, Obagest dell’Axé OpoAfonjá, en los trozos de la entrevista que cito a continuación describe cómo las madres intentaban entodas las formas posibles evitar la vacunación o reducir los efectos colaterales, frotando con limón elpunto en que se hacía la inyección:

“En aquellos tiempos se hacía una vacunación con una pluma que raspaba la piel y cortaba la carne, y en-seguida, se soplaba con un tubito justamente en este punto (mostrando). Dolía mucho, los niños llorabanmucho. Todo eso luego se transformaba en una herida llena de pus, una herida fea. Muchas madres no que-rían, escondían a sus niños, o bien, cuando el personal sanitario se daba la vuelta, frotaban a los niños conel limón. Pero cuando la vacuna hacía efecto, la persona no se enfermaba de viruela. Pero, quien se oponíaa la acción de la vacuna, podía enfermarse. A ese punto, Salud Pública llegaba, cogía a la persona y la lleva-ba a un hospital de aislamiento”.

Es pues importante resaltar el temor que la población tenía de las prácticas de vacunación con-tra la viruela y las formas de rechazo que eran practicadas para impedir la vacunación. Así continúa, enefecto, diciendo Detinha:

D. “Antaño, cuando yo era niña, la gente por falta de conocimientos, cuando había una enfermedad comola viruela, ocultaba a sus hijos para que no fueran vacunados. Había otros que se cubrían de hojas de bana-no, porque los vestidos se pegaban a la piel; había otras que quedaban con el cuerpo completamente defor-mado. Hoy, que por suerte la vacunación es obligatoria, casi no se ve nada de eso44. Pero, en mi época, vi amuchas personas salir a la calle con los tabuleiros pidiendo misericordia a Omolu con pipoca, con todo pa-ra poder lograr una curación, haciendo todo eso incluso en sus propias casas. Ellos querían curar a su gen-te a través de la fe, porque pensaban que todo eso era responsabilidad de Omolu. Sobre todo las personas

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que tenían esa religión. Un católico no intentaba curar por medio de todo eso, pero toda aquella genera-ción del candomblé curaba a los enfermos precisamente con las cosas que Omolu decía, ellos jugaban a losbúzios45 y lo que Omolu decía que había que hacer, se hacía”.

A. C. Por ejemplo, ¿qué decía Omolu que debía hacerse?

D. Ordenaba que se hiciera un baño de pipoca, que se recogieran las hojas de plantas especiales que crecenen los árboles como parásitos, y que son hojas suyas y así se bañaban; a veces ordenaba que se hicieran in-halaciones de vapor con siete tipos diferentes de hojas. Y así es como eran curadas las personas, en esa épo-ca era así. Aún hoy, cuando aparecen diferentes casos de enfermedades de la piel, las personas deben pedirmisericordia a Omolu. Es él quien cuida de todo eso y si el Olorum lo permite, es él quien cura. Es inútilllamar a Xangó, llamar a Ogum, llamar a Oxossi, porque el mismo Oxossi, el mismo Xangó, el mismoOgum, deben pedir eso al propio Omolu. Omolu cura, hijo mío, ¿no es cierto?”

Prácticas de aislamiento, de inmunización, de control de las epidemias, se contituyeron y desa-rrollaron en Bahía con el mismo ritmo de los mecanismos de resistencia de la población, en algunos ca-sos de aceptación y consenso, en otros de relación estrecha con divinidades como Omolu, dentro de pro-cesos de sobreposición, combinación, multiplicidad de elementos distintos entre sí.

Conclusión

El concepto de enfermedad contagiosa, para los miembros del candomblé, está asociado con la fi-gura de Omolu. Las enfermedades como la viruela, la varicela, la lepra, el sarampión, la peste, la rubéo-la están ligadas a esta divinidad y evidencian, muchas veces con manifestaciones cutáneas, el estrecholazo existente. En la manifestación de la enfermedad se establece una relación analógica entre las heri-das divinas y las lesiones cutáneas, entre el carácter contagioso de la enfermedad de lo divino y la trans-misibilidad a los humanos. Intenté evidenciar la multivocalidad, la polisemia de lenguajes distintos, re-firiéndose a los discursos sobre la enfermedad que se cruzan, se sobreponen, produciendo múltiples for-mas interpretativas. Es interpretación común, por ejemplo, que el episodio de enfermedad se deba a uncastigo, dado por la debilidad del individuo en el caso de que éste desobedezca algunas prohibiciones oreglas sociales. Esta interpretación es frecuente entre los miembros de los terreiros de caboclo, pero no esaceptada por todos: hemos visto que, en los terreiros jeje-nagô, se considera que la divinidad no castigaa sus hijos. Analizando tres diversas expresiones del candomblé de Bahía, intenté evidenciar las múlti-ples formas interpretativas que se cruzan produciendo formas de polisemia y multivocalidad.

Notas

1 Religión afro-brasileña que proviene de diversos grupos étnicos del África Occidental: los Jeje del Dahomey (actual Be-nin) y los Yoruba, que comprenden a los Keto, los Ijexá, los Nagô y los Ojó, de los cuales deriva el candomblé jeje-nagô,y los Bantú, de los cuales deriva el candomblé de Angola. El candomblé debe distinguirse de otros cultos existentes, co-mo el umbanda o el espiritismo, que no serán tomados en consideración en este artículo. Para profundizar este tema,véase (Figge H. H. 1975; Pressel, Esther, 1977; Montero P., 1985).

2 Estos distintos contenidos han sido analizados en un proyecto de investigación titulado Esperiéncia y Subjetividade: aconstruçao narrativa da doença em familias urbanas de Fortaleza y Salvador, y realizado en Salvador y Fortaleza, con lacolaboración de la Escuela de Salud Pública de Ceará. La investigación fue financiada en el ámbito del Proyecto Nores-te 2, del Banco Mundial.

3 Divinidad del candomblé ligada a las enfermedades de la piel y a aquéllas contagiosas.4 Un análisis del léxico permite sacar a luz la polisemia presente en los distintos heterónimos utilizados para expresar el

nombre de Omolu. Omolu significa “Hijo del Señor” y Obaluaié, “Rey, Señor de la Tierra” (Fatumbi Verger P., 1992).Estos dos nombres designan a la misma divinidad, pero en algunos cuentos míticos, en los discursos populares y la li-teratura antropológica, indican dos representaciones de la misma divinidad (Carneiro E., 1948), una más joven, Oba-luaié, y la otra más vieja, Omolu.


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5 Son definidos como terreiros de candomblé de caboclo, aquellos espacios y formas religiosas afro-brasileñas caracteriza-das por la presencia de divinidades autóctonas, de raíz indígena, los caboclo, así como de innumerables elementos sim-bólicos y rituales de tipo sincrético, ausentes o por lo menos presentes de forma reducida en el candomblé tradicionaljeje-nagô.

6 Se trata de los responsables religiosos de las casas de culto, en español, “Madres y Padres de Santo”.7 Se trata de aquéllos que entraron a un proceso de iniciación.8 El terreiro constituye el espacio ritual en que se realizan las ceremonias religiosas en honor de las divinidades llamadas

Orixá.9 El terreiro fue fundado por Mâe Aninha, Eugenia Ana dos Santos, reproduciendo elementos rituales importantes pre-

sentes en el reino de Oyó, en Nigeria. El último antepasado mítico del reino de Oyó, antes de su destrucción, probable-mente en 1839, era Afonjá, descendiente directo del linaje de la divinidad Xangó (Tavares I., 2000). El nombre Ile AxéOpo Afonjá sirve entonces para indicar que se trata de la casa de Xangó (Ilé = casa, Axé = fuerza vital, energía mítica;Opo Afonjá = el último Xangó vivo antes de la destrucción de Oyó).

10 Se trata de ritos realizados con fines mágico-religiosos, consagrados a Exu y caracterizados por ofrendas, con frecuen-cia alimenticias, que son dejadas en las encrucijadas de las calles.

11 Pipoca: es llamada así por ser la forma onomatopéyica de pic-poc, el chisporroteo de los granos de maíz expuestos alcalor. Es llamada también flores de Omolu y doburu y comparada impropiamente con el canguil. En realidad se tratadel maíz sin sal y tradicionalmente hecho estallar en la arena.

12 Omolu es una de las numerosas divinidades llamadas orixá y veneradas en el candomblé.13 El término jeje indica a uno de los grupos fon de Dahomey, en estrecho contacto con las poblaciones yoruba. El térmi-

no nagô, en cambio, es usado por las poblaciones fon del actual Benin (en el pasado Dahomey) para llamar a los yoru-ba. Un sincretismo mítico religioso entre grupos jeje y nagô ya existía en el Dahomey antes y durante el período de laesclavitud y llegó a ser el modelo que caracterizó los más conocidos terreiros de Bahía (Capone S., 1999; Costa Lima V.,1977).

14 Aquí existe una fuerza divina, sólida.15 El tabuleiro es una plancha de madera muy característica que las bahianas llevan sobre la cabeza y colocan en el suelo

poniendo encima sus productos para vender (generalmente alimentos preparados en la casa).16 Orixá ligado a las artes manuales y los instrumentos de hierro.17 Cetro real constituido por un conjunto de nervios de las hojas de palma atadas juntas en forma de cepillo y decoradas

con caracoles, y pequeños zapallos que contienen los polvos y los remedios (Fatumbi Verger P., 1993).18 El vestido sagrado, constituido por la palha da costa, o sea, rafia africana.19 El cetro de Nanâ.20 Tambores usados en el candomblé.21 Instrumentos rítmicos de metal.22 Siempre para subrayar las diferencias profundas que existen entre las distintas tradiciones y prácticas religiosas en el

candomblé debe llamarse la atención sobre el libro de Raul Lody que, al contrario, se titula justamente así: Santo tam-bén come (El santo también come) (Lody R., 1998). Vamos a ver una discusión más detallada de estas diferencias en elcapítulo 3. 1.

23 Lugar conocido en todo Brasil por ser la ciudad natal de Caetano Veloso.24 Significa que entró en un proceso de iniciación.25 La posición que uno ocupa es muy importante en la jerarquía religiosa. El nuevo iniciado, iyaô, después de siete años

pasa a la etapa siguiente, la de ebomi. Éste, cuando recibe el deka (ceremonia que simboliza su independencia de la Iya-lorixá) puede entonces abrir una nueva casa de culto que quedará relacionada con el terreiro de origen (Capone S.,1999).

26 Asistenta directa de la Iyalorixá.27 Al terminar el proceso de iniciación se cortan completamente el pelo. Los iniciados permanecen totalmente con la ca-

beza rapada.28 La entidad, a través de la persona poseída, toca con las manos el cuerpo de otra persona, anulando aquellos efectos ne-

gativos que ésta pudiera haber recibido anteriormente. Generalmente, al terminar la fiesta ritual, se forma una cola degente que pide poder recibir el passe por parte de la entidad.

29 Sesiones de consulta terapéutica llamadas también de caridade.30 Como lo vimos anteriormente, se trata de un heterónimo de Omolu, muy utilizado.31 Curanderas tradicionales que fundan el acto terapéutico en los ritos de oración.32 Detención de la salida de orina.33 Pudiera haberse tratado de un síndrome nefrósica, grave enfermedad renal.34 Salón en el que se realizan las fiestas rituales.35 Se trata de una práctica que se da en todos los terreiros.

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36 En este proceso no faltan los elementos de inversión –el que produce la enfermedad tiene el poder de producir la cu-ración a través del contacto físico–, como lo observó Carneiro en el ensayo titulado Medico dos Pobres (1991 [1936]).

37 Se trata de la palha da costa, la rafia africana.38 Lugar y receptáculos donde se colocan los elementos consagrados que representan al Orixá.39 Lugar consagrado en que residen los assentos de los orixá.40 Se trata del lunes (nota AC curador).41 Rituales fundamentales, preceptos básicos del sistema litúrgico.42 En una noche de abril de 1996, yo había participado en la ceremonia de axexé para recordar la muerte de Pierre Fa-

tumbi Verger. Había llovido mucho esa noche imposibilitando cualquier desplazamiento para volver a la casa y, al díasiguiente, temprano por la mañana, Mâe Estrella me contó esta historia.

43 El Gantois es otro famosísimo terreiro jeje-nagô de Bahía.44 La viruela desapareció en 1978.45 Se trata del jogo de búzios, o sea, del juego con las conchas, las llamadas cáuris, usadas en los procesos adivinatorios en

el candomblé.

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319Ritos afro-católicos en la iglesia de São Lázaro (Foto de María Caputo).

Ritos afro-católicos en la iglesia de São Lázaro (Foto de María Caputo).

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320Ritos afro-católicos en la iglesia de São Lázaro (Foto de María Caputo).

Terreiro de Candomblé de María das Neves(Foto: Claudia Brito).


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Terreiro de Candomblé de María das Neves(Foto: Claudia Brito).

CONCEPTOS Y CLASIFICACIONES

TRADICIONALES MAPUCHE DE LA

BIODIVERSIDAD VEGETAL

Una investigación etnobotánica basada sobre un enfoque intercultural, participativo y aplicado al desarrollo

Luca Citarella, Pelayo Benavides, Rosendo Huisca,María Lara Millapan

Pontificia Universidad Católica de Chile

I. Introducción: el marco conceptual de referencia

El enfoque del análisis respecto al conocimiento tradicional mapuche sobre la biodiversidad ve-getal, tema central del presente trabajo, se sustenta en consideraciones más amplias que sólo las del cam-po antropológico, botánico o etnobotánico. Se fundamenta también en una revalorización epistemoló-gica de los modelos tradicionales de construcción del conocimiento en distintas comunidades huma-nas, así como en los cuestionamientos a modelos cognitivos hegemónicos como únicas vías posibles devalidación del saber.

A partir de los modelos imperantes en la modernidad en occidente, en la que la representación dela realidad era posible, como referente objetivo y verdadero, se generó un barrido de contenidos y for-mas tradicionales de conocimiento, en diversas áreas, mediante procesos acelerados de colonización. Enla medida que existía un modelo –y sólo uno– correcto, la diversidad cognoscitiva fue progresivamentereducida y, donde fue posible, anulada para ser reemplazada por dicho modelo.

Sin embargo, desde inicios del siglo XX, en el seno de la filosofía y de la propia ciencia positiva,comenzó a desarrollarse un movimiento de cuestionamiento a la postura hegemónica acerca del accesoa una realidad externa, objetiva y “verdadera”, a partir de ciertas metodologías privilegiadas.

Los cuestionamientos progresivos desde la filosofía, influidos por Wittgenstein (segundo) y espe-cíficamente por autores dedicados a la filosofía de la ciencia, como Karl Popper, Thomas Kuhn, Paul K.Feyerabend, Imre Lakatos, etc., fueron evidenciando las debilidades estructurales y contradicciones pre-sentes en los postulados del neopositivismo y la ciencia así denominada “dura”(Pérez, 1998). Las postu-ras más recientes del pragmatismo o antiesencialismo, relacionadas con el constructivismo (desde au-tores como Hilary Putnam y Richard Rorty) han afianzado aún más la crítica a modelos hegemónicosdel conocer, en la medida que el acento se ha puesto sobre la utilidad y la adaptación, y no sobre la fielrepresentación de la realidad.

En el ámbito de la antropología, estas posiciones críticas se han reflejado en el nacimiento (ya apartir de finales de los setenta) del enfoque “émico” que pretende contraponerse al enfoque “ético”, quehabía guiado los estudios antropológicos en las últimas décadas siguiendo una óptica manejada por el

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observador externo. El enfoque “émico” apunta al estudio de los fenómenos culturales, a través de laperspectiva, las categorías conceptuales y lingüísticas de los propios representantes de la cultura. Estaperspectiva, en cambio, ambiciona rescatar significados profundos, explicados e interpretados por losmismos investigadores indígenas, rescatando las categorías lingüísticas que fundamentan la cultura. Es-te último enfoque abre nuevas perspectivas en la investigación del saber indígena como una forma deetnociencia. Permite corregir apreciaciones etnocéntricas o sesgadas, contenidas en algunas investiga-ciones precedentes. Permite reconocer las potencialidades del saber tradicional como ámbito alternati-vo y complementario a la ciencia occidental. Permite elaborar descripciones más precisas sobre el acer-vo cultural tradicional, a través la aplicación más efectiva del enfoque cognitivo y de la etnociencia. 1

Estas posturas intelectuales y académicas se han visto finalmente reforzadas por otras provenien-tes de los propios pueblos indígenas y grupos culturales afectados en sus reflexiones acerca del post-co-lonialismo, de autores como Franz Fanon, Linda Tuhiwai Smith y Vine Deloria, entre otros.

Uno de los cuestionamientos principales, si no el más importante, en este ámbito, es él que se re-fiere a la posición de los pueblos indígenas (y de sus conocimientos) como objetos de investigación. Secritica la postura colonialista y depredadora adoptada por la investigación académica tradicional en surelación con las culturas indígenas. En efecto, estas culturas y sus representantes han sido históricamen-te apartados de una reflexión activa y participativa sobre su patrimonio cultural y sometidos a un pro-ceso de “expropiación cognoscitiva” de parte de investigadores que, al contrario, a menudo se han be-neficiado (y en muchos casos han lucrado) con datos e información recopilados en contextos indígenas.Respecto a la palabra misma y sus connotaciones, Tuhiwai Smith (1999) plantea:

From the vantage point of the colonized, a position from which I write, and choose to privilege, the term‘research’ is inextricably linked to European imperialism and colonialism. The word itself ‘research’, is pro-bably one of the dirtiest words in the indigenous world’s vocabulary. When mentioned in many indigenouscontexts, it stirs up silence, it conjures up bad memories, it raises a smile that is knowing and distrustful.(…)

It galls us that Western researchers and intellectuals can assume to know all that it is possible to know of us,on the basis of their brief encounters with some of us. It appals us that the West can desire, extract and claimownership of our ways of knowing, our imagery, the things we create and produce, and then simultaneouslyreject the people who created and developed those ideas and seek to deny them further opportunities to becreators of their own culture and own nations. 2

El cambio fundamental buscado por algunas posturas críticas es que el conocimiento acerca delacervo cultural de los pueblos originarios no esté solo en manos de investigadores externos, sino que es-té bajo el “control” de aquéllos que lo han ancestralmente generado (Tuhiwai Smith 1999).

Si bien las posiciones se diversifican al respecto -desde un “exclusivismo” indígena en cierto tipode investigación, a una visión de complementariedad intercultural de equipos-, parece haber concor-dancia en que en el control y regulación de dichas investigaciones participen directamente las comuni-dades locales, abandonando el papel pasivo que les ha tocado desempeñar en los planteamientos y me-todologías de la investigación tradicional. Esto permitiría regular qué es lo que se permite investigar, re-visar fundamentos y objetivos, analizar los beneficios de la investigación, reglamentando también los te-mas de derecho de propiedad intelectual.

Las mencionadas críticas plantean no sólo una revisión de las metodologías empleadas, protago-nismos y beneficios de las investigaciones, sino también el desarrollo de una nueva mirada sobre el co-nocimiento indígena y a los propios métodos de construcción de dichos conocimientos, tradicional-mente anulados y deslegitimados por los enfoques científicos occidentales.

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La etnobotánica

A partir de las anteriores consideraciones, cabe señalar y analizar los acercamientos por parte delmundo científico “occidental” a los conocimientos botánicos de otras culturas. De esta manera, una dis-ciplina en particular, dentro del campo antropológico, se ha especializado en el estudio de los conoci-mientos tradicionales en torno a las plantas: la etnobotánica.

A fines del siglo XIX, los investigadores del área biológica comenzaron a reconocer el estudio delconocimiento biológico tradicional como una disciplina separada; John W. Harshberger comenzó a uti-lizar el prefijo ethno para indicar el estudio de la historia natural de poblaciones “locales”. En 1896 uti-lizó el término “etnobotánica” en una publicación, comenzando a reemplazar términos como “botáni-ca aborigen” o “etnografía botánica”. 3

A partir del siglo XX se evolucionó desde los estudios de botánica aplicada, que se ocupaba de lautilidad de las plantas identificadas a conceptos como el de “etnociencia” en los años cincuenta y sesen-ta, y al de “etnoecología”, acuñado por Conklin en 1954 (diferenciando los conocimientos de la prácti-ca, y estudiando sus interrelaciones). Dicho avance fue posible gracias al trabajo de distintos antropó-logos y etnolinguistas, que se concentraron en categorías empíricas, reglas sociales, sistemas simbólicosy modos de conducta que reflejaran cómo las personas percibían el mundo natural. 4

Dentro de esta línea de investigación, las organizaciones taxonómicas y las etnocategorías produ-cidas por los mismos representantes de la cultura se tornan en objeto privilegiado de estudio, tanto enlo que se refiere a clasificación e interpretación de enfermedades, por ejemplo, como a los aspectos y fe-nómenos relacionados con taxonomías botánicas o zoológicas; en suma, con categorizaciones del saberen general.

De esta forma, la reconsideración de formas tradicionales de conocimiento, sobre todo de aque-llas relacionadas con el mundo vegetal y animal, han seguido despertado el interés de distintas discipli-nas científicas (la biología, la química), acompañándose además de nuevos acercamientos de parte de laantropología. Así, autores de renombre, como Claude Levi-Strauss (1997, 1ª Ed. 1962), Brent Berlin(1992, en WWF, UNESCO, Royal Botanic Garden KEW. Ethnobiological classification: categorization) yotros han profundizado en el tema y han generado un corpus de información considerable al respecto,en especial sobre las formas de clasificación de los conocimientos generados por diversas culturas. Ber-lin, en particular, ha tratado incluso de establecer cierto formato general, común a la forma de construiry articular etnoclasificaciones, en su trabajo titulado Ethnobiological Classification: Principles of Catego-rization of Plants and Animals in Traditional Societies (1992).

Este último tema es el que se aborda de manera más específica en la investigación etnobotánicadentro del proyecto marco denominado Taller Intercultural, del cual se entrega una descripción más ex-haustiva a continuación.

II. El proyecto del taller intercultural y la investigación etnobotánica

II. 1 Contextos y objetivos

Como se hacía mención anteriormente, el proyecto en cuyo marco se genera la información aquíexpuesta se denomina Taller Intercultural. Es una iniciativa llevada a cabo por la Pontifica UniversidadCatólica de Chile –Sede Villarrica5, financiada además por la Unión Europea y la ONG italiana Croce-via. El proyecto contempla múltiples líneas de acción que apuntan en su conjunto al estudio, análisis yaprovechamiento sostenible de los recursos naturales y de la biodiversidad presentes, con el objetivo deactivar procesos de desarrollo en beneficio de los actores sociales locales.


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La investigación abarca el territorio de un grupo de comunidades indígenas ubicadas en el áreade las comunas de Villarrica y Panguipulli (IX y X región de Chile).

La investigación se está desarrollando en torno a tres líneas de acción:

• Ambito botánico: el Departamento de Botánica de la Facultad de Agronomía y Ciencias Foresta-les, de la Pontificia Universidad Católica de Chile, 6 lidera este componente, que tiene el objetivode catastrar el patrimonio de biodiversidad del área y evaluar las potencialidades de explotaciónsostenible de los recursos naturales vegetales. Se pretende generar una plataforma de conocimien-tos para propuestas de desarrollo que apunten al aprovechamiento sostenible de estos recursos:mieles, plantas medicinales, aceites esenciales, frutales nativos y otros productos locales.

• Ámbito cartográfico territorial: en este ámbito se apunta a elaborar un mapeo en sistema de infor-mación geográfico que permita la visualización integral del patrimonio natural del área, las situa-ciones de riesgo ambiental, y, por otra parte, visualizar el capital social y cultural de las comuni-dades indígenas involucradas en el trabajo. La idea es poner a disposición de las comunidades lo-cales y de la Universidad este patrimonio de conocimientos para poder mejorar la focalización delas acciones de desarrollo que se implementan en el territorio, apuntando hacia las áreas de ma-yor riesgo ambiental y social.

• Ambito etnobotánico: en este ámbito se pretende describir el conocimiento tradicional sobre plan-tas y recursos vegetales, intentando, por una parte, “visibilizar” un saber no reconocido por la cul-tura oficial, y por otra, rescatar una serie de conocimientos y tecnologías locales para el aprove-chamiento sostenible de los recursos naturales vegetales.

El trabajo que se presenta continuación describe algunos alcances preliminares de esta última lí-nea de investigación que aborda las formas tradicionales mapuche de conceptualizar y clasificar la bio-diversidad vegetal, las plantas y las plantas medicinales.

Más específicamente, se pretende:

- Contextualizar el conocimiento sobre la biodiversidad en el marco de la cosmovisión indígenamapuche.

- Generar una taxonomía del conocimiento mapuche sobre la biodiversidad, plantas y plantas me-dicinales.

- Elaborar un glosario intercultural sobre plantas.- Realizar dentro del glosario un análisis etimológico de los nombres en mapudungun de las plan-

tas, en un formato matriz en el cual se reconstituyan diversos niveles de información (se adjun-tan algunos ejemplos como anexos).

- Elaborar material educativo que permita una adecuada (y culturalmente pertinente) devolucióndel conocimiento producido a las comunidades locales, enfatizando la elaboración de textos edu-cativos para escuelas primarias rurales.

El objetivo de la investigación propuesta es el de “Contribuir al rescate y a la valorización de cono-cimientos tradicionales mapuche presentes en los territorios seleccionados a través de una investigación et-nobotánica participativa, respecto de los recursos vegetales nativos e introducidos existentes y/o de relevan-cia para los grupos involucrados”. Con base en lo anterior, la recopilación de información sobre conoci-mientos botánicos tradicionales se ha concentrado - aparte de una búsqueda bibliográfica - en datos deterreno obtenidos en la zona de Pukura (IX región, Comuna de Villarrica) y en la zona de Chawra(Chaura) (X región, Comuna de Panguipulli).

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II. 1 Aspectos metodológicos

Desde el punto de vista metodológico general; la investigación se inspira en tres principios bási-cos:

1. Investigación participativa

Un elemento prioritario de la metodología utilizada es su carácter participativo: la investigacióncontempla el involucramiento real de la población mapuche en todas las etapas de implementación dela iniciativa. Esto se refleja en los siguientes aspectos:

• Negociación del proyecto con las organizaciones indígenas presentes en el territorio.

Con el fin de generar un trabajo conjunto que respetara los intereses de las partes involucradas endistintos ámbitos, se generó un acuerdo escrito por ser firmado por las organizaciones mapuche que seinvolucraran en el proyecto, un acuerdo que sirviera de marco regulador a las diversas acciones que sellevaran a cabo en el proyecto.

Este acuerdo se basó fuertemente en un documento de la WWF Internacional7, que estipula linea-mientos generales por ser considerados en la negociación de condiciones para realizar investigacionesen el campo de la biodiversidad en territorios indígenas. Se busca, centralmente, que los beneficios dela investigación no queden sólo en manos de los investigadores e instituciones, sino que se distribuyande forma equitativa, con reconocimiento del patrimonio natural y cultural implicados; de los derechosde autor y coautoría, propiedad intelectual indígena, honorarios por servicios, devolución de informa-ción y capacitación, entre otros. Además, se formaliza un protocolo de comportamiento de los investi-gadores entre las comunidades locales, que promueva el respeto a las costumbres locales, así como a lasáreas del conocimiento que eventualmente no quieran ser compartidas con agentes externos.

Por último, el acuerdo también basó algunos de sus fundamentos en el Convenio de Río de Janei-ro sobre la Diversidad Biológica –el que también fue entregado a la principal organización mapuche par-ticipante–, en la medida que éste constituye un referente internacional imprescindible en la actualidad.

• Participación de investigadores-monitores indígenas

Un grupo de alrededor de 10 jóvenes mapuche, seleccionados por la Corporación Mapuche KomKelluhayin, está participando activamente en el proceso de desarrollo de la investigación: los monitoreshan desempeñado un papel fundamental en la negociación con organizaciones indígenas, la definiciónde los objetivos de la investigación, la identificación de los actores locales en los territorios y, por su-puesto, el proceso de recopilación de datos e información. 8

Otros profesionales e intelectuales mapuche (pedagogos, lingüistas9, etc.) están también realizan-do significativos aportes en la perspectiva de entregar el punto de vista indígena en el análisis y recons-trucción de los datos obtenidos en terreno.

• Capacitación de los investigadores- monitores mapuches

Los monitores e investigadores mapuche participan de un programa de capacitación –acción quetiene el objetivo de transferirles conocimientos, competencias y metodologías (en botánica aplicada,cartografía y manejo de sistemas geográficos de información, comunicación audivisual, investigación-acción e investigación cualitativa), de manera de permitir un mayor protagonismo de los monitores enlas etapas de recopilación de los datos y posteriormente de análisis y procesamiento del conocimientopara fines aplicados y de desarrollo.


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2. Investigación-acción

El proceso investigativo tiene el objetivo prioritario de realizar una contribución a la mejoría dela calidad de vida de la población. La idea es que los conocimientos generados sobre los recursos natu-rales vegetales, las plantas, las hierbas medicinales puedan producir un beneficio directo para las comu-nidades que participan de la investigación. Esto, a través de la activación de proyectos que permitan elaprovechamiento sostenible de los recursos en áreas tales como: aceites esenciales, cultivo y comerciali-zación de plantas medicinales, frutales nativos, mermeladas y otros productos típicos del área. En el ca-so específico del componente etnobotánico, la idea es poder contribuir al fortalecimiento de la identi-dad cultural local, a través del rescate y difusión de un patrimonio de conocimientos que históricamen-te han caracterizado la cultura mapuche y que se encuentran actualmente en proceso de acelerada pér-dida y deterioro.

3. Enfoque intercultural

El enfoque intercultural representa otro principio rector de la investigación: se trabaja en unaperspectiva de rescate, fortalecimiento y desarrollo de la identidad cultural originaria, entendiendo es-ta identidad no como un modelo único y establecido en el tiempo, sino como un núcleo y un acervocultural que actualmente vive un proceso de transformación derivado del contacto histórico con la so-ciedad dominante; se trabaja en torno a un concepto de interculturalidad que asume la posibilidad decambio cultural, y que contempla también la posibilidad de que la cultura mapuche se apropie de unaserie de instancias culturales que no le son propias, tales como la escritura, la formalización del conoci-miento, la adopción de elementos de la tradición científica (botánica, geográfica, por ejemplo), elemen-tos que los propios representantes de la cultura consideran necesarios para el mejoramiento de las con-diciones de vida de las personas.

En este caso, al revés de lo ocurrido hasta ahora, el cambio tiene que ser pensado como procesodirigido a servir al pueblo mapuche, y a proyectar su identidad y diferencia en el proceso histórico fu-turo.

4. Metodología cualitativa de investigación

El componente etnobotánico de la investigación se está llevando a cabo utilizando los procedi-mientos de la investigación cualitativa y las formas de recopilación de datos propias de la antropologíay sus distintas subespecializaciones (antropología médica, antropología cognitiva, etnolingüística, etc.).

Se han identificado en las comunidades participantes de la investigación algunos “informantes”claves: sabios y conocedores de la cultura mapuche, con los cuales se está interactuando para la recons-titución del conocimiento local. Vale la pena señalar que este proceso se realiza respetando los tiemposy los intereses de las personas, y que a menudo estos intereses no coinciden con las expectativas y las ne-cesidades de los investigadores externos. Otro elemento que se quiere recalcar es que existe entre las co-munidades mapuche particular recelo con el tema de la “investigación”, y en particular con el hecho decompartir conocimientos vinculados con aspectos más íntimos de la cultura (el tema simbólico-religio-so, por ejemplo); por otra parte, es también frecuente encontrarse con situaciones en las cuales el pro-ceso de aculturación y contacto cultural está generando pérdida de conocimientos (como la lengua, porejemplo), que son esenciales para dar cuenta de los elementos culturales que se pretende investigar. Elloha implicado que, en el avance del trabajo, se tengan que tomar en cuenta todos estos aspectos y, sobretodo, la necesidad de establecer vínculos de confianza y conocimiento recíprocos entre el investigadorexterno y la población local.

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5. Fuentes bibliográficas

Paralelamente al trabajo de campo, se está realizando un proceso de recopilación bibliográfica einvestigación de fuentes secundarias que tiene el objetivo de dar sustento a las hipótesis y preguntas deinvestigación que el equipo está verificando en terreno acerca de la visión del mundo vegetal por partede la cultura mapuche, sus categorías, nombres de árboles y plantas, etc. Las fuentes de obtención de lainformación han sido divididas en:

Fuentes históricas

En este ámbito, se ha trabajado con textos en el área específica de los estudios botánicos con en-foque etnológico; el principal trabajo de Félix de Augusta, su Diccionario Araucano, 10 ha sido someti-do a una revisión completa y exhaustiva, para así recopilar todos los nombres de plantas registrados -elaborándose un listado “principal”-, así como una serie de otros conceptos del mapudungun relaciona-dos con la diversidad vegetal. Se seleccionó este texto principalmente por la antigüedad de sus datos,considerando la mayor probabilidad de que fuesen provenientes directamente de hablantes mapuche deese entonces.

Así también se ha obtenido información que complementa dicho listado, del texto de Pascual Co-ña (transcrito y traducido por Ernesto Wilhelm de Mösbach), Testimonio de un Cacique Mapuche11, delos capítulos referidos a su visión acerca de las plantas y árboles de los territorios mapuche, y de los co-nocimientos traspasados a él por parte de sus antepasados.

Por último, se ha utilizado como base el texto que probablemente es la recopilación más comple-ta en el ámbito etnobotánico de plantas y denominaciones mapuche, la Botánica Indígena de Chile, deErnesto Wilhelm de Mösbach, trabajo editado por primera vez desde 1929 a 1936 en entregas sucesivasde la “Revista Chilena de Historia y Geografía”, aunque las versiones-ediciones posteriores se publica-ron en la forma del ya mencionado trabajo de Pascual Coña. 12 La edición utilizada en la investigaciónestá actualizada y ordenada a la manera de un manual botánico, con índices de nombres científicos, in-dígenas y vulgares.

Fuentes bibliográficas recientes

En cuanto a las fuentes más actuales utilizadas respecto del análisis etnobotánico, se han seleccio-nado dos obras en particular que profundizan en las áreas cognitivas y simbólicas en torno al mundovegetal según la perspectiva mapuche, con un respaldo de revisiones exhaustivas de otras muchas fuen-tes. Éstas son Medicinas y Culturas en la Araucanía13 y Hierarchy, Utility and Metaphor in Mapuche Bo-tany14; vale la pena señalar que el trabajo de taxonomías y clasificaciones etnobotánicas mapuche quese desarrolla en el presente documento se basa especialmente en el segundo estudio.

También se ha complementado información botánica con el trabajo de Hoffmann (1982/1997),Flora Silvestre de Chile: Zona Araucana15, el que ha sido utilizado principalmente en la elaboración delglosario de plantas que es parte del proyecto y que se describirá más adelante.

III. La cosmovisión y el conocimiento tradicional sobre plantas y biodiversidad

Abordaremos el tema de la relación entre cosmovisión, concepción de la biodiversidad y del mun-do vegetal, siguiendo tres tipos de aproximaciones:


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- En primer lugar, describiendo algunos elementos de la epistemología mapuche y de la forma deconstruir el conocimiento de la cultura originaria.

- En segundo lugar, intentaremos situar la mirada sobre el mundo vegetal en el más amplio con-texto de la cosmovisión tradicional, apuntando al estrecho vínculo entre mundo sobrenatural(wenu mapu) y mundo natural (nag mapu).

- En tercer lugar, introduciremos brevemente algunos conceptos que son fundamentales para darcuenta de la forma holística e integradora a través de la cual la cultura mapuche se aproxima almundo natural y al mundo vegetal.

Todos estos elementos serán propedéuticos e introductorios para poder describir, en la sección si-guiente, las taxonomías vegetales del mundo mapuche y la clasificación específica sobre plantas medi-cinales.

III. 1 Epistemología mapuche

En primer lugar, es necesario comprender que las estructuras analíticas rígidas y jerárquicas a lasque la ciencia occidental está acostumbrada, construidas por categorías cognitivas particulares que sir-ven a ciertos propósitos estructuralmente definidos por el método, no son parte del acercamiento tra-dicional mapuche a la clasificación vegetal, ni en general, son parte de la epistemología y la forma deconcebir el mundo de las comunidades indígenas. Si bien existen algunos puntos en común, la flexibi-lidad y dinamismo presente en las así llamadas “clasificaciones folk ” trasforma los esquemas y hace quecualquier intento por constreñirlos de manera categórica sea inadecuado y falaz.

Para llegar a la conceptualización y clasificación del mundo vegetal es necesario partir de una vi-sión más amplia de la relación entre hombre, universo y conocimiento, y describir en particular las dis-tintas formas y niveles del saber que reconoce la cultura mapuche. Al respecto, es importante revisar ydestacar los distintos pasos y niveles que se siguen en la construcción de ciertos conocimientos.

Según explica el profesor Rosendo Huisca, originario de Chawra (Chaura) existen tres diferentespasos en el proceso del “saber” en la cultura mapuche: el rakiduam, el inuduam y el kimün. Para llegaral kimün (saber, entender, conocimientos), se sigue un proceso similar a un sistema de retroalimenta-ción, con reactualizaciones progresivas revisadas por los miembros de la comunidad; este proceso se evi-dencia de manera especialmente clara en todo lo que rodea y concierne al pewün, o reunión de toma deacuerdos. Los pasos consecutivos, que no son unidireccionales sino que cada uno alimenta también alanterior por su carácter cíclico, estarían conectados en un sistema como el siguiente:

AA. VV.

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rakiduaminaduam

kimün

PEWMA

PEWMA

Este sistema se vería además condicionado en cada una de sus partes por los pewma, los “sueños”,ligados más bien a la característica y acción de “ver”. Como fuente privilegiada de información revela-da, influyen en cada instancia del proceso.

El rakiduam

Como primer paso, vendría el llamado rakiduam, que en español se podría entender como “pen-sar”, “razonar”, “analizar” y/o “concluir”. La raíz etimológica del término se asocia a rakin, o “cuantifi-car”, y más específicamente provendría de raki, “contar”, “relatar”, sumado al término duam, “atención”o “atender”. De esta manera se puede tener un rakitun, que se entiende como la acción completa y ex-tensa de “relatar”, uniendo un hecho con otro hecho, explicitando en el discurso una serie de razones,de fundamentos del argumento central del planteamiento expuesto. Como explica en sus palabras elprofesor Rosendo Huisca: “Si la conversación es con razón / razones, se llega a la razón”.

Se enfatiza, además, la necesidad de entender el relato en mapudungun, por su carácter no exhor-tante o no directivo; en este sentido, se explica que un cierto tipo de mensaje en mapudungun, traduci-do al español, sonaría autoritario y por ello sería de mala educación, poco cortés, en lugar de entender-se en el plano del consejo bien intencionado o de una “sugerencia racional”, comprendiendo su ligazóncon el contexto. Esto se engarza con el estatus cualitativamente diferente de la interrelación en lenguamapudungun, que influye incluso en la posición adquirida entre los hablantes; así, se explica que “al ha-blar o decirlo en mapudungun, uno está investido de un derecho”. 16

El rakiduam puede también convertirse en welun, es decir, seguir un camino equivocado, o“errar”; esta calificación se formaliza en la instancia denominada inaduam, el momento de la consultaa los mayores, a los más expertos sobre los planteamientos pensados y analizados, como se detallará másadelante.

Lo ya expuesto es coherente con una de las bases metodológicas mapuche en la entrega y cons-trucción conjunta de conocimientos, la entrega de una enseñanza a través del relato, siempre apropia-do al contexto y a la persona. Esto se evidencia, como explica la profesora María Lara Millapán, en losepew, los cuentos que conectan a distintas generaciones con valores centrales, y también en los piam,“dichos” que permiten pensar, analizar, cuestionar y “ordenar el pensamiento”, es decir, que permiten elrakiduamün. 17

El inaduam

La descomposición del concepto da lugar a otros dos; ina, que significa “seguir”, “perseguir”, yduam, que, como se citaba anteriormente, significa “atención” o “atender”. Así, inaduam se entenderíacomo una instancia para “consultar”, “indagar”, “dialogar” y/o “conversar”. De hecho, se podría distin-guir aún mejor entre la instancia de consulta -el inaduam mismo- y los métodos o vehículos utilizados,a saber, el nütram o “conversación” y/o el ngülam, la “orientación” por parte de un otro significativo.

Se entiende, por tanto, como la necesaria búsqueda de fundamentos y de opinión más experta an-te nuevos problemas, nuevas discusiones de asuntos variados o replanteamientos de problemáticas an-tiguas, entre otros. Es aquí donde, como ya se explicó anteriormente, se sancionan los planteamientos,análisis, consultas, incorporaciones novedosas, etc., como adecuadas o no, como acertadas o erradas, se-gún el conocimiento tradicional y el parecer de los más “antiguos”.

Se constituye, entonces, como una segunda instancia de consulta (luego del rakiduam) a otrafuente que conoce más y generalmente cuenta con más experiencia y edad, o con competencias especia-les. Dentro de éstas se puede contar a el/ la machi, el/la pelon, que se entendería como “el que ve”, a tra-vés de distintas vías, interpreta y da razones para guiar asuntos. Esto último lo puede hacer por inter-pretación de los pewma (sueños) o también a través de werküpüllü, de un espíritu mensajero que es en-


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viado a consulta. En la mayoría de los casos, la consulta, en términos tradicionales, va hacia el más an-tiguo; al padre, primera fuente de consulta por jerarquía y respeto al protocolo, y si no está, se consultaal malle (tío paterno); de lo contrario, se acude a la pal’u (tía paterna) u otras personas mayores.

El kimche, la persona que sabe, ha debido pasar por todas estas etapas, a través de muchos años,siguiendo el orden establecido que permite asegurar un conducto de múltiples etapas de análisis racio-nal y verificación con el conocimiento tradicional acumulado.

El kimün

De la forma descrita, entonces, se llega al kimün, al saber mapuche, al conocimiento sancionado,atesorado y conservado por generaciones, revisado y renovado en ciertos aspectos a través de este pro-ceso que involucra a múltiples personas, grupos y comunidades. Este conocimiento se da en la repeti-ción de los hechos, en el recuerdo de acontecimientos y conversaciones, actualizándose el kimün.

Cuando no se reactualizan los conocimientos tradicionales, se abre el espacio para el ka dungu, uotras formas de realización de las cosas; el ka mongen, otra forma de vida; el ka rakiduam, u otras for-mas de pensamiento. Éstas se pueden relacionar con el ngoyman, es decir, con el pensar de forma equi-vocada, errar a nivel cognitivo, y con el welun, que es la equivocación en su expresión observable; estetipo de equivocación no es simple o no intencionada, sino que se deriva de un quiebre respecto a la ma-nera correcta de hacer las cosas. Así se entiende, por ejemplo, el welu dungun, como la manifestaciónverbal de una impertinencia y/o imprudencia.

Es importante recalcar que se derivan consecuencias del welu, muchas veces asociadas a la salud,producto del quiebre de un equilibrio mantenido por mecanismos tradicionales como los ya aludidos.Existe al respecto una consideración especial frente a la actitud de apertura o cierre que tenga el indivi-duo respecto del ngülam de sus mayores cercanos, de sus amigos y familiares. Aquél que es presa del in-dividualismo, que no se encuentra abierto a generar rakiduam con otros, a abrirse a sus consideracio-nes y a seguir el ciclo tradicional expuesto -que fundamenta y se fundamenta en el kimün- se arriesga aequivocar su camino, a desequilibrar su propia vida y la de sus relaciones cercanas.

Parte importante del proceso de reactualización del kimün, por tanto, es el tukulpan o konumpan,conceptos que aluden a “hacer entrar”, incorporando algo casi físico a uno mismo, como metáfora delrecordar. Es la repetición de lo dicho, enseñado y/o entregado por los antepasados, que sirva de base decotejo y comparación frente a nuevos asuntos que involucren a la comunidad, a las familias, sobre todoen el plano de la ritualidad; de esta forma, la innovación o incorporación de nuevos elementos cultura-les se realiza a través de este proceso, pero después de repetidos ciclos de análisis y comparación18.

Por último, es importante destacar que esta manera tradicional de construir los conocimientos,de mantenerlos y también de modificarlos, no se encuentra en ningún momento desconectada del mar-co de referencia de la cultura mapuche, que condiciona y determina sus dinámicas, así como sus elabo-raciones a través del tiempo.

III. 2 Cosmovisión mapuche

La cultura mapuche concibe el mundo como dividido en tres dimensiones. Existe el Wenu Mapu(o mundo de arriba), mundo espiritual donde viven las divinidades, los espíritus ancestrales y espíritusauxiliares positivos. En el Wenu Mapu vive también la familia divina (Kuse: anciana; Fucha: anciano; Ül-cha: joven mujer; Weche: joven hombre), así como el gran espíritu denominado Ngenechen. El cielo tie-ne una connotación positiva, asociados a los colores blanco, amarillo (y en particular n. d. r.) y al azul.Según la percepción más generalizada, la dimensión del mal o Minche mapu (mundo de abajo) es el re-vés del Wenu mapu: está asociado a los muertos, a los malos espíritus, a los colores rojos y negros y laactividad volcánica.

AA. VV.

332

La dimensión terrestre (la tierra central)19 o Nagmapu (mapu) donde viven y trabajan los mapu-che es el escenario donde se desenvuelve la vida cotidiana y el espacio de encuentro y confrontación en-tre el bien y el mal, la salud y la enfermedad, lo propio y lo foráneo20. Según Marileo, esta dimensiónestá representada simbólicamente en el Kultrung (el tambor ritual de la/el machi) y se divide en 4 par-tes: el Puel Mapu (la Tierra del Este), el lugar donde nace el Sol, hacia donde rezan las/los machi y lasautoridades de la comunidad y que tiene una connotación benéfica asociada a la fertilidad, la abundan-cia y a los espíritus positivos; el Willi Mapu (la tierra del Sur), asociada a vientos benéficos y a la salud;el Piku Mapu (la Tierra del Norte), relacionada con los vientos malignos y la llegada de los españoles; elLafken Mapu (la Tierra del Oeste), que tiene una connotación negativa asociada al lugar de los muertosy de los espíritus malignos.

Un elemento de fundamental importancia es entender que, desde el punto de vista de la culturamapuche, estos niveles del mundo no son ámbitos estáticos, separados, sino que existe una constanteinteracción entre las tres dimensiones del mundo. Esta interacción es la que genera la vida entre loshombres, la naturaleza, así como entre las plantas y el mundo vegetal.

Nuestros antepasados y nuestros ancianos conciben al hombre como parte integrante de la naturaleza e in-terrelacionado con todos los elementos que los rodean. Debido a lo anterior el hombre mapuche es muyrespetuoso de la naturaleza: pide permiso y agradece al Mapu-Kuse- Fucha, luego coge sólo lo que necesi-ta, lo justo y necesario (un animal, pájaro, árbol, plantas medicinales, etc.). Uilizando el habla de la tierra,de los animales, del bosque, de los insectos, de los ríos, del viento, de la lluvia y de la vertiente, del amane-cer y del anochecer, nuestro pueblo creó sistemas de comunicación: un modo de dialogar, de comunicar, derecibir y transmitir mensajes: creó entonces lo que llamamos hoy el mapudungum, literalmente el “hablade la tierra. 21

Una de las nociones más características de la cultura mapuche (así como de la gran mayoría delos pueblos indígenas latinoamericanos) es que el universo y la naturaleza están organizados sobre la ba-se de dicotomías. Efectivamente, los mapuche categorizan el cosmos en términos de unidades opuestasy complementarias. La naturaleza y los hombres existen en la dualidad y a su vez la contienen (bien ymal; derecha-izquierda; hombre –mujer; mundo natural– mundo sobre natural; fresco-cálido; salud-enfermedad, etc.). Esto repercute en la conceptualización del mundo natural y vegetal, donde tambiénencontramos unidades de estas características: por ejemplo, en la categorización de las plantas frescas ycálidas. Ambas realidades no pueden ser separadas, y es a la luz de esta perspectiva que hay que dispo-nerse a analizar también la categorización del mundo vegetal entre los mapuche.


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Wenu Mapu

Nag Mapu

Miñche Mapu

Antü(Sol)

III. 3 Conceptos holísticos e integradores sobre plantas y biodiversidad

En esta sección queremos introducir algunos conceptos que, desde nuestro punto de vista, sonfundamentales para entender el conocimiento mapuche del mundo natural vegetal, las plantas, las plan-tas medicinales. Ellos se expresan en la palabra oral, los epew, los relatos que los ancianos trasmiten a losniños y las nuevas generaciones.

Según Elikura Chihuailaf (1999), el sentido de totalidad del mundo característico de la culturamapuche nace de la “complicidad” e integración del hombre con el mundo de la naturaleza: las plantas,las flores, los árboles, las nubes, y los animales presentes en él.

Desde la perspectiva mapuche, cada árbol, flor, fruto, raíces, animales, cada ser existente es sagra-do. Es por ello que se pide permiso antes de ingresar y se extrae sólo lo que se va a ocupar. Es una ma-nera de vivir ordenados en el tiempo, en el espacio, en el entorno, buscando siempre el equilibrio y laarmonía.

De esta integralidad del mundo (Wenu mapu- Nagmapu, Minchemapu) nacen también los prin-cipales elementos que componen la naturaleza y que presentamos a continuación:

Itrofil Mogen

El Itrofil Mogen puede ser traducido en el mundo contemporáneo y científico como el equivalen-te de biodiversidad. Según Chihuailaf (1999), se distingue en él tres raíces: Itro, que indica la totalidadsin exclusión; Fil, que indica la integridad sin fracción, y Mogen, que significa la vida y el mundo viviente

“En su totalidad el concepto Itrofil Mogen se refiere al conjunto del mundo viviente, comprendiendo e in-sistiendo en su unidad y su equilibrio. Para nuestras comunidades ese concepto es al mismo tiempo la bio-diversidad y la biosfera, sin limitarse sólo a consideraciones de orden natural. Así el concepto es ligado elmedio ambiente comprendiendo en sus dimensiones físicas, sociales y culturales, ya que nosotros los ma-puches nos consideramos parte integrante de toda la naturaleza. ”22

Mawida/Mawidantu

Es un lugar sagrado mapuche donde existe un bosque tupido y a la sombra. Es un conjunto de ár-boles, plantas, flores, animales, aves, insectos, entre muchos otros seres de la naturaleza. Es el lugar don-de se extraen gran parte de los remedios (lawen) ya sean plantas, flores, raíces o minerales. Se debe in-gresar en él considerando la posición de las energías que fluyen según el tiempo y según el espacio deldía, pidiendo antes permiso a los Ngen Mawida, hablando con pleno respeto el idioma de la tierra sinolvidar de recompensarle.

Ngen

En los espacios sagrados, habita la familia originaria, las energías, püllüs, existen los Ngen dueñosy los Alwes (espíritus de los antepasados).

Ngen mawida

En cada río, cada vertiente, en cada bosque, en cada lugar sagrado, para el mapuche existe unNgen; es decir, un dueño de ese lugar. Una fuerza, un espíritu que resguarda y trasmite su energía (po-sitiva o negativa, según el comportamiento del hombre). Él hará realidad nuestros sueños si sabemos

AA. VV.

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llegar a él; de lo contrario, enfermará nuestro ser. Los mayores aconsejan andar con respeto en el mawi-da y cerca de los lugares sagrados, no andar a gritos, no correr por cualquier parte, para no interrum-pirles.

Aliwen

Es el árbol vivo, antiguo, que tiene raíces profundas en la tierra y puede conectar al hombre conel cielo y los niveles superiores del Universo

Foye

Es uno de los árboles que se ubica en el rewe y que conecta a la persona mapuche con las dimen-siones del universo, ya que sus raíces se hunden en el Minche Mapu debajo de la tierra y sus ramas másaltas alcanzan el Wenu mapu (tierra de arriba), lugar donde se manifiesta la divinidad. Sus propiedadesabsorben aquellas energías negativas que enferman el hombre o a la mujer mapuche, ya sea niño, joven,o adulto.

We tripantu

Es literalmente la nueva salida del sol (We: nuevo; Tripan: salir; Antü: sol). El comienzo del cicloanual de la tierra que comienza con la lluvia que purifica la tierra para la renovación de la naturaleza yluego los brotes de las plantas, el inicio de los nuevos sueños o sembrados. 23 Es la fecha en que se pro-duce la noche más larga del año y el inicio de las lluvias más intensas, que coincide con el nuevo ciclode producción y de conversación con la tierra. En el We Tripantu los hombres se bañan en el agua parasimbolizar la unión con el nuevo ciclo vital. En el transcurso de la mañana, cada cual se da el tiempopara salir a caminar por el campo y encontrarse con la naturaleza: la gente de la comunidad, el agua, losbosques, los pastos, las plantas, los pájaros y las nubes.

Lawen

Son los remedios dejados por las divinidades a los hombres para salvaguardar la vida y combatirla enfermedad. Cada lawen posee pullü, una fuerza, un espíritu que le otorga el don de curar. Los lawenpueden ser plantas, raíces, cortezas, minerales, helechos. Tienen propiedades medicinales y tambiénpropiedades simbólicas y espirituales. Algunas plantas son reveladas a las/los machi por pewma (sueños)donde los espíritus auxiliares sugieren el paquete de remedio por utilizar.

“Para hacer que mis enfermos mejoren, hago un tratamiento, yo oro. Chau Dios me dice lo que debo ha-cer. Yo hago remedios de hierbas. Algunos remedios los aprendí cuando niña. Los más poderosos Chau Diosme los enseña en los sueños. 24

Pewen

Es el árbol sagrado de los pewenche. Se instala al centro del rewe y del espacio del nguillatun parapermitir la comunicación con los dioses. Así mismo, el pewen representa la base de la cultura materialdel pueblo pewenche. Los frutos del pewen (nguillío) permiten la sobrevivencia de las comunidades: elnguillio (piñón) se come, se cocina, se tuesta y se trasforma en harina y se conserva. Durante las vera-


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nadas los frutos son recogidos, pidiendo permiso a los ngen, y son conservados para los duros períodosde invierno.

Rewe

Es el espacio sagrado, de la pureza, donde la/el machi instala su tronco (de canelo, laurel o pewen)y donde se realiza la comunicación y conexión con los dioses y el mundo sobrenatural.

Pewma

Son los sueños, aquéllos donde se reproduce y se representa la vida. Es a través de ellos que se re-ciben los mensajes, consejos y orientaciones de los espíritus de los antepasados, con el fin de recuperarel orden de la persona y la tierra. A través de los sueños las personas se pueden enfermar y los mismossueños pueden indicar a la persona (o a los médicos tradicionales) el camino de la sanación, sugirien-do remedios y plantas con las cuales curarse. A través de ellos es la cultura que habla, otra cara de la rea-lidad donde Ngenechen, los antepasados, los miembros de la familia (vivos y muertos) interactúan enun mundo tan verídico como el de la vigilia. 25

IV. Clasificaciones y taxonomías vegetales mapuche

IV. 1 Aspectos generales

En la fase preliminar de la investigación, la actividad se ha concentrado en comparar y cotejar losdatos sobre clasificación general “tradicional” de los vegetales desde la perspectiva mapuche, expuestaprincipalmente en el trabajo de Juan Carlos Gumucio (1999), con aquéllos que se han obtenido en te-rreno y de otras fuentes bibliográficas. Al respecto, el autor explica en una nota introductoria:

This taxonomy is based on earlier studies for example Moesbach (1992) and Gunckel (1960). An importantconsideration has been to integrate into the taxonomy the way in which knowledge of plants and their na-mes are actually expressed. The various ways in which plants are named is discussed as an important basisfor how plants are connected to other aspects of reality. 26

Es importante destacar el hecho de que Gumucio (1999) advierte a través de su estudio sobre elriesgo de traslape de visiones y enfoques respecto de la biodiversidad vegetal; señala, es decir, la facili-dad con que la visión occidental puede sobreponerse a la forma tradicional de ordenar el conocimien-to botánico, llegando a sesgar en extremo los datos entregados por informantes o encontrados en fuen-tes bibliográficas.

Gumucio (1999) resume la visión general de las categorías tradicionales mapuches del mundo ve-getal en el siguiente cuadro:

AA. VV.

336

Cuadro 1: Arreglo esquemático de la taxonomía botánica mapuche27

Gumucio (1999) afirma respecto a este ordenamiento que las categorías tradicionales principalesse limitan más bien a los foki y a los kachu, como más distintivas. Sin embrago, reconoce que a travésdel tiempo y producto del contacto con los esquemas occidentales, otras categorías podrían habersereordenado en un esquema más amplio.

Según el autor, la clasificación general es amplia y no muy ramificada, de la que se desprende unnúmero considerable de taxones genéricos que, en general, coinciden con géneros distinguidos por laciencia occidental. Se derivan como taxones monoespecíficos, partiendo directamente desde los nivelesde “formas de vida” (Gumucio, 1999).

Como aspecto final a destacar por parte del autor, los informantes no parecieron interesarse ma-yormente por un esquema unificado y jerárquico de ordenamiento de las plantas, distinguiendo gruposy derivaciones. Más bien mostraban un interés particular por discutir los nombres y tipos de plantas se-gún su conexión con otros elementos de la naturaleza (los animales, por ejemplo), así como asociacio-nes a su riqueza y cambios permanentes (Gumucio, 1999).

A este respecto, en el trabajo realizado en terreno para la presente investigación, también se en-contró, en general, escaso interés por los ordenamientos jerárquicos y sistemáticos de los vegetales, sibien se reconocían grandes grupos como los foki, kuri, etc. La excepción fue, sin embargo, la sistemati-zación encontrada en torno a los árboles, sobre todo en su aspecto material-práctico, la cual se explica-rá posteriormente.

El acercamiento a la información sobre los vegetales partía en la mayoría de los casos por el nom-bre particular de una especie dada, y posteriormente ante la pregunta por su categoría mayor, se tendíaa buscar a qué correspondería, casi por descarte. No pocas veces la pregunta por un concepto genéricoen mapudungun -en el caso de los árboles, por ejemplo- tendió a confundir al informante o a que res-pondiera que sólo se le clasificaba según su nombre particular, simplemente mañiú, raral o walle, etc.

IV. 2 Los lawen y sus clasificaciones

El concepto de lawen está íntimamente relacionado con los elementos de la cosmovisión indíge-na anteriormente señalados.

El contexto más general que le otorga sentido a la conceptualización y utilización de los lawen en-tre los mapuche es su visión del cosmos: dentro de esta visión las plantas medicinales poseen un con-tacto directo con los espíritus de la naturaleza y los dioses que han dejado estos remedios para que loshombres hagan buen uso de ellos.

En cuanto a la clasificación de los lawen, el texto de Medicinas y Culturas en la Araucanía entregauna serie de criterios generales al respecto, con algunas subcategorías asociadas:


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Aliwen Árboles como trasfondo

Kachu Kuri OrtigasÑocha JuncosÑadi CañasTroltro CardosKüla, Koliu & otros taxones genéricos BambúTaxones específicos

Foki Enredaderas/ trepadorasAmpe HelechosPoñ poñ MusgoKallampa Hongos

Los lawen vegetales se pueden clasificar desde cuatro perspectivas. Según la primera, y dependiendo de có-mo se perciba su consistencia, será: füri lawen o plantas fuertes, hediondas, y ñochi lawen o plantas suaves.Una segunda clasificación se refiere a lo que se percibe como su estado y pueden ser cálidas o frías. La ter-cera se relaciona con la persona que utiliza la planta, por ejemplo, machi lawen; éstas se subdividen segúnel lugar donde crecen las plantas y son lawen ko o plantas de agua, plantas de aire y plantas de tierra. Unaúltima categoría atiende al sexo y forma de reproducción de la planta, distinguiéndose wentru lawen o plan-tas macho, y domo lawen o plantas hembra. 28

Pese a que a los lawen no son considerados como una categoría específica aparte en el esquemageneral de Gumucio (1999), en Citarella et al. (2000) la conceptualización respecto a las etnocategoríasde plantas es distinta, aunque la traducción del término lawen en ambas refiere - en la mayoría de loscasos- a “medicina”:

Una primera gran clasificación se encuentra bajo el concepto de lawen, que se puede traducir como reme-dio, ya que hay lawen de piedras, orina, pelos, etc. Para las plantas existe el término kachu lawen, que lite-ralmente se traduce como remedio de pasto. Esta palabra ha perdido en parte su vigencia y actualmente sele denomina sólo lawen. Sin embargo, existen otros remedios vegetales que no entran en esta categoría, co-mo los palos, troncos, raíces, etc. 29

Se ha observado que el término en cuestión se incorpora a nombres de plantas, dando lugar acierta ambigüedad en su utilización y comprensión. En algunos casos se interpreta el término como unsinónimo de “planta” o “hierba”, mientras que en otros casos se interpreta como “medicina” o “reme-dio”. Sin embargo, la evidencia parece inclinarse por la segunda acepción, idea que se ve reforzada porel hecho –explicado en el extracto anterior– de que existen lawen compuestos por partes de la planta oel árbol; que se habla de lawen que mezclan diferentes componentes y que existan no sólo lawen de ti-po vegetal sino también de tipo mineral (Ej: kalfü lawen = sulfato de cobre).

Es así como se plantea la hipótesis de que las plantas que tenían fines medicinales poseían tradi-cionalmente, además, un nombre común que no hacía alusión a su condición curativa. Esta situaciónmuestra cierta evidencia de manera más clara por casos de doble denominación, es decir, de plantas queposeen en mapudungun un nombre dado y además otro que es compuesto con la palabra lawen. A con-tinuación se exponen ejemplos de ello30:

Cuadro 2: Casos de doble denominación

Esta condición de doble denominación podría haberse perdido en algunos casos quedando sólolos nombres asociados al término lawen, como también se sugiere en la cita anterior, aunque limitadoal caso de los kachu lawen. Ahora bien, esta situación también puede haberse dado en el sentido inver-so, con nombres de plantas que perdieron su posible referencia medicinal.

AA. VV.

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Nombre científico Nombre mapudungun Nombre mapudungun con acepción medicinal

Gnaphalium sp. weñanwe diuka lawenArachnitis uniflora payun wentru lawenEquisetum bogotense ñichai-ñichai kalcha lawen/ kelü lawenSarmienta scadens Fotrid/ llanka foki ütal lawenLycopodium paniculatum ñal-ñal llanka lawenOurisia coccinea ewelpue pukon lawenCestrum palqui palki alwe lawenValeriana virescens lik lolkin choike lawen

Esto último transformaría de cierta forma al término lawen en una categoría funcional, con grancomplejidad simbólico-religiosa asociada. En este sentido, es importante enfatizar que la categoría delawen, su uso ritual y las concepciones de base respecto a aquélla cambian la categoría cognitiva del ele-mento, pasando a ser mucho más que una planta, con claras vinculaciones con otros planos de la cos-mología mapuche. En este sentido, se afirma que:

El estudio y la comprensión de las plantas medicinales utilizadas en la medicina tradicional no puede sepa-rarse del contexto sociocultural del que forman parte, puesto que éste es el que, en última instancia, le otor-ga valor terapéutico. La idea ha sido planteada por varios autores: Evans Prittchard, Lastra, Pedersen. 31

Aquí juegan un papel fundamental las normas culturales de recolección, las ceremonias y el usoque les da la/el machi. Además, se suma a lo anterior la concepción de que estas plantas poseen püllü o“espíritu” y están afectas a una serie de reglas que determinan su crecimiento y utilización por parte delos seres humanos. De hecho, si las normas son transgredidas, el püllü de la planta u otra fuerza puedeactuar en contra del individuo que ha roto el equilibrio cósmico, social o natural (Citarella et al., 2000).

Es por eso que las normas regulan desde la manera de elegir la planta, forma, espacios y actitud en la reco-lección, hasta su preparación y utilización. El contexto que rodea el uso de la planta es el que le da el valorcomo “materia médica”, en el sentido del término que usa Evans Pritchard. 32

La categorización de lawen no se limita a una sola clase de vegetales (no sólo al caso de los kachuque se explicaba anteriormente), como se muestra en el siguiente esquema, que utiliza la clasificacióngeneral de Gumucio (1999) como base:

Cuadro 3: Tipos de Lawen y categorías correspondientes

IV. 3 Otras consideraciones desde la perspectiva local

Respecto a las categorías de clasificación mapuche sobre la biodiversidad vegetal registradas y co-mentadas en la zona de estudio, llama la atención el hecho de que parece no haber manejo del términoaliwen como uno que refiera genéricamente a los árboles. En algunos casos se asoció el concepto a ár-boles ya crecidos, con características de madurez particulares, pero no a la clase vegetal general.

Si bien la aseveración de Gumucio (1999) - respecto al escaso interés por manejar categorías am-plias y jerárquicas en el conocimiento mapuche tradicional- parece ser coherente con la informaciónobtenida hasta el momento en terreno, sin embargo, se pudo registrar un uso particular y frecuente deltérmino mamüll para referirse a los árboles de manera más genérica, entregando una visión alternativaal respecto.

El concepto mamüll en mapudungun tiene una serie de significados asociados, y es frecuentemen-te utilizado de manera compuesta para nombrar partes de los árboles e incluso organismos que se vin-


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Clase vegetal Lawen específico

Aliwen / mamüll* Alwe lawen (Palki) (Cestrum palqui)Foki Ital lawen (Fotrid) (Sarmienta scadens/ S. repens)Añpe Filu lawen (Asplenium dareoides)Kachu Choyke lawen (Lig lolkin) (Valeriana virescens)Poñ poñ Llanka lawen (Lycopodium paniculatum)Elemento/parte del vegetal Koshai lawen (savia del Külon)Elementos no vegetales Kallfü lawen (Sulfato de cobre)

culan a éstos. Se entendería como madera, leña, palo e incluso tronco en algunos casos (Augusta, F.,1916/1996)33, según fuentes bibliográficas con información de larga data.

Sin embargo, informantes de comunidades de la comuna de Villarrica y Panguipulli utilizan eltérmino mamüll para referirse a un árbol de manera independiente de su nombre propio. Especialmen-te en el último caso, don Benjamín Caniulef, de la comunidad de Pukura (Pucura), en un recorrido porsus terrenos da cuenta de toda una clasificación ramificada utilizando el término, refiriendo su conoci-miento a lo que le enseñó su padre y abuelo en las labores de “madereo” en la montaña. En el siguientecuadro se resume parte de dicha clasificación:

Cuadro 4: Clasificación de tipos de árboles-Pukura (X región, Chile)

Como se puede apreciar, la flexibilidad presente en las clasificaciones tradicionales se mantiene,evidenciándose, en este caso, en la subcategoría de “maderas blancas”. En ella el término mamüll haríareferencia más bien a la madera, a la materialidad con fines funcionales que compone al árbol, y no alárbol como clase general. Sin embargo, en otras subcategorías sí se mantiene el término aludiendo a unaclasificación genérica de un tipo de organismos vegetales.

Respecto al tema de los lawen, una consideración interesante fue entregada por la señora Marga-rita Huisca, de la comunidad de Chawra (Chaura), en un extenso nütram (conversación) llevado a ca-bo en su hogar. Consistió en la división clara, a su juicio, entre los denominados kachu lawen y los ma-müll lawen; la diferenciación tan clara de ambas categorías involucra los dos aspectos desarrollados an-teriormente. Por una parte, la concepción de los lawen no sólo como plantas o asociados a plantas, si-no también a otras especies vegetales; y en segundo lugar, la conceptualización de una categoría ampliay genérica para los árboles, en este caso, refiriéndose a los que tienen propiedades medicinales, al adi-cionarle el término lawen en su clasificación.

Otros elementos referentes a categorías generales y distinciones aparecieron en su conversaciónacerca de la diversidad vegetal, que vale la pena destacar. Por una parte, el concepto Fun para referirse afrutos en general; el término Punku para referirse a una serie de tubérculos distintos, diferenciando és-

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Concepto Criterio Casos específicos

Mamüll Edad: • Walle Koyam mamüll (Robles)• Joven • Pellin• Viejo

Sabor: • Füre mamüll Natrüng (Natre)• Fuerte/acre Foye (Canelo)• Dulce Ülngu (Ulmo)

• Kochü mamüll Koywe (Coigüe)Külon (Maqui)

Color: • Lig mamüll Mañiu (Mañío)• Maderas blancas Tmen wayun ()

Olor: Nümü mamüll

• Desagradable • Weda Wawan (Tepa)

• Agradable • Kümey Kollü mamüll (Arrayán)

Asociación simbólica: • Weda mamüll Paulun (Canelilla)

• Mal • Kümey mamüll Triwe (laurel)• Bien

tos de la parte de la planta que sobresale a nivel del suelo, llamada Kaywe; y su distinción entre lo Anüm-ka, lo “plantado”, o literalmente “asentado”, respecto de la condición Chopray, que refiere a lo que crecede manera silvestre.

Estos últimos alcances refuerzan el interés y la necesidad de indagar más en las visiones tradicio-nales sobre clasificaciones manejadas por habitantes de las comunidades seleccionadas, considerandoademás la ya comentada condición preliminar del estudio en cuestión.

IV. 4 Elaboración de un glosario intercultural de plantas en áreas mapuche

Uno de los objetivos básicos de la investigación es elaborar un glosario intercultural de plantasen el cual se sintetice tanto el conocimiento botánico occidental como el conocimiento tradicional.

Para la elaboración de este glosario, el grupo de investigadores se ha basado sobre un “listado ma-dre”: el Diccionario Araucano de Félix de Augusta. Este listado ha sido complementado y ampliado, ac-cediendo a distintas fuentes tanto de tipo histórico como reciente: la información se ha organizado enuna matriz compuesta por diversas columnas, utilizando para ello el cruce de datos entre las fuentes bi-bliográficas históricas y las recientes, antes mencionadas.

El listado total alcanza, a la fecha, un total de 350 plantas, que son registradas de acuerdo a un en-foque de tipo intercultural. Esto se traduce en que cada planta va siendo registrada con su nombre vul-gar, el nombre en mapudungun y su nombre científico. Cada nombre en mapudungun va, a su vez, sien-do analizado etimológicamente por el profesor Rosendo Huisca, registrando su significado y raíces idio-máticas, anotándose además en una columna aparte observaciones generales obtenidas de la bibliogra-fía, así como de informantes clave.

A continuación se detallan los temas que comprende el glosario, mientras que en el anexo a estetexto se puede encontrar una tabla que representa un ejemplo de cómo se esta organizando la informa-ción:

a) Nombre vulgar: nombre o nombres dados en español, utilizado(s) en Chile y/o Argentina, o pro-venientes de Europa.

b) Nombre en mapudungun: nombre que se le da en el idioma mapuche; a veces existe más de uno,tal como en los nombres vulgares.

c) Nombre científico: nombre dado por la botánica a cada especie, según la notación formal interna-cional.

d) Etimología: descomposición de los nombres en mapudungun, con traducción de significados.e) Aplicación (uso empírico): utilización de la planta medicinal según el diagnóstico de la medicina

popular, para las afecciones identificadas por la misma.f) Formas de uso: forma en que se aplica o administra la medicina.g) Partes usadas: áreas específicas de la planta o árbol que son utilizadas con fines medicinales.h) Composición fitoquímica: tipo de compuestos identificados mediante análisis químicos de labora-

torio.i) Propiedades descritas: tipo de efectos fisiológicos benéficos que son observados a partir del uso de

la planta con fines medicinales.j) Distribución: a nivel del territorio nacional, entre cuáles límites o zonas se distribuye la especie.k) Hábitat: características específicas de los lugares en que crece la especie en cuestión.l) Descripción botánica: descripción de las características de las plantas según la información botá-

nica oficial.m) Observaciones: información particular sobre percepciones, usos culturales u otras características

acerca de la planta o sobre aspectos asociados.


341

En el área donde se ha encontrado mayor cantidad de diferencias entre los distintos registros esprecisamente en la de los nombres en mapudungun y sus significados, probablemente porque en mu-chos de los textos no se ha trabajado directamente con el punto de vista mapuche en la transcripción delos términos y su interpretación. Es por lo anterior que, en el glosario que se está construyendo en estainvestigación, esta área se trabaja de manera minuciosa, con una persona que pertenezca a la cultura encuestión, con dominio del mapudungun como lengua materna y con conocimientos sobre la perspecti-va cultural distinta frente a ciertos datos sobre el mundo vegetal. Esto permitiría contextualizar de ma-nera apropiada la información, rescatando un punto de vista émico a través del lenguaje, en el análisisgenerado por parte de la investigación.

Cabe hacer mención en esta sección a una fuente de información en línea utilizada para la com-paración de nombres y la identificación de ciertas especies en que faltaba información. Se trata de unsitio web mapuche a cargo del grupo Aukamapu34 de Argentina, dedicado a la recopilación de la obradel autor mapuche Aukanaw. En dicha fuente se encuentra un extenso listado de plantas con sus varian-tes en mapudungun, nombre vulgar o vernáculo y el nombre científico, ordenados para una búsquedarápida35. Además, cuenta con algunos ejemplos de plantas con gran cantidad de información asociada,de tipo botánica, histórica, cultural mapuche, farmacológica, entre otros36.

Dentro de los objetivos del proyecto Taller Intercultural, en el que también se está trabajando, es-tá el de traspasar la información del glosario intercultural a un sistema en línea y a un CD ROM, en for-mato interactivo, que pueda mostrar a través de fichas los distintos tipos de información colectados,asociados a mapas de distribución y fotografías de las plantas y árboles completos, así como de sus par-tes. Esto último sería posible gracias al abundante registro fotográfico digital realizado durante los ca-tastros botánicos en los distintos territorios comprendidos, así como por el registro de muestras en es-cáner.

Todo lo anterior permitiría su uso en el ámbito educacional, con posibilidad también de obtener-se material editable, traspaso a láminas o a otros medios que resulten apropiados para la devolución deinformación a las organizaciones y personas involucradas en el proyecto e investigación.

V. Observaciones finales

A manera de conclusiones parciales, es importante recalcar lo planteado por Gumucio (1999),respecto a la diferencia que existe entre el conocimiento tradicional mapuche y la ciencia occidental enla forma de costrucción y organización del conocimiento (y en particular las organizaciones taxonómi-cas). Mientras en la ciencia occidental el saber se estructura en torno a clasificaciones abstractas, rígidasy jerárquicas que suponen una clara distinción entre un “yo observante- y un objeto observado”, ámbi-tos claramente separados del saber (mundo vegetal, mundo animal, objetos animados -objetivos no ani-mados), en el mundo mapuche estas categorías cumplen sólo parcialmente el rol de dar cuenta de la for-ma tradicional de concebir y organizar el vínculo con la naturaleza, la biodiversidad y el mundo vege-tal. La razón en la base de lo anterior no es una falta de capacidad de abstracción de dicha cultura –loque se ve refutado por su complejo entramado de relaciones simbólico-religiosas, o por las múltiples ra-mificaciones y subcategorías vegetales que sí se forman a partir de algunas mayores–, sino en la funcio-nalidad de aquellas clasificaciones que tienen que plantearse desde el marco de referencia cultural ma-puche.

Se vuelve, por tanto, sobre el problema epistemológico de base, es decir, a los esquemas y estrate-gias de tipo cognitivo que se articulan a partir de concepciones del mundo fundamentales. Tal como laseparación “sujeto-objeto” sigue influenciando nuestra mirada occidental al investigar y construir co-nocimiento, la inmersión en una red de relaciones “entre sujetos” (hombre-naturaleza-mundo sobrena-tural) es lo que parece primar en la mirada desde el marco epistemológico mapuche, o más correcta-mente, desde el kimün y los pasos para su construcción y reactualización - rakiduam, inaduam -, descri-tos anteriormente.

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342

Por otro lado, no se puede perder de vista el hecho de que las formas mapuche de clasificación ve-getal han experimentado alteraciones debido tanto al intercambio con el mundo occidental como a suinherente dinamismo. Por esto también deben ser consideradas las variaciones territoriales y generacio-nales al respecto en la recogida y análisis de datos, evitando una actitud de recorte “purista” de la infor-mación, que no reconozca la cultura “viva” local.

Por último, resulta fundamental que cualquier consideración que se haga respecto de los datos re-cogidos y sus sistematizaciones no pierda de vista los sesgos culturales y epistemológicos propios, y sehaga un esfuerzo por comprender “desde adentro”, desde la propia perspectiva mapuche, el valor de unaconstrucción de conocimientos distinta, que destaca otros aspectos presentes en la naturaleza y su com-pleja articulación de relaciones, desde los planos más concretos a los más abstractos.

Así como en un reconocimiento geográfico necesitamos de un guía para que oriente nuestros pasos en-cabezando los movimientos, debido al profundo conocimiento que tiene del territorio, así también necesita-mos de guías experimentados para recorrer las tramas del conocimiento de otras culturas. Con ello, se debeaceptar el hecho de que surgirán tantos caminos como guías del territorio existan, y que ninguno podrá darcuenta cabal de la extensión de lo recorrido. Es precisamente ahí, sin embargo, donde radica el asombro, elinterés por conocer, comprender y valorar el mundo de la “diferencia”.

Notas

1 Grebe, María Ester (1988). La medicina tradicional: una perspectiva antropológica. Enfoques en Atención Primaria, N.3, año 3. Santiago de Chile: PAESMI.

2 Tuhiwai Smith, L. (1999). Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. University of Otago Press: Ed.Zed Books Ltd. Pág. 1.

3 WWF, UNESCO, Royal Botanic Garden KEW. Historical framework of ethnobotanywww. kew. org/peopleplants/regions/thailand/lecture5. htm

4 Op. cit.5 La sede de Villarrica de la Pontificia Universidad Católica es dirigida por el profesor Fernando Burrows que, desde hace

décadas, ha liderado los procesos de investigación y desarrollo realizado con las comunidades indígenas mapuche delárea.

6 El departamento de Botánica es dirigido por la profesora Gloria Montenegro, Premio Nacional de Ciencias en Chile.7 Laird, S. (1999). La Práctica de los Acuerdos Equitativos entre Comunidades e Investigadores sobre la Biodiversidad. WWF

Internacional: Unidad de Poblaciones y Conservación de la Naturaleza (documento en línea: www. panda. org/down-loads/policy/agree_sp. doc).

8 Actualmente los monitores que están participando en la investigación son los siguientes: Mario Coliñanco, Rubén Ca-ripán, Angélica Antilef, Juan Alcapán, Juan Paillamilla; y en el área específicamente comunicacional, Juvenal Nirian,Carlos Calfipán y Nery Cifuentes.

9 Cabe destacar en ese ámbito la fundamental participación del pofesor Rosendo Huisca, lingüista, kimche mapuche yoriginario de la comunidad de Chawra (Chaura), donde se ha realizado parte de la investigación, así como de la pro-fesora María Lara Millapan, actualmente docente de la Pontificia Universidad Católica de Chile -Sede Villarrica.

10 Augusta, Félix. (1916/1996). Diccionario Araucano (1ª Ed.). Santiago de Chile: Ediciones Cerro Manquehue.11 Coña, P. (1930/1995). Testimonio de un Cacique Mapuche (5ª edición). Santiago: Pehuén Editores.12 Mösbach, E. (1992) Botánica Indígena de Chile. Santiago de Chile: Editorial Andrés Bello.13 Citarella, L. (compilador), Citarella L., Conejeros, A. M., Espinossa, B., Jelves, I., Oyarce, A. M., Vidal, A. (2000). Medi-

cinas y Culturas en la Araucanía. Santiago de Chile: Editorial Sudamericana.14 Gumucio, J. C. (1999). Hierarchy, Utility and Metaphor in Mapuche Botany. Uppsala, Sweden: Acta Universitatis Upsa-

liensis.15 Hoffmann, A. (1982/1997). Flora Silvestre de Chile: Zona Araucana (4ª Ed.). Santiago de Chile: Ediciones Fundación

Claudio Gay.16 Rosendo Huisca (2003); apuntes inéditos para el proyecto Taller Intercultural, PUC, Sede Villarrica.17 María Lara Millapán (2003); apuntes inéditos para el proyecto Taller Intercultural, PUC, Sede Villarrica.18 Rosendo Huisca (2003); apuntes inéditos para el proyecto Taller Intercultural, PUC, Sede Villarrica.18 Para encontrar una más detallada exposición sobre cosmovisión mapuche, ver Marileo, A. “Mundo Mapuche”, en Ci-

tarella, L., et al. (2000). Op. Cit.


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19 Ver Bacigalupo A. M. (2001). La Voz del Kultrung en la Modernidad. Santiago de Chile: Ediciones Pontificia Universi-dad Católica de Chile. Págs. 18-19.

20 Marileo, A. “Mundo Mapuche”, en Citarella, L., et al. (2000). Op. Cit. Pág. 104.21 Chihuailaf, E. (1999). Recado confidencial a los chilenos. Santiago de Chile: Lom Editores. Pág. 52.22 Chihuailaf, E. (1999). Op. Cit. Pág. 55.23 Bacigalupo A. M. (2001). La Voz del Kultrung en la Modernidad. Santiago de Chile: Ediciones Pontificia Universidad

Católica de Chile.24 Ver Citarella, L. (compilador) et al. (2000). Op. Cit. Pág. 123.25 Gumucio, J. C. (1999). Hierarchy, Utility and Metaphor in Mapuche Botany. Uppsala, Sweden: Acta Universitatis Upsa-

liensis. Pág. 69.26 Gumucio, Juan C. (1999) Hierarchy, Utility and Metaphor in Mapuche Botany. Uppsala, Sweden: Acta Universitatis Up-

saliensis. Pág. 94.27 Citarella, L. (compilador), et al (2000). Op. Cit. Pág. 281.28 Citarella, L. (compilador), et al (2000). Op. Cit. Pág. 281.29 Gumucio, J. C., (1999) Hierarchy, Utility and Metaphor in Mapuche Botany. Uppsala, Sweden: Acta Universitatis Upsa-

liensis. (“Botanical Families and Mapuche Plant Names”. Págs. 174-190).30 Citarella, L. (compilador) et al. (2000). Op. Cit. Pág. 269.31 Citarella, L. (compilador) et al. (2000). Op. Cit. Pág. 271.

* Nota: se ha sumado el término mamüll en la clasificación referente a “árboles” debido al uso considerable que se ha-ce del mismo en las zonas dentro de la comuna de Villarrica y aledañas a ella, en que se ha concentrado la investiga-ción de la PUC.

32 Nota: es importante recordar que la primera edición del diccionario de Félix de Augusta data de 1916; el texto utiliza-do para el presente trabajo es una reimpresión de dicho documento, en otra editorial.

33 www. geocities. com/aukanawel/ruka/chillka/meliad. html34 www. geocities. com/auka_mapu/documentos/catalogusplantarum/index/intro. html35 www. geocities. com/aukanawel/obras/cienciasecreta/plantas/intro. html

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EPÍLOGO

Reflexiones en voz alta acerca de las precisiones e imprecisiones de la llamada Salud Intercultural

Luisa Abad GonzálezUniversidad de Castilla La Mancha

España

La Historia de la Medicina, en el amplio y heterogéneo territorio que hoy denominamos Améri-ca Latina, es la historia de una negación. Es el resultado del sumatorio de una larga serie de términosque históricamente se han empleado y se han ido manteniendo para relegar a un segundo plano un sis-tema médico que hoy es “diferente” al nuestro, pero que, en sus orígenes, no lo fue tanto.

Paradójicamente, la actual América Latina y la intelectualidad de… (-confieso que no sé cómo lla-marlo…) “occidente”, “norte”, “mundo desarrollado”… no sé-, se sienten orgullosos de una medicina decorte arqueológico, donde el regocijo se halla en encontrar instrumentos de cirugía (neurocirugía sobretodo) y otras especialidades, herencia de los incas, aztecas o mayas –el caso es que sean imperios–, y, aligual que se refleja en la propia sociedad latinoamericana, –lo indígena actual y, por tanto, su medici-na–, quedan relegados a categorías tales como etnomedicina, medicina popular, medicina ancestral (enel mejor de los casos), medicina “tradicional”…, o enmascarados en términos como chamanismo, he-chicería, brujería, fitoterapia, yatiris, parteras, yerberos,“especialista ritual”… y un largo etcétera de sub-terfugios para eludir las palabras médico y medicina (que parecen ser atributo específico de nuestra so-ciedad).

La verdadera medicina es la nuestra (la académica), la otra… es etnomedicina. Nosotros no so-mos “etnologizables”; los demás, sí. La medicina popular nos sugiere o evoca algunas veces el uso de te-rapias accesibles a las personas, pero otras -las más-, se trata de remedios de dudosa eficacia e, incluso,contraproducentes con el proceso patológico. La medicina ancestral sugiere un estancamiento en el pa-sado que, para unos, puede significar validez y eficacia dado que se hacen las cosas tal y como la “tradi-ción” lo indica; pero para otros puede significar la no innovación, el desconocimiento de una realidady por tanto ofrecer inseguridad.

Los antropólogos, los médicos, la sociedad, jugamos con las palabras y les damos significados –osignificantes– a cada una, dotándolas de mayor o menor eficacia y validez. Pero quizá seamos los pri-meros causantes de la incomunicación entre los dos sistemas al no reconocer que ambos tratan por igualal ser, a la persona humana. Hay una sola medicina como hay un solo ser: el hombre. En un lado y otrodel océano hay medicinas como hay hombres que, o bien las practican, o bien las experimentan en sí mis-mos.

Creo firmemente el hecho de que el problema de la aplicación de la llamada salud interculturalno radica sólo en el desconocimiento -por parte de los médicos formados en la academia reglada- de loscódigos simbólicos o pautas culturales de los diferentes y no tan distantes mundos indígenas1. El pro-blema radica en la grave crisis que sufre la medicina (académica) en relación a los niveles, grados, tonosy modos de comunicación entre el médico (entendido como persona que sabe curar) y el paciente (en-tendido como ser doliente, que se sabe o se considera enfermo, y que precisa de la ayuda especializada).

Resulta curioso que nuestra “omnisapiente” sociedad se haya ido alejando tanto del hombre y sehaya dedicado sólo a atender las causas y tratamientos de la enfermedad –entendida como patología y

347

no como proceso adverso del ser–. Se produce entonces una disonancia cognitiva en tanto y cuanto laactitud que debería tener un médico hacia su paciente (que espera y desea conseguir la empatía) no secorresponde con la conducta real hacia éste. La disonancia cognitiva es percibida como un estado emo-cional displacentero en el que subyace la génesis de una probable situación de conflicto.

Quizá se entienda mejor si ofrecemos una mirada retrospectiva hacia el ideal platónico del médi-co: “El saber de un médico no es completo si no sabe producir efectos con su palabra en el alma del en-fermo; a esta operación esclarecedora de la palabra la denominamos khatarsis”2. Esta concepción nodista mucho de la cosmovisión de los aymara bolivianos cuando dicen que “no hay enfermedades delcuerpo, todas las enfermedades son del espíritu”3 y por eso en esa dirección van encaminadas las accio-nes de los yatiris.

También se habla en la relación médico-paciente de “entrecruzamiento de deseos”, en donde seconjugan dentro del propio acto médico las esferas de lo personal y lo subjetivo tanto de una como deotra parte4. Cuando el discurso del médico no se correlaciona con el discurso esperado por el paciente(esfera del deseo) surge el conflicto y la disonancia. Para que exista curación -en nuestra sociedad y enlas sociedades indígenas-, el discurso (deseo) del paciente y el discurso (deseo) del médico han de en-cajar a la perfección como si de dos piezas de un puzzle se tratara.

Desgraciadamente esta disonancia y este conflicto se repite hoy demasiadas veces en nuestro sis-tema de salud (tanto público como privado). Y es esa brecha o herida abierta la que retroalimenta -den-tro de un círculo vicioso- a una medicina académica que actúa a la defensiva, y a unos pacientes quehan perdido la confianza en la persona que les va a ayudar a restablecer su salud. La medicina defensi-va se aleja más y más de esa concepción platónica o aymara de lo que tiene que ser una persona que “sa-be” o que cura. Esa confianza en el médico (véase yatiri, chamán, especialista ritual, etc.), sin embargo,no se ha perdido en el mundo indígena, muy a pesar de los insistentes intentos de la OPS en la décadade los ochenta y noventa por introducir la medicina “occidental” basándose en las contundentes cifrasofrecidas por los respectivos países sobre las tasas de mortalidad materno infantil, perinatal, etc., causa-das por enfermedades infectocontagiosas, principalmente, y que llevaron a muchos pueblos indígenas aidealizar y sobreestimar la capacidad de los “remedios”5 frente a sus propios especialistas o terapias.

En este contexto de disonancia se desenvuelven hoy los jóvenes médicos recién egresados de lasuniversidades, cuya formación adolece de graves carencias en lo que respecta a la relación médico-pa-ciente6. Debido al propio proceso de globalización y homogeneización que se está produciendo en nues-tra sociedad, este fenómeno no es exclusivo de España o de Europa, sino que se extrapola a las grandesciudades latinoamericanas donde radican los hospitales y la universidad. Si a esto añadimos la escasa onula formación antropológica de los licenciados en medicina o en otras Ciencias de la Salud –en uno uotro continente– podemos entender mejor el porqué de las dificultades en la aplicación de la llamadasalud intercultural.

Un tercer elemento que no quiero dejar de analizar son las relaciones de poder y la mediación (in-termediación…, ¿injerencia?). Para que la salud intercultural sea un hecho cada vez más tangible y cuan-tificable en la América Latina indígena, es necesaria la participación real y no tutelada de los verdade-ros actores sociales de las comunidades. En el caso concreto de la salud, verdaderos actores serían todosaquellos miembros de la comunidad que hayan sido elegidos en asambleas o cualesquiera otros medioscomunales de designación de tareas encaminadas al bien común: sanitarios/as; promotores de salud, ya-tiris, chamanes, kallawayas, madres de familia, ancianos, etc.

Sabemos que la mayoría de los programas o proyectos dirigidos en relación a la salud se acabanponiendo, antes o después, en manos de los llamados expertos. Muchas veces se toman decisiones queresultan trascendentales para el proceso de una comunidad u organización indígena con la sola visita deunos pocos días en el terreno de la acción de estos tecnócratas. A veces, ni siquiera existe una visita físi-ca de esos pocos días, sino que se deja a terceras personas que aporten su opinión sobre la resolución deun programa o proyecto7. Sería deseable que toda labor de interculturalidad se planteara desde la rigu-rosidad y el trabajo sistemático, esto quiere decir que hay que romper con la idea de que quienes pue-

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den y deben opinar sobre estos asuntos son los expertos –profesionales y gente competente– frente a lospropios interesados –no profesionales y por tanto no competentes–8. Debe fomentarse y apoyarse cual-quier iniciativa encaminada a reforzar la conciencia y autoestima sobre el propio derecho de los especia-listas indígenas a poner en práctica sus respectivos sistemas de salud y debe crearse, en las universidades,un espacio de diálogo que permita, por un lado, retomar la filosofía perdida en cuanto a la relación mé-dico-paciente y fomentar la formación de técnicas que mejoren esta relación. Por otro lado, sistemati-zar la formación antropológica de los profesionales de las Ciencias de la Salud teniendo como docentesprincipales a los verdaderos actores sociales que hemos mencionado antes. Eludamos por un momentoa los intermediarios, permitamos el diálogo pueblos con pueblos y hombres con hombres, hablando deun tema que preocupa a todos por igual aunque se vivencie de modos particulares: la salud y la enfer-medad.

Notas

1 Para ello, consultar el Documento de la OPS/OMS-Honduras (2002), sobre el Concepto de Salud y Enfermedad en lasculturas étnicas de América Latina (Cuadro de las páginas 10 y 11) y sobre los Agentes de Salud de las culturas indíge-nas de América Latina (Cuadro de las páginas 13, 14 y 15).

2 Citado en Rosa Gómez Esteban, 2002, Pág. 45.3 Ochoa de la Maza, Bustos Pérez y Raby Raby, 2000, Pág. 18.4 Rosa Gómez Esteban, 2002, Pág. 70.5 Medicamentos o fármacos.6 “El médico debe abordar inicialmente la enfermedad, pero también sabemos que, en ocasiones, el paciente consulta

cuando ha convertido la lucha contra sus problemas en enfermedad. Por ello, uno de los objetivos en la formación se-ría el aprendizaje de instrumentos que faciliten relaciones que conduzcan a la participación, colaboración, confianza ymejora de las defensas psicológicas del paciente contra la enfermedad. ” Gómez Esteban, 2002, Pág. 91.

7 Hemos visto este tipo de actuación con cierta frecuencia en Perú. Los expertos son contratados por las instituciones pa-ra que evalúen los proyectos. Por emitir esos informes se llevan considerables sumas de dinero en calidad de honora-rios. Para emitir algunos de sus juicios, recaban información de terceras personas que sí conocen la zona o el proyectopor evaluar. La capacidad de decisión y de autonomía de los pueblos indígenas se va perdiendo paulatinamente en to-dos y cada uno de estos peldaños hacia la escalera del poder (instituciones financieras-ONGs, etc.).

8 “En sus labores de asesoramiento, los expertos se ubican en un espacio intermedio entre la ciudadanía y los dirigen-tes” Juan Martín Sánchez y Osmar González, 2001, Pág. 3.

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