Oh darwish!Servir a las criaturas de Dios es servir a Dios. Si amas a Dios, sirve a sus criaturas y estate atento, que, en la Senda, llevar felicidad a un solo corazn es mil veces mejor que pasar toda la noche en oraciones, letanas y zekres.

Dr. Javad Nurbakhsh

Caligrafa persa. Ahmad Shafi'i

SufNmero 11 / primavera y veraNo 2006

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Imprimido en Espaa por: EFCA,S.A.

LA PORTADA:Darwish danzando en sam

ndicediscurso

El ao nuevo de los sufes 2Dr. Javad Nurbakhsh

artculosConocimiento de Dios y del Ser... 4Kenneth Avery

Una puerta al cielo del alma 10Parviz Noruziyan

Sohrawardi: el suf que revel la antigua Senda... 22Terry Graham

Tres series de ojos 31Mark Nepo

El escudo de la orden Nematollhi 36Mahmud Piruz

Sueos verdicos de Ahmet Hilmi 42 Joe Martin

narracinLa araa de Shiva 47 James Fadiman

Vino aejo en odres nuevos: 50El comportamiento del suf, de 'Attr

PoesaAlma!, al Alma del alma, la conoces? 6Rumi

Nuestro Ao Nuevo 8Dr. Javad Nurbakhsh

Al morir a lo inorgnico, me convert en lo orgnico 20RumiEl corazn del darwish 34Mazub 'Ali Shh

autores 51Publicaciones 52

2 N 11

discurso

os sufes poseen dos aos nuevos: el comn y el especfico.El ao nuevo comn: este ao nuevo pertenece al conjunto de los sufes. El poeta suf Sani lo describe

en los siguientes versos:Los sufes, con cada aliento, celebran dos aos nuevos;

mas las araas, con sus alientos, slo buscan atrapar a las moscas.

En otras palabras, mientras los sufes poseen en cada aliento dos aos nuevos, algunos clrigos fundamentalistas tienden, como las araas, con cada aliento, con cada palabra, una nueva telaraa para atrapar a la gente comn.

En cuanto al significado del primer verso: los sufes con cada aliento celebran dos aos nuevos, alude al hecho de que el suf, al inspirar el aire, dirige su atencin hacia los Atributos de Dios (es decir: hacia el Nombre divino que abarca a todos los Atributos de Dios, esm-e m' ) y, al expirar el aire, se refugia en la Esencia sagrada de Dios (es decir: el Nombre de su sagrada Esencia, esm-e zt). Esto representa, con cada aliento, un retorno al Origen, al Amado, un regreso amoroso que lleva al corazn del suf gozo y felicidad. Somos de Dios y a l volvemos (Qo 2,156).

El ao nuevo especfico: este ao nuevo es el que anhelan los sufes, aunque no todos lo encuentran. Sobre l escribe Mazub Tabrizi:

Tu raptado no sabe ni del da nuevo, ni de la noche del ao nuevo.Ser su ao nuevo el da en el que alcance Tu contemplacin.

El ao nuevo especfico de los sufes consiste en romper con todas las criaturas y alcanzar la unin con la Ver-dad; es el da del encuentro con el Amado absoluto. Este ao nuevo es el que anhelan los sufes, a lo largo de sus vidas, mientras viven felices esperando su llegada; el da en el que la gota se asienta sobre la inmensa superficie del Ocano y, con los ojos del Ocano, contempla al mismo Ocano.

A este encuentro se refiere Dios cuando dice: Quien anhela el encuentro con su Seor, debe ser puro en sus actos y no asociarle, en Su adoracin, con otros dioses (Qo 18,110). Es necesario recordar que los actos puros son aquellos por los que no se busca ni recompensa ni mrito.

Ansri, en la interpretacin de este versculo, escribe: Todo el mundo ama la vida y para todos es dolorosa la muerte; el suf, sin embargo, se apresura hacia la muerte con la esperanza de contemplar la Faz del Bienamado.

1.- En Persia el ao empieza el primer da de la primavera (primer da del ao solar), que recibe el nombre de id-e no-ruz, que significa el fes-tivo del nuevo da, o sea, el ao nuevo. El calendario persa fue instituido por el mtico rey Chemshid o amshid, monarca sabio y eminente de la dinasta Pishdiyn, al que se cita tambin en la literatura snscrita, en el Avesta y en los Vedas. Esta fiesta empieza en el equinoccio de primavera y los persas siguen celebrando hoy da el Ao Nuevo en esa fecha. Es el primer da del mes de Farwardin y, segn la creencia de los antiguos persas, representa el sptimo da de la creacin, da de felicidad y de gozo por la creacin del hombre. El Avesta nos habla de los seis das o seis perodos de la creacin en los que Dios cre el mundo: en el primer perodo cre el cielo; en el segundo, el agua; en el tercero, la tierra; en el cuarto, lo vegetal; en el quinto, los animales; en el sexto, cre al hombre; y el sptimo da, que representa la culminacin de la creacin del hombre, es el no-ruz, el nuevo da.

El ao nuevo de los sufes1

Discurso del maestro Nurbakhshen el crculo de los darwishes

L

3Ao 2006

Morada de inMortal entre cirueloSChien tu (1763-1844)

4 N 11

bu Hmed Qazli (m. 505/1111) fue uno de los ms grandes pensadores del Islam en la Edad Media, un escritor erudito e influyente que condujo a la filosofa y a la teologa hacia la aceptacin de una forma moderada de sufismo. Como tantas figuras msticas importantes del Islam era natural del Jorsn (noreste de Irn) y, despus de una infancia pobre pero con una buena educacin, lle-g a ser un profesor muy influyente en la famosa Univer-sidad de Nezmiyya en Bagdad. En 488/1095, cuando tena cerca de cuarenta aos, sufri un derrumbamiento fsico y mental que le oblig a recluirse. Durante once aos busc una solucin a la crisis intelectual y espiritual que era la causa de su angustia. Volvi a conectar con la senda suf y con las certidumbres de revelacin que sta permite. Esto tuvo un profundo impacto en sus ltimos escritos y muy notablemente en su famosa obra Ihy olum al-din (Revivificacin de las ciencias religiosas). Esta im-portante obra, escrita casi al final de su vida, pretende ser una sntesis de la doctrina ortodoxa del Islam Ashrita con una forma moderada de pensamiento y de prctica sufes, y abarca todos los temas teolgicos tradicionales y los deberes de la prctica.

Como escritor y pensador, Qazli es contundente y persuasivo, usa argumentos racionales y no olvida nunca su estilo filosfico previo a pesar de su conversin a la senda suf. Su cuestionamiento radical de las bases del conocimiento, provocado en l durante su perodo de crisis, y su vuelta al compromiso con el camino espiritual

hacen que la orientacin filosfica subyacente d a su enseanza un curioso aspecto moderno, no presente en la mayora de los dems escritores islmicos primitivos.

De hecho, el estilo filosfico de escritura de Qazli ha llevado a error a algunos eruditos contemporneos, como Binyamin Abrahamov (1993), cuando afirman que para Qazli el modo de conocimiento ms elevado es el de tipo intelectual, ms que el mstico. Los argumentos presentados por Abrahamov para sostener esta aseve-racin son singularmente sesgados y selectivos y estn escogidos para situar a Qazli en las filas de los filsofos, en lugar de entre los pensadores msticos.

Incluso all donde Qazli aporta un sentido mstico evidente como, por ejemplo, en la discusin de las jerar-quas de la inteligencia, Abrahamov hace todo lo posible por apartar esta interpretacin obvia y sustituirla por la nocin de un conocimiento de tipo intelectual o mera-mente racional. Al hablar sobre nuestro conocimiento de la unicidad de Dios, el estado ms elevado de aprehen-sin es el que los sufes denominan morir a la propia consciencia por estar inmerso en la unicidad de Dios (al-fana fi l-tawhid) (Abrahamov, 1993, p.158). Abraha-mov sostiene que el uso por Qazli de la frase los sufes denominan indica desacuerdo con la interpretacin de los sufes. Para este estudioso contemporneo, Qazli probablemente considera que es el esfuerzo intelectual ms que la experiencia mstica lo que conduce a un esta-do ms elevado de conocimiento de la unidad de Dios.

Conocimiento de Dios y del Ser enla Alquimia de la felicidad de Qazli

Kenneth Avery

A

5Ao 2006

SUFIKenneth Avery

En realidad, Qazli usa la frase los sufes llaman/dicen, en tercera persona, para acentuar puntos de vista con los que est claramente de acuerdo (como en su obra auto-biogrfica El liberador del error) y no como trmino de desaprobacin o distanciamiento. El punto de vista de Abrahamov va en contra del sentido de conjunto de la Revivificacin, en la que se afirma una y otra vez que la va de los sufes y su conocimiento es el mejor y el ms recomendable. Pero el significado obvio dado por Qazli es desechado de un plumazo y susti-tuido por un significado probable basado en las ideas preconcebidas de este erudito moderno.

La mayora de los libros de Qazli fueron escritos en rabe pero, como natural del Jorsn, su idioma mater-no era el persa. Entre sus obras en persa que han llegado hasta nosotros, la principal es La alquimia de la felici-dad (Kimiy-ye sadat). A menudo se hace referencia a este libro como un resumen o un sumario de su libro en rabe Revivificacin de las ciencias religio-sas. Esto es generalmente cierto, pues ambos libros siguen el mismo esque-ma temtico, que es una divisin de los contenidos en cuatro partes: las bases de la creencia, los deberes y los actos, los peligros para el creyente y los medios de salvacin. Puesto que la Alquimia debe haber sido escrita despus de la Revivificacin, casi al final de su vida, la obra presenta sus pensamientos maduros acerca de los asuntos tratados (Vase Watt, 1952).

Una diferencia importante, que constituye la base del presente art-culo, es sin embargo la introduccin de Qazli a la Alquimia, ausente en la obra original en rabe. Este prlogo a los temas principales del libro es un ensayo extraordinario sobre la psico-loga del corazn y sobre las bases de nuestro conocimiento de la verdad divina. Parte del estudio desarrollado en esta introduccin est tambin presente en el primer captulo del libro tercero de la Revivificacin, titu-lado Explicacin de las maravillas del corazn. Este captulo de la Revivificacin hace ms hincapi en lo epistemolgico que la introduccin de la Alquimia y trata de una manera

ms filosfica el papel del corazn en la percepcin del conocimiento. La Alquimia es, hasta cierto punto, ms simplificada o divulgativa.

Excepto algunos pequeos frag-mentos, traducidos del urdu por Claud Field (1910), la Alquimia es poco conocida en el mundo de ha-bla no persa. Merece la pena que dediquemos un poco de tiempo a considerar lo que Qazli dice en los captulos de introduccin, pues constituyen un excelente estudio sobre el conocimiento de Dios y de uno mismo.

Qazli empieza su primera sec-cin, que es realmente un prefacio o una pgina inicial, con su punto de vista de que el conocimiento de Dios es en realidad el conocimiento de uno mismo. Esto est basado en el hadith o tradicin sagrada del Profeta, Aquel que se conoce a s mismo conoce a su Seor, y en el Qorn (41,53) que habla de nuestros signos en los horizontes y en sus almas/egos.

Conocer nuestros apetitos y nuestras necesidades fsicas nos si-ta, sin embargo, meramente al nivel de los animales, y es indigno de quien tiene la llave del conocimiento de la Verdad absoluta (Haqq). Los huma-nos se componen de diferentes cua-lidades (seft, descritas ms adelante como ajlq) de las bestias salvajes, de los animales domsticos, de los demonios y de los ngeles. Las tres primeras forman parte de nuestra naturaleza inferior, mientras que el sustento y la alegra de los ngeles se halla en contemplar la belleza de la presencia divina, de la cual los dems nada pueden saber. Al buscar las cua-lidades angelicales nos damos cuenta de que para stas fueron creadas las otras y podemos entonces utilizarlas para nuestras necesidades ms eleva-das, en vez de ser cautivos de nues-tros apetitos ms bajos (Qazli, 1378, vol. 1, pp. 13-14).

Los humanos estn creados de dos cosas, el cuerpo visible exterior y la esencia interior, llamada con nombres diferentes como nafs (ego

o alma), n (alma), o del (corazn), y que se puede discernir con la visin interior o la sabidura (basirat-e bten) y no con el ojo exterior. Este sentido interior es la realidad (haqiqa) de la persona, a la cual todo lo dems est subordinado. El mundo del corazn es el mundo de la contemplacin de lo divino. No es de este mundo. El conocimiento de la realidad del corazn y de sus atributos es la llave para el conocimiento de Dios (Ibd., p.15).

Fiel a su formacin filosfica, Qazli estudia las ramificaciones de la naturaleza del alma / corazn. La ley revelada (shariat) no explica la psicologa humana, pues el Qorn afirma que el espritu (ruh) est bajo el mandato (amr) del Seor (17,85) y de ah que siga siendo un misterio. Qazli glosa este versculo cornico diciendo que el espritu est en todos los actos divinos y que proviene del mundo del mandato de Dios (Ibd., p.16). El espritu o corazn no tiene atributos tales como dimensin, can-tidad o divisibilidad, a pesar de haber sido creado y es parte, en un sentido, del mundo de la creacin ( jalq) y, en otro sentido, del mundo del mandato divino (amr). Al ser parte del mundo creado no es eterno, como algunos (filsofos) errneamente creen, ni es algo contingente o accidental (arz), ni una sustancia o cuerpo ( esm). Como espritu, es el lugar del conoci-miento de Dios y, al no ser ni cuerpo ni accidente, es una esencia o joya (gohar) del tipo que poseen los nge-les. Su realidad es difcil de entender y la religin no permite ni favorece su explicacin pues, como afirma Qazli, no es necesario para las pri-meras etapas del camino religioso; para ellas, slo se necesita esforzarse (Ibd., p.17).

En la siguiente seccin de su dis-curso, Qazli habla de las acciones y de las funciones del cuerpo usando la analoga de un reino con sus diversos sirvientes y funcionarios, todos ellos bajo el mando del corazn, el rey o emir. Para funcionar bien, el rey necesita a todos sus funcionarios y trabajadores, los pies y los miembros como artesanos, la ira como polica, la razn como visir, etc. (Ibd., pp.19-

6 N 11

SUFI Conocimiento de Dios y del Ser

20). El autor estudia finalmente las cualidades o disposiciones internas inferiores (ajlq), que, si se dejan incontroladas, son capaces de inte-rrumpir y destruir la armona de la ciudad humana bien ordenada.

Usando la conocida analoga del corazn con un espejo, Qazli define las cualidades negativas como el humo y la oscuridad que velan la presencia divina. Las cualidades po-sitivas son como la luz que alcanza el corazn y lo limpia de la oscuridad de la desobediencia: El corazn hu-mano al principio de su creacin es como el hierro del que se hace un es-pejo reluciente que refleja el mundo entero (Ibd., p.25).

A la manera socrtica, Qazli plantea la objecin de que si los hu-manos poseen las cualidades (seft) de los animales salvajes y domsticos, al igual que los demonios, cmo sabemos que nuestra raz y nuestra esencia son anglicas, y que aquellas cualidades son ajenas a nuestra na-turaleza? Y responde que es porque somos ms nobles y ms perfectos que los dems animales y que los demonios, y que fuimos creados para cultivar el nivel ms elevado y noble del desarrollo de nuestra naturaleza. Estamos adems dotados de una razn superior a la de los animales, por la cual conocemos la sabidura y las maravillas de la creacin de Dios, y por la cual nos podemos liberar a nosotros mismos del deseo, de la ira y de las pasiones inferiores (Ibd., pp.25-26).

Las maravillas de los mundos del corazn son incontables, parte de ellas es nuestra capacidad para comprender y controlar el mundo fsico, pero ms maravilloso que esto es que dentro del corazn hay una ventana abierta al reino celestial, del mismo modo en que en el exte-rior del corazn se hallan cinco puer-tas abiertas al mundo de los sentidos (Ibd., p.28). Se ofrecen dos pruebas que sostienen esta nocin de la ven-tana del corazn. En primer lugar, dormir y soar: cuando los sentidos estn firmemente cerrados, la puer-ta interior del corazn se abre para mostrar las cosas ocultas del mundo del reino y de la tabla reservada

(loh-e mahfuz). Esto slo tiene lugar cuando el corazn se purifica y se vaca de fenmenos sensoriales que normalmente velan este reino. La segunda prueba indicativa es nuestra lucidez, o discernimiento intuitivo (fersat), que llega al corazn por una va distinta de la de los sentidos y que muestra la conexin del corazn con ese mundo divino (Ibd., pp.28-9).

Se puede abrir esta ventana del corazn, aparte de en los sueos y en la muerte, por medio de una discipli-na espiritual y asctica, del zekr el recuerdo de Dios con el corazn, y no verbal y despojando el ser de todo lo que no sea l. En este estado de despertar y de consciencia, similar en significado al del snscrito buddha, uno ve y, en palabras de Qazli, se manifiestan los espritus de los nge-les o de los profetas y el reino de la tierra y del cielo se le muestran a uno (Ibd., p.30). Esta es la clase de cono-cimiento que tienen los profetas, no por los sentidos, ni por haberlo odo decir, ni a travs de intermediarios, sino por la disciplina espiritual, por la presencia de Dios directamente en sus corazones. Ms an, Qazli de-fiende que todos los seres humanos tienen en su naturaleza capacidad para este conocimiento, al igual que est en la naturaleza de todo hierro ser pulido para convertirlo en espejo (Ibd., pp. 30-31).

El conocimiento proveniente de los sentidos, en los cuales estamos in-mersos, es un velo en la senda hacia el entendimiento verdadero. Tanto aqu como en el captulo acerca del corazn en la Revivificacin, usa la

analoga del corazn como pozo, con los cinco sentidos como corrientes que alimentan el pozo. Para sacar el agua ms pura de las profundidades del pozo, se necesita detener las corrientes, limpiar el lodo y excavar ms profundamente. Al igual que no se puede encontrar el agua pura de las profundidades mientras las corrientes estn fluyendo, as debe liberarse el corazn de todo lo que le entra a travs de los sentidos con el fin de alcanzar la verdadera sabidura (Ibd., pp.36-7).

La persona culta (lim), sin em-bargo, que va ms all del aprendi-zaje a travs de los sentidos, puede pensar que su conocimiento previo le proporciona una apertura a un conocimiento ms verdadero. Qazli afirma, por experiencia propia, que esta apertura (fath) para la persona instruida puede llegar a ser de la ms alta perfeccin, ms fiel y ms segura, mientras que aquel que no ha pasado por el camino del aprendizaje permanece ms tiempo sujeto a las ataduras de las imaginaciones ftiles y se ofusca ms fcilmente con dudas sin importancia (Ibd., p.37).

En lo que parece una crtica a los viajeros de la Nueva Era de hoy en da, sostiene que los que han experi-mentado tan slo algo de los estados msticos de los sufes no tienen ven-taja sobre las personas que siguen el camino de la enseanza tradicional. La mayora de estos aspirantes em-piezan pero no completan su viaje; se pierden desde el principio, pensando que su ardiente deseo, sus vanas ima-ginaciones y sus sueos confusos son

Alma!, al Alma del alma, la conoces?Corazn!, al que mora en tu casa le conoces?Cuerpo!, que a cada pensamiento buscas nuevo camino,l te est seduciendo, mira si al que te seduce le conoces.

Robiyt de RumiTraducido por Jos M Bermejo

7Ao 2006

SUFIKenneth Avery

algo importante. Aquel (quiz uno de cada diez, segn Qazli) que com-pleta su viaje y que perfecciona su estado de ser es superior al erudito, pues ha llegado al verdadero conoci-miento sin enseanza ni aprendizaje, algo raro y precioso (Ibd., p.39)

De nuevo a la manera socrtica, se plantea la cuestin de cmo saber que la felicidad humana se va a en-contrar en Dios. Qazli contesta que la felicidad reside en la satisfaccin y el sosiego de lo que es conforme a su naturaleza, a aquello para lo que fue creado. Para el corazn, esta satisfac-cin reside en el conocimiento de la realidad de las cosas (haqiqat-e kr-h), que es lo especfico de los seres hu-manos, porque la satisfaccin de los cinco sentidos pertenece tambin a los animales. Cuanto mayor y ms noble es el conocimiento, mayor es la satisfaccin que proporciona; el conocimiento de Dios y de las maravillas de Su creacin es de la clase ms elevada y, por tanto el ms placentero. Ninguna contemplacin es ms grata que la de la presencia divina, que se adecua a la naturaleza del corazn, y para la cual fue creado ste (Ibd., pp.39-40).

El estudio del cuerpo, especial-mente la anatoma, adems de su uso para la medicina y la curacin, es tambin importante al sealar las maravillas de la accin creadora de Dios. El cuerpo humano es la llave a la gnosis (marefat) de los Atributos divinos, del mismo modo en que las maravillas de la creacin son general-mente la llave al conocimiento de la Majestad del Creador y tambin una puerta al conocimiento del alma inferior (nafs), aunque ste no llega tan lejos como el conocimiento del corazn (Ibd., p.44). Semejante es el conocimiento del cuerpo, al ser ste como un animal que corre con el corazn como jinete, en el que el corazn, y no el cuerpo, constituye la razn de la creacin del cuerpo. El conocimiento completo de s mismo no es posible, a pesar de que no hay nada ms cercano a nosotros que nuestro yo, identificado aqu con el cuerpo. Qazli parece aludir a la inescrutable naturaleza del yo inferior (nafs), con sus deseos y sus

motivaciones que impulsan al cuerpo (Ibd.).

Al concluir esta primera parte del libro, Qazli ruega al lector que se esfuerce por conocer la joya del co-razn y a sobreponerse a las preocu-paciones de este mundo. Esto puede llevar a la perfeccin que se hace evidente en Aquel mundo, cuando uno percibe la felicidad sin angustia, la subsistencia en la presencia divina (baq) sin aniquilacin de la identi-dad ( fan), el poder sin debilidad, la gnosis (marefat) sin dudas y la belleza de la presencia divina sin oscuridad (Ibd., p.45).

Como contribucin a la psico-loga y a la epistemologa sufes, los puntos de vista de Qazli tienen un gran valor. Estos no son en modo alguno sus nicos escritos acerca del tema. Hay muchos ecos de estas ideas en el captulo sobre las maravillas del corazn de Revivificacin y en El libe-rador del error. Sin embargo, sera muy difcil encontrar una exposicin tan bien soportada y tan elocuente como sta acerca de la naturaleza del cora-zn, sobre la aprehensin de los mis-terios de Dios. Es importante sealar que Qazli no da mucho relieve al papel del intelecto (aql) como carac-terstica que distingue a los humanos de los animales. Por supuesto que menciona la cualidad de la razn, que nos permite apreciar las maravillas de Dios y controlar nuestras pasiones, algo que los animales no poseen. Son ms bien las cualidades anglicas de obediencia al mandato de Dios y la percepcin interna, la sabidura del corazn en su capacidad para abrir-se al mundo oculto de la presencia divina, lo que caracteriza el estado ms elevado que pueden alcanzar los seres humanos. Qazli seala el valor de la persona erudita, que ha adqui-rido conocimientos (elm) mediante los sentidos y el uso de la razn, que puede progresar ms rpidamente en el camino hacia el verdadero co-nocimiento, la gnosis (marefat), dife-rencindolo de las nociones y de las imaginaciones falsas. Sin embargo, la

persona capaz de ver la verdad es aquella que ha limpiado y pulido su corazn de todos los obstculos y no aquella persona razonadora que construye su camino con argumentos lgicos hacia una verdad filosfica. Esta diferencia es la que se impone ms enrgicamente en contra de los criterios de Abrahamov, menciona-dos antes en este artculo, que opina que el saber intelectual es para Qazli la forma ms elevada de conoci-miento. De las dos aperturas del corazn, una hacia el mundo de los sentidos, que incluye el conocimiento racional tan caracterstico de los seres humanos, y otra hacia el mundo ocul-to de lo divino, es esta ltima, con mucho, la ms importante y la ms deseable como logro de la perfeccin humana.

Referencias

Abrahamov, Binyamin (1993), Al- Ghazlis Supreme Way to Know God, en Studia Islamica 77, pp.141-168.

Field, Claud, (1910; reimpr. 1997), The Alchemy of Happiness, traducida del indost-nico. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf.

Qazli, Abu Hmid (1378 Hg.), Kimiy-ye sadat, ed. Husayn Khidivjam, Tehern: Enteshrt Elmi o-Farhangi.

Smith, Margaret (s.f.), Al-Ghazali the Mystic. Lahore: reimpresin de Kazi Pu-blications.

Watt, W. Montgomery (1952), The Authenticity of the Works Attributed to al-Ghazli, en Journal of the Royal Asiatic Society, pp.24-45.

Idem (1960-), artculo Al-Ghazli, en Encyclopaedia of Islam. Leiden; E.J. Brill, vol. 2 pp. 1038-1041.

8 N 11

SUFI

Nuestro Ao Nuevo

Oh T, renovador de corazones y miradas!Oh T, en cuyas manos est el ser y el no-ser de lo creado!

Oh T, animador de todo lo que existe!Oh T, que vivificas la existencia de los recin llegados!

Qu podemos pedirte?Oh T, fin del anhelo de los que han escapado de s mismos!

Le has dado a cada uno lo que es justo,oh T, que permaneces ms all del decir, fuera de lo escuchado!

En la preeternidad, tu bondad dej escrita sobre la tabla imperceptiblelo que a cada criatura le conviene.

Hoy celebramos nuestro ao nuevo, acepta nuestra invitacin,oh T, el ao nuevo de los perdidos de s mismos!

Desde aquel da en que te convertiste para Nurbakhsh en ao nuevo,se borr de sus ojos todo lo creado.

Diwan de poesa suf. Javad NurbakhshTraducido por Jos M Bermejo

9Ao 2006

SUFI

Los amantes. Bahram-e Sofrekesh. Escuela de Ispahn, 1640.

10 N 11

psicoterapia

Teniendo en cuenta la extraordinaria ex-pansin geogrfica que ha experimentado el sufismo en nuestros das, en especial la orden Nematollhi, resulta difcil para los compaeros y compaeras que no estn familiarizados con la lengua persa, o que viven fuera de Irn, tener acceso a gran nmero de los textos clsicos del sufismo, muchos de ellos an no traducidos a las len-guas occidentales. Dichas obras han sido, adems, redac-tadas en persa antiguo, difcil de entender incluso para los de habla persa de nuestros das. Mi propsito con este artculo es ofrecerles, en una lengua sencilla, algunos de los temas expresados por los grandes maestros sufes sobre el conocimiento del alma y del espritu humano. Es necesario saber que los descubrimientos de estos grandes maestros sobre el alma y la psique humana, fueron expre-sados siglos antes de la aparicin de lo que hoy da cono-cemos como la psicologa. Finalmente, debo aclarar que los puntos analizados en este escrito apenas representan una gota en este mar de conocimiento visionario (erfn), cimentado sobre el amor y sobre el que los maestros han insistido, una y otra vez, en que no se adquiere a travs de

la lectura y la escritura, siguiendo el dicho: Lo que hay en el pecho, no es un conocimiento especulativo.

El alma, moradora de lo Invisible

El racionalismo, que comenz con el Renacimiento y alcanz su cumbre a principios del siglo XX, dio ori-gen a una transformacin esencial en la visin del mundo por el ser humano, provocando en l un profundo cam-bio de creencias e ideologas. A partir de ese momento, todo aquello que los pensadores no podan colocar den-tro de los confines de la percepcin de los cinco sentidos del hombre, o que no eran capaces de analizar y examinar en el laboratorio, fue desterrado del mbito de la investi-gacin. Esta forma de mirar al universo, basada en la ra-zn, dio origen a la aparicin de tcnicas enfocadas prin-cipalmente a transformar y mejorar el bienestar material del ser humano, mientras que su estructura psquica y espiritual, por estar fuera del plano de lo sensorial, no se consideraba digna del estudio cientfico. De esta forma, cualquier inters u opinin respecto del contenido ps-quico del hombre fue automticamente rechazado bajo

Una puerta al cielo del alma

Parviz Noruziyan

En el sueo y en el evento (wqeah) hay un camino a lo Invisi-ble para el darwish por el cual puede, antes de la muerte, preguntar sobre su estado a su hermano dormido.

l-ol Dolah Semnni

Introduccin

Una ventana para ver. Yusefi Saeddigh, Irn 1993.

11Ao 2006

SUFI

12 N 11

SUFI Una puerta al cielo del alma

la acusacin de no ser cientfico.Las catstrofes que el ser huma-

no civilizado caus en la primera mitad del siglo XX con las dos guerras mundiales originaron serias dudas sobre el podero de la diosa Razn como nica protectora y gua del ser humano hacia la felicidad. De entre las personas que fueron perso-nalmente testigos de la derrota y de la huida de la razn frente a la barbarie y la fuerza destructiva e irracional de estas guerras, debemos nombrar al reconocido psiquiatra suizo Carl Gustav Jung, que escribe:

Nuestro intelecto ha creado un mundo nuevo que domina a la natu-raleza y lo ha poblado con mquinas monstruosas. Estas son de una utili-dad tan indudable que no podemos ver ni aun la posibilidad de librarnos de ellas o de nuestro servilismo ha-cia ellas.

El hombre est sujeto a seguir las incitaciones aventureras de su mente cientfica e inventiva y a admirarse de sus esplndidas hazaas []. Nuestra vida actual est dominada por la diosa Razn, que es nuestra mayor y ms trgica ilusin. Con la ayuda de la razn, as nos lo cree-mos, hemos conquistado la natura-leza. Pero eso es pura propaganda []. Sigue siendo muy natural para los hombres disputar y pelear por la superioridad de unos sobre otros. A qu decir, entonces, que hemos conquistado la naturaleza? (El hom-bre y sus smbolos, Jung, pgs. 98 a 99)

Y aade:

En un perodo de la historia humana en que toda energa disponible se emplea en investigar la naturaleza, se presta poca atencin a la esencia del hombre, que es la psique []. El mayor instrumento del hombre, su psique, es escasamente atendido y, con frecuencia, se recela de l y se le desprecia []. Las ideas de Sigmund Freud confirmaron a la mayora de la gente el desdn que exista hacia la psique. Antes de l se la miraba y desdeaba; ahora se ha converti-do en vertedero de detritus moral. (Ibd., pg. 101)

Esta falta de atencin hacia la psique, a la que Jung alude con el nombre de lo inconsciente, ha

causado la separacin del ser huma-no de la parte ms importante de su ser. Esta falta del conocimiento de s mismo, como opina Jung, es en realidad el problema principal y la enfermedad del hombre moderno, que se manifiesta como una falta de propsito y de sentido interior en la vida. Jung considera que el remedio de esta enfermedad se encuentra en creer en la realidad existencial del alma y su contenido, y escribe: El hombre, positivamente, necesita ideas y convicciones generales que den sentido a su vida. (Ibd., p. 84). Buscar el sentido de la vida en el inte-rior de uno mismo, desde el punto de vista de la mente racional, es un acto ilgico. Jung tambin admite este ca-rcter ilgico de los elementos de la psique pero, sin embargo, ve imposi-ble negar sus efectos en la vida diaria del ser humano.

Lo inconsciente

A finales del siglo XIX, un mdico llamado Josef Breuer descubri que el sueo es un medio de manifes-tarse la existencia de una parte de la psique de cuyo contenido el hombre no tiene conocimiento (Ibd., p. 22). Posteriormente, Sigmund Freud y otros psiclogos llamaron incons-ciente a esa parte desconocida y no consciente de la psique. Desde en-tonces hasta nuestros das el uso del trmino inconsciente se ha extendido de tal forma que lo podemos escu-char en la mayora de las charlas de la gente. Para Freud, el inconsciente es una forma de memoria cuya anti-gedad es equivalente al periodo de la vida de la persona. En cuanto a sus contenidos, en su opinin, son aque-llos apetitos y pensamientos del pe-riodo inicial de la vida de la persona que fueron reprimidos, por estar en contraste con las reglas y los patrones sociales, y que siguen su curso en una especie de almacn o depsito oculto a la consciencia de la persona.

El concepto de inconsciente encuentra en Jung un sentido ms amplio. Para l el inconsciente no es un mero depsito de los sucesos pa-sados de cada persona, sino que tam-bin es el lugar de una serie de hechos y acontecimientos de las experiencias

del hombre desde tiempos inmemo-riales que se manifiestan en el sueo bajo formas simblicas y fbulas mticas. Escribe: Con frecuencia, en el sueo se producen elementos que no son individuales y que no pueden derivarse de la experiencia personal del soante (Ibd., p. 65). Adems de ello, Jung opina que los aconte-cimientos futuros tambin han sido grabados en el inconsciente y, en este sentido, escribe: El inconsciente no es mero depositario del pasado, sino que tambin est lleno de grmenes de futuras situaciones psquicas e ideas []. Muchos artistas, filsofos y aun cientficos, deben algunas de sus mejores ideas a las inspiraciones que aparecen sbitamente proceden-tes del inconsciente. (Ibd., pg. 35)

El sueo y su estructura

Para Jung el sueo es una expre-sin especfica del inconsciente (Ibd., pg. 28). Las investigaciones recientes en el campo de la psicologa han demostrado que el dormir est formado de dos partes: el sueo lige-ro o paradjico, y el sueo profundo o lento. El ser humano, cuando duer-me, flucta entre estos dos estados. Tambin se ha visto que se suea especialmente durante la fase de sueo ligero (Sueo y ensueo p. 15). De esta forma, soar forma parte de la vida psquica del ser humano. Por otra parte, el mundo onrico posee por s una estructura especfica dife-rente de los esquemas racionales que gobiernan al consciente. En palabras de Jung: En el sueo las imgenes que parecen contradictorias y rid-culas se apian sobre el soante, se pierde el normal sentido del tiempo y las cosas corrientes asumen un as-pecto fascinante o amenazador. (El hombre y sus smbolos, pg. 36)

Los diferentes tipos de sueos

Ya en la antigedad, los sueos fueron divididos en dos grupos. Segn Freud, Hipcrates, filsofo y mdico griego, en su obra Sobre la dieta escribe que los sueos son de dos grupos: el primer grupo son los

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sueos influidos por los dioses; el se-gundo grupo de sueos son aquellos que tienen un aspecto natural. Entre los cientficos persas tambin se en-cuentra esta misma divisin. Ellos llamaban sueo veraz a los sueos que advierten a la persona dormida contra los peligros o le informan de sucesos futuros, y sueo falso a los desprovistos de tales contenidos. Sin embargo, la psicologa insiste en que ningn sueo es falso o est vaco de sentido, opinin que tambin com-parte el maestro suf persa l-ol Dolah Semnni (m. 1336) cuando escribe: Acerca de este pobre, no existen sueos falsos, ya que no vi nada, ni en el mundo Invisible, ni en el mundo visible, que haya sido manifestado en vano o tras lo cual no exista una sabidura. (Mosnaft, Semnni, pg. 266)

El sueo personal

C lasificar los sueos en dos gru-pos, como individuales y colec-tivos, fue tambin compartido por Jung, aunque l expresa esta divisin en trminos especficos de la psico-loga. El primer grupo de sueos, los que estn en relacin con las propias experiencias de la persona, tiene, en opinin de Jung, un aspecto com-pensatorio. Como explicacin de este sueo escribe: La funcin gene-ral del sueo es intentar restablecer nuestro equilibrio psicolgico. Eso es lo que llamo el papel complementa-rio (o compensatorio) de los sueos en nuestra organizacin psquica (El hombre y sus smbolos, pg. 43). Para definir este tipo de sueo ofrece el siguiente ejemplo: Una persona que tiene ideas nada realistas o un concep-to demasiado elevado de s misma, o que hace planes grandiosos y des-proporcionados con sus verdaderas posibilidades, tiene sueos de volar o caer. De esta forma, un deseo no po-sible de realizar en la vigilia es reali-zado en el sueo. El sueo, de forma simblica, compensa las deficiencias de su personalidad, haciendo realidad en el sueo lo que no le es posible en la vigilia. Al mismo tiempo, aade Jung, el sueo le advierte los peligros de su vida presente. (Ibd., pg. 43)

Adems de ello, la ocupacin excesiva de la mente con un deseo termina en su realizacin en el sueo. Por ejemplo, el profesor Dehkhoda, aludiendo a esta ocupacin de la mente con un deseo, escribe estos versos sobre las jvenes en edad de casarse:

Raramente tendr un sueo en el queno se vea casada y viviendo con su pareja.

(Dehkhoda, II, pg. 749)

Tambin Freud, respecto a los sueos personales, escribe que ... [el sueo] muestra el deseo realizado ya, ofrece su realizacin real y presen-te. (La interpretacin de los sueos, Freud, pg. 730)

El sueo veraz

El segundo tipo de sueos son aquellos mediante los cuales la persona llega a tener conocimiento de un suceso, tanto presente como futuro, o aquellos en los que se le presentan imgenes y formas que no estn relacionados con ningn aspecto de su vida personal. Estas imgenes son principalmente refle-jos de temas colectivos y filosficos, como la muerte y la resurreccin, el origen de la vida y la creacin del hombre, etc. Desde los tiempos an-tiguos, los pensadores consideraban a este tipo de sueos influidos por fuerzas sobrehumanas. Abu li Sin (m. 1037), el gran mdico y pensador persa ms conocido en Occidente como Avicena, opinaba que existe una fuerza noble que es benvola con el ser humano y vela por su bienestar y que, a travs de los sueos, le da la buena nueva o le advierte, tanto de forma directa como simblica, de lo bueno y de lo malo con lo que se va a encontrar en la vida. Abu li Sin lla-ma a esta potencia, la fuerza divina. Los sabios intrpretes de los sueos [de la antigua Persia] la conocan como el aliento del Clemente. Los maniqueos la llamaban el espritu puro, los rabes la conocan como el ngel, y Aristteles la llamaba el intelecto agente. (Ver sueos. Smi, pg. 27). Los musulmanes aluden a este tipo de sueo como el sueo

veraz, en referencia a las palabras de ysha, la mujer del Profeta, que cuenta que Mohammad, antes de su eleccin como profeta, experimenta-ba sueos veraces. En este contexto Ferdosi (m. 1.020) escribe:

No consideres al sueo algo vano,pues constituye una de las ciencias

de la condicin proftica.(La carta del Rey)

En el antiguo imperio persa con-sideraban a los sueos mensajes del mundo superior. Por ello, vean a los intrpretes de los sueos como inter-mediarios de lo Divino y les trataban con sumo respeto y veneracin. Por ejemplo, en la corte de Cosroes Anushirawn (532-579), el monarca sasnida, la posicin del intrprete de sueos era muy elevada. Ferdosi cuenta en su obra cmo la interpre-tacin correcta del sueo de Cosroes por parte del sabio Bozorgmehr, hizo que el monarca le elogiara y le invita-ra a residir en la corte.

Tambin en el Qorn figura un relato semejante, en el que el profeta Jos interpreta correctamente el fa-moso sueo del Faran de las siete vacas gordas y las siete vacas flacas.

El evento (wqe'ah)

Segn las experiencias de los vene-rables maestros sufes, no existe una diferencia sustancial entre el sueo y lo que en el sufismo se cono-ce como el evento. El gran sheij de Kshn (Irn), Mahmud Kshni (m. 1335), en su obra Mesbh-ol hedyah, es-cribe: La gente del retiro (los sufes), en el transcurso del zekr, del conti-nuo recuerdo de Dios, al sumergirse en l, experimentan, en ocasiones, un estado por el que se vuelven ausentes de todo lo fenomnico y sensorial. En este estado se les revelan algu-nas de las realidades de lo Invisible, como alguien dormido que ve un sueo. Esto es lo que se conoce entre los sufes como evento (pg. 171).

El Dr. Javad Nurbakhsh, maes-tro actual de la orden Nematollhi, escribe al definir el evento: En la terminologa suf, evento es lo que el suf ve en el estado de sumersin

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SUFI

Sueo. M.C. Escher

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en la meditacin, entre el sueo y la vigilia. Algunos de los maestros sufes consideran todos los ensueos del discpulo como un evento. Sa-bemos que quien duerme suea en dos etapas, una mientras entra des-de la vigilia al sueo profundo, otra mientras se acerca a la vigilia, salien-do del sueo profundo. La mayora de los sufes con el trmino evento se refieren a lo que el discpulo ve en la primera etapa, sin entrar en el sue-o profundo. (La gnosis suf, tomo I, pg. 262, nota 83)

Tambin habla Freud de la se-mejanza existente entre el sueo y el evento y opina que entre el que suea y el que conscientemente cierra las ventanas de los sentidos, interrumpiendo su relacin con el mundo exterior y viajando en el mundo de los pensamientos, no existe diferencia alguna en cuanto a la forma de ver. (La interpretacin de los sueos, Freud)

El sheij Semnni, a su vez, define el sueo y el evento como dife-rentes tipos de muerte. l llama al sueo el hermano de la muerte; al evento, la muerte voluntaria; y a la muerte fsica, la muerte inevita-ble. Adems de ello, llama a lo que ocurre en el sueo y en el evento, la resurreccin menor. En la expli-cacin de la diferencia existente entre esta resurreccin y la resurreccin mayor, que ocurrir en el Da de la Resurreccin, explica que en el sueo y en el evento an persiste la influencia del cuerpo (Mosnaft, Semnni, pg. 220). Lo que, en pa-labras del sheij, diferencia a los dos tipos de resurreccin, es la influen-cia del cuerpo. Este punto viene a exponer cmo una gran parte de lo que se ve en el sueo y en el evento est influido por la conexin de la mente con el mundo de los sentidos [influencia del cuerpo, en palabras del sheij]. Estas influencias son de dos tipos: las de los sentidos y las de la mente. Es cierto que durante el sueo la mente se aleja del mundo de los sentidos pero, sin embargo, la relacin existente entre ellos no se interrumpe por completo. Esto explica que los estmulos sensoriales fuertes o amenazantes despierten a la

persona dormida. Y tambin se ha visto que, en ocasiones, lo que ocurre alrededor de la persona dormida apa-rece en su sueo.

Las influencias de la mente

Los descubrimientos de los inves-tigadores contemporneos han aclarado el modo operativo del sue-o basado en actuaciones psquicas determinadas. Un sueo es la visin de una escena en cuya elaboracin se han utilizado patrones especficos. La caracterstica ms importante del sueo es que pensamientos y sen-timientos especficos se revisten de imgenes moldeables que contienen el mismo sentido (La interpretacin de los sueos, Freud). Por ejemplo, el sen-timiento de ira se manifiesta como un fuego destructivo. Otra caracterstica de los sueos es que no se rigen por las leyes de causa y efecto (la lgica). Otra es que revisten los conceptos mentales con disfraces, esto es lo que en psicologa se conoce como la censura onrica, acto que se realiza en el sueo con la ayuda de los si-guientes medios:

1.- Condensacin: mediante la cual dos o ms pensamientos, deseos o personas se condensan en uno (por ejemplo la cabeza de mi to es puesta sobre el cuerpo de mi primo). (Para ms detalle vase: S. Freud, La inter-pretacin de los sueos, pgs. 517 a 532)

2.- Desplazamiento: por medio del cual el soante ve los deseos in-admisibles de su inconsciente como si fuesen originados por otra persona u otra fuente. (Ibd., pgs. 455 a 458 y 532 a 535)

3.- Reemplazamiento: medio por el que los acontecimientos importan-tes se presentan como secundarios y viceversa. (Para ms detalle vase el desplazamiento de las intensidades psquicas, ibd. pg. 455)

4.- Simbolizacin: los significa-dos son simbolizados en moldes am-biguos. (Ibd., pg. 559 y siguientes.)

5.- Representabilidad: el conte-nido del sueo es puesto en escena como una representacin de cuya

realidad no duda el soante. (Ibd., pgs. 594 a 655)

6.- Liberacin de los lmites del tiempo y del espacio: las imgenes mentales salen del molde especfico de tiempo-espacio que le son adjun-tadas. (Ibd., pgs. 737 a 739)

7.- Reconstruccin: medio que no est relacionado con el ensueo, sino que la persona intenta dotarle de una coherencia lgica en el momento de despertarse y para ello, mediante modificaciones en el recuerdo de su sueo, rellena los huecos vacos de su sueo para dotarle de un sentido ade-cuado. (Sueo y ensueo pg. 20)

El anlisis del contenido del in-consciente para conocer la estructura psquica de la persona, siglos antes de que fuera utilizado en el psicoanlisis y la psicologa moderna, fue utilizado por los maestros sufes en la educa-cin de sus discpulos. Era deber del discpulo informar al maestro de sus sueos y de los eventos que experi-mentaba. Este punto era tan impor-tante que algunos de los maestros consideraban la interpretacin de los eventos y el anlisis de los sueos de sus discpulos como su nica respon-sabilidad como gua espiritual. bdol Razzq Kshni, por ejemplo, en una de sus cartas a Semnni en la que trata de bdol Rahmn Esfaryeni (m. 1317), maestro de este ltimo, es-cribe: Fui a visitar al sheij Esfaryeni. El venerable maestro, en un acto de modestia y sinceridad, deca: Dios me ha otorgado la ciencia de inter-pretar los eventos y de explorar los sueos. No me fue entregada mora-da ms elevada que sta (Mosnaft, Semnni, pg. 266). Para Semnni la capacidad de analizar y de interpretar los sueos y los eventos del disc-pulo forma parte inseparable de la condicin de gua que debe poseer un maestro verdadero, y escribe: A todo aquel que Dios elige como gua, le otorga la ciencia de las realidades internas de los actos y la interpreta-cin [de los sueos y los eventos] que el discpulo necesita. (Ibd., pg. 111)

Por otra parte, el maestro advier-te al discpulo contra cualquier mani-pulacin del contenido de sus sueos y eventos a la hora de relatarlos a su

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SUFI Una puerta al cielo del alma

gua espiritual. En este contexto es-cribe: El discpulo debe ser veraz en el relato de sus eventos a su maestro, no aadiendo ni quitando nada de ellos, pues este acto [manipular el contenido de los eventos] es un gran velo en el viaje interior (Ibd., pg. 287). Al mismo tiempo, refirindose a cmo deben actuar los maestros ante los eventos manipulados de sus discpulos, apunta: El sheij debe presentar el evento de su discpulo en su propio corazn, para as poder contemplar la imagen y la realidad del evento en el mundo Invisible. Si el relato del evento ha sido manipula-do, no debe interpretarlo, sino que ha de recordar a su discpulo los puntos manipulados e instarle a no quitar ni aadir conscientemente nada del contenido de su evento (Ibd., pg. 264). Estas palabras del maestro ponen de relieve algunos puntos muy interesantes, entre ellos:

Primero: la tradicin y la forma especfica de actuar de los maestros a la hora de interpretar y de informar al discpulo de los sentidos ocultos de sus sueos y eventos.

Segundo: que desde siglos antes del nacimiento de la ciencia de la psicologa, los venerables maestros conocan perfectamente los secretos y los entresijos del modo operativo de los sueos. Por ejemplo, como ve-mos en las palabras de Semnni, eran bien conocidas tanto la manipulacin inconsciente (disfrazar la realidad del ensueo), como la manipulacin consciente (reconstruccin del en-sueo para dotarle de una coherencia lgica y adecuada).

Definicin del alma en la psicologa

La psicologa moderna reconoce cuatro niveles para la psique hu-mana: el consciente, el preconsciente, el inconsciente personal y el incons-ciente colectivo. Los tres primeros niveles son aceptados por todos los psiclogos. El cuarto, el inconsciente colectivo, es aceptado slo por Jung y los seguidores de su escuela. Sabemos que el inconsciente, desde el punto de vista de Freud y sus seguidores, es una especie de almacn para los

deseos reprimidos de cada persona que, en el sueo, es decir, el precons-ciente, se manifiestan disfrazados. Jung, sin embargo, considera que la manifestacin de conceptos que son comunes entre los seres humanos, sin que dependan de ninguna cultura, lugar o tiempo especficos, nacen de lo que l denomina el inconsciente colectivo. Estos conceptos no son construidos por el consciente de la persona, sino que poseen una reali-dad y una existencia especfica propia (Memory, Dream, Reflection. Jung, pg. 324). De esta forma Jung, con el lenguaje cientfico de hoy da, alude a un mundo que no slo no es mol-deado o construido por el consciente humano, sino que abarca y domina al intelecto y a la percepcin consciente del hombre. Opina que el concepto de la existencia de Dios como Ser omnipotente y eterno no es produc-to de la mente consciente de modo tal que uno pueda, mediante la razn y la lgica, demostrar Su existencia, sino que esta Realidad est relaciona-da con el inconsciente colectivo del ser humano, existente en todo lugar y tiempo. (La psicologa del inconsciente, Jung, pg. 96)

El conocimiento del alma en el sufismo

Existen tambin ciertas semejan-zas entre el conocimiento del alma en el sufismo y en la psicologa cientfica. Antes de nada, es necesa-rio recordar que los sufes se consi-deran la gente del sentido, personas que perciben el sentido interior de todo cuanto escuchan y todo cuanto dicen es para transmitir una realidad. Con el vinagre aluden a la contrac-cin espiritual y con la miel, a la expansin espiritual (Mosnaft, Semnni, pg. 353). A la luz de esa singularidad, los trminos de la tierra y el cielo adquieren un significado simblico. La tierra es smbolo del cuerpo del ser humano y el cielo, o mejor dicho los cielos como escri-be Sani (m. 1131): Existen cielos en el mundo del alma, son smbolo de los diferentes niveles u rbitas del alma. Cada maestro suf ha definido esos cielos, o mundos del alma, con

expresiones especficas. Por ejemplo, Shahb-ol Din Sohrawardi (m. 1191) (ms conocido como el sheij de la iluminacin, trmino relacionado con la teosofa de la iluminacin de los antiguos persas), define tres mun-dos espirituales en su viaje interior, con conceptos mazdestas de la Per-sia pre-islmica. Estos son: el mundo de las Luces dominantes, el mundo de las Luces intelectivas y el mundo arquetpico (La teosofa de la ilumina-cin, Sohrawardi, pg. 360). Semnni enumera estos mismos mundos con otros trminos, pertenecientes a la escuela de Bagdad: el mundo de la Divinidad (l-hut), en lugar del de las Luces dominantes; el mundo del Imperativo divino ( abarut), en lugar del de las Luces intelectivas; y el mundo Anglico (malakut), en lugar del mundo arquetpico de So-hrawardi. (Mosnaft, Semnni, pg. 147). Es necesario aclarar que los su-fes han ubicado estos mundos en el ser mismo del hombre. Por ejemplo Semnni escribe: Todo cuanto existe en la tierra y en el cielo exterior, [es reflejo de lo que] est en la tierra y en el cielo de tu mundo interior (Ibd., pg. 147). Para l, la eficacia y la validez de estudiar el mundo exte-rior, es decir, el mundo fenomnico, material, en busca de su realidad in-terior, es como buscar el corazn de una fruta en su cscara; pues como dice una tradicin sagrada: No Me busquis en la tierra o en el cielo, buscadme en el corazn de mi sier-vo (Ibd., pg. 139). Esto hace que el conocimiento de los sufes acerca del mundo exterior sea una ciencia naci-da del desvelamiento (kashf ) y de la visin directa del mundo interior, y no algo que haya sido estudiado en los centros de estudio. Para ellos, la estructura exterior del universo est basada en los descubrimientos in-teriores, y no debemos esperar que sus palabras respecto a ella coincidan necesariamente con las opiniones surgidas del estudio acadmico del cosmos. Por ello Semnni recuerda a sus discpulos: Ninguna de las maravillas de la tierra y del cielo que contemplas en el estado de la visin est fuera de ti. Todas ellas estn en el reino de tu alma. (Ibd., pg. 162)

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El desvelamiento imaginal (kashf-e mojayyal) y el des-velamiento puro (kashf-e moarrad)

Para los sufes, la facultad percep-tiva en el ser humano es el espri-tu y, basndose en el versculo: Infund en l [Adn] Mi Espritu (Qo 15,29), lo consideran la Ddiva de Dios en el ser humano. Es este mismo don de haber sido dotado del Espritu de Dios lo que hace al hombre capaz de ser adornado con los Atributos de Dios, uno de los cuales es la ciencia, el conocimiento de los misterios de la existencia. En palabras de Semnni:

Aquella Ddiva est depositada en ti.Busca en ti mismo todo cuanto buscas.

(Ibd., pg. 138)

Los sufes opinan que es el es-pritu el que percibe directamente las realidades manifestadas en los eventos y en los ensueos y que esta percepcin es de dos tipos:

El primero es el que llaman des-velamiento imaginal. En este desvela-miento, el nafs 1, que est relacionado con el espritu, participa de su per-cepcin de una realidad y, dependien-do de su propia naturaleza, saca de la memoria (almacn de la imaginacin) un disfraz de formas sensoriales con el que reviste esa realidad. En esta forma de desvelamiento, por estar disfrazada, la facultad perceptiva puede errar en su percepcin de la realidad. De esta misma forma se equivocaron los intrpretes del Fa-ran en la interpretacin de su sueo.

El segundo tipo es el desvela-miento puro, en el que el espritu, en un evento o en un ensueo, percibe directamente una realidad, sin que el nafs interfiera disfrazndola. Kshni, al definir este tipo de desvelamiento, escribe: Una persona, en el sueo o en el transcurso de un evento, ve algo en lo Invisible y, posteriormen-te, aquello que l haba visto en lo Invisible, ocurre exactamente en el mundo visible. (Mesbh-ol hedyah, Kshni, pg. 175)

Lo que ve el espritu en el transcur-so del desvelamiento puede ser algo perteneciente al mundo Invisible o algo relacionado con el mundo visible.

Lo que ve en el mundo Invisible es a su vez de dos tipos: el primero es la contemplacin de algo cuya mani-festacin en el mundo visible no es posible, como por ejemplo, el paraso y el infierno.

En cuanto al segundo tipo, es decir, la contemplacin de algo en relacin con el mundo visible, es tambin de dos clases: una es un acontecimiento que contempla el espritu en el mundo Invisible antes de que haya ocurrido todava en el mundo visible; las profecas son de esta naturaleza. Otra es la visin de un acontecimiento que est ocurrien-do en otro lugar; la intuicin visual forma parte de esta clase de contem-placiones. (Ibd., pg. 178)

Desatencin a las cosas del mundo externo

Cuando una persona quiere dor-mir, cierra los ojos que son la puerta sensorial ms importante en el hombre e intenta resguardar de cualquier estmulo a sus dems sentidos. Estos hechos pueden, hasta cierto punto, eliminar los es-tmulos sensoriales. Sin embargo, es prcticamente imposible que el ser humano pueda apartar todos los es-tmulos sensoriales de sus sentidos o interrumpir por completo la funcin de stos (La interpretacin de los sueos, Freud, p. 362); entonces, cmo pue-de dormirse? El famoso psiclogo, Claparde, al buscar una respuesta a esta pregunta, lleg a este resulta-do: lo que realmente permite al ser humano conciliar el sueo no es el hecho de apartarse de los estmulos sensoriales, sino ms bien, una des-atencin voluntaria hacia ellos (La in-terpretacin de los sueos, Freud, p. 200). Es por esta misma razn que algunas personas pueden dormir hasta con mucho ruido a su alrededor.

El retiro, como por ejemplo el de cuarenta das de clausura (chela-neshini) en un espacio pequeo y oscuro, lejos de las preocupaciones sociales, supona en el pasado una de las tcnicas de enseanza que los maestros utilizaban con algunos de sus discpulos. Hoy en da, esta forma de enclaustramiento ha evolucionado

a una nueva forma de soledad entre la multitud [consistente en estar inte-riormente a solas con el Amado y, ex-teriormente, vivir, trabajar y relacio-narse con la gente]. Como dice Sadi:

Has visto alguna vez a alguienausente y presente al mismo tiempo?

Yo vivo entre la multitud,y mi corazn mora en otro lugar.

El evento ocurre normalmente en el transcurso del retiro y el su-mergimiento en la meditacin.2 Los maestros de la Senda haban deter-minado ciertas normas para el retiro. La primera, y la ms importante, era lo que se conoce como la intencin (niyyat); se trata del firme propsito del viajero de dirigir la totalidad de su atencin hacia Dios, desatendiendo todo lo que no es el Amado. Esta desatencin hacia lo otro-que-Dios, lo mundanal, es lo mismo que la desatencin voluntaria de la persona para conciliar el sueo. Adems de esta condicin, cerrar los sentidos externos fue considerado por los maestros como algo indispensable. Por ejemplo Semnni, al hablar de este ltimo requerimiento, escribe: El discpulo debe ir a una habitacin oscura y tapar la puerta con una cor-tina para que no entre nada de luz. Tampoco debe orse la voz de la gen-te (Mosnaft, Semnni, pg. 82). La tradicin era que no se recomendase el retiro a ningn discpulo recin iniciado en la Senda. Quizs porque los maestros queran primero estar seguros de la pureza de la intencin del discpulo al entrar en la Senda [es decir, que haba entrado en la Senda nicamente por y para Dios] y queran tambin llegar a conocer antes las caractersticas especficas del discpulo. El mismo Semnni de-dicaba al discpulo, durante un ao, al servicio del jnaqh (centro suf) y, una vez transcurrido este periodo, si le vea digno y preparado para recibir el zekr, se lo inculcaba. Es necesario apuntar que la decisin de poner en retiro al discpulo dependa exclu-sivamente del maestro. Este hecho est presente en el sentido de la mis-ma palabra discpulo (morid), derivada de la raz erda (voluntad); es decir, el

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discpulo, en toda prctica espiritual, debe ser sumiso a la voluntad y al criterio de su maestro.

El efecto del zekr 3

Otra de las condiciones del retiro es el continuo zekr. Semnni define el zekr como la medicina que cura la enfermedad del olvido y, en este contexto, recomienda el zekr l ellha ellallh (no hay otro dios sino Dios) (Ibd., pg. 91). La razn de la prctica del zekr en el sufismo es que, segn los maestros de la Senda, el olvido es la causa del alejamiento del ser humano de Dios. El hombre, movido por el amor de subsistir, est ocupado continuamente en afirmar su propio ser, un hecho cuya con-secuencia negativa es el olvido de su Origen, de Dios. Como cada mal se neutraliza con su opuesto, dedicarse a la afirmacin del Ser de Dios y al olvido y negacin de s mismo es la cura de esta enfermedad (Ibd., pg. 91). Para destacar la importancia de este zekr, Semnni escribe: Este zekr est constituido por la negacin y por la afirmacin. Con l ellha (no hay otro dios) se niega cualquier cosa que no sea Dios y con ellallh (sino Dios) se afirma a Dios. Negando lo otro-que-Dios [todo lo fenomnico y temporal], se cura ese mal originado por el olvido y, por la gracia de la afirmacin, se afirma la Realidad de Dios en la realidad del que recuerda. (Ibd., pg. 91)

El rechazo de los pensa-mientos involuntarios (jter) 4

Cuando el discpulo se sienta en el retiro o practica la meditacin y, por medio del zekr, intenta negarse a s mismo y afirmar a Dios, es objeto de las acometidas de los pensamien-tos involuntarios [en especial en las etapas iniciales de la Senda, cuando el zekr no se ha establecido todava fuertemente en el discpulo]. Ese ir y venir de los pensamientos ocurre de una forma involuntaria y sin in-tervencin por parte del viajero; de ah que los sufes consideren que tienen un origen latente en ellos o, en sus propias palabras, que nacen

del mundo Invisible; por otra parte, les atribuyen cuatro caractersticas: divino, anglico, del nafs y diablico. Esta clasificacin es en realidad una ayuda con la que el discpulo puede reconocer la naturaleza y la forma de rechazar estos pensamientos, sabien-do cual de estos pensamientos puede ser rechazado con la ayuda del zekr y cual no. El sheij Kshni considera por ejemplo que los pensamientos nacidos del nafs, que incitan al dis-cpulo a hacer realidad sus apetitos sensuales, no pueden ser rechaza-dos por el zekr (Mesbh-ol hedyah, Kshni, pg. 104); y el sheij Semnni, al explicar una forma de rechazarlos, escribe: Cuando un pensamiento del nafs surge, una y otra vez, en la mente del discpulo, ste debe prometerse a s mismo que hasta dentro de, por ejemplo, un ao, diez aos, no har realidad ese deseo. A travs de este tipo de promesas y compromi-sos conseguir finalmente rechazar esa clase de pensamiento (Mosnaft, Semnni, pg. 99). El ser humano no est a salvo en ningn periodo de su vida, excepto en el estado de anona-damiento [de su ser en Dios] (fan), de los pensamientos involuntarios y la duracin del estado de anonada-miento, como lo indican los sufes, no es sino un instante (Mesbh-ol hedyah, Kshni, pg. 105).5 El rechazo de los pensamientos involuntarios es un acto muy difcil y, por ello, Semnni llama a este esfuerzo la guerra santa, el esfuerzo supremo (ahd-e akbar). El sheij escribe refirindose a ello: El rechazo de los pensamientos involun-tarios es el pilar supremo de la Senda, sin el cual no se alcanza el desapego interno (Mosnaft, Semnni, pg. 95). Y define al mismo tiempo ese desape-go interior como la desaparicin de las imgenes grabadas en el inconsciente del discpulo desde el comienzo de la creacin hasta hoy, a causa de las cuales se ha olvidado de Dios. (Ibd., pg. 95).

Una puerta abierta al cielo del alma

Cualquier persona, como han recordado los maestros, puede tener la visin de un evento. En cuanto a la psicologa, se llama alu-cinacin a cualquier cosa parecida al

ensueo que uno experimente sin es-tar dormido. Ahora bien, an cuando aparentemente existe semejanza entre esta forma de ver de los que no estn en la Senda espiritual co-nocidos por los sufes como la gente de lo exterior con el ver de los viajeros y de los sufes perfectos que han terminado el recorrido de la Senda, son, sin embargo, totalmente diferentes en esencia. Respecto a esta diferencia Semnni dice: La gente comn no se beneficia del sentido interior del evento, al contrario del sheij perfecto que est familiarizado con el mundo interior y se beneficia de la realidad interior de cualquier evento (Ibd., pg. 165). Ade-ms de los maestros, tambin los discpulos, como explica Semnni, a partir de una determinada etapa de la Senda, comienzan a familiarizarse y a beneficiarse del mundo interior. Este viajero, en palabras del maestro: Ha llegado a un lugar donde puede for-mular sus preguntas a su maestro en el mundo Invisible y recibir de l sus respuestas. A partir de entonces, no son necesarias preguntas verbales. (Ibd., pg. 90)

Notas1.- Nafs: el ego, el alma inferior, el yo do-minante. El trmino rabe-persa (al-nafs) posee una gran variedad de significados, entre ellos: la esencia (de un objeto), el alma, la psique, el espritu, la mente, el ser vivo, la persona, lo individual, el de-seo, la identidad de una persona, el yo. El trmino elm al-nafs (ciencia del alma) se traduce como psicologa.

En la terminologa suf se usa, normalmente, el trmino nafs para refe-rirse al nafs-e ammra (el alma baja, el yo dominante) (en francs: me concupiscente; en latn: cupido libido), haciendo alusin al ego del hombre que est dominado por el mal. Desde esta perspectiva, el tr-mino normalmente designa la totalidad del alma-cuerpo, en el sentido en que el hombre est sujeto a su egocentrismo, y es llevado por sus pasiones, la carne (del trmino griego sarx en la forma en que es entendido por los Padres de la Iglesia). Por otra parte, el nafs recorre diferentes niveles en su progreso y transformacin cuatro para la mayora de los maestros

19Ao 2006

SUFIParviz Noruziyan

sufes, el yo dominante (nafs-e ammra), el yo arrepentido (nafs-e lawwmah), el yo inspirado (nafs-e molhamah) y el yo serenado (nafs-e motmaenah) sobre los cuales el lector interesado puede acudir a la obra del Dr. Javad Nurbakhsh, Psicolo-ga suf (segunda edicin). Editorial Nur, Madrid 2003. [N. T.]

2.- Si el evento se experimenta en la vigilia, estando uno sumergido en la pre-sencia de Dios, se le llama revelacin, mokshafah. (La gnosis suf, tomo I. Dr. Javad Nurbakhsh) [N. T.]

3.- Zekr: el continuo recuerdo de Dios. El significado literal de zekr es recordar. En la terminologa suf, zekr representa la absoluta atencin en Dios, mientras uno se olvida de lo otro-que-l. La prc-tica del zekr constituye uno de los pilares del sufismo y consta de uno o varios Nombres divinos que el discpulo recibe de su maestro, a la hora de la iniciacin y de una forma especfica, para repetirlo, de una manera determinada, tanto vocal-mente como en su corazn. La mayora de las rdenes sufes prefieren el zekr del corazn y slo en ciertas ocasiones se dedican al zekr vocal. Para ms informa-cin, vase el libro En la taberna, paraso del suf, Dr. Javad Nurbakhsh. [N.T.]

4.- El significado literal del trmino jter es el corazn, lo que pasa por el corazn, la voz interior, la memoria, la consciencia y el pensamiento. En la terminologa suf, el trmino jter se refiere en algunas oca-siones al corazn y, en otras, a una llama-da ocurrida en el corazn o a un pensa-miento nacido involuntariamente. [N.T.]

5.- En la mayora de las obras sufes se ha hablado de los diferentes tipos de pensamientos involuntarios y de la for-ma de rechazarlos. Kshni, por ejemplo, distingue cuatro clases de pensamientos involuntarios: divino, anglico, del nafs y diablico. Y en la definicin del pensa-miento involuntario divino escribe: Es una ciencia que Dios, desde el seno de lo Invisible y sin intermediario alguno, hace surgir en el corazn de la gente de la cercana y de la presencia divinas. Esto es lo que se conoce como la inspiracin divina. Ningn otro pensamiento puede interrumpir, sustituir o dominar este pen-samiento involuntario.

En cuanto al anglico es aquello que incita al hombre a realizar actos virtuosos y devocionales, le hace rehuir las trans-gresiones y la hipocresa y le recrimina a la hora de ser desobediente, negligente o indolente [respecto a Dios]. (Mesbh-ol hedyah, Kshni, p:104)

Podemos encontrar un ejemplo de este pensamiento involuntario en el si-guiente relato de un hombre adinerado del Jorsn llamado Hasan Moadab, y de cmo se convirti en suf:

Un da Hasan, con el propsito de someter a prueba al maestro Abu Said Aboljeir, se present en su asamblea. Al final de su charla, Abu Said pidi a los asistentes algo de ropa para un pobre all presente. Cada persona le dio algo. El maestro pidi tambin luego una bufan-da. Hasan cuenta: Naci en mi interior el pensamiento de darle mi bufanda, pero me dije a m mismo: Esta bufanda es un regalo que me han trado de la ciudad de mol, y es muy valiosa. El sheij, de nuevo, volvi a pedir una bufanda y otra vez apa-reci en mi interior el mismo pensamien-to, al que, otra vez, no hice caso. Haba un hombre mayor sentado a mi lado. El anciano pregunt a Abu Said: Maestro, Dios habla con su siervo?. Y Abu Said contest: Para una bufanda, no ms de dos veces. Luego aadi: Dios dijo dos veces a ese hombre que est sentado a tu lado que diera su bufanda a este pobre. Pero l insiste en que es un regalo muy valioso. (Asrr al-Tawhid, vol I, pg. 63)

El pensamiento involuntario nacido del nafs es aquel que incita al siervo a la realizacin de los placeres mundanales y a la manifestacin de las falsas presun-ciones.

mi, al hablar de este tipo de pensa-miento involuntario, expone el siguiente relato sobre el encuentro de Abol Hasan Garduyah con el sheij Ruzbahn:

Abol Hasan cuenta que un da se reuni con un grupo de sufes, entre los que se hallaba el sheij Ruzbahn Shirzi, al que no conoca personalmente. Comenta que, en un determinado momento, pas por su mente que haba alcanzado una morada ms elevada que la alcanzada por Ruzbahn. El sheij Ruzbahn descubri lo que haba pasado por su mente y le dijo: Abol Hasan, aleja ese pensamiento de tu mente . (Nafahl al-ons, mi, p.262)

Finalmente, Kshni escribe en referencia al pensamiento involuntario diablico: Es la causa de todo acto ilcito, censurable y engaoso. Y aade que este pensamiento involuntario es, en realidad, el origen del pensamiento involuntario del nafs. (Mesbh-ol hedyah, Kshni, pg. 106)

Semnni, en cambio, opina que dis-tinguir los diferentes tipos de pensamien-tos involuntarios depende exclusivamente del criterio del maestro, y advierte al disc-pulo para que no se enrede en esta labor; y a continuacin ofrece el siguiente relato:

Pas un da por la mente del sheij Ahmad Jazruyah que deba irse a luchar contra los infieles. Por mucho que Ahmad quera ver cul era la naturaleza de ese pensamiento involuntario, no era capaz de descubrirlo. De ah que, una y otra vez, rog a Dios que le aclarara ese misterio. Una noche, finalmente, su nafs le confes que era l el origen de este pensamiento involuntario, ya que senta hasto por las mortificaciones y las prcticas espirituales del sheij y le incitaba para que se uniera al ejrcito, con la idea de que quizs as mu-riese y que se librara de l, alcanzando, al mismo tiempo, la gloria de ser recordado para siempre como mrtir. (Mosnaft, Semnni, pg. 354)

Para ms informacin sobre el tr-mino jter, vase la obra del Dr. Javad Nurbakhsh La gnosis suf, tomo II. Edito-rial Nur, Madrid 1999.

ReferenciasAsrr al-Tawhid (Mohammad Mo-

nawwar). Editada por Mohammad Rez Shafii, Tehern 1987.

El hombre y sus smbolos (Carl Gustav Jung). Editorial Caralt, Barcelona 1976.

Emsl wa hakam (li Akbar Dehkhoda). Tehern.

La gnosis suf. 2 vols. Dr. Javad Nurba-2 vols. Dr. Javad Nurba-khsh. Editorial Nur, Madrid 1998-1999.

La interpretacin de los sueos (Sigmund Freud). Obras completas, Tomo II. Biblio-). Obras completas, Tomo II. Biblio-teca Nueva (trad. Luis Lpez Ballesteros) Madrid, 1972.

La psicologa del inconsciente (Carl Gustav Jung). Trad. Mohammad Ali Amiri. Publi-). Trad. Mohammad Ali Amiri. Publi-caciones cientficas y culturales. Tehern 1998.

La teosofa de la iluminacin (Shahb-ol Din Sohrawardi), editada por afar Sadi, Tehern 2001.

Memory, Dream, Reflection. (Carl Gustav Jung). Vintage book, N.Y. 1963.

Mesbh al-hedyah wa mefth al-kefyeh (Mahmud Kshni). Editada por all Homi, Tehern 1944.

Mosnaft (l-ol Dolah Semnni). Editada por Naib Myell Herawi. Tehern 1990.

Nafahl al-ons (bdol Rahmn mi). Editada por Mahmud bedi, Tehern 1996.

Sueo y ensueo, desde el punto de vista de la medicina. Universidad de Tehern 1987.

Ver sueos (Kzem Smi) Editorial Zarr, Tehern 1983.

20 N 11

SUFI

Al morir a lo inorgnico, me convert en lo orgnico.al morir a lo orgnico, emerg a lo animal.

Dejando lo animal, me volv humano,qu temo, entonces? cundo me volv menos en mi muerte?

En el prximo ciclo, yo dejar lo humanopara elevarme ms y erguirme entre los ngeles.

Debo dejar incluso el nivel de los ngeles,pues todo cuanto existe morir, salvo la Faz de Dios.

Ser sacrificado de nuevo como ngel,para as transformarme en algo indescriptible.

Al final, llegar a la no-existencia, a un anonadamientoque cantar esta meloda: Somos de Dios y a l regresaremos.

Recuerda que la muerte es definida as por este pueblo1: El agua de la Vida est escondida en las Tinieblas.

Masnawi de RumiTraducido por Jos M Bermejo

1.- Los sufes.

21Ao 2006

SUFI

Miniatura persa, probablemente s. XVI.Cortesa de Bodleian Library, Oxford.

22 N 11

La relacin entre los msticos occidentales y la senda gnstica de Persia ha sido, du-rante siglos, una cuestin desconcertante, porque los occidentales tanto grecorro-manos, como judos o cristianos helni-cos, hablaran griego o siraco exponan y escriban sobre metafsica, mientras que los persas evitaban poner por escrito sus percepciones msticas. Ha tenido pues lugar una especulacin sin fin sobre cuales haban sido las fuentes de donde los occidentales haban sacado lo que exponan acerca de la adhesin a la Unici-dad divina.

Los escritores griegos de la Antigedad, como Eudoxo de Cnido (discpulo de Platn), y los cronistas bizantinos, como Miguel Psello (1018-1096) y Jorge Ge-

misto Plethon (1353-1452), dieron informacin sobre el linaje espiritual que provena de Zoroastro y llegaba hasta Platn; pero fue slo cuando los persas se pusieron a escribir cuando alguno surgi de la fuente para hablar de la senda gnstica, hasta entonces secreta, que haba planteado ese enigma a los lectores occidentales, obse-sionados con las disertaciones literarias, los argumentos racionales y las pruebas documentales.

Bajo la dominacin islmica, los persas o iranes se pusieron a definir los aspectos teolgicos, polticos, cientficos u otros, de las cosas. Por primera vez, des-de Zoroastro en el siglo VII a.C., hicieron su aparicin iranes dispuestos a exponer su experiencia visionaria ante los ojos de los dems. Si bien Avicena (Ibn Sin, m. 1037) fue el primero en informar sobre sus visiones,

Sohrawardi:El suf que revel la antigua Senda

de la Unicidad divina de Persia

Terry Graham

ahora bien, la luz arrasadora que lleva a la muerte menor: el ltimo que habl vlidamente de ella en Grecia fue el eminente sabio Platn. Entre los grandes hombres que han confirmado haberla experimentado, est Hermes, cuyo nombre se preserva en las historias. Entre los pahlavis [los antiguos maestros persas] estaba el seor del clan Kyumars y los miembros de su dinasta, Feraydun y Kay Josro. En cuanto a las luces del recorrido de la Senda en nuestros tiempos, la levadura de los pitagricos lleg al hermano de Ajmim [Zolnun Mesri]. De l, pas al viajero de Tostar [Sahl Tostari] y a sus seguidores.El fermento de los Josrawni [de la antigua Persia], en su recorrido en la Senda, lleg al caminante de Bastm [Byazid], despus al caballero de Bayz [Hall]; y luego a los viajeros de mol [Abol Abbs Qassb] y de Jaraqn [Abol Hasan Jaraqni].La levadura de los Josrawni lleg a unirse con una senda que vena de los fermentos de los seguidores de Pitgoras, de Empdocles y de Asclepio, sobre la lengua de los que conservan la palabra [tanto] en occidente [Grecia] como en oriente [Irn]. Finalmente, alcanz un pueblo que habla a travs de la sakina [la Paz que se alcanza al experimentar la presencia Divina].

Sohrawardi, Al-mashri wa l-mutraht, 1976, pgs. 502-503.

Kyumars y sus descendientes. Del Libro de los reyes (Shh nma). Miniatura atribuida a Soltan Mohammad, pintada alrededor del ao 1522.

Kyumars, primer rey de Persia, rodeado por sus sbditos y los ngeles, gobierna el mundo desde lo alto de una montaa. Segn el Avesta, l fue el primer hombre, y dirigi los inicios de la cultura humana. Desde su trono de roca dom los animales salvajes y los hombres gozaron de alta consideracin. Esta existencia feliz termin cuando Ahriman (el demonio), apoyado por su hijo el Divo negro, con aspecto de lobo, plane la cada de Kyumars y asesin a Siymak, el hijo del rey. Posteriormente, en las tradiciones abrahmicas, este mito se reproduce con ligeras variaciones y con Adn sustituyendo a Kyumars.

24 N 11

SUFI Sohrawardi: el suf que revel la antigua Senda...

fue Shehb-ol Din Sohrawardi (1155-1191) el primero en revelar la antigua cadena de transmisin mstica entre Zoroastro y Platn, en la que se ba-saban estas percepciones.

Debido a la escasez de datos procedentes de los propios iranes, se vio forzado a buscar la mayora de las pruebas en el lado griego, si bien sostena que se haba desarro-llado, simultneamente con la senda griega, una senda persa, oculta y no documentada, igualmente importan-te. Teniendo en cuenta que su docu-mentacin provena de los griegos, tena que orientar su exposicin ms a lo filosfico que a lo puramente mstico. Como resultado, tendi ms a lo intelectual que a lo espiritual en sus anlisis. Al centrarse ms en los aspectos filosficos, acab por elu-dir la realidad de que existan dos tendencias espirituales genuinas y concomitantes.

Los sufes y todos los msticos verdaderos rechazan la filosofa como medio para expresar sus ex-periencias, pero Sohrawardi trat de injertar la filosofa en el camino mstico, empezando la casa del mis-ticismo puro por el tejado del pensa-miento griego.

Como Sohrawardi no dio indica-ciones acerca de sus maestros espiri-tuales, existen dudas de que hubiera sido iniciado como suf, que era la forma de misticismo en la poca islmica. Podra muy bien tambin haber sido iniciado por los ltimos maestros mazdestas, como pudie-ron haberlo sido Ibn Sin y Ferdosi, aunque nadie lo ha afirmado formal-mente. El mismo Ibn Sin fue inicia-do ms tarde por Abu Said Aboljeir (m. 1049) y entr as oficialmente en la senda suf.

Sohrawardi, que fue en gran me-dida seguidor de Ibn Sin tanto en sus expresiones visionarias como en su anlisis de lo que ambos llamaban teosofa oriental, nunca dio detalles sobre su camino espiritual desde un punto de vista doctrinal ni metodo-lgico, pero se identific en l como continuador de los pahlavi persas, segn sus trminos, en la era Islmi-ca. Como fruto de un orgullo desme-dido, o por un sentido genuino de

identidad, lleg a decir que la tradi-cin griega y la persa convergan en l.

Su error fue ignorar la fusin real de las dos tradiciones, que tuvo lugar varios siglos antes, durante la era preislmica sasnida, en que la tradicin persa entr en Grecia a travs de Pitgoras (570-470 a.C.), iniciado posiblemente directamente por Zoroastro (618-540 a.C.), o por otro maestro de este mismo linaje, en la Babilonia bajo gobierno persa1. Regres a Irn en 529 d.C., cuando el fantico emperador cristiano Jus-tiniano cerr la Academia de Platn en Atenas, cuyos miembros, filsofos msticos, empezando por su director Damascio, tuvieron que refugiarse en la corte sasnida.

Queda claro por tanto que el elemento puramente mstico de la tradicin griega retorn a la tierra de sus races tras un milenio de ac-tividad, durante el cual dio vigor y humanidad a la vida griega, promo-vi la posicin de la mujer y dio una base tica a la enseanza helnica. Al no estar Sohrawardi al corriente de este desarrollo histrico, se ve forzado, para entender la posicin de los griegos, a sacar deducciones ni-camente de sus escritos. Y debido a esto se ve envuelto en un proceso del tipo cortar y pegar, en el que une el pensamiento griego con la espiritua-lidad persa.

No pretendemos, sin embargo, negar el indudable valor de su obra al sealar la corriente subterrnea del misticismo persa como antecedente del sufismo. La mayora de su pensa-miento, que dio origen a la escuela de teosofa llamada de la sabidura de la iluminacin (hekmat al-eshrq), ha pe-netrado en la doctrina shi del Islam, donde se le ha dado un tinte islmico a muchas expresiones mazdestas. No queremos decir con esto que los elementos mazdestas se hayan injer-tado sobre una base islmica, pues el mazdesmo, tanto bajo la forma de las enseanzas de Zoroastro como en sus desarrollos doctrinales poste-riores, fue una de las fuerzas vitales en la fundacin misma del Islam, gra-cias a la presencia de uno de los ms ntimos compaeros del Profeta del Islam, Salmn el persa (de nombre

Ruzbeh Pur Hoshnudn).Sohrawardi llam Senda de los

Josrawni a la senda de la que habla-ba, por su conexin con el antiguo sabio iran, Kay Josro. De acuerdo con la tradicin, la lnea de transmi-sin espiritual de Josro pas a Zoroas-tro, y de Zoroastro pas a occidente, a los griegos, a travs de Pitgoras, y permaneci adems en Irn a travs de una serie de maestros sin identifi-car. Se puede argumentar de forma fundada que Pitgoras pudo haber sido iniciado en Babilonia directa-mente por Zoroastro, o por uno de sus sucesores directos. Las fechas en que ambos, fidedignamente, vi-vieron Zoroastro en 618-540 a.C. y Pitgoras en 570-470 a.C. junto al testimonio de antiguos escritores griegos y a las expresiones doctri-nales de los pitagricos, hacen esta teora perfectamente creble.

Sohrawardi habla de las lumi-narias espirituales, los manantiales del carisma (jorra) y de la doctrina divinos de los que habl Zoroastro, que se haban manifestado misterio-samente al rey veraz y bendito, Kay Josro, que los contempl despus en una visin. Todos los sabios de Persia defendieron esto. (Sohrawardi 1999, pg. 108)

Sohrawardi muestra despus sus conocimientos sobre la doctrina mazdesta, nombrando a tres de los Amesha Spentas (Sagrados Inmorta-les) el panten de la religin, si bien el mismo Zoroastro no los llamaba as. Los nombra con sus nuevos nombres persas, para mostrar que su conocimiento refleja lo que es de uso comn entre los persas islmicos de su tiempo. Cita a Jordd (Haurvett, en avstico), Mordd (Amerett, en avs-tico) y a Ordebehesht (Asha-vaheshta, en avstico) y denomina correctamente a sus arquetipos, agua, reino ve-getal y fuego, respectivamente. Se refiere, finalmente, a las resonancias griegas del linaje al decir que el fil-sofo pitagrico Empdocles, aluda a estas luces. (ibd.)

Hay varias referencias mazdestas en el pasaje de Sohrawardi. En pri-mer lugar, la palabra traducida como espiritual (minwi) procede del persa medio menok, que es la palabra

25Ao 2006

SUFITerry Graham

usada principalmente en esa lengua para designar lo espiritual como opuesto a lo material (guetik). Este es un trmino que hubiera utilizado cualquier maestro espiritual de la Senda de los Josrawani, que pudiera haber tenido Sohrawardi.

Otra palabra en este pasaje, que sugiere el contacto de Sohrawardi con la extensin preislmica de la Senda, es carisma divino ( jorra), equivalente en persa medio al trmi-no rabe baraka, uno de cuyos deri-vados, el adjetivo mubrak (bendito), aparece en la descripcin que hace el tesofo del rey-sabio (equivalente a maestro espiritual en la antige-dad), Kay Josro. El trmino jwarenah en los Gths de Zoroastro, farr en persa moderno (del antiguo farnah), seala la incidencia en Sohrawardi de la terminologa de los adeptos de la Senda del Jorsn, precursora de la Senda suf.

Incluye estas palabras en su texto escrito en rabe, pues eligi la lengua literaria de su poca, cuyo uso por los clrigos y los intelectuales haba sustituido al pahlavi, el persa medio. Sigue as la tendencia comenzada por Ibn Muqaffa, traductor de textos del pahlavi al rabe. Al mismo tiempo, escribe sus relatos visionarios en per-sa, mostrando as su deseo de produ-cir una obra en lengua verncula, ms accesible para el pueblo.

Pone mucho cuidado en dife-renciar su camino del de la religin exotrica de los mazdestas y afirma rotundamente que lo que est expo-niendo no es la doctrina de los ma-gos infieles (Sohrawardi 1999, pg. 3) que son, de hecho, los sacerdotes de esa religin el tipo de perso-nas dogmticas que persiguieron a los msticos del Jorsn del mismo modo en que lo hizo la jerarqua ca-tlica con personas como el Maestro Eckhart y Marguerite Porte, y los fundamentalistas que acosaron a personas como Hall y, finalmente, al propio Sohrawardi.

Sohrawardi sita a las figuras mazdestas en su verdadero rango de sabios, y menciona a dos de los primeros discpulos de Zoroastro: mspa y Frashaoshtra en su Hek-mat al-eshrq (Sohrawardi 1999, pg. 2).

De hecho, los traductores ingle-ses del texto han traducido equivo-cadamente la palabra hokam como filsofos (corregido por este au-tor), aunque los denominan correcta-mente sabios en los dems lugares. mspa y Frashaoshtra estn entre los compaeros de Zoroastro, en el sentido que se da a este trmino cuando se describe el entorno del Profeta Mohammad. Fueron maes-tros de la Senda a continuacin del fundador de la fe, al igual que lo fueron algunos discpulos del Profeta del Islam, como por ejemplo Ali b. Abi Tleb y Abu Bakr as-Seddiq.

Se menciona a mspa, minis-tro de Kavi Vishtspa, o Gushtsp, el rey-sabio que era mecenas de Zoroastro y discpulo suyo, al hablar del carisma divino, la nica cita en los Gths. En la tradicin zoroastriana, es el espritu el que es infundido por lo Divino y pasa al discpulo median-te el aliento del maestro.

Tanto la terminologa de Sohra-wardi como su desarrollo concep-tual, que describen las percepciones de la Unicidad Trascendental bajo la forma de luces celestiales, revelan la conexin teosfica con la Senda mstica preislmica, en un proceso claro de fusin con la Senda islmi-ca, el sufismo, en la que predomin la terminologa en lengua rabe; una terminologa que fue deliberadamen-te cultivada por los maestros persas de la nueva religin, desde Hasan Basr (m. 728) a Hres Mohsebi (m. 857) y oneid (m. 910).

Pero, curiosamente, cuando Sohra war di habla de maestros sufes, no menciona a estos eminentes maes-tros doctrinales en su anlisis sobre la prolongacin en los tiempos islmi-cos de la Senda del Jorsn, sino que cita a otros dos tipos de personajes: por un lado los maestros persas, ni eruditos ni tericos, Byazid Bastmi (m. 874) y varias generaciones des-pus Abol Hasan Jaraqni (m. 1034), al que se asocia con el anterior, y por otra parte, el gran maestro persa, eru-dito pero no especficamente terico, Sahl b. Abdollh Tostari (m. 896) y su discpulo egipcio Zolnun Mesri (m. 859), del que se saba que haba estudiado tanto la filosofa griega

como la sabidura de los antiguos egipcios.

Como Sohrawardi est pisando una terra incognita, un terreno con el que ningn grupo importante de la sociedad islmica de su poca era familiar, tiene que vestir su presenta-cin de la Senda con trminos acep-tables al menos para los intelectuales. Por ello, cita a aquellos persas a quie-nes puede nombrar, principalmente los primeros discpulos de Zoroastro y el destacado Bozorgmehr, el minis-tro sasnida y confidente del shh, pero debe igualmente rendir pleitesa en su exposicin a los griegos, puesto que la comunidad no suf reconoce-ra ms fcilmente su superioridad entre los antiguos preislmicos. A re-sultas de esto, da mucha importancia al divino Platn, que, junto con su maestro Scrates, era claramente un maestro de aquella Senda que proce-da de Pitgoras.

Tambin cita al personaje miste-rioso de Hermes, que es realmente una helenizacin del Tot egipcio, y que representa a la antigua veta egip-cia de sabidura, al igual que Zolnun la prolonga en la era islmica. Para aquellos que podran hacer dema-siado nfasis en el supuesto neo-platonismo de Sohrawardi, es inte-resante destacar que, aunque celebra a Platn como el parangn griego de la sabidura, no habla de la filosofa griega como tal, excepto para tachar a Aristteles de materialista y de no mstico.2

Destaca a Empdocles pero no habla de Herclito, que fue el primer griego que expuso inequvocamente la doctrina de la Unidad del Ser, fundamental en la Senda del Jorsn, y a la que se adhirieron luego los sufes con un rigor tan inflexible. La omisin se debi probablemente al hecho de que simplemente no tuvo acceso al pensamiento de Herclito, del que han llegado a occidente sobre todo fragmentos, que no fueron nun-ca traducidos del griego al siraco, ni luego al rabe.

Sohrawardi presenta de la si-guiente forma a sus predecesores, en el prefacio de su trabajo clave, Ketb hekmat al-eshrq (Libro de la sabidura oriental o teosofa de la iluminacin):

26 N 11

SUFI

27Ao 2006

SUFI

La Escuela de Atenas de Rafael (1483.1520)

Este cuadro realizado entre 1509 y 1510 se encuentra en los museos del Vaticano y agrupa figuras de filsofos y sabios de la antigedad en un edificio de proporciones grandiosas que reproduce motivos arquitectnicos de finales del Imperio Romano, haciendo renacer la idea de templo de la filosofa.

Las figuras centrales son las de Platn sujetando el Timeo y levantando el dedo hacia el cielo y Aristteles tendiendo una mano a la tica y con la otra mano sea-lando a la tierra.

Los otros personajes representados incluyen a S-crates de perfil a la izquierda, Digenes tumbado en los escalones, Pitgoras con un adolescente que le sujeta la tabla de las armonas, Euclides rodeado de alumnos que se inclina para pintar una figura geomtrica con un com-ps, Ptolomeo, de espaldas (a la derecha de la imagen), que sujeta una esfera terrestre tiene frente a s a Zoroas-tro con una esfera celeste y Zenn.

El cuadro incluye muchos retratos de personas contemporneas, concretamente el propio Rafael (que nos mira de frente al lado de Zoroastro), Miguel ngel (como Herclito), Leonardo da Vinci (como Platn), Bramante (como Euclides), etc.

El autor incluye adems referencias a sabios no helnicos. Por ejemplo, junto a Pitgoras y el musiclogo Zarlino (cuasi contemporneo de Rafael) aparece un per-sonaje con turbante que representa a Averroes (mdico y filsofo musulmn nacido en Crdoba, 1126-