REVISTA ELECTRÓNICA DE ESTUDIOS FILOLÓGICOS

Gregory Bateson: lectura en clave semiótica de una aventura epistemológica del siglo XX   María José Lucerga Pérez (Universidad de Murcia)  Me reencuentro con Gregory Bateson después de ocho años y, como si no hubiera pasado el tiempo, vuelvo a sentirme cautivada por su pensamiento original y heterodoxo y su estilo desenvuelto y elegante. 

Pero el tiempo sí ha transcurrido. En las últimas décadas hemos asistido al interesado fin de la Historia, a la renuncia postmoderna a los modelos globales sin que ello signifique necesariamente una defensa de lo complejo, al creciente divorcio entre humanidad y naturaleza traducido en el expolio de los recursos del planeta y en la cosificación de sus habitantes, al desciframiento del mapa del genoma humano y al intento de convertirlo en mercancía, a la revolución de Internet y a la consagración de un paradigma comunicativo asumido sólo en sus aspectos más técnicos. Por ello en mi reencuentro no puedo menos que preguntarme qué habría ocurrido si

Bateson (1904-1980) hubiera venido al mundo cincuenta años más tarde y afrontase los albores del siglo XXI en plena madurez de su carrera.  ¿Qué pasaría con alguien que defendiese la idea de unidad en unos momentos en que el pensamiento occidental oscila entre la negación o abandono de cualquier posibilidad explicativa desde esta óptica y el reduccionismo uniformizante de fenómenos como los fundamentalismos de toda índole, la xenofobia, la globalización o el nuevo “imperio de la seguridad” que nos amenaza? ¿Qué pensaríamos de él si además afirmase que esa unidad es estética y del orden de lo sagrado, criticando tanto la herencia materialista del racionalismo cartesiano como el esoterismo de muchos de los representantes de los movimientos contraculturales?[1] ¿Podríamos entender que en la era del pragmatismo y de los fines a costa de cualquier medio alguien sostuviese que las nociones de control, de poder y de propósito consciente son patologías del sistema? ¿Se hubiese permitido la entrada en el mundo académico a un tipo con un perfil que encarna por sí solo esa noción de interdisciplinariedad que tanto alabamos como criterio pero que tanto negamos en el diseño de currículos y carreras profesionales? 

1

¿Tomaríamos en consideración una aportación tan abstracta y amplia que encuentra acomodo en múltiples campos, situados como estamos en un universo científico en el que los tanteos, lo incuantificable y los sistemas abiertos aterran? Sea cual fuere nuestro posicionamiento con respecto a las cuestiones anteriores, creo que la respuesta a la última debe ser afirmativa y es por esta razón que Gregory Bateson visita estas páginas electrónicas para mostrarnos, a través de una presentación lógicamente sesgada e interesada, la conexión de algunas de sus exploraciones con nuestro campo de trabajo como filólogos: el análisis del discurso. Exploración: un concepto básico para comprender la trayectoria batesoniana que surge a cada paso de este breve y apresurado paseo por su vida y obra.  I.- INDÍGENAS, DELFINES, ESQUIZOFRÉNICOS Y ÁNGELES La primera vocación disciplinar de Bateson –la biología– tiene mucho que ver con su entorno familiar y con las investigaciones de su padre en el momento de su nacimiento el 9 de mayo de 1904 en Grantchester, Inglaterra.[2] William Bateson, reputado zoólogo de la Universidad de Cambridge, autor de la "regla de Bateson" e introductor del término "genética", eligió el nombre de su hijo en honor de Gregor Mendel inculcándole la pasión por la observación de los seres vivos y por los fenómenos de simetría y morfogénesis. Siguiendo sus pasos, Gregory estudia biología en Cambridge y en 1927 publica el artículo titulado "On Certain Aberrations of the Red-Legged Partridges Alectoris rufa  and saxatilis", (Journal of Genetics 16 nº 1 [noviembre]: pp. 101-123). Sin embargo, pronto su interés deriva hacia la antropología y, tras un breve viaje a las Islas Galápagos, comienza sus estudios con A.C. Haddon. Su primer trabajo de campo, considerado por él mismo un fracaso, se desarrolla con los baining de Nueva Inglaterra (1927-28). Mientras continúa preparando su doctorado ejerce como profesor de Lingüística en la Universidad de Sydney bajo la tutela de Radcliffe-Brown (1928) y realiza trabajo de campo con los iatmul de Nueva Guinea.  Entre 1931 y 1937 es miembro del St. John´s College al igual que su abuelo y su padre y enseña en las Universidades de Columbia y Chicago (1934).  En 1932 nuestro autor vuelve a Nueva Guinea para su segundo trabajo de campo y allí conoce a los antropólogos Margaret Mead y Reo Fortune. Del fructífero intercambio entre ellos saldrán una de las obras más conocidas de Mead, Sexo y temperamento en las sociedades primitivas (1935) y el primer libro de Bateson, Naven. "Un ceremonial iatmul" (1936). Pero también habrá algo más: Bateson inicia una relación afectiva con Margaret Mead que perdurará intelectualmente más allá de su separación en 1946 dejándonos trabajos como Balinese Character: A Photographic Analysis (1942), una obra pionera en el uso de la fotografía como

2

técnica antropológica, o las famosas conferencias Macy, referencia ineludible en el desarrollo de la cibernética. De esta misma época merece la pena resaltar el artículo de Bateson "Contacto Cultural y Cismogénesis" (1935), donde se presenta oficialmente un concepto que se desarrollará de forma más pormenorizada en Naven y que ha sido la base de múltiples estudios posteriores sobre patrones primarios de interacción[3]. Durante la Segunda Guerra Mundial Bateson trabaja como analista de propaganda en el Museo de Arte Moderno de Nueva York, realizando en 1943 el análisis del film Hitlerjunge Quex. Asimismo colabora con la Oficina de Servicios Estratégicos de los Estados Unidos en el sureste asiático con estancias en China, Birmania, Sri Lanka e India. En ese mismo año participa en dos obras destinadas al Instituto de las Fuerzas Armadas de Estados Unidos y directamente relacionadas con la Lingüística: Melanesian Pidgin English Short Grammar and Vocabulary y Melanesian Pidgin English. Grammar, Text, Vocabulary (esta última prácticamente idéntica a la anterior). Entre 1946 y 1949 da clases de antropología en la New School for Social Research de Nueva York, en la Universidad de Harvard y en la Universidad de California San Francisco.  A comienzos de la década de los cincuenta prosigue su andadura intelectual adentrándose en el terreno psiquiátrico. Se traslada a San Francisco y comienza a trabajar en la clínica Langley-Porter como investigador asociado en psiquiatría y comunicación, publicando con Jurgen Ruesch el libro Communication. The Social Matrix of Psychiatry (1951) donde se propone un modelo global de análisis de la comunicación. Poco después se desplaza a Palo Alto y realiza estudios sobre el alcoholismo en el Hospital de Veteranos mientras es profesor visitante de antropología en la Universidad de Stanford. En Palo Alto contacta con Don D. Jackson, Jay Haley, John Weakland y William Fry formando el equipo germen de la hoy conocida Escuela de Palo Alto y del Mental Research Institute fundado por Jackson. Juntos estudian el papel de las paradojas de abstracción en la comunicación y desarrollan una de las concepciones sobre la esquizofrenia que más ríos de tinta ha hecho correr dentro y fuera del terreno psiquiátrico: la hipótesis del doble vínculo. Artículos clave de esta época son "A Theory of Play and Fantasy" (Bateson, Jackson, Weakland, Haley y Fry: 1955), "Toward a Theory of Schizophrenia" (Bateson, Jackson, Weakland y Haley: 1956) o "The message this is play" (1956). En 1961 Bateson edita una asombrosa aportación al estudio de la psicosis, la narración de un paciente  del siglo XIX –John Perceval– de su tránsito por el infierno de la locura y los manicomios y su progresiva curación. El título abreviado de la obra es Perceval´s Narrative. Pero mientras la hipótesis se hacía famosa como explicación de la psicosis, nuestro autor ya había tomado otros derroteros más amplios y optaba por considerar el doble vínculo como un patrón epistemológico que podía explicar tanto la locura como un amplio espectro de comportamientos denominados por él síndromes transcontextuales ("Double Bind 1969"). Entre 1963 y 1972 deriva sus esfuerzos hacia el estudio de la comunicación animal en el Communication Research Institute de las Islas Vírgenes y en el Instituto Oceánico de Waimanalo en Hawaii, publicando trabajos como "Problems in Cetacean and Other Mammalian Communication" (1966), "Redundancy and Coding" (1968) o "The Message of Reinforcement" (1970). Al mismo tiempo comienza a poner las claves de su gran aportación epistemológica y filosófica: la ecología de la mente, una propuesta en la que convergen el neoplatonismo, la teoría de la evolución, el paradigma sistémico-cibernético, los Tipos Lógicos de Russell y Whitehead y una teoría sobre la comunicación en términos de interacción y aprendizaje. Los libros Mind and Nature (1979)y Angels Fear (escrito durante su enfermedad con su hija Mary Catherine y publicado de forma póstuma en 1987), así como los artículos finales de las dos grandes compilaciones de su obra breve, Steps to an Ecology of Mind (1972) y A Sacred Unity, Further Steps to an Ecology of Mind (1991), nos permiten conocer un modelo explicativo que el autor pretendió construir tomando como bases la estética y lo sagrado. En los últimos años de su vida, Bateson ejerció como profesor de antropología y etnología en la Universidad de California Santa Cruz formando parte del consejo de regentes entre 1976 y 1978. Desde este año hasta su muerte el 4 de julio de 1980 permaneció en el Instituto Esalen, un conocido foco de la contracultura estadounidense[4].

3

 Es lógico que tal diversidad aparente haya desconcertado a muchos e inspirado a otros tantos, abriendo caminos en múltiples disciplinas. Junto a la ya mencionada Escuela de Palo Alto, Bateson ha dejado sentir su influencia en la mayoría de las corrientes de la terapia familiar sistémica, la Pragmática de la Comunicación Humana, el constructivismo, la antipsiquiatría, la contracultura de los años setenta o la Escuela de Biología Cognitiva de Humberto Maturana y Francisco Varela (1992) por sólo citar unos ejemplos. Por otra parte, está considerado como el decano de lo que Winkin (1984) denominó la "Universidad invisible" norteamericana, un grupo disperso de personalidades unidas por influencias comunes, por similares criterios de trabajo y por una misma concepción de la comunicación como interacción y como comportamiento en la que destacan antropólogos como Ray Birdwhistell (iniciador de los estudios de la kinésica) o E. T. Hall (fundador de la proxémica), psiquiatras como Albert Schleflen, Don D. Jackson o Paul Watzlawick y sociólogos como Erving Goffman o Stuart Sigman.  En mi opinión, esta versatilidad de la teoría batesoniana también puede resultar fructífera en el campo de los estudios textuales ya que, en el fondo, la ecología de la mente es una teoría semiótica que reflexiona sobre la búsqueda y creación de sentido a través de la interacción.    II.- LA LÓGICA DE LA CREATURA: ECOLOGÍA DE LA MENTE "El modo de mirar las cosas llamado 'ecología de la mente' consiste en tomar un fragmento de proceso mental y sus relaciones con la ecología mental más amplia en que reside y compararlo, en compañía de sus relaciones ecológicas, con ecologías de procesos mentales de una región diferente de la Mente, en última instancia, 'comparar... pensamiento con evolución y epigénesis con ambos'".         (Donaldson, "Introducción" a Bateson: 1993, pág. 23)          Quizá la forma más adecuada de acercarse a la teoría batesoniana sea partir de su aportación más abstracta, aunque esto signifique efectuar un recorrido casi inverso al biográfico. Una vez que conocemos algo de la ecología de la mente contamos con un horizonte global que nos ayuda a considerar las diferentes incursiones disciplinares del autor y los conceptos derivados de las mismas como "pasos". De hecho, creo que algunas de las críticas realizadas a las nociones de doble vínculo o metacomunicación se basan en la lectura aislada de artículos, prescindiendo de este encuadre genérico del que resaltan los aspectos siguientes:          a.-  La ecología de la mente se concibe como una teoría sobre el funcionamiento del mundo viviente y sobre la posibilidad de conocerlo, es a la vez una propuesta filosófica y epistemológica. Su empeño es aprehender la dinámica del mundo de la creatura de Jung –sea éste un bosque de abetos o una comunidad humana– y mostrarnos cómo podemos acercarnos a él teniendo en cuenta que nuestras estructuras biológico-cognitivas son un trasunto de la caverna platónica y que resulta imposible un acceso directo al mundo de lo nouménico al margen de una teoría del conocimiento.                             b.- Es asimismo una teoría holística, aunque toma en consideración la retroacción de las partes sobre el todo. La ecología de la mente afirma la unidad del mundo biológico y el mundo cultural dentro de lo que el autor denomina "sistema ecomental", de modo que la diversidad, lejos de suponer fragmentación, es redefinida dentro de las claves de una lógica de lo complejo. Desde este punto de vista, se presenta como heredera de una larga tradición que propugna la idea de una unidad sagrada de la biosfera[5], dándole un cuerpo moderno a la luz de tres teorías: la Teoría General de los Sistemas, la Cibernética y la Teoría de la Información.           c.- La esencial unidad del mundo vivo también supone para Bateson una negación del dualismo cartesiano y un intento de reintegrar a la persona y a la reflexión de las ciencias humanas a ese sistema más amplio del que forman parte. No se piensa en términos de

4

individuos sino de "individuos más ambiente", de contextos de relación. Tampoco se piensa en términos de disciplinas concretas sino de una aproximación unitaria que consiste en "aprender a pensar como piensa la naturaleza", haciendo del "espíritu" una noción inmanente que determina las transformaciones del "sistema ecomental" y lo aproxima a lo que el autor denomina una "tautología autocurativa" (Bateson: 1979, pág. 184): “Bien. Mi opinión es que el mundo de la creatura, del proceso espiritual, es a la vez tautológico y ecológico. Quiero decir que es una tautología que lentamente se cura a sí misma. Librada a sus propios medios, toda gran porción de creatura tenderá a encaminarse hacia la tautología, vale decir, hacia la congruencia interna de las ideas y procesos. Pero de vez en cuando la congruencia se quiebra, la tautología es hendida como la tersa superficie de un estanque cuando se le arroja una piedra. Entonces, lenta pero imperceptiblemente, comienza a curarse, y esa curación puede ser implacable, llevando al exterminio de especies enteras".          Según Bateson, en la base de la metáfora, del sacramento y del funcionamiento del propio "sistema ecomental" se encuentra una versión aberrante del "silogismo en Bárbara": el "silogismo de afirmación de la premisa menor" o "silogismo de la hierba". Es decir, si A tiene determinado atributo X y B tiene también determinado atributo X, A es igual a B. Tal vez por ello su método de búsqueda consiste en exponer varios fenómenos distintos entre sí y descubrir la analogía subyacente a todos ellos. Dicha analogía, afirma Bateson, aporta un conocimiento adicional al que proporciona cada fenómeno por separado y constituye una unidad de orden lógico superior. En última instancia, constituye lo que el autor llama "la pauta que conecta".                                                       d.- Cuando Bateson (1979, pág. 7) se pregunta por la "pauta que conecta al cangrejo con la langosta y a la orquídea con el narciso, y a los cuatro conmigo" no está buscando solamente una identidad de patrones estáticos, susceptibles de reconocimiento y de clasificación, ni tampoco una identidad de procesos, sino el resultado de la relación entre ambos. Ninguno de ellos -patrones y procesos- pueden concebirse por separado ya que la vida, desde el punto de vista evolutivo, comporta estructura pero también tiempo y movilidad. Por eso, la pauta batesoniana nos plantea un problema de organización y morfogénesis. Al sostener que "la visión correcta del mundo es aquella que atiende a las relaciones dinámicas que rigen el crecimiento" (Bateson: 1993, pág. 390), Bateson está indagando acerca de la creación de pautas.          De este modo, asemejándose a lo que en la propuesta explicativa de Edgar Morin (1981, 1983, 1988 y 1992) -tan cercana en algunos aspectos a la de Bateson- se conoce como el "bucle tetralógico", la "pauta que conecta" es una metapauta en la cual el nuevo orden (llámese crecimiento, evolución, aprendizaje, curación, etc.) surge a partir del desorden y a través de la interacción de éste con el sistema previo. Consecuentemente, la teoría batesoniana, reorganizadora más que ordenadora, nos muestra un universo platónico dinamizado por el filtro sistémico-cibernético.           e.- Según acabamos de ver, el objeto de la ecología de la mente no son las pautas o los procesos, ni el orden o el desorden, ni la epigénesis o el aprendizaje, sino la unidad de orden lógico superior que surge de la relación entre los miembros de cada oposición, los puntos de encuentro entre las premisas abstractas y la conducta efectiva. Convirtiendo la alternancia de "tipos" de Bertrand Russell en una escala dialéctica en zig-zag, la lógica de la discontinuidad trazada por Bateson se ubica en ese terreno que los ángeles temen pisar (Bateson: 1982; Bateson, G. y Bateson, M.C.: 1989), proponiendo la estética y lo sagrado como conjuntos de enunciados para comenzar a pensar acerca de esos saltos.                   f.- En definitiva, la ecología de la mente es una teoría sobre la creación de "realidad", sobre la aparición de sentido. Nos enfrentamos, consecuentemente, a una teoría semiótica. Al adoptar la distinción korzybskiana entre mapa y territorio y reconocer la imposibilidad de un acceso directo a este último, sustituyéndolo por una regresión infinita de mapas, Bateson no

5

sólo retoma la idea de Peirce de una "semiosis ilimitada" sino que hace de los mecanismos de codificación y construcción de mapas el núcleo de su reflexión, adscribiéndoles una raíz interactiva ya que son los fenómenos de intercambio los que constituyen y determinan la vida del sistema. La comunicación es codificación y la interacción subyace a la creación de códigos o pautas.   III.- COMUNICACIÓN, INTERACCIÓN Y CONDUCTA  Ya los primeros trabajos antropológicos de Bateson dejan ver sus fundamentos comunicativos al centrarse en el estudio de los modos en que una cultura evoluciona y se perpetúa a sí misma incluyendo, por consiguiente, los mecanismos mediante los cuales los individuos son incorporados a ella. En dichos mecanismos juegan un papel fundamental el aprendizaje[6] y la interacción.  Pero es dentro del terreno psiquiátrico donde encontramos por vez primera en su obra la propuesta de un modelo explicativo global basado en la comunicación. En Communication. The Social Matrix of Psychiatry (1951), escrita con Jurgen Ruesch, Bateson convierte la comunicación en hilo conductor a través del cual enjuiciar un vasto número de fenómenos y propone la creación de un modelo capaz de vincular a todas las ciencias sociales en un estudio de las relaciones entre individuo, grupo y cultura. Este sistema explicativo global conjugaría, según los autores, la teoría sobre la comunicación con una teoría sobre los valores y sobre los enunciados antropológicos acerca de la cultura. A partir de esta tríada se podrían observar el funcionamiento y las características de las diversas redes comunicativas[7].  El interaccionismo batesoniano está emparentado con la teoría sistémica y la cibernética, en especial con los sistemas autocorrectivos estudiados por la segunda, cuyo funcionamiento coincidía en gran medida con la noción de cismogénesis desarrollada por el autor. Recordemos que los objetos de análisis que eligen los investigadores de estas tendencias no son individuos sino sistemas o totalidades construidas a partir de la interrelación de elementos. El todo, reza uno de sus lemas, es mayor que la suma de sus partes. El ser humano, llegarán a decir los sistemistas, es siempre cosa de dos (Birdwhistell, en Winkin ed: 1984, pp. 313-314)[8]: "(...) hacen falta dos miembros a la potencia n de la especie HOMO SAPIENS para producir un solo ser humano. La unidad de análisis no es la persona. Lo que llamamos una persona es un momento en un orden teórico dado. Al distanciarme hace tiempo con relación a la teoría de los roles, comprendí que un sistema de transporte no consiste en una vía férrea, estaciones, vagones, etc., sino que la cosa en su conjunto, el sistema, se convierte en el proceso; las partes no son pertinentes más que en la medida en que constituyen el proceso de transporte".          No obstante, el estudio de la interacción no puede conducirnos a una descripción estática de relaciones o contextos de conducta, puesto que está referido a lo que ocurre entre individuos. Lo importante estribará, por consiguiente, tanto en los procesos de organización de dichas relaciones como en la adaptación de los elementos aleatorios al sistema mediante mecanismos de retroalimentación o, si de sistemas abiertos se trata, del cambio de umbral que lo nuevo puede producir. Amén de las fuentes mencionadas, la psiquiatría de la Escuela de Washington y la psicología social de George Herbert Mead, otras de las influencias reconocidas por nuestro autor, estudiarán la retroacción del todo sobre las partes, concibiendo el desarrollo de la identidad a partir de la interacción del sujeto con los diferentes grupos en que está incluido y la locura como una patología de conjunto que aflora tan sólo dentro de una relación interpersonal.          La perspectiva interactiva batesoniana, traducida al campo de la teoría de la comunicación, implica que: 

6

-          El objeto de interés no es en primera instancia el sujeto enunciador sino la constitución de patrones interactivos o lo que Bateson llama "contextos cualitativos de conducta".-          En la constitución de dichos contextos, el tipo de relación que se establece es tanto el criterio definidor como el procedimiento organizador.-          La retroacción del contexto sobre los interlocutores tiene importantes consecuencias pragmáticas y semióticas, pues no sólo determina la conducta de éstos sino que marca igualmente su desarrollo como sujetos comunicativos.                                                                   Estos criterios abren a su vez la puerta al estudio de los siguientes ámbitos en el terreno del análisis del discurso:          1.- La competencia interpersonal: frente a las habituales definiciones de la competencia como proceso cognitivo (lingüística, Habermas,...) o como comportamiento efectivo (presente en la noción de social skill de Hymes), Wiemann y Kelly, en el trabajo titulado "Pragmatics of interpersonal competence" (Wilder ed: 1981, pp. 283-298), proponen una definición en términos de efectividad sistémica que reconcilia las dos anteriores. Según dichos autores, la competencia es la actualización apropiada del conocimiento y de la destreza social dentro de una relación, y las tareas generales transcontextuales sobre las que se evalúa son el inicio y el mantenimiento de relaciones deseadas junto a la finalización de las no deseadas. En sintonía con esta definición, las características que definen la competencia interpersonal son el control (o dominio de la interacción) y la empatía[9].                                                                                        2.- La descripción de patrones y situaciones comunicativas, así como de las reglas que los gobiernan: este campo ha sido atendido principalmente por las "microsociologías" (Goffman, Garfinkel, etc.), por la sociolingüística y, en sus aspectos más generales, por la pragmática. La CMM y la Pragmática de la Comunicación Humana también aportan valiosos instrumentos a esta tarea.          3.- El diálogo como "construcción de la situación": puesto que lo que interesa son los patrones de interacción, no se trata tanto de reconocer en los enunciados la perspectiva de la interlocución como de hacer de ésta el criterio configurador, superando la visión de la comunicación como un cruce lineal de enunciaciones. Cobrará, pues, importancia el estudio de los mecanismos de retroacción, que serán los que nos faciliten el sentido global y una posible tipología de modalidades interpretativas que no atienda meramente a las modalidades de la enunciación o de la recepción sino a la manera en que ambas se ponen en contacto en los diferentes contextos.          4.- Por último, la identificación entre comunicación e interacción implica la adopción de un punto de vista unitario en el que los mensajes se configuran mediante la relación de los diversos canales comunicativos: siguiendo el modelo que Yves Winkin (1984) denomina "comunicación orquestal". El análisis interactivo precisa de una perspectiva interdisciplinar; la comunicación es un todo integrado.                                                  Desde estas claves parece establecerse una plena identificación entre comunicación y comportamiento, acercándonos la obra batesoniana a la de investigadores como el mencionado Birdwhistell, E.T. Hall, Albert Schleflen, E. Goffman o Paul Watzlawick, Don D. Jackson y el resto de los teóricos de la Pragmática de la Comunicación Humana.          La identificación de comunicación y comportamiento supone una superación del simplismo de la distinción verbal/no verbal, ya que de ella depende en gran medida la concepción de la comunicación como un proceso social que integra múltiples modos de comportamiento o como un conjunto de procesos sociales identificados con múltiples modos de conducta. La trayectoria batesoniana estuvo marcada por la transición de un extremo a otro y muy influida por el campo del que provenían sus datos, la comunicación animal.        

7

         En los años cincuenta, fecha en que Bateson comenzó a desarrollar sus investigaciones sobre el tema, la distinción verbal/no verbal era casi un credo. Fue precisamente Jurgen Ruesch, coautor de Communication, uno de los pioneros en el establecimiento de dicha distinción con el artículo titulado "El lenguaje no verbal y la terapia" (Ruesch, en Smith ed: 1977, pp. 77-89). De todas las diferencias apuntadas por Ruesch, dos sobre todo tienen que ver con el pensamiento batesoniano: en primer lugar el lenguaje no verbal es analógico, mientras que el verbal es digital; en segundo lugar, el discurso de la comunicación no verbal versa sobre la relación. La hipótesis batesoniana al respecto, expuesta en trabajos como "Redundancia y codificación" (1985, pp. 441-455) y "Problemas de la comunicación en cetáceos y otros mamíferos" (1985, pp. 391-404), es que los problemas de relación son transmitidos esencialmente por los códigos de la cinética y la paralingüística, que éstos a su vez difieren (mediante la oposición ya mencionada analógico-digital) en su naturaleza y función de los procedimientos de la codificación verbal y que, por el contrario, se asemejan profundamente a los códigos de los mamíferos no humanos. Esta división de funciones acentúa otra de las características que Bateson reconoce en la relación entre aspectos verbales y no verbales de la comunicación: la imposibilidad de trasladar los mensajes de un código a otro sin distorsionar su propia naturaleza.           Aunque la diferencia de codificación es incuestionable, no ocurre lo mismo con la separación funcional; ésta queda en entredicho desde la propia visión sistémica batesoniana, que propugna una teoría única para un fenómeno único en su pluridimensionalidad. La secuencia interactiva más simple pone en juego una multiplicidad de sistemas que constituyen un único mensaje que surge de la relación entre los distintos planos, no de la consideración por separado de cada uno de ellos.           Pero la concepción de la comunicación como comportamiento tiene una segunda consecuencia: la imposibilidad de no comunicarse, axioma básico no sólo del pensamiento batesoniano sino de los teóricos de la Pragmática de la Comunicación Humana. Como rezaba uno de los presupuestos que "todo escolar debería saber" (Bateson: 1979), "en el mundo de la comunicación, la ausencia de mensaje puede ser un mensaje". Por tanto, todo lo que sucede, al igual que todo lo que no sucede, tiene una significación. La intencionalidad no siempre es un componente de la comunicación. Esta reflexión sobre la distinción entre comunicación verbal/no verbal tiene como telón de fondo otra idea batesoniana que nos abre la puerta a dos de sus aportaciones más significativas: la noción de metacomunicación y la hipótesis del doble vínculo. Me refiero a la presencia de niveles en la comunicación y a la adopción por parte del autor de un instrumento metodológico que a priori choca bastante con su visión orquestal y con su predilección por las paradojas ¿Qué tiene que ver la teoría de los Tipos Lógicos de Russell y Whitehead con el humor, el juego, la esquizofrenia o la metáfora?   IV.- EL CONCEPTO DE METACOMUNICACIÓN DESDE LA TEORÍA DE LA REFLEXIVIDAD Bateson y el representacionismo russelliano "Estos indicadores de la existencia de mutuo conocimiento constituyen, en conjunto, una imagen de un tipo de comunicación totalmente nuevo, que emerge de este conocimiento. Para este nuevo tipo de comunicación introducimos el término 'metacomunicación', al que definimos como 'comunicación acerca de la comunicación'. Llamaremos 'metacomunicación' a todas las señales y proposiciones intercambiadas acerca de a) codificación y b) relación entre comunicadores. Supondremos que la mayoría de las proposiciones sobre codificación son también, explícita o implícitamente, proposiciones sobre relaciones, y viceversa; por lo tanto, no podemos trazar ninguna línea divisoria neta entre estos dos tipos de metacomunicación. Por otra parte, esperamos encontrar que las cualidades y características de la metacomunicación

8

entre personas dependen de las cualidades y del grado de mutuo conocimiento de la percepción del otro".(Bateson y Ruesch: 1984, pág. 174)          En su acepción más general, la metacomunicación es entendida por Bateson como cualquier comunicación acerca de la comunicación. Mediante el prefijo "meta", el autor hace alusión no sólo a esta dimensión "acerca de", sino al instrumento metodológico que le sirve de inspiración: la teoría de los Tipos Lógicos. ¿Significa la adopción de este instrumento una asunción de las premisas básicas del representacionismo russelliano? En mi opinión no. Partiendo de la noción de "tipo lógico", Bateson apunta en sus primeros escritos sobre el tema (1951, 1955) que en toda comunicación se hacen presentes diversos niveles de abstracción en una aparente relación jerárquica unilateral en la que los aspectos metacomunicativos, encarnados en los canales "no verbales" y en su mayoría en un estado implícito, califican al nivel denotativo (1985, pp. 205-206): "La comunicación verbal puede operar, y siempre opera, en muchos niveles contrastantes de abstracción. Éstos forman una gama en dos direcciones, desde el aparentemente simple nivel denotativo ('El gato está en el felpudo', 'The cat is on the mat'). Una gama o conjunto de estos niveles más abstractos incluye los mensajes explícitos o implícitos en que el tema del discurso es el lenguaje. Los llamaremos metalingüísticos (por ejemplo, 'el sonido verbal 'cat' representa cualquier miembro de una clase tal y cual de objetos', o 'La palabra 'gato' no tiene pelos ni puede arañar'. Al otro conjunto de niveles de abstracción lo llamaremos metacomunicativo (por ejemplo, 'El hecho de decirle yo dónde estaba el gato fue amistoso' o 'Esto es juego'). En estos casos, el tema del discurso es la relación entre los hablantes".            Estas palabras entrañan al menos dos consecuencias que irían en detrimento de la reflexividad: -          Niveles de abstracción diferentes se encarnan en mensajes diferentes, lo cual implica o bien posterioridad en la enunciación de dichos mensajes o bien convivencia parcelada de los mismos, encarnados en sistemas de comunicación distintos.-          Lo expuesto en los niveles meta califica, de manera unilateral, a lo expuesto en los niveles más bajos. La metacomunicación es "comunicación sobre la comunicación" en el más estricto sentido russelliano.          Sin embargo, toda la trayectoria expuesta hasta el momento sigue una dirección contraria a la que propondría una teoría del lenguaje basada en la lógica de clases. Para resolver adecuadamente esta contradicción debemos partir de las claves facilitadas por la ecología de la mente y observar el concepto como algo ya terminado, al margen de los vaivenes de su construcción. Al enjuiciarlo con estos ojos nos encontramos con varias cuestiones:          a.- El representacionismo russelliano sostiene una concepción lingüística de la comunicación e inmanentista del lenguaje (Récanati: 1981). Tal concepción hace imposible una consideración simultánea de los diversos aspectos que transmite un mensaje, tal y como lo concibe Bateson. En caso de asumir esa concepción, la afirmación batesoniana de que "todo mensaje metacomunicativo es o propone un marco"[10] sería un absoluto sinsentido. Si los participantes en una situación interactiva asignan a ésta un "frame", lo hacen precisamente basándose en los marcadores presentes en los mensajes que se intercambian durante el transcurso de la misma.          b.- En segundo lugar, el pensamiento de Bateson sufrió una evolución que le hizo abandonar la separación entre niveles verbales y no verbales de la comunicación, concibiendo ésta como un flujo único que integra múltiples canales. El autor señala que el nivel metacomunicativo califica o ayuda a discernir el modo del mensaje; en la teoría de Russell, sin

9

embargo, no se pueden considerar al mismo tiempo y en un mismo mensaje los niveles "meta". Si Bateson hubiese mantenido dicha separación ¿cómo se explica su fascinación por los fenómenos comunicativos caracterizados por ser una condensación de niveles contrastantes?          c.- En tercer lugar, nuestro autor defiende la idea de causación circular y la concepción de los tipos lógicos como una "jerarquía de órdenes de recurrencia", lo que nos remite a una concepción en escala, sí, pero dialéctica.          d.- Y, por último, Russell niega el sentido de las paradojas de abstracción; Bateson, por su parte, hace de ellas condición indispensable de la vida (Bateson: 1985, pp. 220-221): "Nuestra tesis central puede resumirse como una afirmación de la necesidad de las paradojas de abstracción. No sólo es mala historia natural sugerir que la gente puede o debe obedecer a la teoría de los Tipos Lógicos en sus comunicaciones; su incapacidad para hacerlo no se debe al descuido o a la ignorancia. Lo que pensamos, más bien, es que las paradojas de abstracción tienen que hacerse presentes en toda comunicación más compleja que la de las señales de ánimo, y que sin estas paradojas la evolución de la comunicación se detendría. La vida sería entonces un interminable intercambio de mensajes estilizados, sin el alivio del cambio o del humor".                                     Por ello, creo que lo que Bateson toma de Russell es un instrumento de pensamiento que no le sirve para coartar sino para abordar el campo de los fenómenos comunicativos en toda su riqueza y complejidad. No obstante, la amplitud y el elevado grado de abstracción de su reflexión le hacen incurrir en ocasiones en imprecisiones que facilitan resistencias como la de Analía Kornblit quien, partiendo de la crítica de Récanati al representacionismo russelliano, propone en su Semiótica de las relaciones familiares (1984) la sustitución de los niveles "meta" por la distinción elaborada por la Teoría de la Enunciación. Una revisión en profundidad del concepto a la luz de la propia ecología de la mente hace patente que tales objeciones atienden más a la letra que al espíritu de la propuesta batesoniana y que la metacomunicación, al encarnarse en aquellas premisas que gobiernan, constituyen y permiten reconocer un marco, no sólo trasciende sino que en cierto modo redefine los límites y criterios de análisis impuestos por la Teoría de la Enunciación. En virtud de esta redefinición, la enunciación, en las dos dimensiones que Kerbrat Orecchioni reconoce (1981), puede ser un buen puente de aterrizaje para la aplicación de la noción de metacomunicación al análisis de fenómenos textuales, pero sólo en tanto en cuanto sustituya la perspectiva de la emisión por la de la interlocución.          Otros conceptos valiosos provienen de la Pragmática. Nos referimos a los "actos de habla indirectos" y el "hacer de lo no dicho" (presuposiciones, sobreentendidos e implicaciones pragmáticas,  mecanismos mediante los cuales el sujeto dice sin tener que asumir y pudiendo refutar la responsabilidad de su decir). Y todavía hay un último puente que nos viene dado por el análisis de esas premisas culturales "cuya validez depende de las creencias" y que determinan las reglas y pautas de interacción en las diferentes sociedades. De entre los instrumentos proporcionados por las sociologías de la vida cotidiana, el concepto de formulating de Harold Garfinkel, concebido como una práctica de glosa sobre la situación interactiva al tiempo que ésta se desarrolla, resulta muy cercano al de metacomunicación y al de enunciación y reconoce la presencia de niveles y de reflexividad en los intercambios comunicativos.  Codificación y relación          Más allá de ser comunicación sobre la comunicación, la metacomunicación alude a "todas aquellas señales intercambiadas acerca de: a) codificación y b) relación entre comunicadores" (Bateson y Ruesch: 1984, pág. 174). Como comunicación sobre la codificación, la metacomunicación remite a la función metalingüística y a la competencia que presupone[11].                                                        

10

Para Bateson, toda proposición sobre codificación es una proposición sobre relación y toda proposición sobre relación es una proposición sobre codificación. Por otra parte, todo mensaje nos retrotrae metacomunicativamente a mensajes anteriores y prescribe mensajes futuros. Estas dos afirmaciones suscitan algunas consideraciones: en primer lugar, en ningún momento la metacomunicación puede considerarse un plano "meta" aislado, sino que forma parte del propio mensaje; en segundo lugar, tampoco puede encarnarse en canales "no verbales" como el kinésico o el proxémico, puesto que la "teoría orquestal" concibe la comunicación como flujo único en su pluralidad. Dado que los ejemplos ofrecidos por el autor a veces confunden más que clarifican, pienso que puede ser útil distinguir dos planos, uno sincrónico y otro diacrónico, en el ámbito de la metacomunicación.          1.- La transmisión de aspectos metacomunicativos en el transcurso de la interacción, en línea similar a la abierta por la teoría de la Enunciación. Dentro de ella podremos integrar igualmente todos aquellos mensajes explícitamente "meta" del tipo de: "Lo que dices es una broma ¿no?", "¿Por qué utilizas siempre frases tan hirientes?", ya que al ser la del análisis de la interacción la perspectiva elegida siempre formarán parte de un contexto más amplio en el que actuarán como índices lingüísticos de la metacomunicación.          2.- Una metacomunicación "diacrónica", en la noción de "deuteroaprendizaje" o aprendizaje de contextos. Desde la óptica de esta relación, todo intercambio se hará según las premisas del aprendizaje pasado y creará un contexto para el futuro, mostrándose mediante la dimensión pragmática del "hacer de lo no dicho" (presuposiciones, sobreentendidos e implicaciones pragmáticas).          Ahora bien, lo más significativo de la teoría de la metacomunicación reside en la indistinción, ya apuntada, entre codificación y relación (Bateson y Ruesch: 1984, pág. 174): "Sostenemos que la mayoría de las proposiciones sobre codificación son también, explícita o implícitamente, proposiciones sobre relaciones, y viceversa; por lo tanto, no podemos trazar ninguna línea real entre estos dos tipos de metacomunicación. Por otra parte, esperamos encontrar que las cualidades y características de la metacomunicación entre personas dependen de las cualidades y del grado de mutuo conocimiento de la percepción del otro".                                                                           En otras palabras, la expresión de aspectos relacionales es al mismo tiempo expresión de las premisas de codificación. La relación será, por consiguiente, el criterio utilizado para establecer una tipología de marcos. La diferencia entre una entrevista y una conversación, entre un juego de ironía y una discusión real dependerá de la mutua interpretación que hagan los participantes y de la relación que a partir de ahí construyan. Por eso el diálogo no se propone como objeto de estudio en la línea del "análisis conversacional" sino en su dimensión de formación y expresión de premisas a partir de la metacomunicación.  Metamarcos y paradojas de abstracción          Un último campo de análisis nos abre la teoría de los niveles "en" la comunicación, al hacer de la ambigüedad condición indispensable de la mayoría de los mensajes que intercambiamos. Según Bateson, dicha ambigüedad está propiciada por la puesta en juego de niveles contrastantes que, en un plano acercable al de los "actos de habla indirectos" (Searle: 1978), forman un tipo de marcos de un grado mayor de abstracción, dado que versan sobre la relación entre marcos simples. Constituyen lo que podríamos llamar "metamarcos" y tienen una base intertextual. Estos son los principales que Bateson reconoce:          1.- Marcos que constituyen una discriminación entre "modos" comunicativos o categorías distintas. La metáfora, el sacramento, la fantasía o el juego son los ejemplos que el autor nos brinda.

11

                   2.- Un segundo tipo de ambigüedad producida por la condensación de tipos lógicos estaría representado por el humor, donde se da una re-evaluación del "modo" asignado primitivamente al mensaje. Es este momento, en el que la rotulación experimenta una disolución y una nueva síntesis, el que convierte al humor en un mensaje sobre la clasificación de modos. 3.- Si el primer tipo de ambigüedad se crea a partir de la relación mapa-territorio y el segundo mediante la ambivalencia, encontramos una tercera clase de mensajes que basan su ambigüedad en la contradicción. En ellos "lo que se dice" y "lo que se muestra al decir" pertenecen a marcos excluyentes (amor/odio o consideración/desprecio).  4.- Existe un cuarto tipo de combinación, la paradójica, que hace desaparecer incluso la "opción excluyente" ofreciendo en cambio una ilusión de alternativas en la que no hay elección posible, salvo la huida del campo o un nivel más abstracto de metacomunicación. El estudio de las paradojas de abstracción aplicadas a la comunicación humana será una de las bases de la hipótesis del doble vínculo.    V.- HACIA UNA TEORÍA DE LA ESQUIZOFRENIA… Y MÁS ALLÁ          La historia del doble vínculo vuelve a proponernos un paseo por el terreno de la adquisición de pautas mediante el aprendizaje y la interacción. En este caso, de un tipo patológico de pautas que tiene como resultado un bloqueo de la capacidad para establecer e identificar patrones en la comunicación. Sitúo sucintamente la hipótesis en el terreno psiquiátrico para centrarme en su evolución dentro de la teoría comunicativa batesoniana y en el tipo de análisis que requiere.  La hipótesis del doble vínculo como teoría de la esquizofrenia La hipótesis del doble vínculo entronca con una amplia corriente de la psiquiatría norteamericana ligada a la epistemología sistémico-cibernética[12]. Como ellos, adopta la perspectiva de la interacción frente a la intrapsíquica y se inclina por la idea de una "experiencia repetida" frente a la hipótesis del trauma infantil derivada del psicoanálisis. Asimismo, comparte con sus coetáneos la concepción de la conducta esquizofrénica como una respuesta en cierto modo adecuada al patrón-universo en el que se desenvuelve la experiencia del sujeto; la comunicación y el aprendizaje marcan, de este modo, el comienzo de la psicosis. De hecho, la teoría del doble vínculo, más que una teoría sobre la esquizofrenia, es una teoría sobre la comunicación y el aprendizaje, y su originalidad reside en dos conceptos ya familiares: metacomunicación y deuteroaprendizaje.          Según la relación que Bateson establece entre aprendizaje y comunicación, las premisas en que cada uno basa su visión del mundo (identidad, relaciones, etc.) se adquieren mediante el deuteroaprendizaje, siendo éste de índole interactiva y, por tanto, comunicativa. Al ser la familia el principal agente socializador, el individuo "aprenderá a aprender" según los patrones comunicativos (o de interacción familiar) en los que se desarrolla su experiencia. Lo fundamental de las premisas deuteroaprendidas será la adquisición de hábitos comunicativos, de la capacidad metacomunicativa merced a la cual estamos en condiciones de elaborar y reconocer los diversos "marcadores de contexto" y asignar a cada mensaje su marco adecuado. Incluso, en un plano más abstracto, dicha competencia nos posibilita el reconocimiento de los casos de ambigüedad o evidente contradicción, dando las claves para una interpretación correcta. Ahora bien, los síntomas que el individuo psicótico desarrolla apuntan precisamente a una disfunción en dicha capacidad (Bateson, Jackson, Haley y Weakland: 1985, pp. 233-234): "De acuerdo con nuestra hipótesis, el término "función yoica", tal y como se utiliza cuando se dice que un esquizofrénico tiene una función yoica débil, es precisamente EL PROCESO DE

12

DISCRIMINAR MODOS COMUNICACIONALES TANTO DENTRO DEL SELF COMO ENTRE ÉSTE Y LOS OTROS. El esquizofrénico exhibe debilidad en tres áreas de esa función. a) Tiene dificultad para atribuir el modo comunicacional correcto a los mensajes que recibe de otras personas: b) tiene dificultad para atribuir el modo comunicacional correcto a los mensajes que él mismo expresa o emite en forma no verbal; c) tiene dificultad para atribuir el modo comunicacional correcto a sus propios pensamientos, sensaciones y perceptos".                                   O sea, que el tipo de contexto en el que el individuo "aprende a aprender" es tal que tiene como consecuencia un bloqueo de la capacidad comunicativa, del reconocimiento de las "señales identificadoras de mensajes" que lleva bien a la sobreinterpretación rígida, bien al aislamiento total. Los autores de la hipótesis del doble vínculo identifican estos tipos de respuesta con los cuadros paranoide, hebefrénico y catatónico de la psiquiatría clásica.           Consecuentemente con todo lo expuesto, el interrogante que los autores se plantean va encaminado a definir cuál es ese patrón de comunicación-contexto de deuteroaprendizaje que bloquea la capacidad metacomunicativa y que convierte en respuesta adecuada (mantenedora del sistema) la totalidad de la conducta esquizofrénica, incluido el intento descalificante de negar la comunicación. Su contestación es la hipótesis del "doble vínculo". Definición y componentes          Desde las claves propiciadas por la teoría de la comunicación y el aprendizaje, el doble vínculo es un patrón interactivo caracterizado por la incongruencia entre contextos de distinto orden, cuya cristalización reside en la configuración de secuencias comunicativas de tipo paradójico en las que cualquier respuesta conduce a la negación del principio de identidad. Concretando algo más, el patrón doble vínculo consiste en la perpetuación de situaciones en las que las premisas deuteroaprendidas en el contexto más restringido se unen a las del nivel más amplio formando un mensaje cuya única interpretación posible por parte del receptor es "Si A, entonces NO A, y si NO A, entonces A", ya que lo que se dice, lo que se muestra y lo que se presupone al decir convergen en un mensaje autoexcluyente. De aquí a deducir las consecuencias que la constante negación de este principio de identidad tiene en la autopercepción del individuo y en su relación con el mundo hay una distancia muy corta; en ella se produce el bloqueo de la capacidad metacomunicativa.          Según la primera formulación de la teoría, un situación de doble vínculo precisa de los siguientes ingredientes: 1. Dos o más personas (pero siempre, en la concepción de los autores, en una relación diádica).         2. Experiencia repetida (un patrón de interacción recurrente).         3. Mandato primario negativo (generalmente en forma de orden o amenaza).         4. Mandato secundario que entra en conflicto con el primero (en un nivel más abstracto).         5. Prohibición de escapar del campo.          Este conjunto deja de ser necesario como tal cuando se ha aprendido a concebir el universo según patrones de doble vínculo.          La definición contenida en el artículo original se ha ido matizando a lo largo del tiempo con las críticas y aportaciones tanto de los propios autores como de otros que han hecho suyo el concepto. Ofrezco aquí algunas de las más significativas:           Una primera idea que se desprende tanto de esta lista como de la totalidad del artículo es la de una relación "víctima-verdugo", según la cual uno de los miembros impone "dobles vínculos" al otro indefenso. Sin embargo, nada más lejos de la realidad. Como nos confirma la concepción comunicativa circular, las respuestas se convierten en estímulos, actúan

13

retroactivamente sobre quien envió el mensaje. Todos los individuos implicados en la relación son víctimas de ese círculo vicioso que ellos mismos mantienen con su conducta.           El segundo foco de ambigüedad proviene de los puntos tercero y cuarto, y se debe a una no clara distinción entre niveles y canales. Lo paradójico de la situación de doble vínculo reside en una incongruencia entre niveles de abstracción, pero éstos no se encarnan necesariamente en unos canales determinados; el doble vínculo no se transmite siempre mediante mensajes no verbales.          Otra cuestión que parece derivarse de esta descripción es la conclusión de que existe una metacomunicación jerárquica, en la que un mensaje califica unilateralmente al otro. Sluzki y Ransom (1976, pág. 54) reconducen esta afirmación al ámbito de la "comunicación orquestal": "The observation that there are not primary and secondary messages nor main and qualifying channels underlines the relative nature of metacommunication. With information in each channel qualifying information in each other, it is the observer who determines his own significant meaning, 'meaning' being an overall effect derived from the reception of what Pittenger (1960) named the communicational 'package'. Metacommunication, therefore, is not the result of a specialized function of a given channel -such as gestures qualifying utterances- but a function of the reciprocal influence of messages in synergic combination".          Algunas de las críticas hechas al doble vínculo afectan no sólo a la hipótesis sino a la teoría comunicativa subyacente. Especialmente interesante me parece la efectuada por Albert Schleflen, defensor del "análisis de contexto" y miembro de la "Universidad invisible".          Desde el punto de vista de este autor, la teoría del doble vínculo presenta (dentro del campo de la esquizofrenia) algunos problemas importantes. Aparte de los malos entendidos y de las formulaciones erróneas, Schleflen opina que la teoría se basa en un modelo interactivo de la comunicación que resulta inadecuado. Para Schleflen, las deficiencias de este modelo son las siguientes:          1.- Supone que las personas están una frente a otra, como cuando dialogan.        2.- Supone que los hablantes intervienen en la conversación por turnos, ordenadamente, es decir, que desarrollan una secuencia de tipo lineal.         3.- Está implícito que cada participante causa las acciones del otro.          Estas limitaciones, dice el autor, han sido superadas por la teoría comunicativa contemporánea que, si bien sostiene que algunas actividades comunicativas se componen de secuencias mutuamente causativas en una configuración cara a cara, opina que la comunicación es mucho más. Las personas se relacionan también a distancia, actúan de forma secuencial y simultáneamente, y lo hacen dentro de un sistema predominante de estados de ánimo, planes, vestimentas, decorados y ámbitos. Por otra parte, los participantes no son los únicos que causan el discurso o las acciones del otro. También intervienen un contexto más amplio de la vida de cada participante, la relación existente entre ellos o los temas tratados durante su encuentro.          Además, Schleflen afirma que los conceptos de tipo lógico y paradoja no son necesarios para explicar la incapacidad que los esquizofrénicos muestran para hacer una distinción entre tipos diferentes de actividades.          Considero que esta crítica es bastante acertada si la aplicamos al doble vínculo como teoría de la esquizofrenia y a lo que llamaremos "versión restringida" del mismo pero la propia evolución del concepto (de situación concreta a patrón de aprendizaje; del terreno de la esquizofrenia al de la comunicación en general) ha permitido superar casi todas las limitaciones expuestas. No ha ocurrido lo mismo, sin embargo, con las lagunas que este mismo autor descubre en la explicación que la teoría hace de la génesis de la psicosis. La hipótesis no explica

14

cómo se origina el doble vínculo. No describe adecuadamente cómo se mantiene ni cómo adquiere tanta preponderancia en las familias esquizofrénicas. Finalmente, tampoco indica en qué forma conduce a los cuadros clínicos de la esquizofrenia. Y es que ya el propio Bateson, en 1969, había evolucionado hacia otros terrenos y se expresaba en estos términos (Bateson: 1985, pág. 302): "La teoría del doble vínculo afirma que existe un componente esencial en la determinación o etiología de los síntomas esquizofrénicos y de los patrones de conducta afines, tales como el humor, el arte, la poesía, etc. Notoriamente, la teoría no distingue entre estas subespecies. En sus términos no hay nada que sirva para determinar si un individuo dado se convertirá en un payaso, un poeta, un esquizofrénico o alguna combinación de éstos. No tratamos un síndrome único sino un género de síndromes, la mayoría de los cuales no se consideran convencionalmente como patológicos".          Consecuentemente, el mayor reto que plantea el doble vínculo es el de su concreción. Dimensiones del concepto y perspectivas de análisis          Los mayores problemas en torno al doble vínculo han surgido de los esfuerzos por concretarlo[13]. Los que quieren hacer de él una cosa con contornos definidos y localizable en un momento dado siguen un camino que sólo les lleva a identificar la teoría con cualquiera de sus componentes. Los que optan, por el contrario, por la visión del patrón sólo acceden al análisis de dichos componentes dentro de una totalidad no delimitable. Creo que, al igual que en el caso de la metacomunicación, conviene distinguir dos dimensiones:          1.- En su concepción más abstracta y global, el doble vínculo es una manera de ver el mundo, un conjunto de premisas regladas adquiridas en el nivel del deuteroaprendizaje y mediante procesos de índole comunicativa. Se trata, por tanto, de una epistemología, en el sentido batesoniano de la palabra. Una vez el individuo ha aprendido a ver el mundo según patrones de doble vínculo, cualquier secuencia comunicativa se reinterpretará dentro de esas claves. Esta es la tesis que Bateson defenderá a partir de la progresiva configuración de la ecología de la mente. El panorama se ha ampliado ostensiblemente, y a la polémica sobre el status epistemológico del doble vínculo se une el recelo del mundo psiquiátrico, que ve de este modo desvanecerse la operatividad de la teoría en el tratamiento y comprensión de la esquizofrenia. En este nivel, por consiguiente, no cabe preguntarse tanto por la concreción como por la formación del patrón a partir de los hábitos comunicativos de los individuos (o de los grupos y culturas), interesándonos por su constitución a partir del estudio de la competencia metacomunicativa y de los hábitos que pueden propiciar un bloqueo de dicha capacidad. Este ámbito de investigación oscilará entre la integración de dicha competencia en el marco semiótico interactivo, relacionándola con la competencia discursiva, intertextual e interpersonal, y el terreno psicolingüístico de su adquisición (sobre todo a partir de los trabajos de Vygotski, Bruner y sus seguidores).          2.- Desde un segundo punto de vista, el doble vínculo es una situación interactiva con las características expuestas, cuya experiencia repetida conduce a ver el mundo en los términos que indica la teoría. Además de estudiarlo como mecanismo principal en la construcción de un patrón epistemológico y de dedicar especial atención a los refuerzos que introducen en las claves del sistema cada percepción o comunicación nueva, la situación de doble vínculo es susceptible de un análisis como unidad independiente. Este plano de análisis es el más estrictamente pragmático, ya que su centro de estudio es el comportamiento dentro de determinadas secuencias de interacción. Sin embargo, la noción carecerá de validez efectiva a menos que se tengan en cuenta las siguientes cuestiones:          2.1.- El concepto "doble vínculo" define un tipo de estructura muy abstracta, cuya delimitación dependerá del contexto donde tome forma. La co-presencia de todos sus

15

ingredientes podrá cristalizar en una estructura textual simple, como la que propone el mensaje "¡Sé espontáneo!", asemejándose en este caso a la concepción más normal de paradoja pragmática, o en una secuencia más larga y compleja (Lucerga Pérez: 1996). Lo esencial será siempre esa incongruencia entre niveles de abstracción (lo dicho y el mundo de referencias implicado al decir).          2.2.- En cualquiera de los casos, habrá que reconstruir el contexto de la relación entre los interlocutores, la situación social, contemplando el desarrollo temporal de la secuencia y atendiendo a la dinámica comunicativa del intercambio tanto en sus aspectos de producción como de interpretación.          2.3.- Dado que la interacción es más amplia que el simple intercambio lingüístico y la metacomunicación más que la enunciación, la perspectiva de estudio será interdisciplinar y desde los parámetros que ofrece la comunicación "orquestal". En especial nos interesará el estudio de los "metamarcos", la presencia de la metacomunicación en el diálogo y los elementos que mantienen la coherencia en una secuencia paradójica.          3. Una última perspectiva de análisis nos abre la teoría del doble vínculo, y es la del estudio de los diversos elementos que la componen (el instrumental), relacionados en su mayoría con el ámbito de la condensación de tipos lógicos y donde entran todos los mecanismos descalificadores, las paradojas, contradicciones y el concepto de mistificación de Ronald D. Laing. Éste es quizá el campo más productivo desde el punto de vista empírico, ya que es el más fácilmente delimitable.           Bateson decía que no existían más dobles vínculos que los que uno quería ver, pero esto es algo que ocurre siempre que se adopta cualquier perspectiva epistemológica o cualquier instrumento teórico. Asumir esta hipótesis no implica, pues, lanzarse a una labor de caza, clasificación y recuento sino ver determinados fenómenos comunicativos a través de otra lente, una lente que además nos permite explicarlos respetando su dinamismo y complejidad.           Es cierto que la teoría fue concebida en un terreno de comunicación diádica y "frente a frente" pero, manteniendo su base interactiva y su énfasis en la idea de patrón, ha trascendido ampliamente ese ámbito. Puede que merced a esa amplitud no sea la explicación más adecuada de la esquizofrenia, pero sí de la lógica que subyace a múltiples campos de la comunicación humana y, según defendía Bateson, al  propio funcionamiento del mundo de la creatura. Volvemos, pues, al lugar donde iniciábamos este recorrido: la ecología de la mente. Y es que, como el autor dejaba entrever al comienzo de lo que llamó su "última conferencia", tal vez el destino inevitable de cualquier viaje sea el regreso (Bateson: 1993, pág. 385):  "Regresar al lugar del que partí y conocer ese lugar por primera vez, T.S. Eliot da la receta para una última conferencia.Yo comencé estudiando la biología que se enseñaba en Cambridge en la década de 1920 complementada de alguna manera por mi afán de muchacho de coleccionar invertebrados varios, como lepidópteros, coleópteros, moluscos, odonatos, etc..Considerando todo eso con los ojos cambiados por la antropología y el estudio de los delfines y de la esquizofrenia, veo ahora que nunca viajé muy lejos ni me alejé mucho del lugar en que había comenzado. ¿Qué es forma, qué es pauta, qué es propósito, organización, etc.? Esas eran las preguntas que me hacía al comienzo y son todavía mis preguntas actuales.Hubo algunos progresos: la cibernética me ayudó, y también me ayudaron Whitehead y Russell, y las "leyes de la forma", y la teoría de la información y Ross Ashby.                   Pero los misterios perduran.                   El mundo parece más elegante que antes...".                                                                          Supongo que elegancia es un término un tanto frívolo para ser pronunciado como juicio último acerca de una teoría pero sin embargo cuadra bien con la aportación batesoniana. La suya fue una obra elegante en su formulación y confortadora en su deseo de recuperar para el

16

pensamiento occidental la armonía entre hombre y naturaleza. Y aunque al final del camino se encontrase con la sospecha de la indecibilidad revoloteando por encima de su cabeza (Kristeva: 1985) su intento de trascenderla nos ha legado un valioso instrumento para entender mejor este universo semiótico en que nos ha tocado desenvolvernos. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS §         A.A.V.V.: La nueva comunicación. Presentación general y edición a cargo de Yves Winkin. Barcelona: Kairós, 1984.                 §         A.A.V.V.: Interacción familiar. Aportes fundamentales sobre teoría y técnica. Editado por Carlos E. Sluzki. Buenos Aires: Ed. Tiempo Contemporáneo, Colección Fundamentos, 1974.§         A.A.V.V.:  Comunicación y cultura I. La Teoría de la Comunicación Humana. Editado por Alfred G. Smith. Buenos Aires: Nueva Visión, 1976.§         A.A.V.V.: Comunicación y cultura II. El enfoque sintáctico. Editado por Alfred G. Smith. Buenos Aires: Nueva Visión, 1977.§         BATESON, G.: Naven. Un ceremonial Iatmul. Barcelona: Júcar Universidad, 1990.§         BATESON, G. Y RUESCH, J.: Comunicación: La matriz social de la psiquiatría. Barcelona: Paidós, 1984.§         BATESON, G. (ed.): Perceval´s Narrative. A Patient Account of his Psychosis. Londres: Hogart Press, 1962.§         BATESON, G.: Pasos hacia una ecología de la mente. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1985.§         BATESON, G.:  Espíritu y naturaleza. Buenos Aires: Amorrortu, 1979.§         BATESON, G.: "Allegory". Artículo publicado originalmente en Coevolution Quarterly en la primavera de 1978 y reproducido por cortesía de Steward Brand en www.oikos.org/batallegory.htm con el encabezamiento "May 12, 1979 At the Hermitage".§         BATESON, G.: Mind and Body Dualism Conference, "Invitational Paper",. Publicado originalmente en Coevolution Quarterly en el otoño de 1976 y reproducido   en www.oikos. org/batdual.htm§         BATESON, G.: Comment on "The study of language and communication across species", by Harvey B. Searles. Current Anthropology, Vol. 10, nº 2-3 (April-June 1969), p. 215.§         BATESON, G.: "A Note on Double Bind (1962)", en  Double Bind. The Foundation of the Communicational Approach to the Family. New York: Grunne & Stratton, 1979. (pp. 39-43)§         BATESON, G.:  "Paradigmatic Conservatism", en Rigor & Imagination. Essays from the Legacy of Gregory Bateson. New York: Praeger, 1981. (pp. 347-355)§         BATESON, G.: "Comunicación", capítulo I de la obra colectiva The Natural History of an Interview, dirigida por Norman Mac Quown (Microfilmoteca de la Universidad de Chicago, Colección Manuscritos de Antropología Cultural, serie 15, nº 95, en La nueva comunicación. Barcelona: Kairós, 1984. (pp. 120-150). Bateson también fue el responsable del capítulo 5 de dicha obra, titulado "The actors and the settings".§         BATESON, G.: Metálogos. Buenos Aires: Edcs. Buenos Aires, Serie Crítica Analítica, 1989.                  §         BATESON, G.: "El nacimiento de una matriz o doble vínculo y epistemología", en Más allá del doble vínculo. Comunicación y sistemas familiares. Teorías y técnicas empleadas con esquizofrénicos. Barcelona: Terapia familiar, 1993. (pp. 53-7     §         BATESON, G.: Una unidad sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente. Edición de Rodney E. Donaldson. Barcelona: Gedisa, 1993.§         BATESON, G. Y BATESON, M.C.: El temor de los ángeles. Barcelona: Gedisa, 1989.§         BATESON, M.C.: Como yo los veía. Barcelona: Gedisa, 1989.§         BEELS, C.: "Entrevista con Gregory Bateson", en La nueva comunicación. Barcelona: Kairós, 1984. (pp. 303-310)§         BERGER, M. (ed.): Más allá del doble vínculo. Comunicación y sistemas familiares. Teorías y técnicas empleadas con esquizofrénicos. Barcelona: Terapia familiar, 1993.

17

§         FISCH, R.; WEAKLAND, J.H. Y SEGAL, L.: La táctica del cambio. (Cómo abreviar la terapia). Barcelona: Herder, 1984.§         HIRSCH. G.: "Double Bind and Schizophrenogenic Conversations: Readings in Three Middle Chapters of Alice in Wonderland". Denver Quarterly. Denver CO (verano 1984) 19, 2. (pp. 85-106).§         HOFFMAN, L. (ed.): Fundamentos de la terapia familiar; Un marco conceptual para el cambio de sistemas. México: Fondo de Cultura Económica, 1990.§         KENDOM, A.: Nonverbal Communication, Interaction and Gesture. La Haya: Mouton, 1981.§         KERBRAT-ORECCHIONI, C.: La Enunciación. De la subjetividad en el  lenguaje. Buenos Aires: Hachette, 1987.§         KRISTEVA, J.: "Un Docteur Subtil", en La Quinzaine Litteraire, París (junio de 1985), 419: 14-15.§         KORNBLIT; A.: Semiótica de las relaciones familiares. Buenos Aires: Paidós Comunicación, 1984.§         LAING, R. D.: El yo dividido. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1983.§         LAING, R.D.: El yo y los otros. México: Fondo de Cultura Económica, 198   §         LUCERGA PÉREZ, M.J.: La lógica de la complejidad. Aproximación comunicativa a la obra de Gregory Bateson  (tesis de licenciatura). Universidad de Murcia: Facultad de Letras, 1989.§         LUCERGA PÉREZ, M. J.: "La perspectiva interactiva y el concepto de metacomunicación: encuadre semiótico de la obra batesoniana", en Koiné. Quaderni di ricerca e didattica sulla traduzione e l´interpretazione. Annali della Scuola Superiore per Interpreti e Traduttori Anno I- Fasc. 1- 1991. Istituto San Pellegrino. Misano Adriatico (FC). (pp. 123-145).

LUCERGA PÉREZ: La perspectiva interactiva y el concepto de metacomunicación en la obra batesoniana: el discurso publicitario juvenil como ejemplo de doble vínculo. Secretariado de Publicaciones Universidad de Murcia. Barcelona: EDT micropublicaciones, 1996.

§         LUCERGA PÉREZ: "JASP, rebeldes y espontáneos. El discurso publicitario juvenil como un ejemplo de doble vínculo", en Pilar Díez de Revenga y José María Jiménez Cano (eds.) Estudios de Sociolingüística. Sincronía y diacronía. Murcia: Diego Marín (1996)§         MARCUS, G.E.: "A Timely Rereading of Naven: Gregory Bateson as Oracular Essayist", en Representations (Berkeley, CA), 1985, 12. (pp. 66-82)§         MEAD, M.: Experiencias personales y científicas de una antropóloga. Barcelona: Paidós Estudio, 1987.                 §         MORIN, E.: El Método I. La naturaleza de la Naturaleza. Madrid: Cátedra, Colección Teorema, serie mayor, 1981.§         MORIN, E.: El Método II. La vida de la Vida. Madrid: Cátedra, Colección Teorema, serie mayor, 1983.        §         MORIN, E.: El Método III. El conocimiento del Conocimiento. Madrid: Cátedra, Colección Teorema, serie mayor, 1988.§         MORIN, E.: El Método IV. Las ideas. Madrid: Cátedra, Colección Teorema, serie mayor, 1992.§         RÉCANATI, F.: La transparencia y la enunciación. Buenos Aires: Hachette, 1981.§         SCHWARTZMAN, J: " Paradox, Play and Post-Modern Fiction", en Play and Culture. West Point,  H.Y. Leisure: 1980. (pp. 38-48)§         SEARLE, J.: "Actos de habla indirectos". Valencia: Revista Teorema.  VII - 1, 1977 (PP. 23-53)§         SLUZKI, C.E.: "Estructuras semánticas y contratransferencia", Lenguaje y comunicación social. Buenos Aires: Edcs. Nueva Visión, 1984. (pp. 106-132)§         SLUZKI, C. Y RANSOM. D.C. (ed.):  Double Bind. The Foundation of the Communicational Approach to the Family. New York: Grunne & Stratton, 1976.§         THOMPSON, W.I.: Gaia. Implicaciones de la nueva biología. Barcelona: Kairós, 1992.§         WATZLAWICK, P.; BEAVIN, J.H. Y JACKSON, D.D.: Teoría de la Comunicación Humana. Barcelona: Herder, 1986.

18

§         WATZLAWICK, P.; WEAKLAND, J.H. Y FISCH, R.: Cambio. Barcelona: Herder, 1986.§         WATZLAWICK, P.: El lenguaje del cambio. Barcelona: Herder, 1983.§         WATZLAWICK, P.: ¿Es real la realidad?  Barcelona: Herder, 1986.§         WATZLAWICK, P. Y A.A.: La realidad inventada. Barcelona: Gedisa, 1993.§         WATZLAWICK, P. Y KRIEG, P. (eds.): El ojo del observador. Barcelona: Gedisa, 1994.§         WILDER-MOTT, C. AND WEAKLAND, J.H. (ED.): Rigor & Imagination. Essays from the Legacy of Gregory Bateson. New York: Praeger, 1981.§         WINKIN, Y: "La connexion Santa Fe-Palo Alto", en La Quinzaine Litteraire. París (junio de 1985), 419:15.§         WITTEZAELE, J.J. Y GARCÍA, T. La Escuela de Palo Alto. Historia y evolución de la ideas esenciales. Barcelona: Herder, 1994.§         WOLF, M.: Sociologías de la vida cotidiana. Madrid: Cátedra. Colección Teorema, 1982.§         ZUK G.H. Y BOSZORMENYI NAGI, I. (eds.): Terapia familiar y familias en conflicto. México: Fondo de Cultura Económica, 1985.§         ZUK, G.H.: Psicoterapia familiar. Un enfoque triádico. México, Fondo de Cultura Económica: 1984.     

[1] La reiterada crítica de Bateson al cartesianismo y su afirmación del carácter espiritual del mundo de la creatura  le hicieron ganar fervientes adeptos entre los defensores de lo esotérico y lo sobrenatural, que realizaron una lectura equivocada de la ecología de la mente buscando una raíz trascendental donde Bateson hablaba de inmanencia y del sistema ecomental como una "tautología autocurativa". Creo que muchas de las críticas más habituales a la aportación batesoniana tienen como base esta confusión (Bateson G. y Bateson M.C.: 1989, pág. 73) "Al escribir este libro me encuentro todavía entre el escollo de Escila del materialismo establecido con su pensamiento cuantitativo, su ciencia aplicada y sus experimentos "controlados", por una parte, y el abismo de Caribdis de la creencia romántica en lo sobrenatural, por otra parte. Mi tarea consiste en explorar si hay un lugar válido para la religión en algún punto situado entre estas dos pesadillas de la insensatez, explorar si, en el caso de que ni la estupidez ni la hipocresía sean necesarias a la religión, podrían encontrarse en el conocimiento y en el arte las bases para afirmar lo sagrado, afirmación que celebraría la unidad de la naturaleza ¿Ofrecerá semejante religión un nuevo tipo de unidad? ¿Y podrá engendrar una nueva humildad que necesitamos tan desesperadamente?" No obstante, y a pesar de que el autor intentó siempre distanciarse de ambos extremos que eran para él "epistemológicamente  ingenuos, epistemológicamente erróneos y políticamente peligrosos" (Bateson G. y Bateson M.C.: 1989, pág. 63) siempre pensó que el materialismo y la separación cuerpo-mente eran mucho más nocivos para el futuro del planeta que la astrología, los trances y las hierbas medicinales. [2] Los interesados en los detalles de la vida de Bateson pueden consultar la biografía autorizada de David Lipset Gregory Bateson. The legacy of a Scientist. Englewood Cliffs (N.J.): Prentice Hall, 1980 (existe traducción al castellano:  Gregory Bateson. El legado de un hombre de ciencia. México: Fondo de Cultura Económica, 1991). Asimismo pueden remitirse al capítulo que Winkin (1984) le dedica en su obra La nueva comunicación, a las partes introductorias de Pasos hacia una ecología de la mente (1985) y  Una unidad sagrada. Pasos

19

ulteriores hacia una ecología de la mente (1993), a la autobiografía de Margaret Mead (1987) y al libro Cómo yo los veía,  biografía que Mary Catherine Bateson escribió sobre sus padres (1989). Entre las 20.700 entradas que aparecen en Internet al teclear Gregory Bateson en el buscador Google, la página de la Universidad de Colorado Denver (http://carbon.cudenver.edu/~mryder/itc_data/bateson.html), la de Oikos (www.oikos.org) y la de Candice Bradley ("The Patterns Which Connects: About Gregory Bateson" http://www.lawrence.edu/dept/environmental_studies/bateson.html) ofrecen numerosos links sobre la vida y obra del autor. Destacamos asimismo los perfiles elaborados por Alexandru Anton-Luca ("Gregory Bateson [1904-1980]" www.indiana.edu/~wanthro/bateson.htm), Pablo Capanna ("Un hombre del Renacimiento: Gregory Bateson" www.campogrupal.com/bateson.html) o  Rob Sable ("Gregory Bateson Profile" http://www.gwu.edu/~asc/biographies/Bateson/). Con respecto a  los trabajos batesonianos, el listado más completo es el que Rodney Donaldson ofrece en el apéndice de Una unidad sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente (1993). [3] Al analizar las secuencias de interacción entre sexos en la cultura iatmul (Naven. 1936), Bateson observó que el patrón más común era el de un "círculo vicioso" o regenerativo. En tales sistemas, los actos del individuo A resultan un estímulo para los actos del individuo B, que se convierten en un nuevo estímulo para una acción más intensa de A, y así sucesivamente, con una tendencia cada vez mayor hacia la diferenciación progresiva. Este proceso recibió el nombre de cismogénesis. Los procesos de cismogénesis fueron, a su vez, susceptibles de una clasificación, distinguiendo entre CISMOGÉNESIS SIMÉTRICA, que abarcaría todas aquellas secuencias en las que los individuos A y B poseen las mismas aspiraciones y los mismos patrones de conducta pero con una orientación diferente y CISMOGÉNESIS COMPLEMENTARIA, que incluiría todos aquellos casos en que las conductas de A y B son diferentes pero se acomodan la una a la otra (las relaciones sadomasoquistas, jefe-subordinado, amo-esclavo y similares).Un tercer tipo de pautas de interacción, esta vez no cismogénicas, son aquéllas en las que entran en juego mecanismos autocorrectivos, equilibrando internamente la relación y evitando que la escalada acabe sumiendo al sistema en un estado de desenfreno. Si la cultura iatmul resultaba ser prototípicamente cismogénica, la balinesa será el ejemplo cultural que caracterizará a los sistemas regidos por este tipo de mecanismos denominados zigogénicos (Bateson y Mead: 1942). [4] No quisiera dar por cerrada la enumeración de los trabajos batesonianos sin mencionar su incursión en un género científico-literario de su propia creación: el metálogo. Este género, que podría ser definido como la expresión dialogística de un proceso de reflexión epistemológica, es un pensar que a su vez se configura como reflexión sobre el pensar, utilizando la estructura de una conversación entre un padre y una hija (Bateson: 1985, pág. 27): "Un metálogo es una conversación sobre algún tema problemático. La conversación tiene que ser tal, que no sólo los participantes discutan efectivamente el problema, sino que la estructura de la conversación en su totalidad sea también pertinente al mismo tema.De manera especial, la historia de la teoría evolutiva es inevitablemente un metálogo en el que la creación e interacción de las ideas tiene que ejemplificar necesariamente un proceso evolutivo". Como sus parientes el diálogo platónico y el coloquio renacentista, el metálogo batesoniano es un género a medio camino entre la retórica y la didáctica y sus temas, dado que fueron escritos a lo largo de toda su vida,coinciden básicamente con las preocupaciones fundamentales del autor, constituyendo un buen ejemplo de cómo éste fue pasando de los intereses del antropólogo a los del epistemólogo sin variar sustancialmente su posición teórica. El lector interesado puede acercarse a ellos en Pasos hacia una ecología de la mente (1985) o en la compilación de Carlos E. Sluzki editada en castellano por Ediciones Buenos Aires en 1982. Como dato anecdótico

20

señalaremos que el género ha tenido discípulos que lo han seguido cultivando (Mary Catherine Bateson, en Bateson, G. y Bateson, M.C.: 1987; F. Huneeus: 1989).  [5] Dentro de esa tradición Bateson destaca el cosmos idealista platónico, recogido en la tradición cristiana neoplatónica, el panteísmo y la biología de Lamark. [6] En este proceso de incorporación juega un papel central el aprendizaje y, en concreto, una noción desarrollada por Bateson en una época posterior a la de sus trabajos antropológicos y en pleno auge de la teoría conductista: la de deuteroaprendizaje. Por aquellos entonces era opinión extendida la de que el aprendizaje se identificaba prácticamente con la recepción pasiva de información procedente de un acontecimiento externo. De este modo, se consideraba que dos acontecimientos similares transmitían siempre la misma información por distantes que estuviesen en el tiempo. Por el contrario, Bateson sostenía que existían diferentes niveles de aprendizaje y que la Teoría de los Tipos Lógicos de Russell y Whitehead era un buen instrumento metodológico para abordarlos. Así,  propuso un "Aprendizaje Cero", base de los actos que no están sujetos a la corrección mediante el ensayo y el error; un "Aprendizaje I", que es el que habitualmente se observa en el laboratorio psicológico y está referido a aquellos casos en que el individuo produce una respuesta diferente en el Tiempo I y el Tiempo II presuponiendo que el contexto es repetible y un "Aprendizaje II" o "deuteroaprendizaje",  definido como un "aprender a aprender" o "aprendizaje de contextos". Gracias a él, el individuo aprende a clasificar su experiencia presente en términos de los patrones que caracterizaron la pasada.  Lo importante, y a su vez lo problemático del deuteroaprendizaje estriba en el hecho de que las premisas que en él se adquieren a edad temprana suelen ser autovalidantes y, por consiguiente, difícilmente cambiables.  Por otra parte, es en este nivel donde se forma lo que Bateson denomina la "capacidad metacomunicativa", la competencia para discriminar y rotular adecuadamente los mensajes procedentes del exterior, al tiempo que la posibilidad de metacomunicarse en el sentido más jerárquico de la palabra (hacer comentarios sobre el intercambio comunicativo). Aún distingue Bateson un último nivel, el "Aprendizaje III", aunque reconoce que es poco frecuente, ya que supondría el cambio total de la premisas deuteroaprendidas o, lo que es igual, una absoluta transformación epistemológica. Es, por tanto, un aprendizaje referido al contexto de los contextos de conducta, un atisbo de la pauta que conecta. [7] El capítulo final de Communication desarrolla pormenorizadamente el modelo de análisis unitario que se desprende de esta teoría. Para valorarlo en su justa medida hay que tener en cuenta que está pensado para que un observador participante  (concretamente un terapeuta) tenga claros los aspectos a analizar  en cualquier situación de tipo comunicativo. Sin embargo, y a pesar de su impronta psiquiátrica, la propuesta muestra ante todo una raigambre socio-antropológica y una clara influencia de la psicología social, en concreto, de George Herbert Mead. [8] Este último punto nos remite a una de las críticas más comunes que se han hecho a las teorías "interaccionistas" elaboradas a partir del pensamiento batesoniano, como son la Pragmática de la Comunicación Humana y los enfoques que de ella se derivan, (Wilder ed. 1981): la disolución del individuo dentro de la unidad interactiva. Por lo que respecta a Bateson, la visión antropológica "culturalista", el carácter morfogénico de la ecología de la mente y, sobre todo, el importante papel que la teoría del aprendizaje juega en la mayoría de los conceptos elaborados por el autor contrarrestan fácilmente esa crítica. El individuo no se diluye, se constituye en las relaciones, y se explica como individuo en ellas, aunque, al aportar su propia individualidad a las mismas, las recrea y contribuye al establecimiento de nuevos patrones de relación. Lo que ocurre es que todo este proceso se produce en el transcurso de la interacción. Por otra parte, desde las propias teorías interactivas norteamericanas se ha intentado trascender el "sistemismo ortodoxo", elaborando unidades intermedias y modelos de análisis que contemplen un nivel individual y otro interpersonal. Es el caso de la CMM (Coordinated Management of Meaning) de W. B. Pearce, Linda M. Harris y Vernon Cronen.

21

 [9] Para Bateson, el control no puede ser jamás un criterio de análisis, puesto que se basa en la idea de propósito consciente y en la lógica de la causalidad lineal y, además, se ha relacionado muy a menudo con la idea de "poder". Sin embargo, si aceptamos que los participantes no se limitan a actuar en guiones preestablecidos sino que definen la situación en el transcurso de la misma, y que además ambos no tienen por qué poseer idéntica competencia, necesariamente habrá una exploración de las imágenes que los participantes tienen del encuentro y una negociación destinada a definir su significado (bien mediante el acuerdo, bien mediante la imposición). [10] Bateson toma la noción de "frame" (marco) de la distinción gestáltica "fondo/figura" y la relaciona con otra noción, la de contexto. Para el autor, el contexto no es algo externo a los individuos sino que consiste y se constituye en la misma relación, en la situación interactiva. Por otra parte, no se trata de algo estático, ya que la conducta de los individuos implicados lo define y reformula constantemente. En el artículo de 1995 "A Theory of Play and Fantasy"  se catalogan  las funciones y usos de los marcos psicológicos reconociendo las siguientes características:-          los marcos psicológicos actúan por exclusión, al incluir en ellos ciertos mensajes quedan excluidos otros.-          los marcos psicológicos actúan por inclusión, al excluir ciertos mensajes quedan incluidos otros.-          los marcos psicológicos están muy cerca de las premisas. El marco define la naturaleza de lo que integra o, lo que es igual, los elementos integrados en el marco se caracterizan por compartir un mismo sistema de premisas, premisas que se compendian en él.En otras palabras, un marco es un conjunto de reglas que contiene el germen de su propio desarrollo, que se muestra en su configuración y que se evalúa desde las propias premisas que propone. Es la pauta y el proceso de construcción de la misma. Por tanto, lo que Bateson nos señala  es el carácter metacomunicativo de los marcos y el carácter de marco de todo mensaje metacomunicativo. [11] La noción de competencia metacomunicativa incluiría, por un lado, la competencia metalingüística, la competencia discursiva, la competencia intertextual y, por otro, la competencia interpersonal. [12] En esta corriente se encuentran la Escuela de Washington, Frieda Fromm-Reichmann y su concepto de madre esquizofrenógena -claramente presente en la primera formulación de la hipótesis del doble vínculo-, la Pragmática de la Comunicación Humana, la terapia familiar sistémica, los trabajos de Theodore Lidz sobre cisma y sesgo marital y los de Lymann Wynne con su concepto de pseudomutualidad. Desde Inglaterra nos llega la conexión con la antipsiquiatría, sobre todo con los trabajos de R.D. Laing y su noción de mistificación.

 [13] Podemos encontrar un resumen crítico de esta búsqueda en el artículo de Gina Abeles "Researching the Unresearchable: Experimentations on the Double Bind" (Abeles, en Sluzki y Ramson: 1976, pp. 113-149), así como en las tablas que ofrecen los editores en su comentario posterior (pp. 151-163).  

  REVISTA ELECTRÓNICA DE ESTUDIOS FILOLÓGICOS

22

LA PERSPECTIVA INTERACTIVA Y EL CONCEPTO DE METACOMUNICACIÓN EN LA OBRA  BATESONIANA: EL DISCURSO PUBLICITARIO JUVENIL COMO EJEMPLO DE DOBLE VÍNCULOMaría José Lucerga Pérez(Universidad de Murcia) Descargar - pdf 441 páginasDocumento anexo - pdf 117 páginas Prefacio El trabajo que se ofrece en el presente Monotonos nació como tesis doctoral bajo la dirección del profesor José María Jiménez Cano y fue leído el 5 de mayo de 1995 ante un tribunal mayoritariamente bolonio, compuesto por los profesores Tomás Albaladejo Mayordomo, Stefano Arduini, Estanislao Ramón Trives, Agustín Vera Luján y José Romera Castillo. Se trata, pues, de una obra que ve la luz una década después de su gestación[1] con el consiguiente peligro del olor a naftalina y de que lo que una vez fue nuevo parezca ahora sabido desde siempre. Hacia 1987, año de mi primer contacto con la obra de Gregory Bateson a través de la tesis de licenciatura[2], la teoría de la comunicación era una disciplina relativamente joven en las universidades españolas y la Escuela de Palo Alto una práctica desconocida en ámbitos filológicos. Hoy, por el contrario, Pragmatics of Human Communication es para muchos un libro de cabecera, hemos asistido al auge y declive de las teorías constructivistas y no resultaría extraño que el término doble vínculo surgiera en el contexto de cualquier debate de Gran Hermano Vip u otra tertulia de características similares. El riesgo de lo añejo se incrementa si el objeto de análisis elegido es el discurso que ostenta la corona de lo efímero en nuestras sociedades: la publicidad. Y más aún si no hablamos de publicidad en general sino de aquella que se dirige a los jóvenes, otro concepto que no ha hecho más que ensanchar sus límites a lo largo de los últimos veinte años hasta convertirse en la gran aspiración de los ciudadanos de los países desarrollados, sea cual sea su edad. A pesar de que soy consciente de estos riesgos, pienso que hay razones por las que este trabajo sigue teniendo vigencia. Éstas son algunas de ellas: -          Cuando hace aproximadamente dos años comencé a preparar para el número V de esta misma revista el perfil de Gregory Bateson me sorprendió que las alusiones a su obra y las aportaciones desde el campo del análisis del discurso siguiesen siendo bastante escasas. Filosofía, epistemología, biología, ecología y, en menor medida, teoría de la comunicación eran los temas recurrentes en las más de veinte mil entradas que recogían los buscadores en internet. -          Cumpliendo con la vieja máxima, los precursores acaban siendo menos conocidos que sus epígonos. Así, en los manuales sobre teoría de la comunicación se suele prestar bastante más atención a la famosa obra de Watzlawick, Jackson y Beavin que a quien inspiró una buena parte de sus aciertos. En realidad es lógico dada la claridad expositiva y el carácter estrictamente pragmático de este acercamiento frente a la creciente abstracción de la obra batesoniana, mucho más semiótica que pragmática, y a la sospecha de indecibilidad que ya Kristeva señalaba en 1985[3]. Esta monografía puede ser una oportunidad para encontrarse o reencontrarse con una figura que –con sus intuiciones y con su niebla– fue pionera en la formulación de esa lógica de lo complejo que hoy nos resulta familiar gracias a pensadores como Edgar Morin. -          Alrededor de la Escuela de Palo Alto y de la Terapia Familiar Sistémica surgió un rico mapa de conceptos e instrumentos de análisis de la interacción que no siempre ha trascendido el

23

ámbito terapéutico. Los capítulos tercero y cuarto de la primera parte brindan un recorrido por algunos de los más interesantes y significativos. Pero sin duda la razón de mayor peso es que creo firmemente que la hipótesis de fondo de esta obra sigue siendo hoy tan válida como lo era hace diez años. El discurso publicitario juvenil –y, con el proceso de juvenilización social que hemos vivido en este fin de milenio, también cada vez más el dirigido a otros grupos sociales– encuentra en la teoría del doble vínculo un marco explicativo privilegiado que nos ayuda a entender dónde reside su eficacia y nos muestra por qué se ha convertido en una de las principales referencias en los procesos de construcción de la identidad dentro de las sociedades de mercado.  Ciertamente, la publicidad de los años ochenta y noventa no es la misma que la de 2005. Internet, las nuevas tecnologías multimedia, la extensión del mercado a casi todas las parcelas de la vida y la globalización económica y cultural han transformado algo más que su rostro, pero la mayor parte de los cambios han ido en la dirección que se indicaba en los primeros capítulos de la segunda parte de este trabajo. Por eso, aunque tipografías, peinados, eslóganes, estilos de fotografía e incluso algunos cuadros intertextuales puedan parecernos pasados de moda lo que hay debajo no lo está. Por otra parte, la melena cardada de Nieves Álvarez en el último anuncio navideño de Freixenet y el éxito de emisoras como Kiss FM nos muestran la facilidad con que lo rancio se torna tendencia. Los ochenta vuelven con fuerza, los años noventa están al caer y puede que incluso nos toque vivir el renacimiento de la estética Matrix sin que haya dejado de estar vigente. Sin embargo, el paso del tiempo se deja notar más en quien escribe estas líneas. Más edad, más distancia con respecto a la juventud, más práctica en el terreno publicitario y alguna que otra lectura nueva. Así, si hoy tuviera que volver a trazar un retrato robot de la nueva publicidad[4] se harían presentes nombres como Guy Debord, Jean Baudrillard, Jesús Ibáñez, Jesús González Requena y Amaya Ortiz de Zárate, George Ritzer, Carlos Lomas o Vicente Verdú y términos como "sociedad del espectáculo", "publicidad total", "catedrales de consumo" o "capitalismo de ficción". Hablaría de antipublicidad, de Adbusters, de portales como consumehastamorir.org, de la controvertida obra de Naomi Klein, No logo o de El libro negro de las marcas[5]. También, y aun a riesgo de colgarme definitivamente el sambenito de trasnochada, asomarían en esas páginas Walter Benjamin y el fetichismo de la mercancía –un concepto plenamente vigente aunque muchos prefieran no reconocerlo–, así como el sugerente recorrido que José Miguel Marinas propone en La fábula del bazar[6] sobre los orígenes de la cultura de consumo. De igual modo, no podría referirme al carácter intertextual del discurso publicitario sin mencionar a Raúl Rodríguez y Kiko Mora y su atractiva guía multimedia de semiótica de la publicidad, titulada Frankenstein y el cirujano plástico[7], ni debería prescindir de otros clásicos en terrenos semióticos como Péninou, Pérez Tornero, Magariños o Luis Sánchez Corral, este último dentro de la tradición greimasiana[8].          El cambio de milenio no sólo ha afectado a la publicidad; los jóvenes tampoco son ya lo que eran. Aunque uno deja de ser oficialmente joven a los 30 años –algo que resultaría sorprendente en cualquier país de Centroamérica o de África, por ejemplo– en España nos hemos acostumbrado a frisar o traspasar la cuarentena sin ninguna de las condiciones que implican el paso a una edad adulta: trabajo estable, vivienda propia, familia y, gracias a la cosmética, el ejercicio y la cirugía, arrugas o signos de expresión. También han variado los valores, o más bien yo diría que se han desplazado en ellos los acentos. Para reflejar este cambio adecuadamente, a los trabajos que entonces fueron referencia –algunos de ellos no hace mucho reeditados[9]–, debería ahora sumar los últimos estudios publicados por el Injuve, en especial los titulados Jóvenes y estilos de vida, Sentido, valores y creencias en los jóvenes y Jóvenes y publicidad. Valores en la comunicación publicitaria para jóvenes[10], así como los datos procedentes de diferentes estudios de mercado que nos muestran cuál es la imagen de juventud a partir de la cual trabaja la publicidad[11]. A la luz de estos estudios y de un somero vistazo a la publicidad que hoy se dirige al segmento juvenil, libertad, independencia e individualidad seguirían siendo argumentos recurrentes en los mensajes aunque con una ligera variación con respecto al corpus analizado en 1995, que haría que los dos recorridos isotópicos que fueron

24

minoritarios entonces pasasen ahora a ocupar un lugar destacado. Dentro de la primera paradoja pragmática, SÉ LIBRE, en 2005 nos encontraríamos con muchos más mensajes ubicados en la isotopía supratextual de nivel 2 /locura/, concebida fundamentalmente como humor gamberro, desenfreno y diversión extrema (la fiesta sin fin, el riesgo, vivir a tope el tiempo de ocio con los colegas, las situaciones al margen de la lógica). En la segunda paradoja pragmática, SÉ TÚ MISMO, ganaría protagonismo el tercer recorrido isotópico marcado por el archilexema /espontaneidad/ desarrollado como carencia de autocontrol e incluso en ocasiones como pura indolencia (el sofá y la inactividad como máxima expresión de ese “mostrarse como uno es”).  Asimismo, y en paralelo a la evolución de una publicidad que necesita ser cada vez menos publicitaria para mantener su eficacia y que se empeña en minimizar su cometido comercial como minimiza sus relaciones con el universo de la producción[12], en este nuevo análisis habría probablemente un predominio de definiciones paradójicas sobre las prescripciones paradójicas, junto con alguna que otra pregunta retórica del estilo de "¿Te gusta conducir?". No en vano la publicidad aspira a ser el nuevo discurso de la inclusión y de la identidad y el principal mensaje que hoy transmite toda lovemark que se precie es YO SOY TÚ. Como ya he indicado, creo que la versatilidad de la hipótesis del doble vínculo le ha permitido adaptarse perfectamente a todos estos cambios sin perder un ápice de su valor como explicación de la estructura de la publicidad dirigida al público joven. Y si cupiera alguna duda, una simple mirada a la línea de comunicación de Beefeater durante estos últimos años –esos Be Authentic, Be Fabulous, Be Free, Be Yourself o Be Magnetic que juegan con la marca y que tan explícitamente nos remiten a la noción de paradoja pragmática– bastaría para despejarla.  Me gustaría pensar que en tanto que está abierto todo trabajo sigue vivo y, al lado de la hipótesis principal, en esta tesis se iniciaron al menos otros dos caminos que aún están a medio desbrozar. El primero, expuesto en el capítulo último y en el análisis de algunos ejemplos del capítulo 5 de la primera parte, tiene que ver con el rendimiento de la teoría del doble vínculo en el campo de los estudios literarios; el segundo, que aparece tangencialmente en el capítulo primero de la segunda parte y que ha sido desarrollado de forma incipiente en el artículo "Sobre árbitros, traductores y celestinas. La figura del mediador como instancia metacomunicativa"[13] es, desde el punto de vista lógicamente nada objetivo de quien lo escribió, una de las intuiciones de mayor calado de todo lo que puede leerse a continuación, por lo que aporta a la reflexión sobre los modelos de comunicación, todavía hoy sustentados en su mayoría y a pesar de su creciente dinamismo y complejidad en una lógica bipolar que se mantiene incluso en el cenagoso terreno de la comunicación de masas. Agradezco al profesor Jiménez Cano y a los editores de la revista Tonos Digital la oportunidad, no por tardía menos grata, de dar a conocer esta obra. Probablemente sea imposible liberarla por completo de ese olor a naftalina al que hacía alusión al comienzo pero espero que al menos ésta haya cumplido su función consiguiendo que lo que había dentro del baúl no esté del todo apolillado.

25

ÍNDICE  Introducción I. El marco teórico: encuadre semiótico de la obra batesoniana1.-     La aportación epistemológica: ecología de la mentey comunicación  1.1.-  Una teoría sobre el mundo y una teoría sobre el conocimiento acerca del mundo  1.2.-  Una teoría que afirma la unidad de aspectos                    físicos y mentales          1.3.- Una epistemología reconciliadora         1.4.- La pauta que conecta          1.5.- Una epistemología de los saltos           1.6.- Una teoría sobre la creación de sentido           1.7.- Una teoría comunicativa   2.-     La comunicación como matriz social y la perspectivainteractiva          2.1.- La base antropológica           2.2.- La comunicación como matriz social           2.3.- La comunicación como interacción           2.4.- La comunicación como comportamiento           2.5.- Breve reseña sobre la noción de "frame"           3.-     La teoría de los Tipos Lógicos y el concepto                   de "metacomunicación"  3.1.-  El concepto de metacomunicación desde la teoría de la reflexividad           3.2.- Codificación y relación                     3.3.- Los metamarcos y las paradojas                    de abstracción           3.4.- Metacomunicación y deuteroaprendizaje           4.-     La hipótesis del doble vínculo           4.1.- Las claves de interpretación                     4.2.-  La hipótesis del doble vínculo como teoría                    de la esquizofrenia           4.3.- Definición y componentes                   4.4.- Dimensiones del concepto y perspectivas                    de análisis           4.5.- Conceptos relacionados y afines   5.-     Buscando murciélagos en el Test de Rorschach                    o algunos ejemplos de doble vínculo                     5.1.-  El ejemplo fundacional: "¿Es que ya no                    me quieres?"                    5.2.-  Madres e hijas: "Tú no sientes lo que                     estás diciendo"          5.3.-  Cómo llegar a ser una madre judía           5.4.- John Perceval y las voces de la locura           5.5.- Cuando el doble vínculo es una terapia           5.6.- ¡Sé libre! ¡Sé tú mismo! ¡Sé espontáneo!            5.7.- Los dobles vínculos del totalitarismo           5.8.- Un examen inesperado          5.9.- Las trampas de la literariedad 

26

         5.10.- Las enseñanzas del Zen                     5.11.- ¿Quién dijo que Mary Poppins era                    una historia ingenua?                     5.12.- La paradoja del "parricida en la máquina                    del tiempo"                     5.13.- Alicia a través del Espejo y la "Mariposa                    de Panticosa"                     5.14.- Un doble vínculo ecológico: el alpinista                    y la montaña                     5.15.- Cuando el doble vínculo es fuente de humor:                    "¡Dios mío! ¿No es "pa" traicionarlo?"                     5.16.- Del Arcipreste de Hita a la televisión                    interactiva          5.17.- La soledad del vampiro           5.18.- Vampiros reales y metafóricos                     5.19.- El vampiro de los olores: Jean-Baptiste Grenouille  II. La teoría del doble vínculo y el discurso publicitario juvenil          1.-     El discurso publicitario          1.1.-  Las fronteras de la nueva publicidad                              1.1.1.- El fenómeno de la publicitación social                     1.1.2.- El auge del "below the line"                              1.1.3.- Una publicidad del desprendimiento para la crisis de la sociedad de consumo                            1.1.4.- El paso de la publicidad referencial a                             la publicidad estructural                              1.1.5.- La publicidad autorreferencial o "el arte                             por el arte" publicitario                      1.2.-  Caracterización semiótica del discurso                    publicitario                    1.2.1.- Un discurso persuasivo                     1.2.2.- La publicidad como interacción                              1.2.3.- La agencia de publicidad y el concepto                            de "mediación"                              1.2.4.- Un discurso sociológicamente                             marcado                     1.2.5.- Las "convenciones del género"           1.2.6.- Un discurso "orquestal"                             e intertextual                    1.2.7.- Un discurso redundante            2.-     El "joven sujeto" y el "joven objeto" de la nueva                    publicidad           2.1.-  Perfil sociológico del joven actual  2.2.- El "joven modelo" de los jóvenes y                    el "joven modelo" de la publicidad  2.3.- Algunos rasgos definitorios del discurso                   publicitario juvenil           3.-     Descripción de la hipótesis de análisis            4.-     Análisis del discurso publicitario juvenil como ejemplo

27

                   de doble vínculo           4.1.-  Primera paradoja pragmática:                    SÉ LIBRE 4.1.1.- Primera isotopía supratextual                             de nivel 2:  ELECCIÓN                              4.1.2.- Segunda isotopía supratextual                             de nivel 2: AUTONOMÍA                              4.1.3.- Tercera isotopía supratextual          de nivel 2: LOCURA                              4.1.4.- Cuarta isotopía supratextual de nivel 2: EVASIÓN                               4.2.-  Segunda paradoja pragmática: SÉ TÚ MISMO                              4.2.1.- Primera isotopía supratextual de nivel 2: AUTENTICIDAD                              4.2.2.- Segunda isotopía supratextual                             de nivel 2: SINGULARIDAD                              4.2.3.- Tercera isotopía supratextual                             de nivel 2: ESPONTANEIDAD   III. La teoría del doble vínculo y el discurso literario           1.-     Bateson y lo literario  2.-     La literatura como fuente de ejemplos de doble vínculo o de maniobras desconfirmantes                      3.-     La teoría del doble vínculo y la narrativa                    postmoderna: Morton Schwartzman                    4.-     Mundos posibles y mundos proféticos:                             la instrucción paradójica como modelo                    de mundo en la obra kafkiana           5.-     Gordon Hirsch y los dobles vínculos en Alicia                     6.-     Algunos ejemplos de obras analizables                    según el modelo   IV.-   Conclusiones V.-     Bibliografía    VII.- Anexo. Documentación para el análisis  Descargar - pdf 441 páginasDocumento anexo - pdf 117 páginas    

[1] En 1996 se publicó en versión microforma: La perspectiva interactiva y el concepto de metacomunicación en la obra  batesoniana: el discurso publicitario juvenil como ejemplo de doble vínculo. Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Murcia. Barcelona EDT Publicaciones, 1996. Otros trabajos relacionados con algún aspecto de la misma son: "La perspectiva interactiva y el concepto de metacomunicación: encuadre semiótico de la obra

28

batesoniana" en Koiné. Annali della Scuola Superiore per Interpreti e Traduttori "San Pellegrino" I, 1 (1991, pp. 123-144), "JASP, rebeldes y espontáneos: el discurso publicitario juvenil como ejemplo de doble vínculo" en Pilar Díez de Revenga y José María Jiménez Cano eds. Estudios de Sociolingüística. Sincronía y diacronía. Murcia: Diego Marín (1996, pp. 184-215), "Sobre árbitros, traductores y celestinas. La figura del mediador como instancia metacomunicativa" en Revista de Investigación Lingüística I, vol. 1. Departamento de Lengua Española y Lingüística General. Facultad de Letras (1997, pp. 111-134) y "Gregory Bateson. Lectura  en clave semiótica de una trayectoria epistemológica del siglo XX", en: Tonos Digital, nº V, abril 2003 (www.um.es/tonosdigital/znum5/perfiles/bateson.htm ). [2] Lucerga Pérez, M.J.: La lógica de la complejidad. Aproximación comunicativa a la obra de Gregory Bateson (tesis de licenciatura inédita). Universidad de Murcia. Facultad de Letras, 1989.[3] Kristeva, J.: "Un Docteur Subtil". La Quinzaine Litteraire, París (junio de 1985), 419: 14-15.  [4] Lucerga Pérez, M.J.: Cultura y publicidad en el nuevo capitalismo globalizado. Serie Contraste, 1. Murcia: Foro Ignacio Ellacuría, 2003. [5] Werner, K. y Weiss, H.: El libro negro de las marcas. El lado oscuro de las empresas globales. Colección Arena Abierta. Barcelona, Editorial Debate, 2004. [6] Marinas, J. M.: La fábula del bazar. Orígenes de la cultura de consumo. Madrid: La Balsa de la Medusa, 2001. [7] Rodríguez, R. y  Mora, K.: Frankenstein y el cirujano plástico. Una guía multimedia de semiótica de la publicidad. Publicaciones de la Universidad de Alicante, 2002. [8] Péninou, G.: Semiótica de la publicidad.  Barcelona, Gustavo Gili 1976; Pérez Tornero, J.M.: La semiótica de la publicidad.  Barcelona, Mitre 1982; Magariños de Morentín, J.: El mensaje publicitario. Buenos Aires, Hachette 1986; Sánchez Corral, L.: Semiótica de la publicidad. Madrid, Síntesis 1997. [9] Rodríguez González, F. (ed.): Comunicación y cultura juvenil. Barcelona, Ariel 2002. [10] Comas, D. (dtor.): Jóvenes y estilos de vida.  Madrid, Instituto de la Juventud 2003; Canteras Murillo, A.: Sentido, valores y creencias en los jóvenes españoles. Madrid, Instituto de la Juventud, 2003; Sánchez Pardo, L., Megías Quirós, I. y Rodríguez San Julián, E.: Jóvenes y publicidad. Valores en la comunicación publicitaria para jóvenes. Madrid, Instituto de la Juventud 2004.  [11] Mencionamos entre otros el realizado por Optimedia News en 2003 a jóvenes entre 15 y 29 años ("Target: los jóvenes. Estudio de Optimedia News acerca de cómo son, qué  piensan y qué hacen”. Control de Publicidad, nº 492, vol. 42 agosto 2003, pág. 54), el Estudio sobre el euro, las marcas y la publicidad, realizado en 2002 por Futurebrand, del Grupo McCann Erickson Worldwide, con jóvenes de siete países europeos de entre 20 y 22 años, Jóvenes below the radar, de Media Planning Group (estudio sobre tendencias y estilos de vida realizado en 2004 entre mil jóvenes con un promedio de 21 años), La juventud europea y sus marcas, publicado en noviembre de 2003 por Millward Brown o Tendencias de consumo en jóvenes de 14 a 25 años (Carat, mayo de 2004. www.marketingdirecto.com/estudios/estudio.php). [12] En sintonía consciente o inconsciente con los procesos de deslocalización que han definido esta nueva fase del capitalismo globalizado. 

29

[13] Las referencias completas se encuentran en la nota 2.

BaudrillardCultura, simulacro y régimen de mortandad en el Sistema de los objetosAdolfo Vásquez Rocca [*]

Resumen El presente trabajo intenta, a partir de la revisión de las obras fundamentales de Jean Baudrillard, dar cuenta del origen de la personalidad narcisista, que no conoce límites entre ella misma y el mundo que exige la gratificación inmediata de sus deseos, así como la erosión de la vida intima tenida lugar en la sociedad del espectáculo. El American way of life aparecerá caracterizado como el imperio de la seducción y de la obsolescencia decretada; un sistema que rinde culto al fetiche de la mercancía y la pornografía de la información. Finalmente, se buscará dar cuenta de cómo el consumo no es, en absoluto, la base sobre la que descansa el progreso, sino más bien la barrera que lo estanca o, al menos, lo lanza en la dirección contraria a la de la mejora de las relaciones sociales. Palabras claves: Seducción; narcisismo; alteridad; imagen; espectaculo, consumo; obsolesencia. Narcisismo y transformación de la vida pública ¿Cuál es en última instancia el entramado ideológico del sistema de los objetos? ¿Qué ideario encarna este sistema cuyos principios son la caducidad y la obsolescencia —el imperativo de la novedad—, la ley del ciclo y otros automatismos semejantes? Baudrillard dirá que son dos: el principio personalizador, que se articula como democratización del consumo de modelos por la vía de la serialidad y la ética novedosa del crédito y la acumulación no productiva. Hoy el glamour de las mercancías aparece como nuestro paisaje natural, allí nos reconocemos y nos encontramos con «nosotros mismos», con nuestros ensueños de poder y ubicuidad, con nuestras obsesiones y delirios, con los desperdicios psíquicos en el escaparate de la publicidad —verdadero espejo que nos devuelve nuestra imagen deformada— una verdadera summa espiritual de nuestra civilización, el repertorio ideológico de la desinhibición.

El carácter distintivo del American way of life, de la última sociedad primitiva contemporánea se escenifica en las formas del distanciamiento, en el paisaje, en los grandes desiertos y carreteras de ese país que deja entrever una profunda soledad, las inclinaciones thanáticas que yacen bajo el optimismo americano; la decrepitud del capitalismo tardío en la tierra de las oportunidades, del american dream convertido en el insomnio incontenible de la banalidad y la indiferencia; los Estados Unidos han realizado la desterritorialización de la identidad, la diseminación del sujeto y la neutralización de todos los valores y, si se quiere, la muerte de la cultura bajo el régimen de la mortandad de los objetos. En este sentido es una cultura ingenua y primitiva, no conoce la ironía, no se distancia de sí misma, no ironiza sobre el futuro ni sobre su destino; ella sólo actúa y materializa su política de Estado. Norteamérica realiza así sus sueños y sus pesadillas.

La identidad prefabricadaVivimos en un universo frío, la calidez seductora, la pasión de un mundo encantado es sustituida por el éxtasis de las imágenes, por la pornografía de la información, por la frialdad obscena de un mundo desencantado. Ya no por el drama de la alienación, sino por la hipertrofia de la comunicación que, paradojalmente, acaba con toda mirada o, como dirá Baudrillard[1], con toda imagen[2] y, por cierto, con todo reconocimiento.

30

El desafío de la diferencia, que constituye al sujeto especularmente, siempre a partir de un otro que nos seduce o al que seducimos, al que miramos y por el que somos vistos, hace que el solitario voyeurista ocupe el lugar del antiguo seductor apasionado. Somos, en este sentido, ser para otros y no sólo por la teatralidad propia de la vida social, sino porque la mirada del otro nos constituye, en ella y por ella nos reconocemos. La constitución de nuestra identidad tiene lugar desde la alteridad, desde la mirada del otro que me objetiva, que me convierte en espectáculo. Ante él estoy en escena, experimentando las tortuosas exigencias de la teatralidad de la vida social. Lo característico de la frivolidad es la ausencia de esencia, de peso, de centralidad en toda la realidad, y por tanto, la reducción de todo lo real a mera apariencia.

El éxito de la identidad prefabricada radica en que cada uno la diseña de acuerdo con lo que previsiblemente triunfa –los valores en alza[3]–. La moda, pues, no es sino un diseño utilitarista de la propia personalidad, sin profundidad, una especie de ingenuidad publicitaria en la cual cada uno se convierte en empresario de su propia apariencia.

Efectos de desapariciónLa fragmentación de las imágenes construye una estética abstracta y laberíntica, en el que cada fragmento opera independiente pero, a su vez, queda encadenado al continuo temporal de un instante narrativo único. Podemos retener el mundo entero en nuestras cabezas.

La aceleración y los estados alterados de la mente. Los psicotrópicos. La representación electrónica de la mente en la cartografía del hipertexto. Las autopistas de la información, donde todo acontece sin tener siquiera que partir ni viajar. Es la era de la llegada generalizada, de la telepresencia, de la cibermuerte y el asesinato de la realidad. El mundo como una gran cámara de vacío y de descompresión. Como la ralentización de la exuberancia del mundo.

Imágenes de la gran urbe, fragmentos de los últimos gestos humanos reconocibles. Los sujetos indiferentes a la presencia de la cámara se mueven según el ritmo de sus propios pensamientos.

Imágenes en movimiento: la estación del Metro de Tokio, súper-carreteras, aviones supersónicos, televisores de cristal líquido, nano-ordenadores, y otros tantos accesorios que nos implantan una aceleración a la manera de otras tantas prótesis tecnológicas. Es la era del cyber-reflejo condicionado, del vértigo de la cibermúsica, de los fundidos del inconsciente en una lluvia de imágenes digitales, vértigo espasmódico de señales que se encienden y apagan, del gesto televisivo, vértigo espasmódico de señales que se encienden y se apagan, del gesto neurótico y ansioso del zapping o el molesto corte del semáforo en las esquinas que parasitan el sistema de interrupciones artificiales y alimentan nuestra dependencia de los efectos especiales.

La sociedad del espectáculoLa moda ha contribuido también a la construcción del paraíso del capitalismo hegemónico. Sin duda, capitalismo y moda se retroalimentan[4]. Ambos son el motor del deseo que se expresa y satisface consumiendo; ambos ponen en acción emociones y pasiones muy particulares, como la atracción por el lujo, por el exceso y la seducción. Ninguno de los dos conoce el reposo, avanzan según un movimiento cíclico no-racional, que no supone un progreso. En palabras de J. Baudrillard: “No hay un progreso continuo en esos ámbitos: la moda es arbitraria, pasajera, cíclica y no añade nada a las cualidades intrínsecas del individuo”[5]. Del mismo modo es para él el consumo un proceso social no racional. La voluntad se ejerce –está casi obligada a ejercerse– solamente en forma de deseo, clausurando otras dimensiones que abocan al reposo, como son la creación, la aceptación y la contemplación. Tanto la moda como el capitalismo producen un ser humano excitado, aspecto característico del diseño de la personalidad en sociedad del espectáculo.

La sociedad de consumo supone la programación de lo cotidiano; manipula y determina la vida individual y social en todos sus intersticios; todo se transforma en artificio e ilusión al servicio

31

del imaginario capitalista y de los intereses de las clases dominantes. El imperio de la seducción y de la obsolescencia; el sistema fetichista de la apariencia y alienación generalizada[6].

El juego de las apariencias La tesis de Baudrillard es que la peor de las alienaciones no es ser despojado por el otro, sino estar despojado del otro; es tener que producir al otro en su ausencia y, por lo tanto, enviarlo a uno mismo. Si en la actualidad estamos condenados a nuestra imagen, no es a causa de la alienación, sino de su fin, es decir, de la virtual desaparición del otro, que es una fatalidad mucho peor.

Ver y ser vistos, esa parece ser la consigna en el juego translúcido de la frivolidad. El así llamado momento del espejo, precisamente, es el resultado del desdoblamiento de la mirada, y de la simultánea conciencia de ver y ser visto, ser sujeto de la mirada de otro[7], y tratar de anticipar la mirada ajena en el espejo, ajustarse para el encuentro. La mirada, la sensibilidad visual dirigida, se construye desde esta autoconciencia corpórea, y de ella, a la vez, surge el arte, la imagen que intenta traducir esta experiencia sensorial y apelar a la sensibilidad en su receptor.

Nuestra soledad demanda un espejo simbólico en el que poder reencontrar a los otros desde nuestro interior. Buscamos en el espejo la unidad de una imagen a la que sólo llevamos nuestra fragmentación.

Con estupor tomamos las últimas fotografías posibles, un patético modo de certificar la experiencia o de convertirla en colección. Pareciera que la fotografía quiere jugar este juego vertiginoso, liberar a lo real de su principio de realidad, liberar al otro del principio de identidad y arrojarlo a la extrañeza. Más allá de la semejanza y de la significación forzada, más allá del "momento Kodak", la reversibilidad es esta oscilación entre la identidad y el extrañamiento que abre el espacio de la ilusión estética, la des-realización del mundo, su provisional puesta entre paréntesis.

Como en La invención de Morel[8] donde un aparato reproduce la vida (absorbiendo las almas) en forma de réplica, en forma de mera proyección. Los Stones como souvenir de sí mismos proyectados en el telón del escenario giratorio. La envidiable decreptitud de Mick Jagger con una delgadez mezquina y ominosa, como si fuera su propia narcótica reliquia.

Los rostros del otro, rostros distantes a pesar de su cercanía, ausentes a pesar de su presencia, los miramos sin que ellos nos devuelvan la mirada. La alteridad no es más que un espectro, fascinados contemplamos el espectáculo de su ausencia. Tal vez los Stones estén muertos y nadie lo sepa. Tal vez sea una banda sustituta la que por enésima vez sacuda el mundo cuando comience su nueva gira por las ciudades de la Gran Babilonia.

Disney World y el principio de realidadVivimos en un universo extrañamente parecido al original -las cosas aparecen replicadas por su propia escenificación -señala Baudrillard[9]. Como Disney World que es un modelo perfecto de todos los órdenes de simulacros. En principio es un juego de ilusiones y de fantasmas: los Piratas, la Frontera, el Mundo Futuro, etcétera. Se cree a menudo que este 'mundo imaginario' es la causa del éxito de Disney, pero lo que atrae a las multitudes es, sin duda y sobre todo, el microcosmos social, el goce religioso, en miniatura, de la América real, la perfecta escenificación de los propios placeres y contrariedades. La única fantasmagoría en este mundo imaginario proviene de la ternura y calor que las masas emanan y del excesivo número de dispositivos aptos para mantener el efecto multitudinario. El contraste con la soledad absoluta del parking —auténtico campo de concentración—, es total. O, mejor: dentro, todo un abanico de 'gadgets' magnetiza a la multitud canalizándola en flujos dirigidos; fuera, la soledad, dirigida hacia un solo dispositivo, el “verdadero”, el automóvil. Por una extraña coincidencia (aunque sin duda tiene que ver con el embrujo propio de semejante universo), este mundo infantil

32

congelado resulta haber sido concebido y realizado por un hombre hoy congelado también: Walt Disney, quien espera su resurrección arropado por 180 grados centígrados. De cualquier modo es aquí donde se dibuja el perfil objetivo de América, incluso en la morfología de los individuos y de la multitud. Todos los valores son allí exaltados por la miniatura y el dibujo animado. Embalsamados y pacificados. De ahí la posibilidad de un análisis ideológico de Disney: núcleo del “american way of life”, panegírico de los valores americanos, etc., trasposición idealizada, en fin, de una realidad contradictoria. Pero todo esto oculta una simulación de tercer orden: Disney existe para ocultar qué es el país “real”, toda la América “real”, una Disneylandia (al modo como las prisiones existen para ocultar la “lacra” que es todo lo social en su banal omnipresencia, reduciéndolo a lo estrictamente carcelario). Disneylandia es presentada como imaginaria con la finalidad de hacer creer que el resto es real, mientras que cuanto la rodea, Los Ángeles, América entera, no es ya real, sino perteneciente al orden de lo hiperreal y de la simulación. No se trata de una interpretación falsa de la realidad (como la ideología), sino de ocultar que la realidad ya no es la realidad y, por tanto, de salvar el principio de realidad.

Sería un error minimizar la relación entre estos fenómenos y el origen de la personalidad narcisista, que no conoce límites entre ella misma y el mundo que exige la gratificación inmediata de sus deseos, así como la erosión de la vida intima tenida lugar a través de la relaciones sociales que se tratan como pretextos para la expresión de la propia personalidad. La transformación de la vida pública en un ámbito donde “la persona puede escapar a las cargas de la vida familiar idealizada... mediante un tipo especial de experiencia, entre extraños o, más importante aún, entre personas destinadas a permanecer siempre como extraños”, y donde una silenciosa y pasiva masa de espectadores observa la extravagante expresión de la personalidad de unos pocos en la “sociedad del espectáculo”, donde los medios de “comunicación” nos escamotean y disuelven el presente con las fanfarrias del último estelar televisivo.

La construcción del sentido social se desplaza del espacio de la política, hacia un mundo que no tiene historia, sólo pantalla. Son las nuevas formas de producción, las de un nuevo universo simbólico en donde se resignifican las viejas utopías mediante un proceso de descontextualización que las convierte en imágenes sin historia; en mercancías.

En esos mismos medios de comunicación se desplazan hoy los actores políticos jugando su rol hegemónico en la construcción de sentido en tanto perpetran el secuestro de nuestra moral. La fe pública violada ha creado las condiciones para el desprestigio de lo político y con ello el de nuestras instituciones, qué puede extrañar entonces del robo hormiga de las grandes transnacionales, la extorsión «irrepresentable», sólo cognoscible por medio de una compleja organización multinacional articulada según un modelo gansteril. Nuestra vida cotidiana esta así signada por las abusivas relaciones mercantiles que experimentan una creciente densidad así como una significativa disminución de las relaciones interpersonales sin fines de lucro.

Pese a todo, incluso la personalidad de las celebridades esta sujeta a los procesos de obsolescencia y caducidad, al fenómeno postmoderno de la «sacralidad impersonal». La obsolescencia de los objetos se corresponde con la de los rock stars y gurús intelectuales; con la multiplicación y aceleración en la rotación de las «celebridades», para que ninguna pueda erigirse en “ídolo personalizado y canónico”. El exceso de imágenes, el entusiasmo pasajero, determinan que cada vez haya más “estrellas” y menos inversión emocional en ellas, los revival son fenómenos de “nostalgia decretada” ideadas como estrategias de marketing por algún ejecutivo de una compañía multimedia.

Maś allá de la “sociedad del espectáculo”[10] y “el imperio de lo efímero” se instala la “norma de consumo” en el plano de las necesidades sociales, también gobernadas por dos mercancías básicas: la vivienda estandarizada, lugar privilegiado de consumo, y el automóvil como medio de transporte compatible con la separación entre el hogar y el sitio de trabajo. Ambas mercancías —y en especial, desde luego, el automóvil— fueron sometidas a la producción masiva y la adquisición de ambas exige una «amplia socialización de las finanzas» bajo la

33

forma de nuevas o ampliadas facilidades de crédito (compra a plazos, créditos, hipotecas, etc.). Más aún, las dos mercancías básicas del proceso de consumo masivo crearon complementariedades (crédito hipotecario y automotriz) que producen una gigantesca expansión de las mercancías, apoyada por una diversificación sistemática de los valores de uso. El individuo se ve obligado a elegir permanentemente, a tomar la iniciativa, a informarse, a probarse, a permanecer joven, a deliberar acerca de los actos más sencillos: qué automóvil comprar, qué película ver, qué libro leer, qué régimen o terapia seguir. El consumo obliga a hacerse cargo de sí mismo, nos hace “responsables”, se trata así de un sistema de participación ineludible[11].

El régimen de la mortandad de los objetosEl dispositivo que activa este sistema de “obsolescencia acelerada” —que impera a consumir compulsivamente— consiste en convencer al consumidor que necesita un producto nuevo antes que el que ya tiene agote su vida útil y funcionalidades. Ésta es una de las tareas de los diseñadores: acelerar la obsolescencia. A este respecto el automóvil ha sido un caso paradigmático de las obsolescencias decretadas del estilo, asociadas a las imágenes de prestigio y estatus que le rodean.

Así, el propósito es hacer que el cliente este descontento con su actual automóvil, su cocina, sus pantalones, etc., porque esta “pasado de moda”. Ya no debe esperarse que las cosas se acaben lentamente. Las sustituimos por otras que si bien no son, necesariamente, más efectivas, son más atractivas. Pese a todo es difícil discernir la frontera entre progreso técnico real y obsolescencia del diseño y —más aún— sustraerse al influjo de estos condicionamientos.

Siempre los objetos han llevado la huella de la presencia humana[12], pero ahora no son sus funciones primarias (el cuerpo, los gestos, su energía...) las que se imponen sino las superestructuras las que se dejan sentir. Así, el objeto automatizado representa a la conciencia humana en su autonomía, su voluntad de control y dominio. Ese poder va más allá de la prosaica funcionalidad —y de eso saben mucho los vendedores de automóviles—. El objeto es irracionalmente complicado, se llena de detalles superfluos y viaja en su juego de significaciones mucho más allá de sus determinaciones objetivas.

El automóvil es un signo de poder, de refugio, una proyección fálica y narcisista, que —según Baudrillard— reúne “la abstracción de todo fin práctico en la velocidad, el prestigio, la connotación formal, la connotación técnica, la diferenciación forzada, la inversión apasionada y la proyección fantasmagórica”[13].10

El ejemplo del automóvil es paradigmático. A éste muy rápidamente se le sobrecargó de funciones parasitarias de prestigio, de confort, de proyección (fálica) inconsciente... que frenaron y después bloquearon su función de síntesis humana[14].

El consumo, como se ve, no es la base sobre la que descansa el progreso, sino más bien la barrera que lo estanca o, al menos, lo lanza en la dirección contraria a la de la mejora de las relaciones sociales. El espíritu que realmente funciona es el de la fragilidad de lo efímero, una compulsión que se debate de forma recurrente entre la satisfacción y la decepción y que permite ocultar los verdaderos conflictos que afectan a la sociedad y al individuo.

Aspectos “mitológicos” y nemotecnia del consumo; la acumulación y el derrocheBaudrillard habla[15] de un gran happening colectivo dominado por el espectáculo de la mortalidad impuesta y organizada de los objetos, por su artificial obsolescencia, pero sabe que esa imposición no es sólo una consecuencia del orden de producción capitalista. Es difícil saber qué género de instinto de muerte del grupo, qué voluntad regresiva domina todo ese ceremonial que, bien pensado, recuerda a ciertas ceremonias salvajes como la del potlach. Potlach es una práctica antes que un concepto, parte de un lenguaje perdido en la Historia, pero aun vivo en ciertos ritos modernos: el sexo, el banquete y la embriaguez de la danza, «donde se ve que la

34

dispersión no va hacia el sin sentido, sino que es una modalidad de encuentro con el sentido que pasa a través de la pérdida de centralidad del sujeto». Una economía ya no basada en la acumulación sino en el derroche, en el goce de lo producido. Nuestras sociedades viven de la acumulación de lo que producen, vigilan este excedente de forma celosa. En cambio, cuando se habla de Potlach nos referimos a los experimentos históricos basados en el gasto improductivo, al disfrute y la prodigalidad.

Finalmente nos resta por analizar el aspecto «mitológico» del capital y la sacralización de sus productos más emblemáticos: la Coca Cola, el Cadillac, los Mac Donald's. Los aspectos ideológicos del consumo rebasan los límites de la organización política para instalarse en el inconsciente colectivo y los usos rituales de una población. Se busca implantar sobre bases afectivas y nemotécnicas un nuevo y particular ethos, una forma de ir por el mundo, ya no como recolector o cazador, ni siquiera como consumidor, sino como el agente del desperdicio, carácter que surge sólo desde la conciencia de la prosperidad, la abundancia y el lujo.

Para estimular el flujo de la mercancía, a través del desperdicio y el derroche, entendida éste como clave de la prosperidad futura del mercado, se opera en varias direcciones. Primeramente —en el plano ideológico— contra el pensamiento orientado al ahorro, mentalidad difícil de desarraigar ya que corresponde a una práctica ancestral de la humanidad, la de precaverse para el desconocido y con frecuencia temido día de la escasez[16].

Por otra parte está la vertiente sentimental y poética del diseño, que se corresponde con una novedad metodológica importante, la apelación a la memoria emotiva. La vertiente sentimental de la mercadotecnia se refiere a la persistencia aún en los nuevos productos de un elemento visual implícito que marque una filiación con el pasado, asegurando la continuidad histórica en la espesa trabazón de los objetos. Casi sin excepción los nuevos diseños incluyen un ingrediente que los especialistas denominan «forma sobreviviente». Deliberadamente se incorpora al producto un detalle evocador que recordará a los usuarios un artículo similar, de uso semejante, tenido en una buena tarde o un feliz verano. La gente aceptará más fácilmente algo nuevo, sostienen los expertos en innovación, si reconocen en ello algo que surge “orgánicamente” del pasado. Al incluir un patrón familiar en una forma nueva, sea o no radical, se podrá hacer aceptable aún lo más inusitado, productos y usos que de otro modo rechazarían.

Esta es una de las causas del amor disfuncional que le profesamos a los objetos, aquel que los abraza a la vez que los rechaza. La misma dualidad entre coleccionismo y desperdicio da cuenta de esta ambivalencia.

Por una parte está el individuo que colecciona desde sellos de correos hasta alfombras persas, y se siente así impulsado a «realizarse» en el placer que supone la posesión de un conjunto de objetos, donde la idea misma de colección está directamente vinculada a la posesión —no funcional— por encima de la necesidad, es decir, a la riqueza y por otra las maneras de «usar» el excedente como desperdicio. Aquí es posible identificar otra forma de mitología, la de ciertas lógicas capitalistas, según la cual a épocas de prosperidad, cuando la economía se expande y el crecimiento del producto es sostenido, le debiera seguir o suceder tiempos donde el beneficio —en razón de los excedentes— alcance a toda la población, incluso a la más desfavorecida, esto de acuerdo a la conocida estrategia de «crecimiento y chorreo» que dominó el «paraíso» neoliberal del Chile de los 80'. Pero en realidad esto nunca sucedió, en su lugar advino la acumulación —incluso— del excedente; nuevas formas de codicia y de fraude fiscal terminaron por ahogar esta promesa escatológica del libre mercado.

Como homenaje a Jean Baudrillard (a una semana de su sensible fallecimiento)marzo de 2007

35

[*] Adolfo Vásquez Rocca es Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y ha cursado estudios de Postgrado en la Universidad Complutense de Madrid.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] BAUDRILLARD, Jean (1929-) Estudió filología germánica en La Sorbona de París.. En 1966 leyó su tesis doctoral ('Le sistème des objets') bajo la dirección de Henry Lefebvre, e inició su actividad docente en la Universidad París X, en Nanterre, donde tuvo un papel activo en los sucesos de mayo del 68. Director científico del IRIS (Recherche sur l'Innovation Sociale) de la Universidad París-IX Daphine (1986-1990). En 2001 fue contratado por la European Graduate School de Saas-Fee, Suiza, como profesor de filosofía de la cultura y de los medios en los seminarios intensivos de verano.

La mayor parte de la obra de Baudrillard ha sido traducida a las lenguas española y portuguesa. A la primera: El sistema de los objetos, Siglo XXI, Ciudad de México, 1969; La sociedad de consumo, Plaza y Janés, Barcelona, 1970; Crítica de la economía política y del signo, Siglo XXI, Ciudad de México, 1976; El espejo de la producción, Gedisa, Barcelona, 1980; El sistema de los objetos, Siglo XXI, C. de México, 1981; El intercambio simbólico y la muerte, Monte Avila, Caracas, 1981; Las estrategias fatales, Anagrama, Barcelona, 1984; América, Anagrama, Barcelona, 1987; El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona, 1988; Cool Memories, Anagrama, Barcelona, 1989; De la seducción, Ed. Cátedra, Madrid, 1989 (Planeta-Agostini, Barcelona, 1993; Iberoamericana, Buenos Aires, 1994); Las estrategias fatales, Anagrama, Barcelona, 1991; La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos, Anagrama, Barcelona, 1991; La guerra del golfo no ha tenido lugar, Anagrama, Barcelona, 1992; La ilusión del fin. La huelga de los acontecimientos, Anagrama, Barcelona, 1993; Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona, 1993; El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona, 1994; El crimen perfecto, Anagrama, Barcelona, 1996; Pantalla total, Anagrama, Barcelona, 2000.

[2] BAUDRILLARD, Jean, El otro por sí mismo, Ed. Anagrama, Barcelona, 1997.

[3] RIVIERE, M, Diccionario de la moda, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1996.

[4] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, La moda en la postmodernidad. Deconstrucción del fenómeno "fashion";http://www.ucm.es/info/nomadas/11/avrocca2.htm En NÓMADAS. 11 | Enero-Junio.2005 Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.

[5] BAUDRILLARD, Jean, The Consumer Society, SAGE Publication, 1998, p. 100

[6] DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Ed. Pre –Textos, Valencia, 1999, cap. II La mercancía como espectáculo. P. 51 y sgtes.

[7] BAUDRILLARD, Jean, El otro por sí mismo, Anagrama, Barcelona, 1994

[8] BIOY CASARES, Adolfo, La invención de Morel, Ed. Emecé, Buenos Aires, 1940.

En la clásica novela de Ciencia Ficción –obra fundacional del género– Morel ha inventado una máquina que permite capturar la entidad de las personas, su existencia en sí, y reproducirla a voluntad. Pero esta captura implica la muerte de la persona que es registrada o grabada. La novela juega con la idea del solipsismo, el eterno retorno y los problemas ontológicos – identitarios.

Ver: VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La Invención de Morel. Defensa para sobrevivientes” en Zona Moebius; http://www.zonamoebius.com/00002006/nudos/avr_0906_morel_bioy.htm

36

[9] BAUDRILLARD, Jean, Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona, 1993

[10] Existen dos intentos recientes de utilizar el concepto de fetichismo de la mercancía para explicar la cultura capitalista del siglo XX. Uno de ellos es, desde luego, la crítica a la «industria de la cultura» elaborada por Horkheimer y Adorno en Dialéctica de la Ilustración, y el segundo es el análisis desarrollado por Guy Debord y otros miembros de movimiento situacionista en los años sesenta. Parodiando la frase con que se inicia El capital, Debord afirma que «toda la vida de las sociedades donde reinan las condiciones modernas de producción se anuncia como una acumulación inmensa de espectáculos», y agrega que el espectáculo «en todas sus formas específicas, como información o propaganda, publicidad o consumo directo de entretenimiento», debe ser visto como «una relación social entre las personas mediada por imágenes». Como tal, la «sociedad del espectáculo» es «la realización absoluta» del «principio del fetichismo de la mercancía». Si bien Baudrillard admite la influencia de los situacionistas, rechaza sin tapujos sus ideas: «No vivimos ya la sociedad del espectáculo... como tampoco los tipos específicos de alienación y represión que ésta conlleva». Podemos presumir que ello se debe a que conceptos como los de alienación y represión presuponen la existencia de algo alienado o reprimido. Debord afirma decididamente que la sociedad del espectáculo implica un forma distorsionada de relación social, habla de «la praxis social global escindida entre realidad e imagen» y dice que «dentro de un mundo puesto realmente de cabeza, lo verdadero es el movimiento de lo falso». Todo lo anterior es rechazado de plano por Baudrillard, para quien realidad e imagen, falso y verdadero, se confunden de manera endémica en el mundo hiperreal de la simulación.

[11] LIPOVETSKY, Gilles, L'Ere du vide, París, 1983, pp. 7, 14

[12] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Coleccionismo y genealogía de la intimidad”, en Almiar (Margen Cero), Madrid, 2006, http://www.margencero.com/articulos/articulos2/coleccionismo.htm

[13] BAUDRILLARD, Jean, El sistema de los objetos, México, Siglo XXI, 1985; p. 74.

[14] BAUDRILLARD, Jean, Amérique, París, 1986, pp. 21 y sgtes.

[15] BAUDRILLARD, Jean, La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras, Ed. Plaza y Janés, Barcelona, 1974.

[16] EWEN, Stuart, Todas las imágenes del consumismo; la política del estilo en la cultura contemporánea, Ed. Grijalbo, México, 1998, p, 284.

Cuaderno de MaterialesSISSN: 1138-7734 Dep. Leg.: M-10196-98 Madrid, 2007. Lic.CC.2.5 http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_baudrillard_vasquez.html

WALTER BENJAMIN Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombresDel libro ANGELUS NOVUS, Walter Benjamin (Editorial Sur, Barcelona / 1971)Toda manifestación de la vida espiritual humana puede ser concebida como una especie de lenguaje y esta concepción plantea –como todo método verdadero- múltiples problemas nuevos.

37

Se puede hablar de una lengua de la música y de la escultura, de una lengua de la jurisprudencia, que no tiene directamente ninguna relación con aquellas en que son redactadas las sentencias de los tribunales ingleses o alemanes, de una lengua de la técnica, que no es la especializada de los técnicos. Lenguaje significa en este contexto el principio encaminado a la comunicación de contenidos espirituales en los objetos en cuestión: en la técnica, en el arte, en la justicia o en la religión. En resumen, toda comunicación de contenidos espirituales es lenguaje. La comunicación mediante la palabra constituye sólo un caso particular, el del lenguaje humano y del que está en la base de éste o fundado en él (jurisprudencia, poesía). Pero la realidad del lenguaje no se extiende sólo a todos los campos de expresión espiritual del hombre –a quien en un sentido y otro pertenece siempre una lengua-, sino a todo sin excepción. No hay acontecimiento o cosa en la naturaleza animada o inanimada que no participe de alguna forma de la lengua, pues es esencial a toda cosa comunicar su propio contenido espiritual. Y la palabra "lengua" en esta acepción no es en modo alguno una metáfora. Puesto que es una noción plenamente objetiva la de que no podemos concebir nada que no comunique en la expresión su esencia espiritual, el mayor o menor grado de conciencia con el que se logra aparentemente (o realmente) esta comunicación no modifica en nada el hecho de que no podemos representarnos en ninguna cosa una completa ausencia de lenguaje. Un ser que estuviese enteramente sin relaciones con la lengua es una idea; pero esta idea no puede resultar fecunda ni siquiera en el ámbito de las ideas que definen, en su contorno, la de Dios./Sólo esto es verdad: en esta terminología cada expresión, en cuanto es una comunicación de contenidos espirituales, está vinculada con el lenguaje. Y no hay dudas de que la expresión, en su entera esencia, sólo puede ser entendida como lenguaje; y por otra parte, para entender a un ser lingüístico es necesario preguntarse siempre de qué ser espiritual es él la expresión inmediata. Es decir que la lengua alemana, por ejemplo, no es precisamente la expresión para todo aquello que nosotros podemos o suponemos poder expresar a través de ella, sino que es la expresión inmediata de lo que en ella se comunica. Ese "se" es una esencia espiritual. Por lo que resulta ya obvio que la esencia espiritual que se comunica en la lengua no es la lengua misma sino algo distinto de ella. La opinión de que la esencia espiritual de una cosa consista en su lengua, tal opinión, tomada como hipótesis, es el gran abismo en el cual corre el riesgo de caer toda teoría del lenguaje, y su tarea consiste en mantenerse sobre ese abismo, justamente sobre él. La distinción entre el ser espiritual y el lingüístico mediante el cual el primero se comunica, es la distinción primordial en una investigación de teoría lingüística. Y esta diferencia se aparece en forma tan indudable que incluso la identidad a menudo afirmada entre esencia espiritual y lingüística constituye una paradoja profunda e incomprensible…Sin embargo, esta paradoja como solución tiene su puesto en el centro de la teoría del lenguaje, a pesar de seguir siendo tan paradójica e insoluble como cuando se la pone al comienzo.¿Qué comunica la lengua? La lengua comunica la esencia espiritual que le corresponde. Es fundamental saber que esta esencia espiritual se comunica en la lengua y no a través de la lengua. No hay por lo tanto un sujeto hablante de las lenguas, si con ello se entiende a quien se comunica a través de tales lenguas. El ser espiritual se comunica en y no a través de una lengua: es decir, no es exteriormente idéntico al ser lingüístico. El ser espiritual se identifica con el lingüístico sólo en cuanto es comunicable. Lo que en un ser espiritual es comunicable es su ser lingüístico. La lengua comunica por lo tanto el ser lingüístico de las cosas, pero comunica su ser sólo en la medida en que está directamente encerrado en el lingüístico, sólo en la medida en que es comunicable.La lengua comunica el ser lingüístico de las cosas. Pero su manifestación más clara es la lengua misma. La respuesta a la pregunta: ¿qué comunica la lengua? Es, por lo tanto: cada lengua se comunica a sí misma. El lenguaje de esta lámpara, por ejemplo, no comunica la lámpara (pues la esencia espiritual de la lámpara, en cuanto comunicable, no es en absoluto la lámpara misma), sino la-lámpara-del-lenguaje, la lámpara-en-la-comunicación, la lámpara-en-la-expresión. Pues así acontece en la lengua: el ser lingüístico de las cosas es su lengua. La comprensión de la teoría lingüística depende de la capacidad de llevar dicha afirmación a un grado de claridad que elimine en ella toda apariencia de tautología. Esta proposición no es tautológica, puesto que significa: lo que en un ser espiritual es comunicable es su lengua.

38

Todo depende de este "es" (que significa "es inmediatamente"). No: aquello que en un ser espiritual es comunicable se manifiesta con la máxima claridad en su lengua, como se ha dicho en forma de tránsito; pero eso comunicable es inmediatamente la lengua misma. O la lengua de un ser espiritual es inmediatamente aquello que en él es comunicable. Aquello que en un ser espiritual es comunicable es aquello en lo cual se comunica; es decir, cada lengua se comunica a sí misma, cada lengua es –en el sentido más puro- el "medio" de la comunicación. Lo "medial", es decir lo inmediato de cada comunicación espiritual, es el problema fundamental de la teoría lingüística, y si se quiere llamar mágica a esta inmediatez, el problema originario de la lengua es su magia. La fórmula bien conocida de la magia del lenguaje envía a otra: a su infinidad. La infinidad está condicionada por la inmediatez. Justamente debido a que nada se comunica a través de la lengua, lo que se comunica en la lengua no puede ser delimitado o medido desde el exterior, y por ello es característica de cada lengua una inconmensurable y específica infinidad. Su esencia lingüística, y no sus contenidos verbales, define sus confines.La esencia lingüística de las cosas es su lengua: esta proposición, aplicada al hombre, dice: la esencia lingüística del hombre es su lengua. Es decir que el hombre comunica su propia esencia espiritual en su lengua. Pero la lengua de los hombres habla en palabras. El hombre comunica por lo tanto su propia esencia espiritual (en la medida en que es comunicable) nombrando todas las otras cosas. Pero ¿conocemos otras lenguas que nombran las cosas? No se objete que no conocemos otra lengua fuera de la del hombre: no es cierto. En realidad, no conocemos ninguna lengua denominante fuera de la del hombre; al identificar lengua denominante con lengua en general, la teoría lingüística se priva de sus nociones más profundas. La esencia lingüística del hombre es por lo tanto nombrar las cosas.¿Por qué las nombra? ¿Con quién se comunica el hombre? -¿Es acaso este problema en el caso del hombre distinto que en otras comunicaciones (lenguas)? ¿Con quién se comunica la lámpara? ¿Y la montaña? ¿Y el zorro?- Pero aquí la respuesta dice: con el hombre. Ello no es en absoluto antropomorfismo. La verdad de esta respuesta se revela en el conocimiento y quizás también en el arte. Además: si la lámpara y la montaña y el zorro no se comunicaran con el hombre, ¿cómo podría él nombrarlos? Pero los nombra; se comunica nombrándolos. ¿Con quién se comunica?Antes de responder a esta pregunta es menester examinar aún la pregunta: ¿cómo se comunica el hombre? Es necesario establecer una diferencia profunda, una alternativa frente a la cual se desenmascare inevitablemente la concepción esencialmente falsa de la lengua. ¿Comunica el hombre su ser espiritual mediante los nombres que da a las cosas? ¿O más bien en tales nombres? En la paradoja de esta pregunta está ya su respuesta. Quien considera que el hombre comunica su ser espiritual a través de los nombres no puede sostener que es su ser espiritual lo que comunica, porque ello no acontece a través de los nombres de cosas, a través de las palabras con las que las cosas son designadas. Sólo puede sostener que el hombre comunica un objeto a otros hombres, porque ello ocurre mediante la palabra con la cual designo una cosa. Esta concepción es la concepción burguesa de la lengua, cuya vacua inconsistencia resultará enseguida más clara. Tal teoría dice que el medio de la comunicación es la palabra, que su objeto es la cosa y que su destinatario es un hombre. Mientras que la otra teoría no distingue ningún medio, ningún objeto, ningún destinatario de la comunicación. Dice: en el nombre el ser espiritual del hombre se comunica con Dios.El nombre tiene en el campo de la lengua sólo este significado y esta función incomparablemente alta: la de ser la esencia más íntima de la lengua misma. El nombre es aquello a través de lo cual no se comunica absolutamente nada. En el nombre la esencia espiritual que se comunica es la lengua. Allí donde la esencia espiritual en su comunicación es la lengua misma en su absoluta integridad, allí sólo está el nombre y allí está el nombre solo. El nombre como patrimonio de la lengua humana garantiza, por lo tanto, que la lengua humana es la esencia espiritual del hombre; y sólo por ello la esencia espiritual del hombre, el único entre todos los seres espirituales, es enteramente comunicable. Ello funda la diferencia entre la lengua humana y la de las cosas. Pero dado que la existencia espiritual del hombre es la lengua misma, el hombre no puede comunicarse a través de ella, sino en ella. La síntesis de esta totalidad intensiva de la lengua como esencia espiritual del hombre es el nombre. El hombre es aquel que nombra, y por ello vemos que habla la pura lengua. Toda naturaleza, en cuanto se comunica, se

39

comunica en la lengua, y por lo tanto en última instancia en el hombre. Por ello el hombre es el señor de la naturaleza y puede nombrar las cosas. Sólo a través de la esencia lingüística de las cosas llega el hombre desde sí mismo al conocimiento de éstas: en el nombre. La creación de Dios se completa cuando las cosas reciben su nombre del hombre, de quien en el nombre habla sólo la lengua. Se puede definir el nombre como la lengua de la lengua (con tal de que el genitivo no signifique la relación del medio sino de lo central), y en este sentido ciertamente, puesto que habla en el nombre, el hombre es el sujeto de lengua y por ello mismo el único. En la designación del hombre como parlante (que es, según la Biblia, el dador de nombres: "toda denominación que el hombre pusiera a los seres vivientes, tal fuese su nombre") muchas lenguas encierran en sí este conocimiento metafísico.Pero el nombre no es sólo la última exclamación, sino también la verdadera alocución de la lengua. Aparece así en el nombre la ley esencial de la lengua, para la cual expresarse y apostrofar toda otra cosa es un mismo movimiento. La lengua –y en ella un ser espiritual- se expresa puramente sólo cuando habla en el nombre, es decir en la denominación universal. Culmina así en el nombre la totalidad intensiva de la lengua como del ser espiritual absolutamente comunicable, y la totalidad extensiva de la lengua como de ser universalmente comunicante (denominante). La lengua es imperfecta en su esencia comunicante, en su universalidad, cuando el ser espiritual que ella habla no es lingüístico, es decir, comunicable, en toda su estructura. Sólo el hombre tiene la lengua perfecta en universalidad e intensidad.(...)

http://www.revistacontratiempo.com.ar/benjamin2.htm

SOBRE LA PERCEPCION I. Experiencia y ConocimientoTraducción: Omar Rosasovrosas@starmedia.comDepartamento de Filosofìa/Universidad Nacional de Colombia.( BENJAMIN, Walter, "Über die Wahrnehmung," Gesammelte Schriften, Bd VI, Suhrkamp Verlag. Frankfurt a. M. 198ó, S.33 -38. )Special thanks to our comrade, Señor Luis Fernández-Castañeda Belda in Madrid, for his extreme patience with my beginning attempts at understanding Spanish and dealing with all the formatting problems.--SJT

Es posible mantener las más elevadas determinaciones del conocimiento que dio Kant y, no obstante, contradecir su concepción teórico-cognitiva de la estructura sobre conocimiento natural o experiencia. Estas supremas determinaciones descansan en el sistema de las categorías. Pero como se sabe, Kant no ha establecido dichas determinaciones como únicas, sino que ha hecho dependiente la validez de las categorías para la experiencia de la naturaleza de su relación respecto de contextos determinados espacio-temporalmente. En esta explicación de la dependencia de la validez de las categorías descansa la contraposición de Kant hacia la metafísica. La afirmación sobre la posibilidad de la metafísica puede tener ahora realmente por lo menos tres significaciones diferentes, de las cuales Kant afirmó la positiva posibilidad de una y discutió la de las otras dos. Kant escribió una metafísica de la naturaleza y en ella trata aquella parte de la ciencia natural que es pura, es decir, que no proviene de la experiencia sino meramente de la razón a priori, determinándose el conocimiento hacia el sistema de la naturaleza; ella indaga, entonces, por lo que pertenece al concepto de la existencia de una cosa en general o de una cosa en particular. En este sentido, la metafísica de la naturaleza habría de designarse, más o menos, como constitución a priori de las cosas naturales sobre la base de las determinaciones del conocimiento natural en general. Esta significación de la metafísica podría conducir fácilmente ahora, con el concepto de experiencia, a su colapso total y nada temíó tanto Kant como este vacío. Buscó evitarlo, en primer lugar, en interés de la certeza del conocimiento natural y, sobre todo, en interés de la integridad de la ética, refiriendo todo conocimiento natural y por lo tanto también la metafísica de la naturaleza, no sólo a espacio y tiempo como a conceptos ordenadores en ella, sino que hizo de ellos toto coelo determinaciones diferentes de las categorías. De esta manera se evitó desde un principio un centro teórico uniforme de

40

conocimiento cuya, en exceso, poderosa fuerza de gravedad podría arrastrar toda experiencia en sí; de otra parte, fue comprensible de suyo la necesidad de lograr producir algo para un fondo de posibilidad a posteriori de la experiencia, es decir, cuando tampoco el contexto haya roto la continuidad de conocimiento y experiencia. Resultó como expresión de la separación de las formas de intuición con respecto a las categorías, la así llamada 'materia de la sensación' que, por decirlo así, se mantuvo alejada artificialmente del centro vivificante del contexto categorial a través de las formas de la intuición en las que fue absorbida incompletamente. Así se efectuó la separación de metafísica y experiencia, esto es, según la propia expresión de Kant, de conocimiento puro y experiencia.El temor frente a un exaltado uso de la razón, frente a las exigencias de un entendimiento no referido más a ninguna intuición, la preocupación por la protección de la particularidad del conocimiento ético no fueron, quizá, los únicos motivos de esa estructura fundamental de la crítica de la razón pura. A esto se agrega sea como poderosa componente, sea como resultante de estos motivos el decidido rechazo contra el tercer concepto de la metafísica (cuando el segundo designa la ilimitada aplicación de las categorías, es decir, pues, lo que entiende Kant por un uso trascendental). Ese tercer concepto de la posibilidad de la metafísica es el concepto de la deducibilidad a partir del principio o contexto supremo del conocimiento o -en otras palabras, el concepto de conocimiento especulativo en el preciso sentido de la palabra. Es sumamente curioso que Kant establece una aguda separación y discontinuidad en interés del carácter apriorístico y la logicidad, allí donde los filósofos prekantianos buscaron producir a partir del mismo interés la más intima continuidad y unidad, esto es, producir la más íntima conexión entre conocimiento y experiencia a través de la deducción especulativa del mundo. Aquel concepto de experiencia que Kant relaciona con el concepto de conocimiento, por lo demás nunca a la manera de continuidad en relación, no tiene la riqueza del concepto de experiencia de los filósofos anteriores. Es, a saber, el concepto de experiencia científica. Y también intentó, tanto como fuera posible, separar ese concepto, en parte de la afinidad con el concepto vulgar de experiencia, en parte, pues esta separación sólo era parcialmente posible, mantenerlo a una cierta distancia del centro del contexto de conocimiento, y precisamente la doctrina de la aprioridad de ambas formas de intuición tuvo que producir esas dos determinaciones, en el fondo negativas, de aquel concepto de 'experiencia científica', en contraposición a la aprioridad de las categorías y justo por eso también en contraposición a la aprioridad de las diferentes y aparentes formas de intuición.Puede ser aceptado que el interés de Kant en una prohibición de los vacíos, fantásticos, vuelos del pensamiento se haya realizado de otra manera que a través de la doctrina de la estética trascendental. Mucho más importante y difícil, por otra parte, es la cuestión de su posición frente al conocimiehto especulativo. Pues en esta relación, el proceso de razonamiento de la estética trascendental es, ciertamente, la contradicción que se opone a toda transformación del idealismo trascendental de la experiencia en un idealismo especulativo. ¿Sobre qué descansaba la resistencia de Kant a la idea de una metafísica especulativa, es decir, al protoconcepto de una metafísica que aprehendiese deductivamente el conocimiento? Esta cuestión está tanto más justificada, en cuanto que las aspiraciones de la escuela neokantiana insisten en la superación de la rigurosa distinción entre formas de intuición y categorías; pero con la superación de esa dístinción parece surgir, de hecho, la transformación de la filosofía trascendental de la experiencia en una filosofía trascendental pero especulativa, cuando bajo el pensamiento especulativo se entiende un pensamiento tal que deduce el conocimiento entero de sus principios. Quizá sea permitida ahora la presunción de que en un tiempo en que la experiencia estuvo abstraída en una enorme trivialidad e impiedad, el interés filosófico, cuando fue sincero, no pudo tener más ningún interés en la salvación de esa experiencia para la esencia del conocimiento. Hay que admitir que tal vez a toda metafísica especulativa anterior a Kant yacía en el fondo una confusión entre dos conceptos de experiencia; pero quizás no precisamente de esa confusión tuvo que sacar Spinoza el interés apremiante de la deducibilidad de la experiencia, mientras que Kant en su tiempo tuvo que rechazarla, justamente a partir de la misma confusión. Es preciso distinguir el concepto de experiencia natural e inmediata del concepto de experiencia del contexto del conocimiento. En otras palabras, esta confusión cons de los conceptos:

41

conocimiento de experiencia y experiencia. Para el concepto de conocimiento de experiencia, la experiencia no es exterior a su yacente novedad, sino que la experiencia como objeto de conocimiento es ella misma, en otra forma, la uniforme y continua variedad del conocimiento. La experiencia misma no acontece, tan paradójico como esto suene, en el conocimiento de experiencia precisamente porque este último es, por consiguiente, un contexto de conocimiento. Pero la experiencia es el símbolo de ese contexto de conocimiento y se encuentra con ello, por completo, en otro orden que esta misma. Quizá se ha escogido muy desafortunadamente al término símbolo; él debe expresar solamente la diferencia de órdenes que quizá debe ser explicada en una imagen: cuando un pintor está sentado frente a un paisaje y lo pinta, como acostumbramos decir, ese mismo paisaje no proviene, de esta manera, de su imagen; se le podría designar en grado sumo como el símbolo de su contexto artístico y, claro está, se le otorgaría una elevada dignidad a la imagen, y precisamente también la habría de justificar./ La confusión prekantiana de experiencia y conocimiento de experiencia dominó también a Kant, pero la imagen del mundo se había transformado. Si primero el símbolo de la unidad de conocimiento que llamamos experiencia había sido algo elevado, si la experiencia anterior había sido, si bien diferente en contenido, cercana a Dios y divina, la experiencia de la Ilustración fue robada en creciente medida de este contenido. Bajo esta constelación, el interés filosófico fundamental de la deducibilidad del mundo, el interés fundamental del conocimiento tenía que resultar perjudicado porque precisamente aquella confusión yacía entre experiencia y conocimiento de experiencia. No subsistía ya ningún interés en la necesidad del mundo, sino que todo el interés se concentró en la consideración de su contingencia, indeducibilidad, puesto que se estrelló con aquella experiencia sin Dios de la que se creyó erróneamente que los anteriores filósofos la hubieran querido o la hubieran deducido. Se dejó de preguntar por la especie de aquella 'experiencia' que sólo se hubiera podido llegar a deducir si hubiera sido conocimiento. Kant reconoció tan poco como sus antecesores la distinción de 'experiencia' y conocimiento de experiencia. Aquella 'experiencia vacía de Dios' no debió ser más deducible, por esto no persistió más ningún interés, así como a pesar de todo interés la más divina experiencia nunca fue deducible, ni lo será, y porque Kant no quiso deducir aquella experiencia vacía, explicó la no-deducibilidad de la experiencia en el conocimiento. Con ello, es pues, claro que todo depende de la pregunta sobre cómo se comporta el concepto 'experiencia' en el término 'conocimiento de experiencia' hacia el mero concepto 'experiencia'. En primer lugar hay que decir que el uso del lenguaje en lo anteriormente dicho no fue falso, es decir, que de hecho la 'experiencia' que experimentamos en la experiencia es la misma, idéntica, que conocemos en el conocimiento de experiencia. Bajo esta suposición, se tendrá que preguntar en qué descansa la identidad de la experiencia y en qué yace, en ambos casos, la distinción del comportamiento ante ella, allí se la experimenta en la experiencia pero se la deduce en el conocimiento. Filosofía es experiencia absoluta deducida como lenguaje en el contexto sistemático simbólico.La experiencia absoluta es, para la intuición de la filosofía, lenguaje; lenguaje, no obstante, entendido como concepto simbólico sistemático. Ella se especifica en modalidades del lenguaje, una de las cuales es la percepción; las doctrinas sobre la percepción así como sobre todos los fenómenos inmediatos de experiencia absoluta pertenece, en sentido más amplio a las ciencias filosóficas. La filosofía entera, incluyendo las ciencias filosóficas, es doctrina.NotasConocer significa ser en el Ser del conocimiento.

EL CONTROL DE LA OPINIÓN PÚBLICA A TRAVÉS DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓNEntrevista a Noam ChomskyEntrevista a Noam Chomsky en Radio Ouverture, Canadá, 89,3 FM (19/10/98)Ref. Traducción de John Rattagan (julio 1999 ).Ref. Radio Ouverture: ¿Cuán importante es para los medios masivos controlar la mente del público? Chomsky: Debemos siempre preguntarnos lo siguiente: ¿importante en qué sentido? Pues para el público, es importante que su

42

mente no sea controlada por nadie. Para el público, es importante que los medios masivos le ofrezcan un espacio de discusión y debate y que presenten los temas relevantes, en la medidad de sus posibilidades, de la manera más honesta posible. Pero esto visto desde el punto de vista del público. Para los medios en sí (por esto me refiero a los dueños, los gerentes y su mercado, o sea, la publicidad y otros sistemas de poder dentro de la sociedad) el control de la mente del público es extremadamente importante. Y esta no es una simple hipótesis. Han sido ellos muy claros al respecto durante los últimos 70 u 80 años. Tanto, que fue este un tema abiertamente debatido así en los E.E.U.U. como en Inglaterra. No sé si fue el caso de Canadá. Alrededor de los tiempos de la Gran Guerra, en los ’20, los derechos personales se expandieron. Hasta ese entonces, la toma de decisiones estaba asignada a aquellos a quienes la propiedad les otorgaba derechos. Hubo grandes luchas populares a finales del siglo XIX y a principios del XX y muchos derechos fueron conquistados, incluso el derecho al voto, lo cual presentó serios problemas tanto en Inglaterra como en los Estados Unidos, las democracias más importantes de la época. Y la respuesta fue idéntica en ambos casos. No podemos controlar más a la gente por la fuerza. Al menos no como antes. Así que mejor destinemos nuestros esfuerzos para controlar sus creencias y actitudes. Radio Ouverture: Usted ha argumentado que la intención de los medios, tanto de los gerentes como de los periodistas, es de mantener a la gente apática y a la vez desviar su interés para que no participen en forma activa en los procesos políticos. ¿Cómo calificaría sus intenciones? ¿Son realmente conscientes de sus acciones o simplemente conforman inconscientemente a la ideología dominante? ¿Cuál es la dinámica que gobierna sus actos? Chomsky: Depende a quién te refieres. Si estás hablando de los líderes de los medios (teorizadores, figuras de la industria de las relaciones públicas, intelectuales que escriben sobre la democracia, etc.) entonces son absolutamente conscientes. Si te refieres a la gente que está involucrada en el sistema, entonces es mayormente inconsciente. Pero no del todo. Muchos se dan cuenta de qué es lo que se ven obligados a hacer y luchan contra eso. Pero generalmente solo triunfas dentro del sistema si has, en mayor o menor medida, internalizado sus valores. De eso se trata una buena educación. Y esto no solo se aplica a los medios, también se puede aplicar al mundo intelectual y a la totalidad de lo que podríamos llamar instituciones ideológicas. Radio Ouverture: ¿Es posible mantener nuestros principios dentro de este tipo de negocio mediático? ¿Pueden modificarse desde dentro? ¿Cuando vemos a la CNN, UPI, AP, todos esos medios informativos gigantes, es posible cambiarlos desde dentro o debemos emprender formas alternativas desde afuera? Chomsky: Ambas cosas. Y esos no son los únicos modos. Cualquier institución, incluso los estados fascistas, es susceptible a la presión pública. Y por cierto que los medios, en sociedades relativamente libres, también lo son. En realidad, se han producido cambios substanciales, algunos de ellos positivos durante los últimos treinta años como resultado de intensa presión pública, principalmente a partir de los hechos producidos en la década del 60 y que luego continuaron. Este fue un cambio notable en los medios, no solo por la forma en que se ocupan de los temas sino también por quien se encarga de ellos. Mucha de la gente que trabaja en los medios vivió esa experiencia y eso los transformó. Por lo que sí que hay cosas que pueden hacerse y muchos periodistas íntegros son conscientes de estos apremios y presiones. Y son incluso mucho más cínicos que yo ya que cuentan con la experiencia personal y tratan de hacer las cosas a su manera en los espacios que se les presentan. Tengo algunos amigos cercanos que son distinguidos reporteros y que debieron retirarse porque no aguantaban más. Radio Ouverture: En cuanto a la concentración de la prensa, algunas personas en Canadá están preocupadas porque Conran Black es dueño de demasiados periódicos. ¿Ud. ve la concentración de la prensa como a un problema o son simplemente las mismas estructuras con un dueño distinto? Chomsky: Es un problema serio. La concentración de los medios de prensa es un fenómeno que viene sucediendo a lo largo de este siglo. Y por cómo los medios se han concentrado, por supuesto que atentan contra la diversidad tal como es. Las restricciones legales para emprender nuevos proyectos mediáticos, las mega corporaciones y los medios corporativos han producido una concentración muy importante. Así por ejemplo en los E.E.U.U., durante la década del 50, existían aproximadamente 800 periódicos o semanarios que llegaban a las manos de 20 ó 30 millones de personas por semana. Les llegaba una visión del mundo muy variada. Y si retrocedemos aún más hacia principios de siglo, las opciones eran aún más diversas. La reciente ola de concentración está reduciendo al periodismo mundial a unas pocas mega corporaciones. Y, por supuesto, es redundante discutir sus efectos sobre la democracia y la libertad. Son obvios.

 EL CONTROL DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓNNoam ChomskyRef. El papel de los medios de comunicación en la política contemporánea nos obliga a preguntar por el tipo de mundo y de sociedad en los que queremos vivir, y qué modelo de democracia queremos para esta sociedad. Permítaseme empezar contraponiendo dos conceptos distintos de democracia. Uno es el que nos lleva a afirmar que en una sociedad democrática, por un lado, la gente tiene a su alcance los recursos para participar de manera significativa en la gestión de sus asuntos particulares, y, por otro, los medios de información son libres e imparciales. Si se busca la palabra democracia en el diccionario se encuentra una definición bastante parecida a lo que acabo de formular.

43

Una idea alternativa de democracia es la de que no debe permitirse que la gente se haga cargo de sus propios asuntos, a la vez que los medios de información deben estar fuerte y rígidamente controlados. Quizás esto suene como una concepción anticuada de democracia, pero es importante entender que, en todo caso, es la idea predominante. De hecho lo ha sido durante mucho tiempo, no sólo en la práctica sino incluso en el plano teórico. No olvidemos además que tenemos una larga historia, que se remonta a las revoluciones democráticas modernas de la Inglaterra del siglo XVII, que en su mayor parte expresa este punto de vista. En cualquier caso voy a ceñirme simplemente al período moderno y acerca de la forma en que se desarrolla la noción de democracia, y sobre el modo y el porqué el problema de los medios de comunicación y la desinformación se ubican en este contexto. Primeros apuntes históricos de la propaganda Empecemos con la primera operación moderna de propaganda llevada a cabo por un gobierno. Ocurrió bajo el mandato de Woodrow Wilson. Este fue elegido presidente en 1916 como líder de la plataforma electoral Paz sin victoria, cuando se cruzaba el ecuador de la Primera Guerra Mundial. La población era muy pacifista y no veía ninguna razón para involucrarse en una guerra europea; sin embargo, la administración Wilson había decidido que el país tomaría parte en el conflicto. Había por tanto que hacer algo para inducir en la sociedad la idea de la obligación de participar en la guerra. Y se creó una comisión de propaganda gubernamental, conocida con el nombre de Comisión Creel, que, en seis meses, logró convertir una población pacífica en otra histérica y belicista que quería ir a la guerra y destruir todo lo que oliera a alemán, despedazar a todos los alemanes, y salvar así al mundo. Se alcanzó un éxito extraordinario que conduciría a otro mayor todavía: precisamente en aquella época y después de la guerra se utilizaron las mismas técnicas para avivar lo que se conocía como miedo rojo. Ello permitió la destrucción de sindicatos y la eliminación de problemas tan peligrosos como la libertad de prensa o de pensamiento político. El poder financiero y empresarial y los medios de comunicación fomentaron y prestaron un gran apoyo a esta operación, de la que, a su vez, obtuvieron todo tipo de provechos. Entre los que participaron activa y entusiásticamente en la guerra de Wilson estaban los intelectuales progresistas, gente del círculo de John Dewey Estos se mostraban muy orgullosos, como se deduce al leer sus escritos de la época, por haber demostrado que lo que ellos llamaban los miembros más inteligentes de la comunidad, es decir, ellos mismos, eran capaces de convencer a una población reticente de que había que ir a una guerra mediante el sistema de aterrorizarla y suscitar en ella un fanatismo patriotero. Los medios utilizados fueron muy amplios. Por ejemplo, se fabricaron montones de atrocidades supuestamente cometidas por los alemanes, en las que se incluían niños belgas con los miembros arrancados y todo tipo de cosas horribles que todavía se pueden leer en los libros de historia, buena parte de lo cual fue inventado por el Ministerio británico de propaganda, cuyo auténtico propósito en aquel momento —tal como queda reflejado en sus deliberaciones secretas— era el de dirigir el pensamiento de la mayor parte del mundo. Pero la cuestión clave era la de controlar el pensamiento de los miembros más inteligentes de la sociedad americana, quienes, a su vez, diseminarían la propaganda que estaba siendo elaborada y llevarían al pacífico país a la histeria propia de los tiempos de guerra. Y funcionó muy bien, al tiempo que nos enseñaba algo importante: cuando la propaganda que dimana del estado recibe el apoyo de las clases de un nivel cultural elevado y no se permite ninguna desviación en su contenido, el efecto puede ser enorme. Fue una lección que ya había aprendido Hitler y muchos otros, y cuya influencia ha llegado a nuestros días. La democracia del espectador Otro grupo que quedó directamente marcado por estos éxitos fue el formado por teóricos liberales y figuras destacadas de los medios de comunicación, como Walter Lippmann, que era el decano de los periodistas americanos, un importante analista político —tanto de asuntos domésticos como internacionales— así como un extraordinario teórico de la democracia liberal. Si se echa un vistazo a sus ensayos, se observará que están subtitulados con algo así como Una teoría progresista sobre el pensamiento democrático liberal. Lippmann estuvo vinculado a estas comisiones de propaganda y admitió los logros alcanzados, al tiempo que sostenía que lo que él llamaba revolución en el arte de la democracia podía utilizarse para fabricar consenso, es decir, para producir en la población, mediante las nuevas técnicas de propaganda, la aceptación de algo inicialmente no deseado. También pensaba que ello era no solo una buena idea sino también necesaria, debido a que, tal como él mismo afirmó, los intereses comunes esquivan totalmente a la opinión pública y solo una clase especializada de hombres responsables lo bastante inteligentes puede comprenderlos y resolver los problemas que de ellos se derivan. Esta teoría sostiene que solo una élite reducida —la comunidad intelectual de que hablaban los seguidores de Dewey— puede entender cuáles son aquellos intereses comunes, qué es lo que nos conviene a todos, así como el hecho de que estas cosas escapan a la gente en general. En realidad, este enfoque se remonta a cientos de años atrás, es también un planteamiento típicamente leninista, de modo que existe una gran semejanza con la idea de que una vanguardia de intelectuales revolucionarios toma el poder mediante revoluciones populares que les proporcionan la fuerza necesaria para ello, para conducir después a las masas estúpidas a un futuro en el que estas son demasiado ineptas e incompetentes para imaginar y prever nada por sí mismas. Es así que la teoría democrática liberal y el marxismo-leninismo se encuentran muy cerca en sus supuestos ideológicos. En mi opinión, esta es una de las razones por las que los individuos, a lo largo del tiempo, han observado que era realmente fácil pasar de una posición a otra sin experimentar ninguna sensación específica de cambio. Solo es cuestión de ver dónde está el poder. Es posible que haya una revolución popular que nos lleve a todos a asumir el poder del Estado; o quizás no la haya, en cuyo caso simplemente apoyaremos a los que detentan el poder real: la comunidad de las

44

finanzas. Pero estaremos haciendo lo mismo: conducir a las masas estúpidas hacia un mundo en el que van a ser incapaces de comprender nada por sí mismas. Lippmann respaldó todo esto con una teoría bastante elaborada sobre la democracia progresiva, según la cual en una democracia con un funcionamiento adecuado hay distintas clases de ciudadanos. En primer lugar, los ciudadanos que asumen algún papel activo en cuestiones generales relativas al gobierno y la administración. Es la clase especializada, formada por personas que analizan, toman decisiones, ejecutan, controlan y dirigen los procesos que se dan en los sistemas ideológicos, económicos y políticos, y que constituyen, asimismo, un porcentaje pequeño de la población total. Por supuesto, todo aquel que ponga en circulación las ideas citadas es parte de este grupo selecto, en el cual se habla primordialmente acerca de qué hacer con aquellos otros, quienes, fuera del grupo pequeño y siendo la mayoría de la población, constituyen lo que Lippmann llamaba el rebaño desconcertado: hemos de protegemos de este rebaño desconcertado cuando brama y pisotea. Así pues, en una democracia se dan dos funciones: por un lado, la clase especializada, los hombres responsables, ejercen la función ejecutiva, lo que significa que piensan, entienden y planifican los intereses comunes; por otro, el rebaño desconcertado también con una función en la democracia, que, según Lippmann, consiste en ser espectadores en vez de miembros participantes de forma activa. Pero, dado que estamos hablando de una democracia, estos últimos llevan a término algo más que una función: de vez en cuando gozan del favor de liberarse de ciertas cargas en la persona de algún miembro de la clase especializada; en otras palabras, se les permite decir queremos que seas nuestro líder, o, mejor, queremos que tú seas nuestro líder, y todo ello porque estamos en una democracia y no en un estado totalitario. Pero una vez se han liberado de su carga y traspasado esta a algún miembro de la clase especializada, se espera de ellos que se apoltronen y se conviertan en espectadores de la acción, no en participantes. Esto es lo que ocurre en una democracia que funciona como Dios manda. Y la verdad es que hay una lógica detrás de todo eso. Hay incluso un principio moral del todo convincente: la gente es simplemente demasiado estúpida para comprender las cosas. Si los individuos trataran de participar en la gestión de los asuntos que les afectan o interesan, lo único que harían sería solo provocar líos, por lo que resultaría impropio e inmoral permitir que lo hicieran. Hay que domesticar al rebaño desconcertado, y no dejarle que brame y pisotee y destruya las cosas, lo cual viene a encerrar la misma lógica que dice que sería incorrecto dejar que un niño de tres años cruzara solo la calle. No damos a los niños de tres años este tipo de libertad porque partimos de la base de que no saben cómo utilizarla. Por lo mismo, no se da ninguna facilidad para que los individuos del rebaño desconcertado participen en la acción; solo causarían problemas. Por ello, necesitamos algo que sirva para domesticar al rebaño perplejo; algo que viene a ser la nueva revolución en el arte de la democracia: la fabricación del consenso. Los medios de comunicación, las escuelas y la cultura popular tienen que estar divididos. La clase política y los responsables de tomar decisiones tienen que brindar algún sentido tolerable de realidad, aunque también tengan que inculcar las opiniones adecuadas. Aquí la premisa no declarada de forma explícita —e incluso los hombres responsables tienen que darse cuenta de esto ellos solos— tiene que ver con la cuestión de cómo se llega a obtener la autoridad para tomar decisiones. Por supuesto, la forma de obtenerla es sirviendo a la gente que tiene el poder real, que no es otra que los dueños de la sociedad, es decir, un grupo bastante reducido. Si los miembros de la clase especializada pueden venir y decir puedo ser útil a sus intereses, entonces pasan a formar parte del grupo ejecutivo. Y hay que quedarse callado y portarse bien, lo que significa que han de hacer lo posible para que penetren en ellos las creencias y doctrinas que servirán a los intereses de los dueños de la sociedad, de modo que, a menos que puedan ejercer con maestría esta autoformación, no formarán parte de la clase especializada. Así, tenemos un sistema educacional, de carácter privado, dirigido a los hombres responsables, a la clase especializada, que han de ser adoctrinados en profundidad acerca de los valores e intereses del poder real, y del nexo corporativo que este mantiene con el Estado y lo que ello representa. Si pueden conseguirlo, podrán pasar a formar parte de la clase especializada. Al resto del rebaño desconcertado básicamente habrá que distraerlo y hacer que dirija su atención a cualquier otra cosa. Que nadie se meta en líos. Habrá que asegurarse que permanecen todos en su función de espectadores de la acción, liberando su carga de vez en cuando en algún que otro líder de entre los que tienen a su disposición para elegir. Muchos otros han desarrollado este punto de vista, que, de hecho, es bastante convencional. Por ejemplo, él destacado teólogo y crítico de política internacional Reinold Niebuhr, conocido a veces como el teólogo del sistema, gurú de George Kennan y de los intelectuales de Kennedy, afirmaba que la racionalidad es una técnica, una habilidad, al alcance de muy pocos: solo algunos la poseen, mientras que la mayoría de la gente se guía por las emociones y los impulsos. Aquellos que poseen la capacidad lógica tienen que crear ilusiones necesarias y simplificaciones acentuadas desde el punto de vista emocional, con objeto de que los bobalicones ingenuos vayan más o menos tirando. Este principio se ha convertido en un elemento sustancial de la ciencia política contemporánea. En la década de los años veinte y principios de la de los treinta, Harold Lasswell, fundador del moderno sector de las comunicaciones y uno de los analistas políticos americanos más destacados, explicaba que no deberíamos sucumbir a ciertos dogmatismos democráticos que dicen que los hombres son los mejores jueces de sus intereses particulares. Porque no lo son. Somos nosotros, decía, los mejores jueces de los intereses y asuntos públicos, por lo que, precisamente a partir de la moralidad más común, somos nosotros los que tenemos que asegurarnos de que ellos no van a gozar de la oportunidad de actuar basándose en sus juicios erróneos. En lo que hoy conocemos como estado totalitario, o estado militar, lo anterior resulta fácil. Es cuestión simplemente de blandir una porra sobre las cabezas de los individuos, y, si se apartan del camino trazado, golpearles sin piedad.

45

Pero si la sociedad ha acabado siendo más libre y democrática, se pierde aquella capacidad, por lo que hay que dirigir la atención a las técnicas de propaganda. La lógica es clara y sencilla: la propaganda es a la democracia lo que la cachiporra al estado totalitario. Ello resulta acertado y conveniente dado que, de nuevo, los intereses públicos escapan a la capacidad de comprensión del rebaño desconcertado. Relaciones públicas Los Estados Unidos crearon los cimientos de la industria de las relaciones públicas. Tal como decían sus líderes, su compromiso consistía en controlar la opinión pública. Dado que aprendieron mucho de los éxitos de la Comisión Creel y del miedo rojo, y de las secuelas dejadas por ambos, las relaciones públicas experimentaron, a lo largo de la década de 1920, una enorme expansión, obteniéndose grandes resultados a la hora de conseguir una subordinación total de la gente a las directrices procedentes del mundo empresarial a lo largo de la década de 1920. La situación llegó a tal extremo que en la década siguiente los comités del Congreso empezaron a investigar el fenómeno. De estas pesquisas proviene buena parte de la información de que hoy día disponemos. Las relaciones públicas constituyen una industria inmensa que mueve, en la actualidad, cantidades que oscilan en torno a un billón de dólares al año, y desde siempre su cometido ha sido el de controlar la opinión pública, que es el mayor peligro al que se enfrentan las corporaciones. Tal como ocurrió durante la Primera Guerra Mundial, en la década de 1930 surgieron de nuevo grandes problemas: una gran depresión unida a una cada vez más numerosa clase obrera en proceso de organización. En 1935, y gracias a la Ley Wagner, los trabajadores consiguieron su primera gran victoria legislativa, a saber, el derecho a organizarse de manera independiente, logro que planteaba dos graves problemas. En primer lugar, la democracia estaba funcionando bastante mal: el rebaño desconcertado estaba consiguiendo victorias en el terreno legislativo, y no era ese el modo en que se suponía que tenían que ir las cosas; el otro problema eran las posibilidades cada vez mayores del pueblo para organizarse. Los individuos tienen que estar atomizados, segregados y solos; no puede ser que pretendan organizarse, porque en ese caso podrían convertirse en algo más que simples espectadores pasivos. Efectivamente, si hubiera muchos individuos de recursos limitados que se agruparan para intervenir en el ruedo político, podrían, de hecho, pasar a asumir el papel de participantes activos, lo cual sí sería una verdadera amenaza. Por ello, el poder empresarial tuvo una reacción contundente para asegurarse de que esa había sido la última victoria legislativa de las organizaciones obreras, y de que representaría también el principio del fin de esta desviación democrática de las organizaciones populares. Y funcionó. Fue la última victoria de los trabajadores en el terreno parlamentario, y, a partir de ese momento —aunque el número de afiliados a los sindicatos se incrementó durante la Segunda Guerra Mundial, acabada la cual empezó a bajar— la capacidad de actuar por la vía sindical fue cada vez menor. Y no por casualidad, ya que estamos hablando de la comunidad empresarial, que está gastando enormes sumas de dinero, a la vez que dedicando todo el tiempo y esfuerzo necesarios, en cómo afrontar y resolver estos problemas a través de la industria de las relaciones públicas y otras organizaciones, como la National Association of Manufacturers (Asociación nacional de fabricantes), la Business Roundtable (Mesa redonda de la actividad empresarial), etcétera. Y su principio es reaccionar en todo momento de forma inmediata para encontrar el modo de contrarrestar estas desviaciones democráticas. La primera prueba se produjo un año más tarde, en 1937, cuando hubo una importante huelga del sector del acero en Johnstown, al oeste de Pensilvania. Los empresarios pusieron a prueba una nueva técnica de destrucción de las organizaciones obreras, que resultó ser muy eficaz. Y sin matones a sueldo que sembraran el terror entre los trabajadores, algo que ya no resultaba muy práctico, sino por medio de instrumentos más sutiles y eficientes de propaganda. La cuestión estribaba en la idea de que había que enfrentar a la gente contra los huelguistas, por los medios que fuera. Se presentó a estos como destructivos y perjudiciales para el conjunto de la sociedad, y contrarios a los intereses comunes, que eran los nuestros, los del empresario, el trabajador o el ama de casa, es decir, todos nosotros. Queremos estar unidos y tener cosas como la armonía y el orgullo de ser americanos, y trabajar juntos. Pero resulta que estos huelguistas malvados de ahí afuera son subversivos, arman jaleo, rompen la armonía y atenían contra el orgullo de América, y hemos de pararles los pies. El ejecutivo de una empresa y el chico que limpia los suelos tienen los mismos intereses. Hemos de trabajar todos juntos y hacerlo por el país y en armonía, con simpatía y cariño los unos por los otros. Este era, en esencia, el mensaje. Y se hizo un gran esfuerzo para hacerlo público; después de todo, estamos hablando del poder financiero y empresarial, es decir, el que controla los medios de información y dispone de recursos a gran escala, por lo cual funcionó, y de manera muy eficaz. Más adelante este método se conoció como la fórmula Mohawk VaIley, aunque se le denominaba también métodos científicos para impedir huelgas. Se aplicó una y otra vez para romper huelgas, y daba muy buenos resultados cuando se trataba de movilizar a la opinión pública a favor de conceptos vacíos de contenido, como el orgullo de ser americano. ¿Quién puede estar en contra de esto? O la armonía. ¿Quién puede estar en contra? O, como en la guerra del golfo Pérsico, apoyad a nuestras tropas. ¿Quién podía estar en contra? O los lacitos amarillos. ¿Hay alguien que esté en contra? Sólo alguien completamente necio. De hecho, ¿qué pasa si alguien le pregunta si da usted su apoyo a la gente de lowa? Se puede contestar diciendo Sí, le doy mi apoyo, o no, no la apoyo. Pero ni siquiera es una pregunta: no significa nada. Esta es la cuestión La clave de los eslóganes de las relaciones públicas como apoyad a nuestras tropas es que no significan nada, o, como mucho, lo mismo que apoyar a los habitantes de Iowa. Pero, por supuesto había una cuestión importante que se podía haber resuelto haciendo la pregunta: ¿Apoya

46

usted nuestra política? Pero, claro, no se trata de que la gente se plantee cosas como esta. Esto es lo único que importa en la buena propaganda. Se trata de crear un eslogan que no pueda recibir ninguna oposición, bien al contrario, que todo el mundo esté a favor. Nadie sabe lo que significa porque no significa nada, y su importancia decisiva estriba en que distrae la atención de la gente respecto de preguntas que sí significan algo: ¿Apoya usted nuestra política? Pero sobre esto no se puede hablar. Así que tenemos a todo el mundo discutiendo sobre el apoyo a las tropas: Desde luego, no dejaré de apoyarles. Por tanto, ellos han ganado. Es como lo del orgullo americano y la armonía. Estamos todos juntos, en tomo a eslóganes vacíos, tomemos parte en ellos y asegurémonos de que no habrá gente mala en nuestro alrededor que destruya nuestra paz social con sus discursos acerca de la lucha de clases, los derechos civiles y todo este tipo de cosas. Todo es muy eficaz y hasta hoy ha funcionado perfectamente. Desde luego consiste en algo razonado y elaborado con sumo cuidado: la gente que se dedica a las relaciones públicas no está ahí para divertirse; está haciendo un trabajo, es decir, intentando inculcar los valores correctos. De hecho, tienen una idea de lo que debería ser la democracia: un sistema en el que la clase especializada está entrenada para trabajar al servicio de los amos, de los dueños de la sociedad, mientras que al resto de la población se le priva de toda forma de organización para evitar así los problemas que pudiera causar. La mayoría de los individuos tendrían que sentarse frente al televisor y masticar religiosamente el mensaje, que no es otro que el que dice que lo único que tiene valor en la vida es poder consumir cada vez más y mejor y vivir igual que esta familia de clase media que aparece en la pantalla y exhibir valores como la armonía y el orgullo americano. La vida consiste en esto. Puede que usted piense que ha de haber algo más, pero en el momento en que se da cuenta que está solo, viendo la televisión, da por sentado que esto es todo lo que existe ahí afuera, y que es una locura pensar en que haya otra cosa. Y desde el momento en que está prohibido organizarse, lo que es totalmente decisivo, nunca se está en condiciones de averiguar si realmente está uno loco o simplemente se da todo por bueno, que es lo más lógico que se puede hacer. Así pues, este es el ideal, para alcanzar el cual se han desplegado grandes esfuerzos. Y es evidente que detrás de él hay una cierta concepción: la de democracia, tal como ya se ha dicho. El rebaño desconcertado es un problema. Hay que evitar que brame y pisotee, y para ello habrá que distraerlo. Será cuestión de conseguir que los sujetos que lo forman se queden en casa viendo partidos de fútbol, culebrones o películas violentas, aunque de vez en cuando se les saque del sopor y se les convoque a corear eslóganes sin sentido, como apoyad a nuestras tropas. Hay que hacer que conserven un miedo permanente, porque a menos que estén debidamente atemorizados por todos los posibles males que pueden destruirles, desde dentro o desde fuera, podrían empezar a pensar por sí mismos, lo cual es muy peligroso ya que no tienen la capacidad de hacerlo. Por ello es importante distraerles y marginarles. Esta es una idea de democracia. De hecho, si nos re montamos al pasado, la última victoria legal de los trabajadores fue realmente en 1935, con la Ley Wagner. Después tras el inicio de la Primera Guerra Mundial, los sindicatos entraron en un declive, al igual que lo hizo una rica y fértil cultura obrera vinculada directamente con aquellos. Todo quedó destruido y nos vimos trasladados a una sociedad dominada de manera singular por los criterios empresariales. Era esta la única sociedad industrial, dentro de un sistema capitalista de Estado, en la que ni siquiera se producía el pacto social habitual que se podía dar en latitudes comparables. Era la única sociedad industrial —aparte de Sudáfrica, supongo— que no tenía un servicio nacional de asistencia sanitaria. No existía ningún compromiso para elevar los estándares mínimos de supervivencia de los segmentos de la población que no podían seguir las normas y directrices imperantes ni conseguir nada por sí mismos en el plano individual. Por otra parte, los sindicatos prácticamente no existían, al igual que ocurría con otras formas de asociación en la esfera popular. No había organizaciones políticas ni partidos: muy lejos se estaba, por tanto, del ideal, al menos en el plano estructural. Los medios de información constituían un monopolio corporativizado; todos expresaban los mismos puntos de vista. Los dos partidos eran dos facciones del partido del poder financiero y empresarial. Y así la mayor parte de la población ni tan solo se molestaba en ir a votar ya que ello carecía totalmente de sentido, quedando, por ello, debidamente marginada. Al menos este era el objetivo. La verdad es que el personaje más destacado de la industria de las relaciones públicas, Edward Bernays, procedía de la Comisión Creel. Formó parte de ella, aprendió bien la lección y se puso manos a la obra a desarrollar lo que él mismo llamó la ingeniería del consenso, que describió como la esencia de la democracia. Los individuos capaces de fabricar consenso son los que tienen los recursos y el poder de hacerlo —la comunidad financiera y empresarial— y para ellos trabajamos. Fabricación de la opinión También es necesario recabar el apoyo de la población a las aventuras exteriores. Normalmente la gente es pacifista, tal como sucedía durante la Primera Guerra Mundial, ya que no ve razones que justifiquen la actividad bélica, la muerte y la tortura. Por ello, para procurarse este apoyo hay que aplicar ciertos estímulos; y para estimularles hay que asustarles. El mismo Bernays tenía en su haber un importante logro a este respecto, ya que fue el encargado de dirigir la campaña de relaciones públicas de la United Fruit Company en 1954, cuando los Estados Unidos intervinieron militarmente para derribar al gobierno democrático-capitalista de Guatemala e instalaron en su lugar un régimen sanguinario de escuadrones de la muerte, que se ha mantenido hasta nuestros días a base de repetidas infusiones de ayuda norteamericana que tienen por objeto evitar algo más que desviaciones democráticas vacías de contenido. En estos casos, es necesario hacer tragar por la fuerza una y otra vez programas domésticos hacia los que la

47

gente se muestra contraria, ya que no tiene ningún sentido que el público esté a favor de programas que le son perjudiciales. Y esto, también, exige una propaganda amplia y general, que hemos tenido oportunidad de ver en muchas ocasiones durante los últimos diez años. Los programas de la era Reagan eran abrumadoramente impopulares. Los votantes de la victoria arrolladora de Reagan en 1984 esperaban, en una proporción de tres a dos, que no se promulgaran las medidas legales anunciadas. Si tomamos programas concretos, como el gasto en armamento, o la reducción de recursos en materia de gasto social, etc., prácticamente todos ellos recibían una oposición frontal por parte de la gente. Pero en la medida en que se marginaba y apartaba a los individuos de la cosa pública y estos no encontraban el modo de organizar y articular sus sentimientos, o incluso de saber que había otros que compartían dichos sentimientos, los que decían que preferían el gasto social al gasto militar —y lo expresaban en los sondeos, tal como sucedía de manera generalizada— daban por supuesto que eran los únicos con tales ideas disparatadas en la cabeza. Nunca habían oído estas cosas de nadie más, ya que había que suponer que nadie pensaba así; y si lo había, y era sincero en las encuestas, era lógico pensar que se trataba de un bicho raro. Desde el momento en que un individuo no encuentra la manera de unirse a otros que comparten o refuerzan este parecer y que le pueden transmitir la ayuda necesaria para articularlo, acaso llegue a sentir que es alguien excéntrico, una rareza en un mar de normalidad. De modo que acaba permaneciendo al margen, sin prestar atención a lo que ocurre, mirando hacia, otro lado, como por ejemplo la final de Copa. Así pues, hasta cierto punto se alcanzó el ideal, aunque nunca de forma completa, ya que hay instituciones que hasta ahora ha sido imposible destruir: por ejemplo, las iglesias. Buena parte de la actividad disidente de los Estados Unidos se producía en las iglesias por la sencilla razón de que estas existían. Por ello, cuando había que dar una conferencia de carácter político en un país europeo era muy probable que se celebrara en los locales de algún sindicato, cosa harto difícil en América ya que, en primer lugar, estos apenas existían o, en el mejor de los casos, no eran organizaciones políticas. Pero las iglesias sí existían, de manera que las charlas y conferencias se hacían con frecuencia en ellas: la solidaridad con Centroamérica se originó en su mayor parte en las iglesias, sobre todo porque existían. El rebaño desconcertado nunca acaba de estar debidamente domesticado: es una batalla permanente. En la década de 1930 surgió otra vez, pero se pudo sofocar el movimiento. En los años sesenta apareció una nueva ola de disidencia, a la cual la clase especializada le puso el nombre de crisis de la democracia. Se consideraba que la democracia estaba entrando en una crisis porque amplios segmentos de la población se estaban organizando de manera activa y estaban intentando participar en la arena política. El conjunto de élites coincidían en que había que aplastar el renacimiento democrático de los sesenta y poner en marcha un sistema social en el que los recursos se canalizaran hacia las clases acaudaladas privilegiadas. Y aquí hemos de volver a las dos concepciones de democracia que hemos mencionado en párrafos anteriores. Según la definición del diccionario, lo anterior constituye un avance en democracia; según el criterio predominante, es un problema, una crisis que ha de ser vencida. Había que obligar a la población a que retrocediera y volviera a la apatía, la obediencia y la pasividad, que conforman su estado natural, para lo cual se hicieron grandes esfuerzos, si bien no funcionó. Afortunadamente, la crisis de la democracia todavía está vivita y coleando, aunque no ha resultado muy eficaz a la hora de conseguir un cambio político. Pero, contrariamente a lo que mucha gente cree, sí ha dado resultados en lo que se refiere al cambio de la opinión pública. Después de la década de 1960 se hizo todo lo posible para que la enfermedad diera marcha atrás. La verdad es que uno de los aspectos centrales de dicho mal tenía un nombre técnico: el síndrome de Vietnam, término que surgió en torno a 1970 y que de vez en cuando encuentra nuevas definiciones. El intelectual reaganista Norman Podhoretz habló de él como las inhibiciones enfermizas respecto al uso de la fuerza militar. Pero resulta que era la mayoría de la gente la que experimentaba dichas inhibiciones contra la violencia, ya que simplemente no entendía por qué había que ir por el mundo torturando, matando o lanzando bombardeos intensivos. Como ya supo Goebbels en su día, es muy peligroso que la población se rinda ante estas inhibiciones enfermizas, ya que en ese caso habría un límite a las veleidades aventureras de un país fuera de sus fronteras. Tal como decía con orgullo el Washington Post durante la histeria colectiva que se produjo durante la guerra del golfo Pérsico, es necesario infundir en la gente respeto por los valores marciales. Y eso sí es importante. Si se quiere tener una sociedad violenta que avale la utilización de la fuerza en todo el mundo para alcanzar los fines de su propia élite doméstica, es necesario valorar debidamente las virtudes guerreras y no esas inhibiciones achacosas acerca del uso de la violencia. Esto es el síndrome de Vietnam: hay que vencerlo. La representación como realidad También es preciso falsificar totalmente la historia. Ello constituye otra manera de vencer esas inhibiciones enfermizas, para simular que cuando atacamos y destruimos a alguien lo que estamos haciendo en realidad es proteger y defendernos a nosotros mismos de los peores monstruos y agresores, y cosas por el estilo. Desde la guerra del Vietnam se ha realizado un enorme esfuerzo por reconstruir la historia. Demasiada gente, incluidos gran número de soldados y muchos jóvenes que estuvieron involucrados en movimientos por la paz o antibelicistas, comprendía lo que estaba pasando. Y eso no era bueno. De nuevo había que poner orden en aquellos malos pensamientos y recuperar alguna forma de cordura, es decir, la aceptación de que sea lo que fuere lo que hagamos, ello es noble y correcto. Si bombardeábamos Vietnam del Sur, se debía a que estábamos defendiendo el país de alguien, esto es, de los sudvietnamitas, ya que allí no había nadie más. Es lo que los intelectuales kenedianos denominaban defensa contra la agresión interna en Vietnam del Sur, expresión acuñada por Adiai Stevenson, entre otros. Así pues, era necesario que esta fuera

48

la imagen oficial e inequívoca; y ha funcionado muy bien, ya que si se tiene el control absoluto de los medios de comunicación y el sistema educativo y la intelectualidad son conformistas, puede surtir efecto cualquier política. Un indicio de ello se puso de manifiesto en un estudio llevado a cabo en la Universidad de Massachusetts sobre las diferentes actitudes ante la crisis del Golfo Pérsico, y que se centraba en las opiniones que se manifestaban mientras se veía la televisión. Una de las preguntas de dicho estudio era: ¿Cuantas víctimas vietnamitas calcula usted que hubo durante la guerra del Vietnam? La respuesta promedio que se daba era en torno a 100.000, mientras que las cifras oficiales hablan de dos millones, y las reales probablemente sean de tres o cuatro millones. Los responsables del estudio formulaban a continuación una pregunta muy oportuna: ¿Qué pensaríamos de la cultura política alemana si cuando se le preguntara a la gente cuantos judíos murieron en el Holocausto la respuesta fuera unos 300.000? La pregunta quedaba sin respuesta, pero podemos tratar de encontrarla. ¿Qué nos dice todo esto sobre nuestra cultura? Pues bastante: es preciso vencer las inhibiciones enfermizas respecto al uso de la fuerza militar y a otras desviaciones democráticas. Y en este caso dio resultados satisfactorios y demostró ser cierto en todos los terrenos posibles: tanto si elegimos Próximo Oriente, el terrorismo internacional o Centroamérica. El cuadro del mundo que se presenta a la gente no tiene la más mínima relación con la realidad, ya que la verdad sobre cada asunto queda enterrada bajo montañas de mentiras. Se ha alcanzado un éxito extraordinario en el sentido de disuadir las amenazas democráticas, y lo realmente interesante es que ello se ha producido en condiciones de libertad. No es como en un estado totalitario, donde todo se hace por la fuerza. Esos logros son un fruto conseguido sin violar la libertad. Por ello, si queremos entender y conocer nuestra sociedad, tenemos que pensar en todo esto, en estos hechos que son importantes para todos aquellos que se interesan y preocupan por el tipo de sociedad en el que viven. La cultura disidente A pesar de todo, la cultura disidente sobrevivió, y ha experimentado un gran crecimiento desde la década de los sesenta. Al principio su desarrollo era sumamente lento, ya que, por ejemplo, no hubo protestas contra la guerra de Indochina hasta algunos años después de que los Estados Unidos empezaran a bombardear Vietnam del Sur. En los inicios de su andadura era un reducido movimiento contestatario, formado en su mayor parte por estudiantes y jóvenes en general, pero hacia principios de los setenta ya había cambiado de forma notable. Habían surgido movimientos populares importantes: los ecologistas, las feministas, los antinucleares, etcétera. Por otro lado, en la década de 1980 se produjo una expansión incluso mayor y que afectó a todos los movimientos de solidaridad, algo realmente nuevo e importante al menos en la historia de América y quizás en toda la disidencia mundial. La verdad es que estos eran movimientos que no solo protestaban sino que se implicaban a fondo en las vidas de todos aquellos que sufrían por alguna razón en cualquier parte del mundo. Y sacaron tan buenas lecciones de todo ello, que ejercieron un enorme efecto civilizador sobre las tendencias predominantes en la opinión pública americana. Y a partir de ahí se marcaron diferencias, de modo que cualquiera que haya estado involucrado es este tipo de actividades durante algunos años ha de saberlo perfectamente. Yo mismo soy consciente de que el tipo de conferencias que doy en la actualidad en las regiones más reaccionarias del país —la Georgia central, el Kentucky rural— no las podría haber pronunciado, en el momento culminante del movimiento pacifista, ante una audiencia formada por los elementos más activos de dicho movimiento. Ahora, en cambio, en ninguna parte hay ningún problema. La gente puede estar o no de acuerdo, pero al menos comprende de qué estás hablando y hay una especie de terreno común en el que es posible cuando menos entenderse. A pesar de toda la propaganda y de todos los intentos por controlar el pensamiento y fabricar el consenso, lo anterior constituye un conjunto de signos de efecto civilizador. Se está adquiriendo una capacidad y una buena disposición para pensar las cosas con el máximo detenimiento. Ha crecido el escepticismo acerca del poder. Han cambiado muchas actitudes hacia un buen número de cuestiones, lo que ha convertido todo este asunto en algo lento, quizá incluso frío, pero perceptible e importante, al margen de si acaba siendo o no lo bastante rápido como para influir de manera significativa en los aconteceres del mundo. Tomemos otro ejemplo: la brecha que se ha abierto en relación al género. A principios de la década de 1960 las actitudes de hombres y mujeres eran aproximadamente las mismas en asuntos como las virtudes castrenses, igual que lo eran las inhibiciones enfermizas respecto al uso de la fuerza militar. Por entonces, nadie, ni hombres ni mujeres, se resentía a causa de dichas posturas, dado que las respuestas coincidían: todo el mundo pensaba que la utilización de la violencia para reprimir a la gente de por ahí estaba justificada. Pero con el tiempo las cosas han cambiado. Aquellas inhibiciones han experimentado un crecimiento lineal, aunque al mismo tiempo ha aparecido un desajuste que poco a poco ha llegado a ser sensiblemente importante y que según los sondeos ha alcanzado el 20%. ¿Qué ha pasado? Pues que las mujeres han formado un tipo de movimiento popular semiorganizado, el movimiento feminista, que ha ejercido una influencia decisiva, ya que, por un lado, ha hecho que muchas mujeres se dieran cuenta de que no estaban solas, de que había otras con quienes compartir las mismas ideas, y, por otro, en la organización se pueden apuntalar los pensamientos propios y aprender más acerca de las opiniones e ideas que cada uno tiene. Si bien estos movimientos son en cierto modo informales, sin carácter militante, basados más bien en una disposición del ánimo en favor de las interacciones personales, sus efectos sociales han sido evidentes. Y este es el peligro de la democracia: si se pueden crear organizaciones, si la gente no permanece simplemente pegada al televisor, pueden aparecer estas ideas extravagantes, como las inhibiciones enfermizas respecto al uso de la fuerza militar. Hay que vencer estas tentaciones, pero no ha sido todavía posible. Desfile de enemigos

49

En vez de hablar de la guerra pasada, hablemos de la guerra que viene, porque a veces es más útil estar preparado para lo que puede venir que simplemente reaccionar ante lo que ocurre. En la actualidad se está produciendo en los Estados Unidos —y no es el primer país en que esto sucede— un proceso muy característico. En el ámbito interno, hay problemas económicos y sociales crecientes que pueden devenir en catástrofes, y no parece haber nadie, de entre los que detentan el poder, que tenga intención alguna de prestarles atención. Si se echa una ojeada a los programas de las distintas administraciones durante los últimos diez años no se observa ninguna propuesta seria sobre lo que hay que hacer para resolver los importantes problemas relativos a la salud, la educación, los que no tienen hogar, los parados, el índice de criminalidad, la delincuencia creciente que afecta a amplias capas de la población, las cárceles, el deterioro de los barrios periféricos, es decir, la colección completa de problemas conocidos. Todos conocemos la situación, y sabemos que está empeorando. Solo en los dos años que George Bush estuvo en el poder hubo tres millones más de niños que cruzaron el umbral de la pobreza, la deuda externa creció progresivamente, los estándares educativos experimentaron un declive, los salarios reales retrocedieron al nivel de finales de los años cincuenta para la gran mayoría de la población, y nadie hizo absolutamente nada para remediarlo. En estas circunstancias hay que desviar la atención del rebaño desconcertado ya que si empezara a darse cuenta de lo que ocurre podría no gustarle, porque es quien recibe directamente las consecuencias de lo anterior. Acaso entretenerles simplemente con la final de Copa o los culebrones no sea suficiente y haya que avivar en él el miedo a los enemigos. En los años treinta Hitler difundió entre los alemanes el miedo a los judíos y a los gitanos: había que machacarles como forma de autodefensa. Pero nosotros también tenemos nuestros métodos. A lo largo de la última década, cada año o a lo sumo cada dos, se fabrica algún monstruo de primera línea del que hay que defenderse. Antes los que estaban más a mano eran los rusos, de modo que había que estar siempre a punto de protegerse de ellos. Pero, por desgracia, han perdido atractivo como enemigo, y cada vez resulta más difícil utilizarles como tal, de modo que hay que hacer que aparezcan otros de nueva estampa. De hecho, la gente fue bastante injusta al criticar a George Bush por haber sido incapaz de expresar con claridad hacia dónde estábamos siendo impulsados, ya que hasta mediados de los años ochenta, cuando andábamos despistados se nos ponía constantemente el mismo disco: que vienen los rusos. Pero al perderlos como encamación del lobo feroz hubo que fabricar otros, al igual que hizo el aparato de relaciones públicas reaganiano en su momento. Y así, precisamente con Bush, se empezó a utilizar a los terroristas internacionales, a los narcotraficantes, a los locos caudillos árabes o a Sadam Husein, el nuevo Hitler que iba a conquistar el mundo. Han tenido que hacerles aparecer a uno tras otro, asustando a la población, aterrorizándola, de forma que ha acabado muerta de miedo y apoyando cualquier iniciativa del poder. Así se han podido alcanzar extraordinarias victorias sobre Granada, Panamá, o algún otro ejército del Tercer Mundo al que se puede pulverizar antes siquiera de tomarse la molestia de mirar cuántos son. Esto da un gran alivio, ya que nos hemos salvado en el último momento. Tenemos así, pues, uno de los métodos con el cual se puede evitar que el rebaño desconcertado preste atención a lo que está sucediendo a su alrededor, y permanezca distraído y controlado. Recordemos que la operación terrorista internacional más importante llevada a cabo hasta la fecha ha sido la operación Mongoose, a cargo de la administración Kennedy, a partir de la cual este tipo de actividades prosiguieron contra Cuba. Parece que no ha habido nada que se le pueda comparar ni de lejos, a excepción quizás de la guerra contra Nicaragua, si convenimos en denominar aquello también terrorismo. El Tribunal de La Haya consideró que aquello era algo más que una agresión. Cuando se trata de construir un monstruo fantástico siempre se produce una ofensiva ideológica, seguida de campañas para aniquilarlo. No se puede atacar si el adversario es capaz de defenderse: sería demasiado peligroso. Pero si se tiene la seguridad de que se le puede vencer, quizá se le consiga despachar rápido y lanzar así otro suspiro de alivio. Percepción selectiva Esto ha venido sucediendo desde hace tiempo. En mayo de 1986 se publicaron las memorias del preso cubano liberado Armando Valladares, que causaron rápidamente sensación en los medios de comunicación. Voy a brindarles algunas citas textuales. Los medios informativos describieron sus revelaciones como «el relato definitivo del inmenso sistema de prisión y tortura con el que Castro castiga y elimina a la oposición política». Era «una descripción evocadora e inolvidable» de las «cárceles bestiales, la tortura inhumana [y] el historial de violencia de estado [bajo] todavía uno de los asesinos de masas de este siglo», del que nos enteramos, por fin, gracias a este libro, que «ha creado un nuevo despotismo que ha institucionalizado la tortura como mecanismo de control social» en el «infierno que era la Cuba en la que [Valladares] vivió». Esto es lo que apareció en el Washington Post y el New York Times en sucesivas reseñas. Las atrocidades de Castro —descrito como un «matón dictador»— se revelaron en este libro de manera tan concluyente que «solo los intelectuales occidentales fríos e insensatos saldrán en defensa del tirano», según el primero de los diarios citados. Recordemos que estamos hablando de lo que le ocurrió a un hombre. Y supongamos que todo lo que se dice en el libro es verdad. No le hagamos demasiadas preguntas al protagonista de la historia. En una ceremonia celebrada en la Casa Blanca con motivo del Día de los Derechos Humanos, Ronald Reagan destacó a Armando Valladares e hizo mención especial de su coraje al soportar el sadismo del sangriento dictador cubano. A continuación, se le designó representante de los Estados Unidos en la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. Allí tuvo la oportunidad de prestar notables servicios en la defensa de los gobiernos de El Salvador y Guatemala en el momento en que estaban recibiendo acusaciones de cometer atrocidades a tan gran escala que cualquier vejación que Valladares pudiera haber sufrido tenía que considerarse forzosamente de mucha menor entidad. Así es como están las cosas.

50

La historia que viene ahora también ocurría en mayo de 1986, y nos dice mucho acerca de la fabricación del consenso. Por entonces, los supervivientes del Grupo de Derechos Humanos de El Salvador —sus líderes habían sido asesinados— fueron detenidos y torturados, incluyendo al director, Herbert Anaya. Se les encarceló en una prisión llamada La Esperanza, pero mientras estuvieron en ella continuaron su actividad de defensa de los derechos humanos, y, dado que eran abogados, siguieron tomando declaraciones juradas. Había en aquella cárcel 432 presos, de los cuales 430 declararon y relataron bajo juramento las torturas que habían recibido: aparte de la picana y otras atrocidades, se incluía el caso de un interrogatorio, y la tortura consiguiente, dirigido por un oficial del ejército de los Estados Unidos de uniforme, al cual se describía con todo detalle. Ese informe —160 páginas de declaraciones juradas de los presos— constituye un testimonio extraordinariamente explícito y exhaustivo, acaso único en lo referente a los pormenores de lo que ocurre en una cámara de tortura. No sin dificultades se consiguió sacarlo al exterior, junto con una cinta de vídeo que mostraba a la gente mientras testificaba sobre las torturas, y la Marin County Interfaith Task Force (Grupo de trabajo multiconfesional Marin County) se encargó de distribuirlo. Pero la prensa nacional se negó a hacer su cobertura informativa y las emisoras de televisión rechazaron la emisión del vídeo. Creo que como mucho apareció un artículo en el periódico local de Marin County, el San Francisco Examiner. Nadie iba a tener interés en aquello. Porque estábamos en la época en que no eran pocos los intelectuales insensatos y ligeros de cascos que estaban cantando alabanzas a José Napoleón Duarte y Ronald Reagan. Anaya no fue objeto de ningún homenaje. No hubo lugar para él en el Día de los Derechos Humanos. No fue elegido para ningún cargo importante. En vez de ello fue liberado en un intercambio de prisioneros y posteriormente asesinado, al parecer por las fuerzas de seguridad siempre apoyadas militar y económicamente por los Estados Unidos. Nunca se tuvo mucha información sobre aquellos hechos: los medios de comunicación no llegaron en ningún momento a preguntarse si la revelación de las atrocidades que se denunciaban —en vez de mantenerlas en secreto y silenciarlas— podía haber salvado su vida. Todo lo anterior nos enseña mucho acerca del modo de funcionamiento de un sistema de fabricación de consenso. En comparación con las revelaciones de Herbert Anaya en El Salvador, las memorias de Valladares son como una pulga al lado de un elefante. Pero no podemos ocuparnos de pequeñeces, lo cual nos conduce hacia la próxima guerra. Creo que cada vez tendremos más noticias sobre todo esto, hasta que tenga lugar la operación siguiente. Solo algunas consideraciones sobre lo último que se ha dicho, si bien al final volveremos sobre ello. Empecemos recordando el estudio de la Universidad de Massachusetts ya mencionado, ya que llega a conclusiones interesantes. En él se preguntaba a la gente si creía que los Estados Unidos debía intervenir por la fuerza para impedir la invasión ilegal de un país soberano o para atajar los abusos cometidos contra los derechos humanos. En una proporción de dos a uno la respuesta del público americano era afirmativa. Había que utilizar la fuerza militar para que se diera marcha atrás en cualquier caso de invasión o para que se respetaran los derechos humanos. Pero si los Estados Unidos tuvieran que seguir al pie de la letra el consejo que se deriva de la citada encuesta, habría que bombardear El Salvador, Guatemala, Indonesia, Damasco, Tel Aviv, Ciudad del Cabo, Washington, y una lista interminable de países, ya que todos ellos representan casos manifiestos, bien de invasión ilegal, bien de violación de derechos humanos. Si uno conoce los hechos vinculados a estos ejemplos, comprenderá perfectamente que la agresión y las atrocidades de Sadam Husein —que tampoco son de carácter extremo— se incluyen claramente dentro de este abanico de casos. ¿Por qué, entonces, nadie llega a esta conclusión? La respuesta es que nadie sabe lo suficiente. En un sistema de propaganda bien engrasado nadie sabrá de qué hablo cuando hago una lista como la anterior. Pero si alguien se molesta en examinarla con cuidado, verá que los ejemplos son totalmente apropiados. Tomemos uno que, de forma amenazadora, estuvo a punto de ser percibido durante la guerra del Golfo. En febrero, justo en la mitad de la campaña de bombardeos, el gobierno del Líbano solicitó a Israel que observara la resolución 425 del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, de marzo de 1978, por la que se le exigía que se retirara inmediata e incondicionalmente del Líbano. Después de aquella fecha ha habido otras resoluciones posteriores redactadas en los mismos términos, pero desde luego Israel no ha acatado ninguna de ellas porque los Estados Unidos dan su apoyo al mantenimiento de la ocupación. Al mismo tiempo, el sur del Líbano recibe las embestidas del terrorismo del estado judío, y no solo brinda espacio para la ubicación de campos de tortura y aniquilamiento sino que también se utiliza como base para atacar a otras partes del país. Desde 1978, fecha de la resolución citada, el Líbano fue invadido, la ciudad de Beirut sufrió continuos bombardeos, unas 20.000 personas murieron —en torno al 80% eran civiles—, se destruyeron hospitales, y la población tuvo que soportar todo el daño imaginable, incluyendo el robo y el saqueo. Excelente... los Estados Unidos lo apoyaban. Es solo un ejemplo. La cuestión está en que no vimos ni oímos nada en los medios de información acerca de todo ello, ni siquiera una discusión sobre si Israel y los Estados Unidos deberían cumplir la resolución 425 del Consejo de Seguridad, o cualquiera de las otras posteriores, del mismo modo que nadie solicitó el bombardeo de Tel Aviv, a pesar de los principios defendidos por dos tercios de la población. Porque, después de todo, aquello es una ocupación ilegal de un territorio en el que se violan los derechos humanos. Solo es un ejemplo, pero los hay incluso peores. Cuando el ejército de Indonesia invadió Timor Oriental dejó un rastro de 200.000 cadáveres, cifra que no parece tener importancia al lado de otros ejemplos. El caso es que aquella invasión también recibió el apoyo claro y explícito de los Estados Unidos, que todavía prestan al gobierno indonesio ayuda diplomática y militar. Y podríamos seguir indefinidamente. La guerra del Golfo

51

Veamos otro ejemplo mas reciente. Vamos viendo cómo funciona un sistema de propaganda bien engrasado. Puede que la gente crea que el uso de la fuerza contra Iraq se debe a que América observa realmente el principio de que hay que hacer frente a las invasiones de países extranjeros o a las transgresiones de los derechos humanos por la vía militar, y que no vea, por el contrario, qué pasaría si estos principios fueran también aplicables a la conducta política de los Estados Unidos. Estamos antes un éxito espectacular de la propaganda. Tomemos otro caso. Si se analiza detenidamente la cobertura periodística de la guerra desde el mes de agosto (1990), se ve, sorprendentemente, que faltan algunas opiniones de cierta relevancia. Por ejemplo, existe una oposición democrática iraquí de cierto prestigio, que, por supuesto, permanece en el exilio dada la quimera de sobrevivir en Iraq. En su mayor parte están en Europa y son banqueros, ingenieros, arquitectos, gente así, es decir, con cierta elocuencia, opiniones propias y capacidad y disposición para expresarlas. Pues bien, cuando Sadam Husein era todavía el amigo favorito de Bush y un socio comercial privilegiado, aquellos miembros de la oposición acudieron a Washington, según las fuentes iraquíes en el exilio, a solicitar algún tipo de apoyo a sus demandas de constitución de un parlamento democrático en Iraq. Y claro, se les rechazó de plano, ya que los Estados Unidos no estaban en absoluto interesados en lo mismo. En los archivos no consta que hubiera ninguna reacción ante aquello. A partir de agosto fue un poco más difícil ignorar la existencia de dicha oposición, ya que cuando de repente se inició el enfrentamiento con Sadam Husein después de haber sido su más firme apoyo durante años, se adquirió también conciencia de que existía un grupo de demócratas iraquíes que seguramente tenían algo que decir sobre el asunto. Por lo pronto, los opositores se sentirían muy felices si pudieran ver al dictador derrocado y encarcelado, ya que había matado a sus hermanos, torturado a sus hermanas y les había mandado a ellos mismos al exilio. Habían estado luchando contra aquella tiranía que Ronald Reagan y George Bush habían estado protegiendo. ¿Por qué no se tenía en cuenta, pues, su opinión? Echemos un vistazo a los medios de información de ámbito nacional y tratemos de encontrar algo acerca de la oposición democrática iraquí desde agosto de 1990 hasta marzo de 1991: ni una línea. Y no es a causa de que dichos resistentes en el exilio no tengan facilidad de palabra, ya que hacen repetidamente declaraciones, propuestas, llamamientos y solicitudes, y, si se les observa, se hace difícil distinguirles de los componentes del movimiento pacifista americano. Están contra Sadam Husein y contra la intervención bélica en Iraq. No quieren ver cómo su país acaba siendo destruido, desean y son perfectamente conscientes de que es posible una solución pacífica del conflicto. Pero parece que esto no es políticamente correcto, por lo que se les ignora por completo. Así que no oímos ni una palabra acerca de la oposición democrática iraquí, y si alguien está interesado en saber algo de ellos puede comprar la prensa alemana o la británica. Tampoco es que allí se les haga mucho caso, pero los medios de comunicación están menos controlados que los americanos, de modo que, cuando menos, no se les silencia por completo. Lo descrito en los párrafos anteriores ha constituido un logro espectacular de la propaganda. En primer lugar, se ha conseguido excluir totalmente las voces de los demócratas iraquíes del escenario político, y, segundo, nadie se ha dado cuenta, lo cual es todavía más interesante. Hace falta que la población esté profundamente adoctrinada para que no haya reparado en que no se está dando cancha a las opiniones de la oposición iraquí, aunque, caso de haber observado el hecho, si se hubiera formulado la pregunta ¿por qué?, la respuesta habría sido evidente: porque los demócratas iraquíes piensan por sí mismos; están de acuerdo con los presupuestos del movimiento pacifista internacional, y ello les coloca en fuera de juego. Veamos ahora las razones que justificaban la guerra. Los agresores no podían ser recompensados por su acción, sino que había que detener la agresión mediante el recurso inmediato a la violencia: esto lo explicaba todo. En esencia, no se expuso ningún otro motivo. Pero, ¿es posible que sea esta una explicación admisible? ¿Defienden en verdad los Estados Unidos estos principios: que los agresores no pueden obtener ningún premio por su agresión y que esta debe ser abortada mediante el uso de la violencia? No quiero poner a prueba la inteligencia de quien me lea al repasar los hechos, pero el caso es que un adolescente que simplemente supiera leer y escribir podría rebatir estos argumentos en dos minutos. Pero nunca nadie lo hizo. Fijémonos en los medios de comunicación, en los comentaristas y críticos liberales, en aquellos que declaraban ante el Congreso, y veamos si había alguien que pusiera en entredicho la suposición de que los Estados Unidos era fiel de verdad a esos principios. ¿Se han opuesto los Estados Unidos a su propia agresión a Panamá, y se ha insistido, por ello, en bombardear Washington? Cuando se declaró ilegal la invasión de Namibia por parte de Sudáfrica, ¿impusieron los Estados Unidos sanciones y embargos de alimentos y medicinas? ¿Declararon la guerra? ¿Bombardearon Ciudad del Cabo? No, transcurrió un período de veinte años de diplomacia discreta. Y la verdad es que no fue muy divertido lo que ocurrió durante estos años, dominados por las administraciones de Reagan y Bush, en los que aproximadamente un millón y medio de personas fueron muertas a manos de Sudáfrica en los países limítrofes. Pero olvidemos lo que ocurrió en Sudáfrica y Namibia: aquello fue algo que no lastimó nuestros espíritus sensibles. Proseguimos con nuestra diplomacia discreta para acabar concediendo una generosa recompensa a los agresores. Se les concedió el puerto más importante de Namibia y numerosas ventajas que tenían que ver con su propia seguridad nacional. ¿Dónde está aquel famoso principio que defendemos? De nuevo, es un juego de niños el demostrar que aquellas no podían ser de ningún modo las razones para ir a la guerra, precisamente porque nosotros mismos no somos fieles a estos principios. Pero nadie lo hizo; esto es lo importante. Del mismo modo que nadie se molestó en señalar la conclusión que se seguía de todo ello: que no había razón alguna para la guerra. Ninguna, al menos, que un adolescente no analfabeto no pudiera refutar en dos

52

minutos. Y de nuevo estamos ante el sello característico de una cultura totalitaria. Algo sobre lo que deberíamos reflexionar ya que es alarmante que nuestro país sea tan dictatorial que nos pueda llevar a una guerra sin dar ninguna razón de ello y sin que nadie se entere de los llamamientos del Líbano. Es realmente chocante. Justo antes de que empezara el bombardeo, a mediados de enero, un sondeo llevado a cabo por el Washington Post y la cadena abc revelaba un dato interesante. La pregunta formulada era: si Iraq aceptara retirarse de Kuwait a cambio de que el Consejo de Seguridad estudiara la resolución del conflicto árabe-israelí, ¿estaría de acuerdo? Y el resultado nos decía que, en una proporción de dos a uno, la población estaba a favor. Lo mismo sucedía en el mundo entero, incluyendo a la oposición iraquí, de forma que en el informe final se reflejaba el dato de que dos tercios de los americanos daban un sí como respuesta a la pregunta referida. Cabe presumir que cada uno de estos individuos pensaba que era el único en el mundo en pensar así, ya que desde luego en la prensa nadie había dicho en ningún momento que aquello pudiera ser una buena idea. Las órdenes de Washington habían sido muy claras, es decir, hemos de estar en contra de cualquier conexión, es decir, de cualquier relación diplomática, por lo que todo el mundo debía marcar el paso y oponerse a las soluciones pacíficas que pudieran evitar la guerra. Si intentamos encontrar en la prensa comentarios o reportajes al respecto, solo descubriremos una columna de Alex Cockbum en Los Angeles Times, en la que este se mostraba favorable a la respuesta mayoritaria de la encuesta. Seguramente, los que contestaron la pregunta pensaban estoy solo, pero esto es lo que pienso. De todos modos, supongamos que hubieran sabido que no estaban solos, que había otros, como la oposición democrática iraquí, que pensaban igual. Y supongamos también que sabían que la pregunta no era una mera hipótesis, sino que, de hecho, Iraq había hecho precisamente la oferta señalada, y que esta había sido dada a conocer por el alto mando del ejército americano justo ocho días antes: el día 2 de enero. Se había difundido la oferta iraquí de retirada total de Kuwait a cambio de que el Consejo de Seguridad discutiera y resolviera el conflicto árabe-israelí y el de las armas de destrucción masiva. (Recordemos que los Estados Unidos habían estado rechazando esta negociación desde mucho antes de la invasión de Kuwait). Supongamos, asimismo, que la gente sabía que la propuesta estaba realmente encima de la mesa, que recibía un apoyo generalizado, y que, de hecho, era algo que cualquier persona racional haría si quisiera la paz, al igual que hacemos en otros casos, más esporádicos, en que precisamos de verdad repeler la agresión. Si suponemos que se sabía todo esto, cada uno puede hacer sus propias conjeturas. Personalmente doy por sentado que los dos tercios mencionados se habrían convertido, casi con toda probabilidad, en el 98% de la población. Y aquí tenemos otro éxito de la propaganda. Es casi seguro que no había ni una sola persona, de las que contestaron la pregunta, que supiera algo de lo referido en este párrafo porque seguramente pensaba que estaba sola. Por ello, fue posible seguir adelante con la política belicista sin ninguna oposición. Hubo mucha discusión, protagonizada por el director de la CIA, entre otros, acerca de si las sanciones serían eficaces o no. Sin embargo no se discutía la cuestión más simple: ¿habían funcionado las sanciones hasta aquel momento? Y la respuesta era que sí, que por lo visto habían dado resultados, seguramente hacia finales de agosto, y con más probabilidad hacia finales de diciembre. Es muy difícil pensar en otras razones que justifiquen las propuestas iraquíes de retirada, autentificadas o, en algunos casos, difundidas por el Estado Mayor estadounidense, que las consideraba serias y negociables. Así la pregunta que hay que hacer es: ¿Habían sido eficaces las sanciones? ¿Suponían una salida a la crisis? ¿Se vislumbraba una solución aceptable para la población en general, la oposición democrática iraquí y el mundo en su conjunto? Estos temas no se analizaron ya que para un sistema de propaganda eficaz era decisivo que no aparecieran como elementos de discusión, lo cual permitió al presidente del Comité Nacional Republicano decir que si hubiera habido un demócrata en el poder, Kuwait todavía no habría sido liberado. Puede decir esto y ningún demócrata se levantará y dirá que si hubiera sido presidente habría liberado Kuwait seis meses antes. Hubo entonces oportunidades que se podían haber aprovechado para hacer que la liberación se produjera sin que fuera necesaria la muerte de decenas de miles de personas ni ninguna catástrofe ecológica. Ningún demócrata dirá esto porque no hubo ningún demócrata que adoptara esta postura, si acaso con la excepción de Henry González y Barbara Boxer, es decir, algo tan marginal que se puede considerar prácticamente inexistente. Cuando los misiles Scud cayeron sobre Israel no hubo ningún editorial de prensa que mostrara su satisfacción por ello. Y otra vez estamos ante un hecho interesante que nos indica cómo funciona un buen sistema de propaganda, ya que podríamos preguntar ¿y por qué no? Después de todo, los argumentos de Sadam Husein eran tan válidos como los de George Bush: ¿cuáles eran, al fin y al cabo? Tomemos el ejemplo del Líbano. Sadam Husein dice que rechaza que Israel se anexione el sur del país, de la misma forma que reprueba la ocupación israelí de los Altos del Golán sirios y de Jerusalén Este, tal como ha declarado repetidamente por unanimidad el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. Pero para el dirigente iraquí son inadmisibles la anexión y la agresión. Israel ha ocupado el sur del Líbano desde 1978 en clara violación de las resoluciones del Consejo de Seguridad, que se niega a aceptar, y desde entonces hasta el día de hoy ha invadido todo el país y todavía lo bombardea a voluntad. Es inaceptable. Es posible que Sadam Husein haya leído los informes de Amnistía Internacional sobre las atrocidades cometidas por el ejército israelí en la Cisjordania ocupada y en la franja de Gaza. Por ello, su corazón sufre. No puede soportarlo. Por otro lado, las sanciones no pueden mostrar su eficacia porque los Estados Unidos vetan su aplicación, y las negociaciones siguen bloqueadas. ¿Qué queda, aparte de la fuerza? Ha estado esperando durante años: trece en el caso del Líbano; veinte en el de los territorios ocupados. Este argumento nos suena. La única diferencia entre este y el que hemos oído en alguna otra ocasión está en que Sadam Husein

53

podía decir, sin temor a equivocarse, que las sanciones y las negociaciones no se pueden poner en práctica porque los Estados Unidos lo impiden. George Bush no podía decir lo mismo, dado que, en su caso, las sanciones parece que sí funcionaron, por lo que cabía pensar que las negociaciones también darían resultado: en vez de ello, el presidente americano las rechazó de plano, diciendo de manera explícita que en ningún momento iba a haber negociación alguna. ¿Alguien vio que en la prensa hubiera comentarios que señalaran la importancia de todo esto? No, ¿por qué?, es una trivialidad. Es algo que, de nuevo, un adolescente que sepa las cuatro reglas puede resolver en un minuto. Pero nadie, ni comentaristas ni editorialistas, llamaron la atención sobre ello. Nuevamente se pone de relieve, los signos de una cultura totalitaria bien llevada, y demuestra que la fabricación del consenso sí funciona. Solo otro comentario sobre esto último. Podríamos poner muchos ejemplos a medida que fuéramos hablando. Admitamos, de momento, que efectivamente Sadam Husein es un monstruo que quiere conquistar el mundo —creencia ampliamente generalizada en los Estados Unidos—. No es de extrañar, ya que la gente experimentó cómo una y otra vez le martilleaban el cerebro con lo mismo: está a punto de quedarse con todo; ahora es el momento de pararle los pies. Pero, ¿cómo pudo Sadam Husein llegar a ser tan poderoso? Iraq es un país del Tercer Mundo, pequeño, sin infraestructura industrial. Libró durante ocho años una guerra terrible contra Irán, país que en la fase posrevolucionaria había visto diezmado su cuerpo de oficiales y la mayor parte de su fuerza militar. Iraq, por su lado, había recibido una pequeña ayuda en esa guerra, al ser apoyado por la Unión Soviética, los Estados Unidos, Europa, los países árabes más importantes y las monarquías petroleras del Golfo. Y, aun así, no pudo derrotar a Irán. Pero, de repente, es un país preparado para conquistar el mundo. ¿Hubo alguien que destacara este hecho? La clave del asunto está en que era un país del Tercer Mundo y su ejército estaba formado por campesinos, y en que —como ahora se reconoce— hubo una enorme desinformación acerca de las fortificaciones, de las armas químicas, etc.; ¿hubo alguien que hiciera mención de todo aquello? No, no hubo nadie. Típico. Fíjense que todo ocurrió exactamente un año después de que se hiciera lo mismo con Manuel Noriega. Este, si vamos a eso, era un gángster de tres al cuarto, comparado con los amigos de Bush, sean Sadam Husein o los dirigentes chinos, o con Bush mismo. Un desalmado de baja estofa que no alcanzaba los estándares internacionales que a otros colegas les daban una aureola de atracción. Aun así, se le convirtió en una bestia de exageradas proporciones que en su calidad de líder de los narcotraficantes nos iba a destruir a todos. Había que actuar con rapidez y aplastarle, matando a un par de cientos, quizás a un par de miles, de personas. Devolver el poder a la minúscula oligarquía blanca —en torno al 8% de la población— y hacer que el ejército estadounidense controlara todos los niveles del sistema político. Y había que hacer todo esto porque, después de todo, o nos protegíamos a nosotros mismos, o el monstruo nos iba a devorar. Pues bien, un año después se hizo lo mismo con Sadam Husein. ¿Alguien dijo algo? ¿Alguien escribió algo respecto a lo que pasaba y por qué? Habrá que buscar y mirar con mucha atención para encontrar alguna palabra al respecto. Démonos cuenta de que todo esto no es tan distinto de lo que hacía la Comisión Creel cuando convirtió a una población pacífica en una masa histérica y delirante que quería matar a todos los alemanes para protegerse a sí misma de aquellos bárbaros que descuartizaban a los niños belgas. Quizás en la actualidad las técnicas son más sofisticadas, por la televisión y las grandes inversiones económicas, pero en el fondo viene a ser lo mismo de siempre. Creo que la cuestión central, volviendo a mi comentario original, no es simplemente la manipulación informativa, sino algo de dimensiones mucho mayores. Se trata de si queremos vivir en una sociedad libre o bajo lo que viene a ser una forma de totalitarismo autoimpuesto, en el que el rebaño desconcertado se encuentra, además, marginado, dirigido, amedrentado, sometido a la repetición inconsciente de eslóganes patrióticos, e imbuido de un temor reverencial hacia el líder que le salva de la destrucción, mientras que las masas que han alcanzado un nivel cultural superior marchan a toque de corneta repitiendo aquellos mismos eslóganes que, dentro del propio país, acaban degradados. Parece que la única alternativa esté en servir a un estado mercenario ejecutor, con la esperanza añadida de que otros vayan a pagamos el favor de que les estemos destrozando el mundo. Estas son las opciones a las que hay que hacer frente. Y la respuesta a estas cuestiones está en gran medida en manos de gente como ustedes y yo.

 SOBRE MANTENERSE INFORMADO Y LA AUTODEFENSA INTELECTUALNoam Chomsky (ZnET Commentaries, 3.08.1999)Título original: On staying informed and intellectual self-defense.Ref. Traducción de Alfred Sola, revisada por Germán Leyens (marzo de 2001).Ref. No hay forma de estar informado sin dedicarle esfuerzo, tengamos en mente lo que tengamos, sea sobre lo que pasa en el mundo, sobre la física, sobre el béisbol, lo que sea. La comprensión no es gratis. Es cierto que la tarea, para un individuo concreto, es entre horriblemente difícil y completamente imposible. Pero está al alcance de cualquiera que sea parte de una comunidad que trabaja en equipo (y eso es cierto para los otros casos también). Lo mismo ocurre con la "defensa propia" intelectual. Se requiere mucha confianza en uno mismo, quizá más de la que uno debería tener, para tomar una posición sólo porque te parece correcta en

54

oposición a todo lo que ves y oyes. Incluso hay pruebas sobre eso: bajo condiciones experimentales la gente niega lo que saben que es cierto cuando se les informa que otros en quienes tienen razones para confiar hacen lo mismo (los clásicos experimentos de psicología social de Solomon Asch, que a menudo se presentaban como prueba de que la gente es conformista e irracional, pero que se pueden entender de forma diferente, para indicar que la gente es bastante razonable y usa toda la información a su alcance).Más importante que todo esto es que una comunidad, una organización, puede ser la base para la acción y, aunque entender el mundo puede ser bueno para el alma (sin pretender ser cínico), no ayuda a nadie, ni a uno mismo de hecho, si no lleva a la acción. Hay también muchas técnicas para penetrar el velo de la propaganda que deberían ser automáticas cuando tratamos con los productos de las instituciones doctrinales (los medios de comunicación, las revistas de opinión, los expertos). Por ejemplo, es muy común que el marco básico de un artículo sea horriblemente engañoso, cumpliendo con los dictados doctrinales, pero que dentro de él se puedan descubrir indicios de que está pasando algo más. Recomiendo a menudo leer la prensa convencional empezando por los párrafos finales. No es una broma. El titular, la presentación, los párrafos iniciales, están diseñados (conscientemente, se aprende eso en la facultad de Periodismo) para dar la visión general y la historia que leerán la mayoría de lectores, que no se tomarán la molestia de leer la letra pequeña, de pensar mucho sobre el tema y de compararlo con la versión del día anterior. Te encuentras eso todo el rato.Como ilustración, acabo de leer el New York Times del domingo. Hay un interesante artículo de Ralph Blumenthal en el suplemento dominical llamado "Comparando lo inexpresable con lo impensable". Es un resumen de su largo artículo del 4 de marzo, con Judith Miller, sobre la espeluznante historia de la guerra biológica por parte de Japón en la 2ªGuerra Mundial, tanto en experimentación como en uso, bastante comparable a Mengele como el artículo remarca correctamente. Hablan de la ominosa Unidad 731, y de su director el General Ishii. El marco general del artículo es "¿cómo pudo existir tanto mal?", "Japón rechaza los requerimientos de información", "¿cómo pudieron ser tan diabólicos los Japoneses?", etc, un género útil y familiar, que he comentado muchas veces, en comparación con el examen de uno mismo, un ejercicio útil y revelador.El artículo original condena a Japón por rechazar los intentos de investigación del Departamento de Justicia de los EE.UU, que intenta sacar a la luz tan terribles crímenes y prohibir a los supuestos participantes (japoneses) su entrada a los EE.UU.Un lector avispado, que haya estado siguiendo el tema durante años, se dará cuenta de los indicios de alguna otra cosa, cuidadosamente higienizada en el artículo y en el resumen, y adecuadamente escondida. Aquí van algunos ejemplos, limitándome al artículo resumido de hoy.El artículo afirma que "a principios de los 80, estudiosos y periodistas americanos y británicos redescubrieron el tema de la guerra bacteriológica, presentando nuevos detalles de la participación americana en el encubrimiento de esos crímenes". Muestra cuán magníficos y abnegados son los "estudiosos y periodistas americanos y británicos". La verdad, como Blumenthal difícilmente puede no saber, es que el gobierno de los EE.UU. (y los expertos y periodistas de renombre) NO estaban cubriendo la historia (y probablemente la estaban encubriendo), incluyendo la naturaleza y extensión de la participación estadounidense, y que él y sus colegas continúan en esa línea. Los hechos no fueron revelados "a principios de los 80" por "estudiosos y periodistas americanos y británicos" sino en el número de Octubre-Diciembre de 1980 del "Bulletin of Concerned Asian Scholars" [Revista de Estudiosos Asiáticos Comprometidos]. Esta es una de las revistas que surgió de la disidencia y crítica de la ideología y expertos convencionales en los 60, y este artículo es un ejemplo de su éxito en sacar a la luz material que la prensa convencional (el NY Times con seguridad) quería que siguiera oculto. El autor de ese artículo, que proporcionó gran cantidad de detalles, era John Powell, que había sido perseguido por comités del Congreso, se le habían negado empleos, se le había condenado por sedición, se le cerró su revista sobre China, etc. Todo esto es altamente relevante para las historias de Blumenthal y Miller, pero decir la verdad, que conocen con toda seguridad, no ayudaría a crear la imagen correcta de adulación de nuestras instituciones libres y del coraje e integridad de sus líderes y participantes.El artículo del Times expresa que el "retraso" en reconocer los crímenes de guerra japoneses "ilustra la visión eurocéntrica de los occidentales sobre el sufrimiento en tiempos de guerra así como asombrosas diferencias en la voluntad de los dos antiguos aliados del Eje para asumir su pasado" y arroja "una dura luz sobre las rivalidades de la guerra fría". El "retraso", de hecho, ilustra algo completamente diferente: resulta del hecho que los EE.UU. se puso al mando de la operación y protegió a los Mengeles que ahora pretende tener tantas ganas de desenmascarar, usando su trabajo como la base para el inmenso programa estadounidense de guerra biológica y bacteriológica. Hacia 1949 el Estado Mayor ya había incorporado esos resultados en sus planes de "ataque inicial" y se les dio autorización oficial en 1956.En cuanto a la manida referencia a la "guerra fría", esa es una técnica estándar (virtualmente un reflejo) para tapar crímenes pasados; se está invocando ahora en el caso de América Central, en formas tan cobardes como vergonzantes. Uno siempre debería leer con atención cuando se invoca la frase ritual "guerra fría". Pero lo crucial es que el "retraso" tiene poco que ver con lo que se menciona, y mucho que ver con lo que MUY convenientemente se ignora.El artículo del Times expresa que los juicios soviéticos a los japoneses por crímenes de guerra biológica fueron "en buena parte ignorados o rechazados en el Oeste como propaganda comunista" y que los EE.UU. no juzgaron a nadie por esos crímenes. Cierto, y un retrato veraz del New York Times por ejemplo (como se habría remarcado en un artículo honesto), pero lejos de ser toda la historia. Los juicios soviéticos contra los Mengele japoneses fueron ridiculizados como parte de la necesidad de ocultar la

55

protección que los EE.UU. les estaba ofreciendo, y su continuación de sus criminales actividades. Se encuentran de nuevo indicios de lo que el Times sabe muy bien en la frase, hacia el final, que dice que los EE.UU. fueron capaces de "obtener los datos del General Ishii con artimañas". La historia completa es como se ha indicado.Y eso es sólo una pequeña parte del tema. Como el Times difícilmente puede dejar de saber, hace un año la Editorial de la Universidad de Indiana publicó un extenso estudio sobre todos esos temas, basado en archivos chinos y estadounidenses recientemente disponibles (Endicott y Hagerman, "Los EE.UU. y la guerra biológica"). La historia va más allá de lo que yo he mencionado, que ya era bastante malo. El artículo del Times se refiere a nuevas pruebas de investigadores chinos sobre las víctimas de la guerra biológica/bacteriológica japonesa. Cierto, pero como también debe saber el Times, y como documentan Endicott y Hagerman, los mismos investigadores chinos también encontraron pruebas sobre las víctimas del uso por parte de los EE.UU. de lo que habían aprendido de Ishii y la unidad 731, en China y en Corea del Norte a principios de los 50. Es más, lo que aparece en esos documentos chinos según los investigadores chinos, tiene preocupantes correlaciones con información de los archivos estadounidenses, como comentan Endicott y Hagerman. En el pasado yo había descartado las acusaciones de guerra biológica o bacteriológica por parte de los EE.UU. en China y Corea del Norte. Ahora es más difícil. De hecho, ésta es una de las pocas revelaciones no triviales que han surgido de la investigación de los archivos comunistas, recientemente hechos públicos. Los cargos no están probados, pero es claro que merecen un examen más detallado y ya no pueden descartarse como propaganda comunista, (como había hecho yo mismo, de hecho).El artículo del Times sí cita investigaciones de los expertos, pero omite estudiosamente lo que saben que es el estudio más reciente y más importante, el único que usa los archivos chinos recientemente publicados así como los más recientemente desclasificados archivos estadounidenses. Sería necesaria una notable incompetencia para haber investigado este tema y haber sido "incapaz de descubrir" el estudio más importante y más reciente, por no hablar de su carácter innovador, todo ello impropio para ser mencionado por razones que no son difíciles de adivinar.La historia verdadera, que conocen perfectamente los que la están presentando, continúa por esa línea. Un informe honesto no sólo hubiera destacado todo eso en vez de contar otra historia desde el principio y hacer insinuaciones desorientadoras de vez en cuando. También habría sacado las conclusiones obvias sobre los temas actuales, por ejemplo, la diatriba de los EE.UU. sobre los peligros de las "armas de destrucción masiva", una categoría que no existe según la política oficial de los EE.UU. desde la posguerra, quizá aún operativa, y los horrores de las armas biológicas y bacteriológicas y su uso potencial por parte de terroristas y estados agresores. Estaría en las primeras páginas y sería digno de discusión, incluyendo sus orígenes en la unidad 731, la toma de control por parte de los EE.UU. y su desarrollo de todo esto (incluyendo la posible experimentación práctica), y la forma en que se ha manipulado esta historia y se sigue manipulando.Y seguirá siendo manipulada. Es probable que algún día el Times imprima un largo artículo sobre todo esto, cuando ya haya tenido tiempo de enmarcar la historia de una forma apropiada. Enmarcada por negativas oficiales, disculpas irrelevantes pero útiles sobre la guerra fría, mucha discusión de los errores (inevitables) que aparecen en el estudio erudito que habrá revelado lo que se ha suprimido durante largo tiempo, etc. (sin duda que los hay, pero será una sorpresa si son una mínima parte de lo que mostrarán las revelaciones sobre lo que se considera historia altamente respetable cuando sirve a los intereses doctrinales). También habrá indicios desperdigados que el lector atento puede encontrar y que le puedan llevar hacia la verdad, con considerable esfuerzo.La verdad no es sólo horrible sino altamente pertinente y oportuna. Esta es la forma en que se presentaría la historia en una prensa libre, si existiera. Con esfuerzo considerable, uno puede encontrar indicios en la prensa existente que le lleven hacia la imagen verdadera. Pero se requiere esfuerzo y una cierta familiaridad con el funcionamiento típico de estas cosas.Podría añadir que el Boston Globe, una publicación dirigida (en parte) a los líderes más importantes de la "Atenas de América", tiene un editorial sobre el tema, denunciando los crímenes "tan despreciables que no se debería aplicar a ellos jamás un estatuto de limitación, ni se debería permitir que ningún velo de perdón los escondiera de futuras generaciones". Incluso las pocas insinuaciones que había en el artículo del Times han sido expurgadas del editorial, que denuncia a Tokyo porque "incluso ha rechazado dar a los EE.UU. los nombres de los veteranos japoneses que pertenecieron a una unidad de guerra biológica". ¿Cómo se atreven a obstruir nuestra dedicación a revelar toda la verdad sobre los Mengele japoneses? (y cómo fueron recibidos por aquellos a los que nos han enseñado a venerar).Este es tan sólo un ejemplo. Podría haber escogido una docena de ejemplos más del mismo periódico del mismo día. Durante un tiempo escribí artículos regularmente sobre estas cosas para una revista ya extinta llamada Lies of Our Times [Mentiras de Nuestros Tiempos], supongo que no se llamaba "Lies of the Times" [Mentiras del Times] por miedo a pleitos por difamación. Muchas de ellas están recogidas en un libro llamado "Cartas desde Lexington" (Common Courage Press), publicado con ese título porque fueron escritas informalmente, como cartas. Hay análisis publicados mucho más detallados. Creo que podrían dar algunas pistas sobre "defensa propia" intelectual pero, en el fondo, es lo mismo que la física o el béisbol. Si quieres aprender algo, requiere trabajo. Y las probabilidades de éxito, o de éxito útil, aumentan considerablemente con el esfuerzo e intercambio en equipo.

  "LA EMERGENCIA DEL PENSAMIENTO ESTADÍSTICO"

56

Ted Porter

El asunto que trataré hoy es el de mi libro de 1986 (The Rise of Statistical Thinking 1820-1900). En él trataba los alcances de la estadística en una amplia gama de la ciencia, incluyendo la biología y la física, así como las ciencias sociales. Aquí hablaré principalmente sobre estadísticas sociales. Deberíamos prestar atención, de todos modos, al hecho de que el mapa de las disciplinas sociales era diferente en el siglo XIX. La novena edición de la Encyclopedia Britannica de 1887, no tiene ni siquiera una voz de "sociologÌa". La voz "estadística" concede alguna extensión, hasta décadas recientes, a su sujeto matríz: una ciencia política, asociada a los métodos cuantitativos. En 1850 la estadística iba a convertirse, probablemente, en la principal ciencia social. Esta visión era de dominio general y cuando, por ejemplo, los físicos (James Clerk Maxell) o biólogos (Francis Galton) hablaron de sus investigaciones como estadísticas, estaban haciendo una analogía con el contenido de los métodos de las ciencias sociales. A lo que yo llamo aqui "pensamiento estadístico" aparece antes que nada en las ciencias sociales. ¿que es el "pensamiento estadÌstico"? En el nivel más elemental la estadística significa trabajar con agregados o colecciones, con fenómenos de masas, dejando aparte las consideraciones sobre los individuos. La estadística estaba unida al nuevo discurso colectivista sobre la "sociedad" que se desarrolla en los comenzos del siglo XIX como una primera versión de la "ciencia social". La estadística no presuponía, como hiciera la probabilidad matemática en el siglo XVIII, que los individuos fuesen racionales. Los estadísticos partieron de la información general de los censos y la tabulaciones. Estaban especialmente preocupados por los fenómenos desordenados y variables como el crimen y el suicidio, fenómenos que no podían explicarse muy bien a nivel individual, Así era sorprendente, y de algún modo gratificante, que el orden, ausente entre los individuos, parecía emerger al nivel de lo colectivo. ¿Quien puede decir por qué un individuo elige casarse o quitarse la vida? Sin embargo las cantidades anuales de matrimonios y suicidios eran sorprendentemente estables. Este punto de vista era bastante innovador en las ciencias humanas. También era nuevo para la ciencia en general. El ideal de ciencia fué explicado por Isaac Newton: analizar descendiendo hasta el nivel de la simplicidad, donde se puedan hallar leyes universales y de ellas derivar después el comportamiento de sistemas más complejos. La estadística abandonó la búsqueda de la simplicidad al nivel de los individuos y encontró el orden en los colectivos. Esta fué la aproximación a la que llegó la fÌsica del gas cuando derivó las leyes de la presión y la temperatura partiendo de un modelo clásico de cinemática molecular; y de un modo diferente la biología cuando investigó la transmisión de la variación de los padres a la progenie. El orden que emerge de los grandes números no nos sorprende actualmente. A comienzos del siglo XIX era visto como algo asombroso. Antes en el siglo XVIII, la regularidad de la proporción de nacimientos de hombres y mujeres era comprendida como una prueba de la providencia divina. A finales de los años 1820, cuando las estadísticas criminales en Francia mostraron una constancia aproximada en el número de crímenes, muchos observadores se sorprendieron. Era como si los hombres y las mujeres fueran dirigidos por un destino maléfico, como si hubiera un presupuesto para el crimen, como lo hay para los impuestos, que tenía que ser exacto sin importar los ánimos o deseos de los hombres y mujeres que cometieron los crímenes. Esta constancia del crimen fue descrita en muchas publicaciones como algo digno de asombro. 

57

Este penoso hecho, de todos modos, pronto fué convertido en una ventaja ideológica de la que ofezco dos versiones:La primera es la de Adolphe Quetelet, un astrónomo belga convertido en estadístico, que estaba profundamente preocupado por la violencia revolucionaria de su época, y en particular por la acontecida en 1830. Quetelet encontró consuelo en las estadísticas porque desvelaban una estabilidad inesperada en la sociedad. También parecían mostrar que la sociedad respondía a determinadas leyes, que podía haber una ciencia de la sociedad. Esa ciencia podía incluso ser predictiva, capáz de descubrir las causas del crimen y proveer los instrumentos para combatirlo. Este punto de vista de la estadística favoreció la actividad del Estado orientada a la imposición de las condiciones sociales. El segundo tipo de argumento lo aportó el historiador inglés Henry Thomas Buckle. Buckle fué un gran liberal al estilo inglés. Vió la regularidad estadística como la consecuencia de la ineficacia de las políticas. Las leyes de la estadística, dijo, son inexorables, y ni el individuo ni la intervención pública puede evitarlas. Tampoco se puede evitar el curso de la historia, que tiende a la propiedad privada y a la miminización del papel del Estado.  Las estadísticas de Quetelet estaban vinculadas al censo. Esto significaba contar a toda la gente y no mostrar consideración hacia nadie. Sus teorías por lo menos, formaron conjuntos sociales a partir de material homogéneo. Es necesario distinguir su perspectiva teórica de sus métodos de trabajo, para los cuales, como muchos o la mayoría de los autores que escriben sobre estadística, estaba preocupado principalmente por las condiciones de los trabajadores de la industria, trabajadores indigentes, mujeres y niños, criminales y otras personas cuyas vidas, parecía que necesitaban ser ordenadas por la acción pública.Las estadísticas eran un buen ejemplo de una ciencia social del tipo descrito por Michel Foucault. Pero en sus concepciones más teóricas, Quetelet imagino una mecánica social semejante a la mecánica celestial, una masa de material homogéneo siguiendo un curso a través e la historia. Esta homogeneidad la expresó en su doctrina de l´homme moyen. El modo de investigar la sociedad era el estudio de las propiedades de ese hombre tipo. Quetelet fue tan lejos como para aplicar la teoría de los errores matemáticos a la variación humana, lo que implicaba que toda desviación respecto al hombre medio no era más que un error.  Quetelet fué un gran experto en la teoría de la probabilidad. Se quejaba a menudo del abuso que de las estadísticas hacían sus contemporáneos, aunque nunca cito a los autores de tales abusos. Discutió que la ignorancia de la probabilidad era la fuente de los errores de esos autores. Es interesante, incluso, que hiciera muy poco uso de la estadística en sus propios estudios estadísticos. Encontramos muy pocas estimaciones de errores probables y absolutamente ninguna confianza en las muestras. En nuestro siglo la muestra se ha convertido en una herramienta integral para las estadÌsticas sociales y su casi ausencia en el siglo XIX es incomprensible.El puzle llega a ser mayor cuando nos damos cuenta de que hay algunas instancias notables de estimación de la población basadas en muestras en el siglo XVIII. La más conocida de estas el la realizada por Pierre Simon Laplace, un famoso matemático y físico cuyo trabajo sobre la probabilidad fué canónico durante la mayor parte del siglo XIX. Laplace estimó la población francesa partiendo del total de movimientos de la población (recogido sistemáticamente) y de una estimación del promedio de nacimientos. Esta estimación se basaba en una enumeración completa a nivel local. Suponiendo que la ciudad escogida era representativa de toda la población, Laplace podía estimar los errores producidos en semejante estimación. Esta era la base para establecer el tamaño de la población francesa en los últimos años del Antiguo Régimen.Quetelet estaba desanimado respecto a ese tipo de pruebas por las objeciones de su socio, el barón de Keberberg, quien mostró que las ciudades no eran iguales y que una localidad no puede tomarse como representativa de todo el Estado o nación. Esta objeción, señalada por Stephen Stigler en su libro sobre la historia de la estadística ahora está generalmente enfatizada. Deberíamos observar también que había razones favorables para evitar el muestreo. Además de todo estaba el censo, que aproximadamente después de 1800 o 1820 era instituído por todos los

58

Estados que lo vieron como moderno. Un censo significaba una enumeración completa. ¿por qué fiarse de las estimaciones cuando puedes disponer de una enumeración completa? La estadística llegó a ser una ciencia de precisión. Era tambié una ciencia objetiva en el sentido en que pretendía depender de los hechos en vez de las opiniones. La exclusión oficial de la "opinión" por la Sociedad Estadística de Londres en los años 1830 es el ejemplo más remarcable de su ideología. Era por supuesto poco factible. Pero la evitación de las meras estimaciones llegó a ser el valor central de las estadísticas. Todo el énfasis puesto en los números y medidas estaba unido a una campaña contra la subjetividad. El resurgir de la muestra estadística estaba asociado con el Instituto Internacional de Estadística, sucesor de los Congresos estadísticos que Eric Brian discutira mañana. El triunfo del modelo muestral fué alcanzado por el noruego A.N.Kiaer, en escritos presentados en los últimos años del siglo XIX. Había una seria resistencia. No deberíamos imaginar que la resistencia se debía a la mera ignorancia. Kiaer no pretendía realizar muestras al azar, sino muestras "representativas". Esto es, quería encontrar ciudades o países representativos e investigarlos en detalle para adquirir conocimientos en profundidad. Alain Desrosières asocia la emergencia de las muestras al método de la monografía de Frederic Le Play. Esto suponía un estudio minucioso de una familia, normalmente visto como opuesto a las estadísticas. Hubo algunos como Emile Cheysson que intentó combinar las monografÌas con el estudio estadístico. Kiarer estaba en cierto modo intentando lo mismo. Intentó evitar los defectos de sus muestras comprobando cuidadosamente los resultados locales con los censos estadísticos exhaustivos.A principios del siglo XX algunos autores empezaron a recomendar el uso de las muestras al azar antes que las representativas. Para los estadíticos trabajar en la tradición de la teoría de las probabilidades era muy convincente, los hechos fortuítos son el prototipo de los cálculos de probabilidad. Sin ellos es complicado saber cómo estimar los errores probables. Algunos estadísticos prefirieron, de todos modos, un tipo de muestra que representara los principales sectores de la sociedad, en términos de sexo, raza, clase, riqueza, profesión, situación geográfica, etc. En muchos casos las distinciones no eran completamente precisas. George Gallup, uno de los pioneros de la opinión sobre el voto, defendió las muestras probabilísticas y tuvo un gran éxito con la predicción de la elección de Franklin Roosvelt en las presidenciales de 1936 en contraste con una encuesta mucho más grande realizada por la revista americana Literary Digest.Importante fue el papel de Jerzy Neyman en 1934 con la definición en términos estadísticos académicos de la solución para muestras estratificadas. No mucho después las muestras probabilísticas se convertirían en el procedimiento standard de los estudios.

EL PAPEL DE LA ESTADÍSTICA EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA REALIDAD. El asunto que trato hoy puede parecer incomprensible. Lo que puede ser construido, podeis objetar, es por esa precisa razón no objetivo. Lo hemos estado padeciendo en los EEUU (y en cualquier otro lugar) a través de lo que llaman las "guerras de la ciencia". Estos conflictos incluyen una reacción de los científicos y otros hacia lo que interpretan como el relativismo antiguo de los sociólogos, antropólogos, estudiantes de letras e historiadores, al escribir sobre la ciencia. Estas discusiones se han extendido al continente europeo; no sé si han generado algún interés en España. En el caso de que lo haya hecho, quiero aclarar que no quiero considerar las leyes de la naturaleza como arbitrarias o fabricadas. Mis pretensiones epistemológicas son muy modestas. En primer lugar la naturaleza y la sociedad son complejas, además los investigadores tienen que elegir qué es interesante y susceptible de investigación. En segundo lugar, el conocimiento está ligado al poder (experimental, tecnológico y administrativo), luego la ciencia no es pasiva, sino que está ligada a los cambios producidos en el mundo. El tercer lugar, la comunicación del conocimiento no es automática, la persuasión y la retórica también interesan a la ciencia. Finalmente, un significado crucial de objetividad es lo que queda cuando se excluye la subjetividad. Esto último constituye mi principal interés hoy. Pero primero quiero hablar un poco sobre otro tipo de significados, sobre cómo enfocamos la objetividad del mundo. 

59

En la ciencia natural este perfil del mundo aparece principalmente en la intersección entre la experimentación y la tecnología. Ian Hacking pone el ejemplo del láser. Este tipo de luz sincronizada probablemente no existe en la naturaleza, aunque por supuesto las leyes de la naturaleza lo permiten. Fue desarrollado en investigaciones militares. De hecho sus aplicaciones están en todos los sitios, desde discos compactos a la cirugía plástica. Los físicos no son los más interesados en él. Cuerpos acelerados libremente sólo existen en los laboratorios y en el espacio exterior. Las corrientes eléctricas son productos tecnológicos. La química está más y más unida a la tecnología que lo ha estado en siglos. ¿Qué es un laboratorio sino un sitio para hacer cosas que no existen en la naturaleza?, y muchas de esas cosas como las corrientes eléctricas y los láseres, han transformado el mundo en que vivimos. En pocas ocasiones la ciencia trata de la naturaleza inalterada. La ciencia trata de la intervención, no sólo, o no principalmente sobre de la verdad.Las ciencias humanas también son más poderosas de lo que pretenden. Esto, supongo, es solo cierto si tomamos una definición amplia de la ciencia humana, que no esté limitada a la universidad y la academia. Pero ocurre igual con las ciencias naturales- que para ver su poder debemos mirar sus conexiones con el gobierno y los negocios. La cuantificación es uno de los agentes más potentes con los que los científicos sociales reconstruyen el mundo. Pensemos en cómo las prácticas de los sondeos electorales han cambiado las elecciones y además han transformado la política. Cómo son elaboradas y utilizadas las cifras económicas por parte de los gobiernos. Pensemos en la clasificación de la gente según criterios de raza, etnia, ocupación, riqueza, religión. En los Estados Unidos la categoría de "hispánico" une inmigrantes de México con gente cuyos antecesores vinieron de España, Brasil, Argentina o Bolivia. Esta categoría fue el triunfo de una idea política no bien recibida por toda la gente a la que intenta describir. Pero ahora podemos conocer (de los votos e informes que asumen la validez de esa categoría) cómo votan los hispánicos, qué comen, cómo visten, cuando se casan y cómo mueren.¿Qué tipo de investigaciones se requieren para crear el término hispánico? Tenía que haber algún modo de identificar a esa gente. Tiene que haber cierta estabilidad en los números. Luego era necesario disponer de procedimientos creíbles de estabilidad. En los Estados Unidos discutimos sobre cuantos negros e hispánicos hay, especialmente porque el censo tiende a olvidarlos desproporcionadamente.Mi último libro Trust in numbers dedica mucha atención a problemas de cuantificación económica, que creo que son instructivos en varios aspectos. Quiero decir algo sobre el análisis del coste-beneficio. Éste, idealizado, es un modo racional y principalmente mecánico de tomar decisiones sobre inversiones púlicas y otras acciones. Con "mecánica" quiero decir que debería ser automático y por tanto dificulte a las personas interesadas alterar el resultado. Esto es, se supone que tiene que ser objetivo en el sentido de excluir deseos subjetivos y prejuicios. Podemos llamar a esto "objetividad mecánica". Podemos verlo como ligado a un esfuerzo por ser impersonal, por anular la individualidad. Mi trabajo reciente trata sobre la carrera del estadístico Karl Pearson, quien expresó su ideal moral muy intensamente en varios escritos. Yo pienso de todos modos que la disciplina de las reglas de decisión y de inferencia es raramente impuesta por las personas en sí mismas. Esto es, que mucha gente, especialmente élites, valoran su propio juicio y tienen poca inclinación a anularlo. Ser objetivo en este sentido es de algún modo estar estandarizado, volverse intercambiable con otros expertos. ¿Quié quiere sacrificar su propia individualidad? El empuje hacia la objetividad mecánica es principalmente una adaptación a las presiones exteriores de sospecha y desconfianza. Creo que los recuentos son el gran prototipo de esa clase de objetividad. El recuento de impuestos es ejemplar. Allí, todo elemento de vaguedad será explotado para minimizar las obligaciones impositivas. Damos por hecho que la gente hará eso y entonces rápidamente se reconoce la necesidad de analizarlo con detalle. El análisis de coste-beneficio es de algún modo más ambicioso, en cuanto que aspira a la verdad y no a las meras convenciones útiles. A los economistas les gustaría disponer de una base de racionalidad genuina. Pero en temas críticos esto no es fácil. He aquí un ejemplo: muchas decisiones públicas, implicarán decisiones que causarán o prevendrán la pérdida de la vida humana. ¿Cuánto vale la vida? Para los economistas modernos, el principio aquí está claro: el valor de una vida está determinado por el riesgo asociado a esa vida. Pero esa es una magnitud muy difícil de medir. Entonces, a pesar de ese principio claro, los analistas del coste-

60

beneficio usaron una medida diferente durante mucho tiempo que se refiere a cuanto puede ganar una persona. La ventaja de esta última medida era que podía ser estimada cuantitativamente dentro de un modesto margen de error, mientras que el método que se prefería en principio producía valores muy variables. Otro ejemplo es el valor del medio ambiente. Hasta hace poco la defensa del medio ambiente significaba generalmente (entre otras cosas) una negación de la posibilidad de equivalencia con el dinero. Pero en la maquinación de la toma de decisiones burocrática, significaba a menudo que no se le daba valor. Los investigadores sociales ahora están trabajando duro definiendo los métodos de los informes para valorar el medio natural o la diversidad biológica. No veo cómo alguien pueda pensar que estos métodos lleguen en profundidad a la verdad del asunto. Todo lo que podemos esperar realmente es que produzcan números razonablemente predictivos, que estén dentro del margen de lo políticamente aceptable. Esto es, si la objetividad se tomara como verdad estos números nunca podrían ser objetivos. Pero quizás pueden llegar a ser en gran parte impersonales, mínimamente subjetivos, lo que es suficiente para algunos pronósticos.Mi libro presenta de forma extensa algunos capítulos acerca de los procesos que llevaron a los ingenieros hacia la definición de reglas inflexibles para el análisis del coste-beneficio. Diré solo que parece haberse dado en primera instancia una "American story"; también que los métodos tecnocráticos del análisis del coste-beneficio reflejaron la debilidad y vulnerabilidad de los expertos americanos y no principalmente su fuerza. (Los expertos realmente fuertes no necesitan métodos rigurosos o impersonales para darles credibilidad). Finalmente mencionaré que los capítulos más importantes supusieron gran acrimonia política.Se asumía generalmente que los expertos no eran imparciales, sino que habían tomado parte en una batalla política. Sus métodos económicos soportaban sus propias posiciones y entonces parecía necesario definir un grupo de métodos rigurosamente neutrales que estarían incidiendo en todo el mundo. Quiero terminar reflexionando sobre los métodos estadísticos en las ciencias humanas desde esta perspectiva. El uso de las estadísticas como una herramienta de inferencia en las ciencias sociales data quizás de principios de siglo, pero el gran empuje se dio en el período de la postguerra. Estos esfuerzos estaban asociados con mucho optimismo respecto a que las ciencias sociales podrían volverse auténticamente rigurosas, genuinamente científicas. Quiero sugerir que la exposición política y a veces mucha inseguridad en sí mismos, estaban debajo de ese optimismo. Los científicos sociales supusieron que la objetividad significaba impersonalidad antigua, significaba un medio rechazo. Pero yo no podía dejar mi argumento aquí en un análisis psicológico profundo de las ciencias sociales. Estos no profundizaron en lo más académicamente correcto, más ramas prestigiosas de las ciencias sociales, sino más en áreas aplicadas. En medicina la estadística estaba ligada a las pruebas terapéuticas. Llegó a la psicología desde los test mentales. En los Estados Unidos, al menos la ciencia estaba unida a la autoridad administrativa. La estadística era parte del proceso de las licencias de drogas y de la clasificación de estudiantes de escuela. Su concepto de objetividad estadística, disiento, fue en parte una acomodación a la presión política para los prejuicios, resultados impersonales. Uno debía haber confiado en principio en su juicio experto, pero ese tipo de confianza ha sido sustituido en los EEUU y más recientemente en otros países también. Este curso es sobre métodos cualitativos que no he mencionado. Los practicantes de la sociología cualitativa se beneficiaron, espero, de pensar en las presiones y aspiraciones que han dado forma a la ciencia social cuantitativa. Ellos quizás no quieren dar lo que piden por una objetividad mecánica completa, que ha sido tan influyente en las ciencias sociales cuantitativas. Pero deberían reconocer que la exacta cuantificación no es simplemente una ambición arrogante, sino también una acomodación a un problema de desconfianza. Los números están ligados a las matemáticas y las matemáticas han sido mucho tiempo un paradigma de razonamiento riguroso e impersonal. Las matemáticas son criticadas como inhumanas y admiradas como imparciales. Los métodos cualitativos aspiran a una sensatez y flexibilidad mayores pero se espera también que den evidencia de su imparcialidad.

61

La Jornada Semanal, 18 de mayo de 1997

CIUDAD INVISIBLE, CIUDAD VIGILADANéstor García Canclini

Néstor García Canclini ha escrito sobre literatura (es autor de una monografía sobre Julio Cortázar) y sobre numerosos asuntos de comunicación y sociología de la cultura. En

fechas recientes, ha coordinado seminarios y congresos sobre un escenario insoslayable: la ciudad de México. En esta veta se encuentra su estudio La ciudad de los viajeros, sobre las travesías en el imaginario urbano. Desde el Código Postal 06050, envíamos el más reciente

despacho urbano del analista de las culturas híbridas.

¿Cómo nos arreglamos para vivir a la vez en la ciudad real y la ciudad imaginada? Todas las ciudades presentan una tensión entre lo visible y lo invisible, entre lo que se sabe y lo que se sospecha, pero la distancia es mayor en las megalópolis.

La primera oscilación entre lo visible y lo invisible se muestra como tensión entre la ciudad experimentada físicamente y la ciudad imaginada. Nos damos cuenta de que vivimos en ciudades porque nos apropiamos de sus espacios: casas y parques, calles y viaductos. Pero no recorremos la ciudad sólo a través de medios de transporte sino también con los relatos e imágenes que confieren apariencia de realidad aun a lo invisible: los mapas que inventan y ordenan la trama urbana, los discursos que representan lo que ocurre o podría acontecer en la ciudad, según lo narran las novelas, películas y canciones, la prensa, la radio y la televisión.

La ciudad se vuelve más densa al cargarse con fantasías heterogéneas. La urbe programada para funcionar, diseñada en cuadrícula, se desborda y se multiplica en ficciones individuales y colectivas. Esta distancia entre los modos de habitar y los modos de imaginar se manifiesta en cualquier comportamiento urbano. Pero quizás es en los viajes donde irrumpe con más elocuencia el desajuste entre lo que se vive y lo que se imagina. Desde las descripciones de Hernán Cortés a las de Humboldt sobre la ciudad de México, desde las de empresarios norteamericanos hasta las de exiliados latinoamericanos, del discurso de las agencias turísticas hasta el de los medios masivos, sería posible indagar cómo se fue configurando un imaginario internacional sobre la capital mexicana.

62

Podríamos anticipar que viajar a la ciudad de México es para muchos extranjeros buscar el encuentro con la mayor ciudad latinoamericana de origen prehispánico, y a la vez con la más poblada y contaminada del mundo. Así como Rem Koolhaas ha dicho que Nueva York es ``la estación terminal de la civilización occidental'', se piensa que México DF es el último puerto de los delirios de Occidente en su versión tercermundista. En realidad, México no es ni la más poblada ni la más contaminada, aunque se acerca a esos logros: Tokio tiene 25 millones de habitantes y S‹o Paulo 18 millones.

En un estudio reciente, buscamos conocer los imaginarios que suscita la ciudad de México no a quienes viajan hasta ella, sino a quienes viajamos por ella diariamente. Partimos de la simple observación de que las ciudades no se hacen sólo para habitarlas, sino también para atravesar su espacio. En la ciudad de México varios

millones de personas ocupan entre dos y cuatro horas diarias transportándose en metro, autobuses, taxis y coches particulares. Cuando se realizan 29 millones de viajes-persona por día, las travesías por la capital son formas importantes de apropiación del espacio urbano y lugares propicios para disparar imaginarios. Al recorrer las zonas que desconocemos, nos cruzamos con múltiples ``otros'' e imaginamos cómo viven en escenarios distintos de nuestros barrios y centros de trabajo.

Presentamos un conjunto de 52 fotos que muestran viajes diversos por la ciudad de México, desde la década de los cuarenta a la actualidad, a diez grupos de viajeros (repartidores de alimentos, vendedores ambulantes, vendedores de seguros, policías de tránsito, estudiantes y profesionales que viven lejos de sus lugares de trabajo) y les pedimos que describieran esas imágenes. No voy a repetir aquí los relatos y comentarios provocados por esas fotos que publicamos en el libro La ciudad de los viajeros, pero recuerdo cómo los viajes habituales por la ciudad -al alejarnos de los lugares conocidos- movilizan suposiciones, sospechas, ``visiones'' de los problemas urbanos y de la vida de los ``otros'' que se basan en unos pocos datos y en muchas fantasías. El viaje metropolitano como tensión entre los deseos y los miedos.

Un hecho llamativo son las perspectivas peculiares desde las cuales hablan los habitantes ``comunes'' sobre las dificultades de la megalópolis, distintas de las que manejan la bibliografía científica y la información periodística. La amenaza de la contaminación es inquietante para algunos, pero otros la relativizan con argumentos curiosos: el riesgo se atenúa si ``lo podemos ver de esta forma: la contaminación, los alimentos, todo es una forma de intoxicación, y el sudarlo tantito es una forma de desintoxicarnos. Sí, recibimos algo de eso, pero lo que estamos sacando afuera es lo que nos hace sentirnos mejor''.

Las interpretaciones distorsionadas de varias fotos sugieren que aun lo que sucede en zonas céntricas puede ser desconcertante. Pero se inventan los datos de esos hechos desconocidos para coexistir ``naturalmente'' con ellos. Así, por ejemplo, un plantón de manifestantes en el Zócalo es interpretado como un conjunto de migrantes que se instala ahí porque no tiene dónde vivir.

63

Los policías, ante la imagen de dos niños drogados en la glorieta donde se ve el David, exclaman: ``¡Cómo van a estar ahí, junto a la Diana Cazadora!''

En el grupo de estudiantes, frente a la foto del Periférico, alguien dice que para él ``más bien como que es una salida a provincia por los cerros. Me da la idea de que a veces todo el mundo quisiera fugarse de esta ciudad''. Como había dicho poco antes otro participante, en el mismo grupo: ``cada quien construye su idea de viaje''.

Estas visiones fantasiosas son estimuladas por el carácter demasiado vasto y complejo de lo que sucede en la gran ciudad. Así como para alcanzar los objetivos de los viajes hay que usar desvíos o atajos, convivir con los problemas que parecen irresolubles incita a buscar rodeos del pensamiento, ``resolver'' en lo imaginario, para hacer sentir habitable un entorno hostil. Importa menos saber cómo funciona efectivamente la sociedad que imaginar algún tipo de coherencia que ayude a vivir en ella.

[...]

La ciudad imaginada por los medios

Hay partes de la urbe que se vuelven invisibles cuando la ciudad comunicacional comienza a prevalecer sobre la ciudad transitada. En los últimos cincuenta años, la expansión de la ciudad de México la elevó de 1'600,000 personas a 17 millones, de un Distrito Federal acotado a un área metropolitana de 1,500 kilómetros cuadrados: perdimos la posibilidad de experimentar la ciudad en conjunto, pero la radio, la televisión y las últimas tecnologías informáticas (computadora, fax, e-mail) llevan la información y el entretenimiento a domicilio. Los usos de la ciudad se reorganizan: la desordenada explosión hacia las periferias, que diluye el sentido y los límites del propio territorio, se equilibra con los relatos de los medios sobre lo que ocurre en sitios alejados dentro de la urbe. Del paseo donde el fl‰neur reunía la información citadina que luego volcaría en crónicas literarias y periodísticas, pasamos al helicóptero que sobrevuela la ciudad y ofrece cada mañana, a través de la pantalla televisiva y las voces radiales, el simulacro de una megalópolis vista en conjunto. Los desequilibrios e incertidumbres engendrados por la urbanización irracional y especulativa, parecen ser compensados por la eficacia tecnológica de las redes comunicacionales.

Pero ¿quiénes hablan en los diarios, la radio y la televisión? Varios estudios realizados en esta década muestran que en la prensa dominan las fuentes y los actores oficiales. Si bien en algunos diarios aumentaron las voces de la sociedad civil, éstas representan un 28 por ciento, frente al 43 por ciento de material estatal. La mitad de las noticias y las fotos corresponden al Distrito Federal, sobre todo al Centro Histórico, y sólo 17 por ciento a los municipios conurbados, donde vive más de la mitad de la población del área metropolitana. Como lo demuestra el análisis de Miguel çngel Aguilar sobre este tema, los diarios dan más elementos que otros medios para reflexionar sobre la capital y elaborar la condición de ciudadano, pero no

64

contribuyen a expandir la visión de la ciudad en sentido proporcional al crecimiento de su territorio y de su complejidad. Pese al énfasis en la novedad y en lo insólito, finalmente los diarios se concentran en lo conocido; aunque se venden como informadores de la actualidad, y por tanto el presente es el momento privilegiado, se instalan en lo habitual, lo que en este momento prolonga estereotipos formados históricamente.

En los últimos años, en radios y canales televisivos se abrió espacios a partidos de oposición y a movimientos urbanos, a denuncias y demandas de ciudadanos. Pero varias investigaciones sobre lo que ocurre en estos programas de ``expresión pública'' (véanse los trabajos de çngela Giglia y Rosalía Winocur) revelan que muy pocas veces crean puentes entre los participantes y las autoridades. Quienes dirigen tales programas traducen las declaraciones de los oyentes para integrarlas en un discurso homogéneo, aunque la interrelación invocada por el conductor simula reconocer la variedad de posiciones sociourbanas desde las cuales se habla: ``usted que transita a la altura del viaducto Tlalpan'', ``señor o señora'', ``la gente'', ``el público'', ``los habitantes'', ``un amigo del auditorio''. En los casos en que hay teléfono abierto, se admiten expresiones literales de los participantes; en otros, son seleccionadas y reelaboradas para adecuarlas a objetivos de la emisora. En todas las situaciones, la tendencia es reducir la complejidad y situar las opiniones diversas en un consenso que se imagina compartido por la mayoría.

La valoración de tales espacios participativos debe tener en cuenta una cierta negociación entre locutores y receptores. Las radios y televisoras propician la expresión de sus oyentes a cambio de que ellos les reconozcan credibilidad. Se deja hablar a ``la ciudadanía'', pero ésta debe dejarse limitar, orientar y hasta censurar. Al final queda la duda de cuánto conceden estos medios para que se extienda la esfera pública, y cuánto buscan, a través del rodeo de ``la libre expresión'', testimonios que legitimen su lugar en el mercado de las comunicaciones.[...]

¿Qué logramos saber de la ciudad ``real'' a través de lo que cuentan los medios? No hay que subestimar lo que se ha ganado en transparencia y democratización social gracias al desarrollo de las comunicaciones masivas. Cuesta pensar que las exigencias democratizadoras en las ciudades, los reclamos por la contaminación y los derechos humanos, hubieran podido tener la trascendencia que lograron sin la repercusión que les viene dando la prensa, la radio y la televisión. Las secciones especiales sobre ``la ciudad'' o ``la metrópoli'' expresan la alarma de una parte de la ciudadanía ante el crecimiento sin planificación y los efectos autodestructivos de nuestros modos de habitar. No es posible atribuir en bloque, al conjunto de las industrias culturales, la virtud de haber ampliado el horizonte informativo de las masas. Pero si distinguimos entre los medios más comercializados, más dependientes del rating, sólo reproductores de los gustos y el sentido común mayoritarios, y, por otra parte, aquellos preocupados por ampliar la información y representar las voces críticas, hay que reconocer a éstos el haber enriquecido las agendas de discusión en las sociedades contemporáneas.

¿Cuántas de estas revelaciones y ampliaciones de agenda se acumulan, se convierten en memoria y voluntad de transformación? No hay nada más anacrónico que las noticias del diario de ayer, se ha dicho muchas veces. Más vertiginoso aún es el régimen de obsolescencia visual de la televisión, donde la actual multiplicación de canales exacerba la necesidad de neutralizar el zapping mediante la renovación incesante de los estímulos. Discutir la política de los medios se volvió parte del debate sobre la vida de la ciudad: ¿nos empujan inexorablemente las tecnologías audiovisuales al repliegue doméstico, al olvido y la espectacularización a distancia de lo público, o existen formas de reapropiación crítica de las representaciones mediáticas?

65

Ciudadanos atrincherados

El tercer procedimiento de invisibilización de las ciudades deriva de las nuevas formas de segregación espacial que producen quienes se encierran y ocultan mediante muros, rejas, la privatización de calles y los dispositivos electrónicos de seguridad. No conozco estudios de los cambios veloces que este proceso está generando en la sociabilidad y en los imaginarios de la ciudad de México. Hay encuestas, debates periodísticos y parlamentarios, manuales que recomiendan cómo protegerse de secuestros, robos de coches, casas, tarjetas de crédito y violaciones: uno de estos manuales sostiene que ``las bardas, el alambrado de púas y los perros entrenados no han logrado detener el embate del mal''; por eso, destacan la necesidad de prepararse personalmente para saber defenderse, algo así como tener una cultura contra los riesgos.[...]

Las nuevas estrategias de protección adoptadas por los habitantes modifican el paisaje urbano, los viajes por la ciudad, los hábitos y

comportamientos cotidianos. En barrios populares -las favelas brasileñas, las villas miseria de Buenos Aires y sus equivalentes en Bogotá, Caracas y México- los vecinos se organizan para cuidar la seguridad y aun impedir, en ciertos casos, la entrada de la policía. Los sectores económicos más poderosos establecen conjuntos residenciales y lugares de trabajo cerrados a la circulación o con acceso rigurosamente restringido. Algunos colocan controles igualmente estrictos en los centros comerciales, los incluyen dentro de los conjuntos habitacionales, o llegan a extremos como el de la zona de Morumbi, en S‹o Paulo, donde a los guardias privados y los clubes dentro de los edificios se agregan otras ofertas que apelan tanto a la demanda de seguridad como de distinción: una alberca por departamento, tres recámaras para empleadas domésticas, dos salas de espera para choferes en el sótano y habitaciones especiales para guardar la cristalería.

La segregación física instituida por estos ``enclaves fortificados'', como explica Teresa Caldeira, es exacerbada por cambios en los hábitos y rituales familiares, por obsesivas conversaciones sobre la inseguridad que tienden a polarizar lo bueno y lo malo, establecer distancias y muros simbólicos que refuerzan las barreras físicas. Una cultura de la protección sobrevigilada se alía con nuevas reglas de distinción para privatizar espacios públicos y separar más abruptamente que en el pasado a los sectores sociales. El imaginario se vuelve hacia el interior, rechaza la calle, fija normas cada vez más rígidas de inclusión y exclusión.[...] El espacio público de las calles queda como espacio abandonado, síntoma de la desurbanización y del olvido de los ideales modernos de apertura, igualdad y comunidad; en vez de la universalidad de derechos, la separación entre sectores diferentes, inconciliables, que quieren dejar de ser visibles y de ver a los otros.

A esto se agrega en muchas ciudades, como describe Mike Davis respecto de Los çngeles, ``respuestas armadas ubicuas'', hechas por agentes diversos y no coordinados. Al ``control arquitectónico de las fronteras sociales'' y la militarización errática de la vida urbana, se añadeÊel manejo ``policializado'' del espacio electrónico y el acceso pagado a las ``comunidades de informaciones'', bancos de datos para élites y servicios por suscripción que ``se apropian de partes del ágora invisible''. ``En una ciudad de varios millones de inmigrantes,

66

las amenidades públicas están disminuyendo radicalmente, los parques son abandonados y las playas se vuelven más segregadas, las bibliotecas y los centros públicos de diversión son cerrados, los agrupamientos juveniles prohibidos, y las calles se van volviendo más desoladoras y peligrosas.'' ``Al mismo tiempo en que son demolidos los muros en Europa oriental, se los está erigiendo por toda la ciudad de Los çngeles.''

De la vigilancia al imaginario colectivo

[...]En 1997, cuando la ciudad de México se prepara para definir quiénes serán sus gobernantes y se crean condiciones para una elección más transparente, la metrópoli que desde hace décadas es imposible de abarcar con la mirada del paseante se vuelve opaca aun en las zonas que conocíamos. Se multiplican los lugares por donde ya es mejor no transitar ni detenerse a ver, crecen los pedidos de vigilancia. ¿Servirá la nueva etapa para que juntos, gobierno, partidos que no ganen, movimientos sociales y ciudadanos comunes, podamos imaginar una ciudad distinta? ¿Por qué la ciudad de los medios es tan a menudo sólo la ciudad de los miedos?

Quizá no todas las noticias de cambios sean anuncios de peligros, ni todos los peligros sean tan alarmantes. Tal vez la primera tarea consista, por eso, en discernir lo que efectivamente está ocurriendo, estudiar no sólo los conflictos macrosociales y económicos sino también la cultura cotidiana y la cultura política desde las cuales sería posible reconstruir una apropiación menos segregada, más justa y comunitaria, de los espacios urbanos. Se trata de decidir si lo que va a prevalecer es la vigilancia o el conocimiento y la imaginación participativos. Hay dos tipos de ciudades, escribe Italo Calvino: ``...las que a través de los años y las mutaciones siguen dando su forma a los deseos y aquellas en las que los deseos o bien logran borrar la ciudad o son borrados por ella''.

Leo en un número reciente de la Revista Mexicana de Política Exterior el espléndido artículo ``Historia de tres ciudades'', referido también a sedes de grandes conferencias mundiales donde se trataron algunos de estos temas (Río, Viena y Chicago), escrito por L.M. Singhvi. Cuenta la anécdota de un periodista de Europa oriental que decía: ``...nuestros periódicos, como los periódicos del resto del mundo, contienen verdades, verdades a medias y mentiras. Las verdades se encuentran en las páginas de deportes, las verdades a medias en las predicciones del clima y las mentiras en todo el resto''. Para hacer una ciudad más visible sería útil que los medios masivos que nos ayudan a imaginarla incluyeran toda la información urbana en la sección deportiva.

Bibliografía

Miguel Angel Aguilar, ``Espacio público y prensa urbana en la ciudad de México'', Perfiles Latinoamericanos, año 5, núm. 9, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, México, 1996, pp. 47-72.

67

Teresa P. R. Caldeira, ``Un nouveau modèle de ségrégation spatiale: les murs de Sao Paulo'', Revue internationale des Sciences Sociales, núm. 147, París, 1996.

Mike Davis, City of Quartz. Excavating the Future in Los Angeles, First Vintage Books Editions, Londres, 1990.

Néstor García Canclini, Alejandro Castellanos y Ana Rosas Mantecón, La ciudad de los viajeros, Grijalbo, México, 1996.

Angela Giglia y Rosalía Winocur, "La participación en la radio: entre inquietudes ciudadanas y estrategias mediáticas", Perfiles Latinoamericanos, op. cit., pp. 73-84.

Rem Koolhaas, Delirious New York, The monicelli Press, Nueva York, 1994.

García Canclini: consumidores interactivos Iván R. Méndez  15.11.01 11:14 a.m.

La virtualización reinventa una cultura nómada, no mediante un retorno al paleolítico ni a las antiguas civilizaciones de pastores, sino creando un entorno de interacciones sociales donde las relaciones se reconfiguran con un mínimo de inercia”Pierre Lévy, ¿Qué es lo virtual?, 1999

Mientras la iglesia católica, coparticipa en la moda retro y nos asegura el Infierno por evadir impuestos; Gilles Deleuze, complejo filósofo perseguidor del sentido de las cosas, graba un disco pop, y un ex agente de la CIA se reinventa como manager de la palabra de Mahoma y ataca las torres gemelas de Nueva York… Entonces, ¿Cómo entrar a esos lábiles escenarios culturales sin abandonar la razón? ¿Acaso es un proceso omnisciente controlado por secretas Corporaciones transnacionales o estamos de lleno en una fiesta multirracial?

Nestor García Canclini, Doctor en Filosofía de la Universidad de París (1978) y docente en la UAM, Austin, Napoles y Stanford, entre otras universidades, sugiere que estos procesos de globalización han creado una hibridación de culturas que sólo podremos entender si repensamos nuestra condición global, las políticas culturales, la creatividad y hasta el arte. Más allá del eslogan, García Canclini elabora un marco conceptual con una clara intención de acción, sugerido en el cierre de La globalización imaginada (Paidós, 1999), pues anota que se debe “avanzar el movimiento de intercambios fluidos entre intelectuales y artistas de los países latinoamericanos, europeos y Estados Unidos requiere planes orgánicos de investigación científica y cultural transnacional, acciones que representen las búsquedas multiculturales en los medios masivos donde se informan las mayorías para que no sean sólo los intereses mercantiles los que diseñen y comuniquen las imágenes en las que nos reconocemos o rechazamos”.Coffe break en Caracas En noviembre de 2000 Nestor García Canclini fue invitado por el grupo de trabajo Cultura y Transformaciones Sociales en Tiempos de Globalización, coordinado por Daniel Mato. Allí, justo al momento del café, encendimos la grabadora y dialogamos cinco minutos con este destacado científico social sobre temáticas como Internet, Estudios Culturales e Hipertexto.

Iván R. Méndez: Jameson afirma que “la producción cultural ha sido confinada al interior de la

68

mente”, mientras que Habermas asegura que “la totalidad de la formación es esencialmente interior”. Paralelamente, usted habla de una somnolencia colectiva en la vida pública como “propuesta callada ante el exceso de sociabilidad que impone la congestión urbana”. ¿Cree que Internet acelera esa retirada de la gente de los no lugares públicos hacia un imaginario claustrofílico?

Nestor García Canclini: No soy especialista en Internet, he visto algunos estudios y pareciera que hay distintos tipos de vinculación con Internet. Por una parte hay estudios que muestran la facilidad de sociabilizar a través de Internet desde posiciones en muchos casos indefinidas, incluso simuladas, inventándose identidades. Por otro lado, hay estudios realizados en Estados Unidos, específicamente California, que llaman la atención sobre fenómenos de autismo, de desconexión social porque la gente prefiere estar ante la pantalla, que en relación con otros en lugares físicamente localizados.

Ciudades como Caracas y Río de Janeiro, entre muchas otras, inducen a sus habitantes a colgarse en el closet-chats a tempranas horas, pues hay mucha inseguridad… No sólo es eso, aunque en algunas ciudades sí, pero en California ese no es el problema. Hay que indagar la fascinación de la gente por un nuevo medio de comunicación, con sensaciones de omnipotencia, de comunicación a distancia ilimitada y el aspecto lúdico de Internet.

El ensayo clásico no es sólo subjetivo, sino que juega a las conexiones más inauditas, pues a partir de sus cálculos renales Montaigne disertaba sobre la amistad, el amor, la imaginación y otros temas universales; usted mismo afirma que prefiere la “ductibilidad del ensayo, que permite moverse a varios niveles”, a su vez, Michael Dartnell sugiere que en Internet “la verdad no será bipolar, sino en multi-niveles”, entonces, ¿será el hipertexto —lúdico, no sistemático, ecléctico— el nuevo espacio para ensayar?

El ensayo tiene otra lógica, sobretodo si te refieres al clásico, no sólo Montaigne, sino Octavio Paz, Martínez Estrada, Borges. El ensayo tiene una lógica discursiva secuencial, hay un orden argumentativo de introducción, desarrollo y conclusiones. Es cierto que hay un ensayo postmoderno, más abierto, pero en general cuando se ha construido ensayo como hipertexto, sea Cortázar u otros más recientes, se trabaja con el texto como análogo de la fragmentación y de la fractalidad de lo social, mas no sé si eso es ensayo o es otro tipo de recurso. El hipertexto presenta nuevas posibilidades que el ensayo clásico no ofrecía y en parte el hipertexto se desinteresa de la argumentación progresiva, el hipertexto va, viene y da otro tipo de libertades y tiene límites, pues no pretende arribar a conclusiones.

¿Existen diferencias entre el consumidor de televisión y el de Internet? Sí, hay algunas diferencias: el consumidor de Internet es más interactivo por principio, puede trabajar más en la edición del material, puede seleccionar, ir y

venir, interrumpir. A veces el consumidor de televisión se parece porque el control remoto permite justamente ese juego, pero en general el consumidor de televisión tiene fidelidades más rígidas, aunque esto se está modificando con el cable, la ampliación de la oferta y el juego de zapping…

¿Qué opina de la crítica de Daniel Mato a la traducción de Cultural Studies en Estudios Culturales Latinoamericanos y su propuesta, entonces, de trabajar bajo la categoría de Estudios Latinoamericanos sobre Cultura y Poder ? ¿Habría que redefinir todo el aparato teórico? Es una pregunta difícill de contestar en este poco tiempo que tenemos, ya que es una materia complicada y abierta. Yo no tengo inconveniente en seguir hablando de Estudios Culturales en América Latina , me parece que el énfasis que pone Daniel en la otra denominación tiene que ver más que con una diferencia que agrupe específicamente a lo latinoamericano, con un modo de enfocar los problemas que también podrían encontrarse en algunos autores de los Estados Unidos como George Yúdice.

69

email:ivan@analitica

Nota biográfica

Néstor García Canclini es antropólogo y director del programa de Estudios en Cultura Urbana de la Universidad Autónoma Metropolitana (Ap. Postal 55-536, C.P. 09340, México DF). Publicó veinte libros sobre estudios culturales, globalización e imaginario urbano. Fue profesor en las universidades de Stanford, Austin, Barcelona, Buenos Aires y Sao Paulo. Su libro Hybrid Cultures (1995) obtuvo el premio Iberoamericano Book Award de la Latin American Association como mejor libro sobre América Latina.

Culturas urbanas de fin de siglo: la mirada antropológicaNéstor García CancliniAl terminar el siglo XX, la antropología parece una disciplina dispuesta a abarcarlo todo. Desde hace varias décadas trascendió el estudio de pueblos campesinos no europeos o no occidentales, en los que se especializó al comenzar su historia como disciplina. Ha desarrollado investigaciones sobre las metrópolis, se fue ocupando de todo tipo de sociedades complejas, tradicionales y modernas, de ciudades y redes transnacionales. Autores posmodernos muestran incluso que el estilo antropológico de conocer tiene algo peculiar que revelarnos sobre las formas de multiculturalidad que proliferan en la globalización.

Hasta cierto punto, otras disciplinas -como la demografía y la economía- se arriesgan también a ser omnipresentes y omnisapientes al querer explicar con un solo paradigma el universo entero. Pero los antropólogos pretendemos, además, ocuparnos de lo macro y lo microsocial, decir al mismo tiempo cómo articular conocimientos cuantitativos y cualitativos. Una de las zonas donde esta capacidad abarcativa resulta más problemática es la ciudad.

Hay una manera de valorar el trabajo antropológico sobre lo urbano, que descartaré en este texto: consistiría en reseñar las contribuciones realizadas por la antropología durante su historia al conocimiento de ciudades específicas y a la elaboración de la teoría urbana. Tres razones me hacen preferir otro camino. La primera es que esta tarea enciclopédica, que requiere muchas más páginas que las del presente artículo, ha sido cumplida por varios libros en las últimas décadas (Eames y Goode 1973, Hannerz 1992, Kenny y Kertzer 1983, Signorelli 1996, Southall 1973), y por volúmenes colectivos de revistas en varias lenguas (por ejemplo, Ethnologie française, 1982; La ricerca folklorica, 1989; Urban Life, varios números; Urban Anthropology, 1991; Revista internacional de ciencias sociales, 1996). En el balance organizado por Kemper y Kratct en Urban Anthropology, que abarca casi exclusivamente lo producido en Estados Unidos, se registraban a principios de esta década 885 antropólogos urbanos, incluyendo arqueólogos, lingüistas y antropólogos físicos; aunque el mismo informe indica que el 70% de los investigadores son antropólogos sociales. (Kemper y Kratct,1991). Esta es una de las razones por la cual restringiré a esta "subdisciplina" el análisis del presente texto.

En segundo lugar, debemos reconocer que, si bien desde el siglo XIX la bibliografía antropológica ofrece muchos estudios sobre ciudades, con frecuencia cuando los antropólogos hablan de ellas en verdad estaban hablando de otra cosa. Aunque se ocupen de Luanshya, o Ibadan, de Mérida o Sao Paulo, en muchas investigaciones lo principal que se busca averiguar es cómo se realizan los contactos culturales en una situación colonial o las migraciones durante la industrialización, cuáles son las condiciones de trabajo o de consumo, qué queda de las tradiciones bajo la expansión moderna.

Pese a las tempranas contribuciones de la Escuela de Chicago en los años veinte, cuando se constituyó la ciudad en objeto específico de investigación para sociólogos y antropólogos, sólo episódicamente la antropología la tomó como núcleo del análisis social. Apenas en las tres últimas décadas lo urbano se convirtió en un campo plenamente legítimo de investigación para esta disciplina, con los requisitos que esto supone, o sea especialistas de primer nivel que se

70

dediquen a explorarlo, reconocimiento cabal en planes de estudio de grado y posgrado, financiamiento para trabajo de campo, reuniones científicas y revistas especializadas (Kemper y Kratct 1991).

La tercera motivación para no tratar la confrontación actual de la antropología con la ciudad bajo el formato de una revisión histórica, es que los desafíos que implica este trabajo están cambiando notoriamente en el tiempo de las conurbaciones, la globalización y las integraciones transnacionales. Lo que se entiende por ciudad y por investigación antropológica es hoy muy distinto de lo que concibieron Robert Redfield, las Escuelas de Chicago y Manchester, e incluso antropólogos más recientes. Basta pensar en cómo ha cambiado el significado y la importancia de lo urbano desde 1900, cuando sólo cuatro por ciento de la población mundial vivía en ciudades, hasta la actualidad, en que la mitad de los habitantes se hallan urbanizados (Gmelch-Zenner, 1996: 188). En ciertas zonas periféricas que han sido objeto predilecto de la antigua antropología, como América Latina, un setenta por ciento de las personas reside en conglomerados urbanos. Como esta expansión de las ciudades se debe en buena parte a la migración de campesinos e indígenas, esos conjuntos sociales a los que clásicamente se dedicaban los antropólogos ahora se encuentran en las urbes. En ellas se reproducen y cambian sus tradiciones, se desenvuelven los intercambios más complejos de la multietnicidad y la multiculturalidad.

Viejos temas en nuevos contextosNo es casual que un alto número de estudios de antropología urbana se consagre a los migrantes y a los llamados sectores marginales. Al tratar de conocer estas transformaciones de los destinatarios habituales de la investigación antropológica, se advirtieron los nuevos desafíos que las ciudades contemporáneas colocaban a los conceptos y técnicas elaborados por esta disciplina al estudiar comunidades pequeñas, indígenas o campesinas. Debe reconocerse al estilo etnográfico el haber ofrecido aportes cualitativos originales sobre relaciones interétnicas e interculturales, que otras disciplinas subordinan a las visiones macrosociales. Sin embargo, las estrategias de aproximación de los antropólogos inhibieron durante mucho tiempo la construcción de una antropología urbana, o sea una visión de conjunto sobre el significado de la vida en ciudad. Se ha practicado menos "una antropología de la ciudad que una antropología en la ciudad"..."La ciudad es, por lo tanto, más el lugar de investigación que su objeto" (Durham, 1986: 13). De todas maneras, esta es una cuestión difícil de resolver tanto para la antropología como para otras disciplinas. ¿Acaso es posible abarcar con un sólo concepto -el de cultura urbana- la diversidad de manifestaciones que la ciudad engendra? ¿Existe realmente un fenómeno unificado y distintivo del espacio urbano, incluso en aglomeraciones tan complejas y heterogéneas como Nueva York, Beijing y la ciudad de México, o sería preferible hablar de varios tipos de cultura dentro de la ciudad? En tal caso ¿las delimitaciones deben hacerse siguiendo criterios de clase social, de organización del espacio u otros?.

Al mismo tiempo, así como las cuestiones urbanas fueron reconformando el proyecto de la antropología, ésta viene mostrando la fecundidad de sus instrumentos conceptuales y metodológicos para encarar aspectos clave de las ciudades contemporáneas que interesan al conjunto de las ciencias sociales. Voy a referirme a tres: la heterogeneidad multicultural, la segregación intercultural y social, y la desurbanización.

La heterogeneidad o diversidad sociocultural, desde siempre tema clave de la antropología, aparece hoy como uno de los asuntos más "desestructuradores" de la modelización clásica propuesta en las teorías urbanas. La dificultad para definir qué se entiende por ciudad deriva, en parte, de la variedad histórica de ciudades (industriales y administrativas, capitales políticas y ciudades de servicios, ciudades puertos y turísticas), pero esa complejidad se agudiza en grandes urbes que ni siquiera pueden reducirse a esas caracterizaciones monofuncionales. Varios autores sostienen que justamente la copresencia de muchas funciones y actividades es algo distintivo de la estructura urbana actual (Castells, 1995; Signorelli, 1996). Más aún: esta flexibilidad en el desempeño de varias funciones se radicaliza en la medida en que la deslocalización de la

71

producción diluye la correspondencia histórica entre ciertas ciudades y ciertos tipos de producción. Lancashire no es ya sinónimo mundial de la industria textil, ni Sheffield y Pittsburgh de siderurgia. Las manufacturas y los equipos electrónicos más avanzados pueden producirse tanto en las ciudades globales del primer mundo como en las de Brasil, México y el sudeste asiático (Castells 1974, Hall 1996, Sassen 1991).

La diversidad contenida en una ciudad suele ser resultado de distintas etapas de su desarrollo. Milán, México y París hacen coexistir por lo menos testimonios de los siguientes períodos: a) monumentos que les dan carácter de ciudades históricas con interés artístico y turístico; b) un desarrollo industrial que reorganizó -de distinto modo en cada caso- su uso del territorio; y c) una reciente arquitectura transnacional, posindustrial (de empresas financieras e informáticas) que ha reordenado la apropiación del espacio, los desplazamientos y hábitos urbanos, así como la inserción de dichas ciudades en redes supranacionales. La convivencia de estos diversos períodos en la actualidad genera una heterogeneidad multitemporal en la que ocurren procesos de hibridación, conflictos y transacciones interculturales muy densas (García Canclini, 1995 a, b).

Esa heterogeneidad e hibridación provocadas por la contigüidad de construcciones y modos de organizar el espacio iniciados en distintas etapas históricas, se multiplica con la coexistencia de migrantes de zonas diversas del mismo país y de otras sociedades. Estos migrantes incorporan a las grandes ciudades lenguas, comportamientos y estructuras espaciales surgidos en culturas diferentes. Se observa este proceso con rasgos semejantes en las metrópolis y en los países periféricos, anulando hasta cierto punto las diferencias que el evolucionismo marcaba en otro tiempo entre ciudades de regiones desarrolladas y subdesarrolladas.

La vecindad de los nativos con muchos otros hace explotar las idiosincracias urbanas tradicionales tanto en Lima como en Nueva York, en Buenos Aires como en Berlín. El acercamiento súbito, y a veces violento, entre lo moderno y lo arcaico, entre científicos sociales y pueblos exóticos, nos permite decir que la antropología urbana está siendo decisiva para completar la liberación de los antropólogos de la sensación de pertenecer a un universo distinto de sus objetos de estudio; también les permite a algunos investigadores atenuar la culpa por interferir en culturas extrañas y desalienta los subterfugios evolucionistas con que se trataba de restaurar esa distancia mediante una mirada "sabia". Los antropólogos urbanos, aun teniendo diferencias étnicas, de clase o nacionales con nuestros observados, estamos expuestos a las mismas o parecidas influencias socioespaciales, publicitarias y televisivas.

Si bien la planificación macrosocial, la estandarización inmobiliaria y vial, y en general el desarrollo unificado del mercado capitalista tienden a hacer de las ciudades dispositivos de homogenización , esos tres factores no impiden que la fuerza de la diversidad emerja o se expanda. Pero la "explosión" diferencialista no sólo es un proceso real; también se presenta como ideología urbanística. Desde los años setenta, las corrientes posmodernas que impactaron a la antropología y el urbanismo propician la diferencia, la multiplicidad y la descentralización como condiciones de una urbanidad democrática. Sin embargo, esta tendencia debe valorarse de maneras distintas en las metrópolis y en los países periféricos. Ante todo, debemos hacer esta distinción por razones político-económicas. No es lo mismo el crecimiento de la autogestión y la pluralidad luego de un período de planificación, durante el cual se reguló la expansión urbana y la satisfacción de necesidades básicas (como en casi todas las ciudades europeas) que el crecimiento caótico de intentos de supervivencia basados en la escasez, la expansión errática, el uso depredador del suelo, el agua y el aire (habituales en Asia, África y América Latina).

Una segunda distinción tiene que ver con la escala. En países que entraron al siglo XX con tasas bajas de natalidad, con ciudades planificadas y gobiernos democráticos, las digresiones, la desviación y la pérdida de poder de los órdenes totalizadores pueden ser parte de una lógica descentralizadora. En cambio, en ciudades como Caracas, Lima o Sao Paulo la diseminación -generada por el estallido demográfico, la invasión popular o especulativa del suelo, con formas

72

poco democráticas de representación y administración del espacio urbano- aparece como la multiplicación de un desorden siempre a punto de explotar.

En el primer tipo de casos el debilitamiento de las estructuras planificadas puede ser un avance liberalizador. En tanto, en la mayoría de las ciudades de países periféricos la ideología descentralizadora logra, a menudo, sólo reproducir aglomeraciones ingobernables, que por eso a veces "fomentan" la perpetuación de un gobierno autoritario y centralizado, reticente a que los ciudadanos elijan y decidan. Los estudios sobre movimientos sociales suelen considerar esta desestructuración de las ciudades como estímulo para la organización de grupos populares, juveniles, ecologistas, etc. a fin de construir alternativas al (des)orden hegemónico. Otros sectores ven la descentralización como agravamiento del caos, expansión de las bandas, terror urbano, acoso sexual, o como simple ocasión para que los poderes empresariales y aun las asociaciones de vecinos se apropien de espacios públicos y excluyan o descriminen a los demás. "El ejercicio local de la democracia puede, por lo tanto, producir resultados antidemocráticos" (Holston y Appadurai, 1996: 252).

En muchas ciudades africanas, asiáticas y latinoamericanas es evidente que la debilidad reguladora no aumenta la libertad sino la inseguridad y la injusticia. La condición posmoderna suele significar en estos países la exasperación de las contradicciones de la modernidad: la desaparición de lo poco que se había logrado de urbano, el agotamiento de la vida pública y la búsqueda privada de alternativas no a un tipo de ciudad sino a la vida urbana entendida como tumulto "estresante". El abandono de políticas públicas unificadas, junto al agravamiento del desempleo y la violencia generan -como demuestran los estudios de Mike Davis sobre Los Ángeles y de Teresa P.R.Caldeira sobre Sao Paulo- segregación espacial: quienes pueden se encierran en "enclaves fortificados". En vez de trabajar con los conflictos que suscita la interculturalidad, se propicia la separación entre los grupos mediante muros, rejas y dispositivos electrónicos de seguridad. Estudios antropológicos recientes muestran el peso que tienen en la construcción de las segregaciones urbanas, junto a las barreras físicas, los cambios en hábitos y rituales, las obsesivas conversaciones sobre la inseguridad que tienden a polarizar lo bueno y lo malo, a establecer distancias y muros simbólicos que refuerzan los de carácter físico (Caldeira 1996).

En investigaciones sobre los cambios en las prácticas de consumo cultural de la ciudad de México registramos un proceso de desurbanización, en el sentido en que en los últimos años disminuye el uso recreativo de los espacios públicos. Esto se debe en parte a la inseguridad, y también a la tendencia impulsada por los medios electrónicos de comunicación a preferir la cultura a domicilio llevada hasta los hogares por la radio, la televisión y el video en vez de la asistencia a cines, teatros y espectáculos deportivos que requieren atravesar largas distancias y lugares peligrosos de la urbe. Recluirse en la casa o salir los fines de semana de la ciudad son algo más que modos de librarse un poco de la violencia, el cansancio y la contaminación: son formas de declarar que la ciudad es incorregible (García Canclini, 1995).

A nivel político, la democratización del gobierno y la participación de los ciudadanos es quizá lo único que puede revertir parcialmente esta tendencia al enclaustramiento en lo privado de la mayoría, y controlar la voracidad de los intereses privados inmobiliarios, industriales y turísticos que afectan el desarrollo equilibrado de las urbes. Pero ¿de qué modo la democratización de las decisiones públicas y la expansión de una ciudadanía responsable (Perulli, 1995) permitirían rehabilitar el mundo público, o sea hacer viable una intervención mejor repartida de las fuerzas sociales que rehaga el mapa de la ciudad, el sentido global de la sociabilidad urbana? De no ocurrir esto, el riesgo es la ingobernabilidad: que el potenciamiento explosivo de las tendencias desintegradoras y destructivas suscite mayor autoritarismo y represión.

Varios estudios de los años noventa ven estos desafíos de las ciudades grandes y medianas como una oportunidad para revitalizar la participación y la organización ciudadanas. Cuando los

73

Estados-nación pierden capacidad de movilizar al pueblo, las ciudades resurgen como escenarios estratégicos para el avance de nuevas formas de ciudadanía con referentes más "concretos" y manejables que los de las abstracciones nacionales. Además, los centros urbanos, especialmente las megalópolis, se constituyen como soportes de la participación en los flujos transnacionales de bienes, ideas, imágenes y personas. Lo que se escapa del ejercicio ciudadano en las decisiones supranacionales pareciera recuperarse, en cierta medida, en las arenas locales vinculadas a los lugares de residencia, trabajo y consumo (Dagnino 1994, Ortiz 1994). Quienes ahora se sienten, más que ciudadanos de una nación, "espectadores que votan", reencuentran modos de reubicar la imaginación (Holston y Appadurai 1996 192-195).

La redefinición de las ciudadesEn verdad, la antropología no está sola ante la reformulación necesaria de su proyecto disciplinario por estos cambios de la multiculturalidad y la segregación, de lo local y lo global, que se manifiestan con particular fuerza en las grandes urbes. Las incertidumbres acerca de qué es una ciudad y cómo estudiarla, compartidas por otras ciencias sociales, exigen reorientar el conjunto de los estudios urbanos. Estos estudios son, por eso mismo, una ocasión propicia para examinar las condiciones actuales del trabajo inter o transdisciplinario, las condiciones teóricas y metodológicas en las que los saberes parciales pueden articularse.

Una lectura de la historia de las teorías urbanas, en este siglo, que tomara en cuenta los cambios ocurridos en las ciudades nos haría verlas como intentos fallidos o insatisfactorios. Más que soluciones o respuestas estabilizadas, hallamos una sucesión de aproximaciones que dejan muchos problemas irresueltos y tienen serias dificultades para prever las transformaciones y adaptarse a ellas.

Recordemos, por ejemplo, las investigaciones que han tratado de definir qué son las ciudades oponiéndolas a lo rural, o sea concibiéndolas como lo que no es el campo. Este enfoque, muy usado en la primera mitad del siglo, llevó a enfrentar en forma demasiado tajante el campo como lugar de las relaciones comunitarias, primarias, a la ciudad, que sería el lugar de las relaciones asociadas de tipo secundario, donde habría mayor segmentación de los roles y una multiplicidad de pertenencias. En varios países en proceso de industrialización esta tendencia fue utilizada hasta los años sesenta y setenta. Teóricos destacados, como Gino Germani, desarrollaron este enfoque en estudios sobre América Latina, especialmente sobre Argentina. Este autor hablaba de la ciudad como núcleo de la modernidad, el lugar donde sería posible desprenderse de las relaciones de pertenencia obligadas, primarias, de los contactos intensos de tipo personal, familiar y barrial propios de los pequeños pueblos, y pasar al anonimato de las relaciones electivas, donde se segmentan los roles, que él considaraba desde su particular herencia funcionalista.

Entre las muchas críticas que se han hecho a esta oposición tajante entre lo rural y lo urbano, me gustaría recordar que esa distinción se queda en aspectos exteriores. Es una diferenciación descriptiva, que no explica las diferencias estructurales ni tampoco las coincidencias frecuentes entre lo que ocurre en el campo, o en pequeñas poblaciones, y lo que ocurre en las ciudades. Por ejemplo, cómo lo rural está dividido por conflictos internos a causa de la penetración de las ciudades. O, a la inversa, en las ciudades africanas, asiáticas y latinoamericanas, muchas veces se dice que son ciudades "invadidas" por el campo. Se ve a grupos familiares circulando aún en carros con caballos, usos de calles que parecen propios de campesinos, como si nunca fuera a pasar un coche, es decir, intersecciones entre lo rural y lo urbano que no puden comprenderse en términos de simple oposición.

Un segundo tipo de definición que tiene una larga trayectoria, desde la Escuela de Chicago, se basa en los criterios geográfico-espaciales. Wirth definía la ciudad como la localización permanente relativamente extensa y densa de individuos socialmente heterogéneos. Una de las principales críticas a esta caracterización geográfico-espacial es que no da cuenta de los

74

procesos históricos y sociales que engendraron las estructuras urbanas, la dimensión, la densidad y la heterogeneidad (Castells 1974).

En tercer lugar ha habido criterios específicamente económicos para definir qué es una ciudad, como resultado del desarrollo industrial y de la concentración capitalista. En efecto, la ciudad ha propiciado una mayor racionalización de la vida social y ha organizado del modo más eficaz, hasta cierta época, la reproducción de la fuerza de trabajo al concentrar la producción y el consumo masivos. Pero este enfoque económico suele desarrollarse dejando fuera los aspectos culturales, la experiencia cotidiana del habitar y las representaciones que los habitantes nos hacemos de las ciudades.

Algunos autores que conceptualizaron las experiencias y representaciones urbanas, como Antonio Mela, quien lo hace a partir de la teoría de Jürgen Habermas, señalan dos características que definirían a la ciudad. Una es la densidad de interacción y la otra es la aceleración del intercambio de mensajes. Mela aclara que no son sólo fenómenos cuantitativos, pues ambos influyen, a veces contradictoriamente, sobre la calidad de la vida en la ciudad. El aumento de códigos comunicativos exige adquirir nuevas competencias, específicamente urbanas, como lo percibe cualquier migrante que llega a la ciudad y se siente desubicado, tiene dificultades para situarse en la densidad de interacciones y la aceleración de intercambio de mensajes. Cuando se comienza a ver esta problemática en los estudios urbanos, con las migraciones de mediados de siglo, se coloca el problema de quiénes pueden usar la ciudad.

Esta línea de análisis, que trata de poner (Mela, 1989) la problemática urbana como una tensión entre racionalización espacial y expresividad, ha llevado a pensar a las sociedades urbanas en términos lingüísticos. Han sido, sobre todo, los estudios semióticos los que destacaron estas dimensiones, pero también la antropología considera ahora a las ciudades no sólo como un fenómeno físico, un modo de ocupar el espacio, sino también como lugares donde ocurren fenómenos expresivos que entran en tensión con la racionalización, o con las pretensiones de racionalizar la vida social. La industrialización de la cultura a través de comunicaciones electrónicas ha vuelto más evidente esta dimensión semántica y comunicacional del habitar.

Si pretendieramos arribar a una teoría de validez universal sobre lo urbano, debiéramos decir que, en cierto modo, todas estas teorías son fallidas. No dan una respuesta satisfactoria, ofrecen múltiples aproximaciones de las cuales no podemos prescindir, que hoy coexisten como partes de lo verosímil, de lo que nos parece que puede proporcionar cierto sentido a la vida urbana. Pero la suma de todas estas definiciones no se articula fácilmente, no permite acceder a una definición unitaria, satisfactoria, más o menos operacional, para seguir investigando las ciudades. Esta incertidumbre acerca de la definición de lo urbano se vuelve aún más vertiginosa cuando llegamos a las megaciudades.

Megalópolis: crisis y resurgimientoHace sólo medio siglo las megalópolis eran excepciones. En 1950 sólo dos ciudades en el mundo, Nueva York y Londres, superaban los ocho millones de habitantes. En 1970 ya había once de tales urbes, cinco de ellas en el llamado tercer mundo , tres en América Latina y dos en Asia. Para el año 2.015, según las proyecciones de las Naciones Unidas, habrá 33 megaciudades, 21 de las cuales se hallarán en Asia. Estas megalópolis impresionan tanto por su desaforado crecimiento como por su compleja multiculturalidad, que desdibujan su sentido histórico y contribuyen a poner en crisis las definiciones con que se pretende abarcarlas.

¿Qué es una megaciudad? Los estudios realizados en los últimos años en ciudades como Los Ángeles, México y Sao Paulo, conducen a reformular la noción habitual en la bibliografía especializada, que usa ese término para referirse a la etapa en la que una gran concentración urbana integra otras ciudades próximas y conforma una red de asentamientos interconectados.

75

Sin duda, esta caracterización espacial es aplicable a la capital mexicana (Ward 1991), que en 1940 tenía 1.644.921 habitantes y actualmente supera los 17 millones. Sabemos que entre los principales procesos que generaron esta expansión se hallan las migraciones multitudinarias de otras zonas del país y la incorporación a la zona metropolitana de 27 municipios aledaños.

Pero en estos mismos cincuenta años en que la mancha urbana se extendió hasta ocupar 1500 kms. cuadrados, volviendo impracticable la interacción entre sus partes y evaporando las imagen física de conjunto, los medios de comunicación se expandieron masivamente, establecieron y distribuyen imágenes que re-conectan las partes diseminadas. La misma política económica de modernización industrial que desbordó la urbe promovió paralelamente nuevas redes audiovisuales que reorganizan las prácticas de información y entretenimiento, y recomponen el sentido de la metrópoli. ¿Qué conclusión podemos extraer del hecho ya citado: mientras la expansión demográfica y territorial desalienta a la mayoría de los habitantes, ubicada en la periferia, para asistir a los cines, teatros y salones de baile concentrados en el centro, la radio y la televión llevan la cultura al 95 por ciento de los hogares? Esta reorganización de las prácticas urbanas sugiere que la caracterización socioespacial de la megalópolis debe ser completada con una redefinición sociocomunicacional, que dé cuenta del papel re-estructurador de los medios en el desarrollo de la ciudad.

La hipótesis central de esta reconceptualización es que la megalópolis, además de integrar grandes contingentes poblacionales conurbándolos física y geográficamente, los conecta con las experiencias macrourbanas a través de las redes de comunicación masiva. Por supuesto, la conexión mediática de ciudades medianas y pequeñas, el hecho de que la oferta televisiva e informática puede recibirse ya en toda su amplitud también en conjuntos de 10,000 habitantes, evidencia que esta no es una característica exclusiva de las megaciudades. No obstante, urbes desestructuradas por su extraordinaria expansión territorial y su ubicación estratégica en redes mundiales, como México, Los Ángeles y Sao Paulo, estimulan a pensar en qué sentido esta multiplicación de enlaces mediáticos adquiere un significado particular cuando se vincula con una historia de expansión demográfica y espacial, y con una compleja y diseminada oferta cultural propia de grandes ciudades.

Algunos investigadores urbanos han examinado este desdoblamiento de las ciudades a propósito de los efectos de las tecnologías de información sobre las transformaciones del espacio. Manuel Castells habla de "ciudad informacional" y de "espacio de flujos" para designar la manera en que los usos territoriales pasan a depender de la circulación de capitales, imágenes, informaciones estratégicas y programas tecnológicos. Pese al énfasis en este último aspecto, Castells sigue reconociendo la importancia de los territorios para que los grupos afirmen sus identidades, se movilicen a fin de conseguir lo que demandan y restauren "el poco control" y sentido que logran en el trabajo. "La gente vive en lugares, el poder domina mediante flujos"(Castells, 1995: 485).

Prefiero no hablar de espacio de flujos sino de sistema de flujos, porque la noción de espacio corresponde mejor al aspecto físico, y los flujos, aunque hacen apariciones aquí y allá, actúan la mayor parte del tiempo a través de redes invisibles. También me incomoda la escisión entre los lugares donde la gente vive y los flujos que la dominan. Pero sin duda son incovenientes menores en el marco de la enorme contribución hecha por Castells para redefinir el sentido de la ciudad a la luz de las nuevas condiciones establecidas por el desarrollo tecnológico.

La bibliografía actual plantea este carácter dual de lo urbano -espacial, y a la vez comunicacional- en dos sentidos: por una parte, en relación con los sistemas informacionales y su impacto en las relaciones capital-trabajo, que son los objetivos principales de los estudios de Castells y de otros urbanistas recientes (Peter Hall, Saskia Sassen); por otra, en conexión con los nuevos diagramas y usos socioculturales urbanos generados por las industrias comunicacionales (García Canclini, Martín Barbero).

76

Objeto y método: qué diferencia a los antropólogosCabe preguntar qué distingue lo que dice la antropología de la ciudades de lo que pueden conocer otras disciplinas como la sociología, el urbanismo y la semiótica. Algunos autores sostienen que la producción antropológica del saber sigue teniendo su especifidad en la obtención de datos mediante contacto directo con grupos pequeños de personas. Reconocen que el estudiar en ciudades ha modificado la duración del trabajo de campo, la convivencia constante y cercana con los grupos observados y entrevistados, y que los nuevos recursos tecnológicos (desde las grabadoras y las filmadoras portátiles hasta las encuestas computarizadas) pueden ayudar a conseguir información en escalas más apropiadas para la vida urbana. Pero afirman que la observación de campo y la entrevista etnográfica siguen siendo los recursos específicos de la investigación antropológica. A diferencia de la sociología, que construye a partir de cuadros y estadísticas grandes mapas de las estructuras y los comportamientos urbanos, el trabajo antropológico cualitativo y prolongado facilitaría lecturas densas de las interacciones sociales.

Varios antropólogos señalan que, al disminuir la convivencia del investigador con la población que estudia y no compartir plenamente sus condiciones de existencia (pobreza, violencia, dificultades para sobrevivir), existe el riesgo de buscar "en la interacción simbólica la identificación con los valores y aspiraciones de la población que estudia" (Durham 1986). Esto explicaría la sobrestimación de los aspectos culturales en la vida urbana y del análisis del discurso o de los procesos simbólicos en mucha investigaciones. Sin duda, tanto en los países centrales como en los periféricos la dedicación de los antropólogos a estudiar las ciudades fue decisiva para que se preste atención a los aspectos culturales, que habían sido -y son aún- descuidados en los trabajos de demógrafos, economistas y sociólogos, que nos precedieron en la investigación urbana. Pero ni la tradición de la antropología como disciplina ni el carácter, indisolublemente económico y simbólico, de los procesos urbanos justifica que se limite la exploración antropológica a la dimensión cultural. El crecimiento de las ciudades y el reordenamiento (o el desorden) de la vida urbana están asociados a cambios económicos, tecnológicos y simbólicos cuyo entrelazamiento obliga a sostener el estilo clásico antropológico que considera conjuntamente esas diversas dimensiones de los procesos sociales. Así se hace en los años ochenta y noventa en investigaciones sobre el significado económico y cultural de los movimientos sociales urbanos y de la condición obrera, de la desindustrialización neoliberal, de los mercados informales y las estrategias de sobrevivencia, (Arias 1996, Dagnino 1994, Adler Lomnitz 1994, Sevilla-Aguilar 1996, Silva Tellez 1994, Valenzuela 1988). Cito sólo a autores brasileños y mexicanos, en parte para limitar a algunos ejemplos la vasta bibliografía sobre el tema y porque son los dos países latinoamericanos en los que se está trabajando con más consistencia cómo se combinan aspectos económicos, políticos y culturales, al estudiar el significado de las formas de residencia en relación con los comportamientos laborales, la vida familiar y la condición de género en la participación sindical y ciudadana. Desde luego, esta posición puede hallarse también en antropólogos de las metrópolis, entre ellos algunos de los ya citados.

Pero, salvo excepciones, dichas investigaciones son más de antropología en la ciudad que de antropología de la ciudad. En el conjunto de la disciplina, permanece aún como horizonte por alcanzar la realización de estudios que interrelacionen lo micro y lo macrosocial, lo cualitativo y lo cuantitativo en una teorización integral de las ciudades. Sólo es posible captar la complejidad de lo urbano si se comprenden las experiencias de comunidades, tribus y barrios como parte de las estructuras y redes que organizan el conjunto de cada ciudad (Holston y Appadurai 1996, Hannerz 1992).

Una posición distinta sitúa la diferencia antropológica no tanto en el objeto como en el método. Mientras el sociólogo habla de la ciudad, el antropólogo deja hablar a la ciudad: sus observaciones minuciosas y entrevistas en profundidad, su modo de estar con la gente, buscan escuchar lo que la ciudad tiene que decir. Esta dedicación a la elocuencia de los actos comunes ha sido metodológicamente fecunda. Desde el punto de vista epistemológico, sin embargo,

77

despierta dudas. ¿Qué confianza se le puede tener a lo que los pobladores dicen acerca de cómo viven? ¿Quién habla cuando un sujeto interpreta su experiencia: el individuo, la familia, el barrio o la clase a los cuales pertenece? Ante cualquier problema urbano -el transporte, la contaminación o el comercio ambulante- encontramos tal diversidad de opiniones y aun de informes que es difícil distinguir entre lo real y lo imaginario (Silva 1992).

En pocos lugares se necesitan tanto como en una gran ciudad las críticas epistemológicas al sentido común y al lenguaje ordinario. No podemos registrar las divergentes voces de los informantes sin preguntarnos si saben lo que están diciendo. Precisamente el hecho de haber vivido con intensidad una experiencia oscurece las motivaciones inconscientes por las cuales se actúa, hace recortar los hechos para construir las versiones que a cada uno conviene. Un trabajo etnográfico aislado sobre la fragmentación de la ciudad y de sus discursos suele caer en dos trampas: reproducir en descripciones monográficas la fragmentación urbana sin explicarla o simular que se la sutura optando por la "explicación" de los informantes más débiles. El populismo metodológico de cierta antropología se vuelve entonces el aliado "científico" del populismo político.

No se trata de conceder al antropólogo o al urbanista que ven la ciudad globalmente un privilegio epistemológico. El debate posmoderno sobre los textos antropológicos llevó a pensar que tampoco los antropólogos sabemos muy bien de qué estamos hablando cuando hacemos etnografía. Las polémicas entre Robert Redfield y Oscar Lewis sobre Tepoztlán, por ejemplo, sugieren que tal vez no hablaban de la misma ciudad, o que sus obras, además de testimoniar "haber estado allí", según la sospecha de Clifford Geertz, son intentos de encontrar un lugar ente los que "están aquí", en las universidades y los simposios.

Estas tres maneras de recuperar las tradiciones del estudio antropológico -la reivindicación de la etnografía, la integración de lo socioeconómico y lo simbólico, y el "método" de dejar expresarse a las teorías "nativas"- pueden enriquecer la investigación urbana. Pero este estilo de trabajo debe trascender las comunidades locales y parciales para participar en la redefinición de las ciudades y de su lugar en las redes transnacionales. No tenemos por qué retraernos como antropólogos en la ilusoria autonomía de los barrios, o de las "comunidades", y callar lo que nuestra disciplina puede decir sobre la ciudad en conjunto ¿Por qué no reinventar nuestra profesión en las megaciudades en vez de repetir una concepción aldeana de la estructura y los procesos sociales? ¿No es necesario para estudiar apropiadamente lo urbano, ocuparse de las nuevas formas de identidad que se organizan en las redes comunicacionales masivas, en los ritos multidinarios y en el acceso a los bienes urbanos que nos hacen participar en "comunidades" internacionales de consumidores? Algunos investigadores estamos tratando de demostrar que la antropología puede iluminar las nuevas modalidades de multiculturalidad e interculturalidad que se generan en los intercambios migratorios turísticos (Valene L. Smith 1989), de comunicación y consumo desterritorializados (Renato Ortiz 1994, García Canclini 1995a, b). Dentro de las tendencias homogenizadoras resaltadas por las investigaciones económicas y sociológicas, los antropólogos podemos discernir cómo los grupos construyen perfiles peculiares en distintas sociedades nacionales, y sobre todo en esos escenarios que son las grandes ciudades.

En esta perspectiva, lo que mejor distinguirá a los antropólogos es la antigua preocupación de esta disciplina por lo otro y los otros. Pero lo otro ya no es lo territorialmente lejano y ajeno, sino la multiculturalidad constitutiva de la ciudad en que habitamos. Lo otro lo lleva el propio antropólogo dentro en tanto participa de varias culturas locales y se descentra en las transnacionales (Augé 1994). Los problemas actuales de una antropología urbana no consisten sólo en entender cómo concilia la gente la velocidad de la urbe globalizada con el ritmo lento del territorio propio. Nuestra tarea es también explicar cómo la aparente mayor comunicación y racionalidad de la globalización suscita formas nuevas de racismo y exclusión. Las reacciones fundamentalistas que hoy se exasperan en las grandes ciudades, sean Los Ángeles o México, Berlín o Lima, hacen pensar que los antropólogos no podemos contentarnos con ser apologistas de la diferencia. Se trata de imaginar cómo el uso de la información internacional y la

78

simultánea necesidad de pertenencia y arraigo local pueden coexistir, sin jerarquías discriminatorias, en una multiculturalidad democrática.

Una conclusión de esta redefinición de la antropología al trabajar en medio de la indefinición de las ciudades sería que no es deseable que los antropólogos repitamos la tendencia de esta profesión a ocuparse de lo que se va extinguiendo. La tentación se potencia debido a que en las megalópolis se multiplican los textos literarios, periodísticos y científicos que hablan del fin de la ciudad e.g. Chombart de Louwe 1982. Las alarmas desatadas por el desbordamiento demográfico, los embotellamientos automovilísticos, la contaminación del aire y el agua, excitan el lado melancólico de la antropología, o sea la propensión a estudiar el presente añorando las pequeñas comunidades premodernas.

Se trata más bien de discernir entre lo que efectivamente agoniza en ciudades medias y grandes por el reordenamiento económico, tecnológico y sociocultural -no sólo urbano, sino mundial- y las nuevas formas de urbanidad. La antropología urbana es, en este sentido, una de las partes de la disciplina con mayores posibilidades de demostrar que no es sólo capaz de complacerse en lo fugitivo sino de desentrañar las promesas y dar elementos para tomar decisiones en los dilemas del cambio de siglo.

Referencias

ADLER LOMNITZ, L. 1994. Redes sociales, cultura y podeer: ensayos de antropología latinoamericana FLACSO/Miguel Ángel Porrúa ed., México.

ARIAS, P. 1996. "La antropología urbana ayer y hoy" en Ciudades 31, julio-septiembre, RNIU, México.

AUGÉ, M. 1994. Le sens des autres.Actualité de L´antropologie. Fayard, París.

CALDEIRA, T.P.R. 1996 "Un nouveau modèle de ségrégation spatiale: les murs de Sao Paulo" en Revue internationale des sciences sociales. Villes de l´avenir: la gestion des transformations sociales. Núm. 147, marzo. UNESCO/ÉRÈS.

CASTELLS, M. 1974. La cuestión urbana. Siglo XXI, México.

CASTELLS, M. 1995. La ciudad informacional. Alianza, Madrid.

CHOMBART DE LAUWE P.H.., IMBERT M. (ed.) 1982. La banlieu aujuord´hui. L´Harmattan, Paris.

DAGNINO, E. (org.). 1994. Os anos 90: política e sociedade no Brasil Brasiliense, Sao Paulo.

DAVIS, M.1992. City of Quartz: excavating the future in Los Ángeles. First Vantage Books Edition, New York.

DURHAM, E. R. 1986 . "A pesquisa antropológica com populacoes urbanos. problemas e perspectivas" en Ruth Cardoso (org.) A aventura antropológica. Teoría e pesquisa. Paz e Terra, Rio de Janeiro.

EAMES, E. y GOODE J. G. 1973. Anthropology of the city. Englewood Cliffs, N.J., Pretice-Hall Inc.

ESTRADA, M. R. NIETO, E. NIVÓN y M. RODRÍGUEZ (compiladores). 1993. Antropología y ciudad. CIESAS/UAM-I, México.

79

Ethnologie francaise. 1982. L´ ethnologie urbaine, XII,2.

GARCÍA CANCLINI, N. 1995a. Hybrid Cultures: strategies for entering and leaving modernity. Foreword by Renato Rosaldo, University of Minnesota Press, Minneapolis, Londres.

GARCÍA CANCLINI, N. 1995b. Consumidores y ciudadanos.Conflictos multiculturales de la globalización. Grijalbo, México. Fortcoming University of Minnesota Press.

GMELCH, G. y W. P. ZENNER. 1996. Urban Life. Readings in Urban Anthropology. Third edition. Waveland Press, Illinois.

GEERTZ, C. 1987. Work and Lives. The Anthropologist as Author. Stanford University Press, Stanford.

GOODE G. 1989. "Il paradigma elusivo. L´anthropologia urbana in América", in A. Signorelli (a cura di), Antropologia urbana. Progettare de abitare: le contraddizzioni dell´urban planning. Numero monografico de La ricerca folklorica, 20, pp. 75-82

HALL, P. 1996. "La ville planétaire" en Revue internationale des sciences sociales. Villes de l´avenir: la gestion des transformations sociales. Núm.147, marzo. UNESCO/ÉRÈS.

HANNERZ, U. 1992. Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning. Columbia University Press, New York.

HOLSTON, J. 1995. "Spaces of Insurgent Citizenship." Planning Theory 13 : 35-51.

HOLSTON, J. y A. APPADURAI. 1996. "Cities and Citizenship", Public Culture. 19, University of Chicago.

KENNY M., KERTZER D. (eds.) 1983. Urban Life in Mediterranean Europe. Urbana, University of Illinois Press.

KEMPER, R.V. and B. KRATCT (ed.) 1991. Urban anthropology and Studies of cultural systems and world economic developmet. Vol. 20, number 3.

MELA, A. 1989. "Ciudad, comunicación, formas de racionalidad", Dia-logos de la comunicación, 23 Lima. pp. 10-16

ORTIZ, R. 1994. Cultura e mundializaçao. Brasiliense, Sao Paulo.

PERULLI, P. 1995. Atlas metropolitano. El cambio social en las grandes ciudades. Alianza Universidad, Madrid.

ROLLWAGEN, J. 1980. "Cities in a World System. Toward an Evolutionary Perspective in the Study of Urban Anthropology" in: T. Collins (de.), Cities in a Larger Context, University of Georgia Press, Atlanta.

SASSEN, S. 1991. The Global City. Princeton University Press, New York, London, Tokio.

SEVILLA, A. y M.A. AGUILAR (coord). 1996. Estudios recientes sobre cultura urbana en México. Plaza y Valdés/INAH, México.

SIGNORELLI, A.1996. Antropologia urbana. Introduzione alla ricerca in Italia. Guerini Studio, Milano.

80

SILVA, A. 1992. Imaginarios urbanos. Bogotá y Sao Paulo: cultura y comunicación urbana en América Latina, Tercer Mundo Editores, Bogotá.

SILVA TELLEZ, V. 1994. "Sociedade civil e a construçao de espaços públicos", en E. Dagnino, 1994 . Os anos 90: política e sociedade no Brasil, Sao Paulo: Brasiliense, pp. 91-102.

SMITH, V. L. 1989. Anfitriones e invitados. Antropología del turismo. Edymion, Madrid.

SOUTHALL, A. (ed.). 1973. Urban Anthropology: Cross Cultural Studies of Urbanization. Oxford University Press, New York.

VALENZUELA, J.M. 1988. ¡A la brava ése!. Cholos, punks, chavos banda. El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana.

WARD, P. 1991. México: una megaciudad. Alianza/CNCA, México.

81

 

NÉSTOR GARCÍA CANCLINI

El malestar en los estudios culturales

 

 

No encuentro un término mejor para caracterizar la situación actual de los estudios culturales que la fórmula inventada por los economistas para describir la crisis de los años ochenta:

estanflación, o sea, estancamiento con inflación. En los últimos años se multiplican los congresos, libros y revistas dedicados a

estudios culturales, pero el torrente de artículos y ponencias casi nunca ofrece más audacias que ejercicios de aplicación de las

preguntas habituales de un poeta del siglo XVII, un texto ajeno al canon o un movimiento de resistencia marginal que aún no habían sido reorganizados bajo este estilo indagatorio. La proliferación de pequeños debates amplificados por internet puede dar la apariencia de dinamismo en los estudios culturales, pero –como suele ocurrir

en otros ámbitos con la oferta y la demanda– tanta abundancia, circulando globalizadamente, tiende a extenuarse pronto; no deja tiempo para que los nuevos conceptos e hipótesis se prueben en

investigaciones de largo plazo, y pasamos corriendo a imaginar lo que se va a usar en la próxima temporada, qué modelo nos vamos a

poner en el siguiente congreso internacional.

Hay, sin embargo, algunos productos que escapan a ese mercado, a estos desfiles vertiginosos. Después de veinte o treinta años de

estudios culturales, es posible reconocer que esta corriente generó algunos resultados mejores que la época de fast- thinkers en que le

tocó desenvolverse.

Unas cuantas investigaciones han contribuido a pensar de otro modo los vínculos con la cultura y la sociedad de los textos literarios, el folclor, las imágenes artísticas y los procesos comunicacionales. En algunos casos, sobre todo en América Latina, al estudiarse conjuntamente la interacción de estos campos disciplinarios con su contexto se viene produciendo una renovación de las humanidades y las ciencias sociales. En Estados Unidos, los cultural studies han modificado significativamente el análisis de los discursos, dentro del territorio humanístico, pero son escasas las investigaciones empíricas: en esa especie de enciclopedia de esta corriente que es el libro coordinado por Lawrence Grossberg, Any Nelson y Pamela Treichler, no se encuentra a lo largo de sus 800 páginas casi ningún dato duro, gráficas, muy pocos materiales empíricos, pese a que varios textos hablan de la comunicación, el consumo y la mercantilización de la cultura. De sus cuarenta artículos ni uno está dedicado a la economía de la cultura. Ante tales carencias es comprensible que muchos científicos sociales desconfíen de este tipo de

82

análisis.

El otro aspecto crítico que deseo destacar es que la enorme contribución realizada por los estudios culturales para trabajar transdisciplinariamente y con procesos interculturales –dos rasgos de esta tendencia– no va acompañada por una reflexión teórica y epistemológica. Sin esto último, puede ocurrir lo que tantas veces se ha dicho de los estudios literarios, del folclor y de otros campos disciplinarios: que se estancan en la aplicación rutinaria de una metodología poco dispuesta a cuestionar teóricamente su práctica.

Creo que los estudios culturales pueden librarse del riesgo de convertirse en una nueva ortodoxia fascinada con su poder innovador y sus avances en muchas instituciones académicas, en la medida en que encaremos los puntos teóricos ciegos, trabajemos las inconsistencias epistemológicas a las que nos llevó movernos en las fronteras entre disciplinas y entre culturas, y evitemos "resolver" estas incertidumbres con los eclecticismos apurados o el ensayismo de ocasión a que nos impulsan las condiciones actuales de la producción "empresarial" de conocimiento y su difusión mercadotécnica. Lo digo así para insinuar que el énfasis teórico epistemológico, al que me limitaré por restricciones de tiempo, no puede hacernos olvidar que nuestras incertidumbres están relacionadas con la descomposición del orden social, económico y universitario liberal, con la irrupción y las derrotas de movimientos sociales cuestionadores en las últimas décadas y con el desmoronamiento de paradigmas pretendidamente científicos que guiaron la acción social y política. Se verá al final que esta revisión teórica tiene consecuencias en uno de los territorios al que los estudios culturales ha prestado más atención: la construcción del poder a partir de la cultura.

 

 

¿Cómo narramos los desencuentros?

 

 

Quiero situar estas preocupaciones en relación con procesos de fin de siglo que por el momento, para entendernos, voy a sintetizar como las estrategias de construcción, circulación y consumo de estereotipos interculturales. Llegué a este asunto luego de estudiar varios años las políticas culturales y su transformación en el contexto de libre comercio e integración regional y global.

Desde que comenzó a gestionarse el Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos, México y Canadá, así como otros posteriores entre países latinoamericanos (Mercosur, Grupo de los Tres, etc.) y de éstos con Estados Unidos, es evidente que estos acuerdos no sólo liberalizan el comercio, sino que conceden aunque sea un pequeño lugar a cuestiones culturales, se acompañan con un incremento del intercambio sociocultural multinacional y favorecen actividades que antes no existían o eran débiles. Se están haciendo nuevos convenios entre empresas editoriales y de televisión, entre universidades y centros artísticos de varios países, e innumerables reuniones sobre la articulación de programas educativos, científicos y artísticos de las naciones involucradas. Están cambiando las imágenes que cada sociedad tiene de las otras y las influencias recíprocas en los estilos de vida.

¿Con qué instrumentos intelectuales enfrentamos esta situación? En los últimos cinco años se han escrito muchos artículos y desarrollado polémicas sobre los nuevos procesos culturales –sobre todo a nivel periodístico– por parte de intelectuales, funcionarios públicos y empresarios. Pero pocos se preguntan si los instrumentos y modelos conceptuales empleados en el pasado

83

sirven para analizar la nueva etapa. En Estados Unidos y en los países latinoamericanos se están revisando las políticas culturales, pero raras veces toman como eje este novedoso proceso de integración; apenas reorganizan sus instituciones culturales de acuerdo con el adelgazamiento de los presupuestos estatales y según criterios empresariales. De manera que los análisis del intercambio cultural no se apoyan en un paradigma consistente, adecuado a la situación de fin de siglo, sino sobre la función de la cultura en la interacción entre todas estas sociedades. Sin pretender ser exhaustivo, voy a referirme a dos narrativas que quizá sean las más influyentes.

1. La inconmensurabilidad ideológica. Este primer relato aparece en debates sobre el libre comercio en América del Norte que tienen en cuenta la cultura y las comunicaciones no sólo como parte de los intercambios económicos sino también como claves para los logros o fracasos de tales interacciones. La compatibilidad en los estilos culturales de desarrollo es considerada un ingrediente básico para realizar cualquier integración multinacional y para que se desenvuelva con éxito. Algunos autores jerarquizan "la similitud en las orientaciones hacia la democracia" y la coincidencia o convergencia de las modalidades de desarrollo económico (R. Inglehart et al., Convergencia en Norteamérica, política y cultura, 1994). Pero dudan acerca de la integración norteamericana, debido a que el predominio de la tradición protestante de Estados Unidos y Canadá habría generado en esas sociedades ciertas virtudes ("trabajo, humildad, frugalidad, servicio y honestidad") que contrastarían con las que la tradición católica habría promovido preferentemente en México ("la recreación, la grandiosidad, la generosidad, la desigualdad y la hombría") (R. Inglehart et al., op. cit.).

Los mismos autores sostienen que quizá tales divergencias históricas no sean tan importantes si pensamos que el proceso de integración, iniciado a mediados de este siglo, favorece la apertura de las sociedades y lleva a aceptar nuevos marcos conceptuales para transformarlas. En los países de Norteamérica la convergencia se lograría al tener intereses compartidos por desarrollar economías de libre mercado y formas políticas democráticas, y dar menor peso a las instituciones nacionales en beneficio de la globalización. Pero sabemos que estos tres puntos supuestamente comunes motivan controversias en las tres naciones: su cuestionamiento se acentuó durante los debates sobre si se firmaba o no el TLC, y en los tres primeros años de su aplicación. Los autores citados, pese a su visión optimista de la liberación comercial, reconocen que ésta "produce oposición política porque atrae claramente la atención hacia dilemas antiguos o de reciente aparición". La agudización de conflictos fronterizos y migratorios en los años recientes pone en evidencia los dilemas culturales irresueltos; por ejemplo, la integración multiétnica, la coexistencia de nuevos migrantes con residentes antiguos, y el reconocimiento pleno de los derechos de las minorías y de las regiones dentro de cada país. El aumento de las relaciones favorecido por la integración está revelando la escasa pertinencia de la narrativa sobre la inconmensurabilidad ideológica.

2. La "americanización” de América Latina y la latinización de E.U. Algunas de estas cuestiones son más consideradas en otra narrativa, con una extensa historia, que examina las relaciones entre estas sociedades como si lo principal fuera la creciente "americanización" de la cultura en los países latinoamericanos y, en sentido inverso, la latinización y mexicanización de algunas zonas de Estados Unidos. Carlos Monsiváis ha escrito que tales preocupaciones son tardías, porque América Latina viene americanizándose desde hace muchas décadas y esta americanización ha sido "las más de las veces fallida y epidérmica" (C. Monsiváis, "De la cultura mexicana en vísperas del Tratado de Libre Comercio", en G. Guevara Niebla y N. García Canclini (eds.), La educación y la cultura ante el Tratado de Libre Comercio, 1994). Admite este autor que el proceso se ha acentuado con la dependencia económica y tecnológica, pero ello no elimina la conservación de una lengua diferente en México –por más palabras inglesas que se incorporen–, ni la fidelidad a tradiciones religiosas, gastronómicas, y formas de organización familiar diferentes de las de Estados Unidos. Por otra parte, también toma en cuenta –como otros– las crecientes migraciones de mexicanos hacia Estados Unidos, que

84

influyen en la cultura política y jurídica, los hábitos de consumo y las estrategias educativas, artísticas y comunicacionales de estados como California, Arizona y Texas. Sin embargo, la discriminación, las deportaciones, la exclusión cada vez más severa de muchos migrantes latinos de los beneficios del "american way of life" vuelven cada vez más conflictiva la presencia de "hispanos": al menos, no permiten pronosticar un avance limitado y unidireccional de los grupos mexicanos y latinoamericanos en Estados Unidos, ni permiten asegurar que la cultura latina vaya a trascender su lugar periférico dentro de este país.

¿Proveen los estudios culturales un paradigma científicamente más válido para superar el carácter insatisfactorio de estas narrativas? (Quiero aclarar que tomo en bloque, bajo la denominación de estudios culturales, vastos conjuntos de trabajos que, si bien poseen los rasgos antes señalados, presentan diferencias entre los practicantes estadounidenses y latinoamericanos, así como dentro de cada región. No tengo espacio aquí más que para remitir a textos en que varios autores distinguimos tales variaciones: J. Beverley, "Estudios culturales y vocación política" (Revista de crítica cultural, N. 12, 1996); N. García Canclini, Culturas en globalización (1996); L. Grossberg et al, Cultural studies (1992); F. Jameson, "Conflictos interdisciplinarios en la investigación sobre cultura" (Alteridades, N. 5, 1993); N. Richard, "Signos culturales y mediaciones académicas" (B. González, Cultura y tercer mundo, 1996); G. Yúdice, "Tradiciones comparativas de estudios culturales: América Latina y Estados Unidos" (Alteridades, N. 5, 1993).

Tanto la perspectiva transdisciplinaria de los estudios culturales como algunas investigaciones empíricas, y por supuesto la intensificación de intercambios comunicacionales, económicos y migratorios entre Estados Unidos y América Latina, han mejorado el conocimiento recíproco entre estas sociedades. Se diferencian con más cuidado sus diversas regiones y sectores y, por lo tanto, se van superando las definiciones difusas de las identidades nacionales, que las conciben como esencias atemporales y autocontenidas "amenazadas" por el contacto con "los otros". Al ofrecer visiones más profundas de la multiculturalidad y sus diferencias, de la desterritorialización y la reterritorialización, los estudios culturales permiten retrabajar la información sobre la inconmensurabilidad ideológica entre las sociedades, y sobre la americanización y la latinización.

Pese a estos avances conceptuales y empíricos, no puede afirmarse que los estudios culturales constituyan ya un paradigma coherente y consistente (L. Grossberg et al. op. cit.; F. Jameson, op. cit.). En cierto modo, ofrecen también una narrativa, o varias en conflicto, con divergencias acerca del modo de estudiar la cultura y su relación con los contextos sociales. De acuerdo con la afirmación de Frederic Jameson de que los estudios culturales son menos "una disciplina novedosa" que el intento de "construir un bloque histórico", pueden interpretarse las contribuciones de esta corriente al intercambio América Latina-EstadosUnidos como la narrativa más avanzada, con mejor elaboración crítica, pero aún dependiente de los proyectos socioculturales y políticos con que se tratan de encarar las contradicciones. Me refiero a las contradicciones entre lo local, lo nacional y lo global, entre el multiculturalismo hegemónico y el de las minorías en Estados Unidos, entre las concepciones oficiales de la pluriculturalidad en América Latina y las posiciones de los sectores que no se sienten representados por ellas.

Como parte de este proceso, los estudios culturales configuran hoy un ámbito clave de interlocución entre los especialistas de la cultura estadounidense y latinoamericana y, por tanto, pueden examinarse como un espacio de elaboración intelectual de los intercambios entre ambas culturas. Pero para que esta elaboración avance con rigor es necesario trabajar sobre las divergencias teóricas y las inconsistencias epistemológicas responsables de que no pueda hablarse en los estudios culturales de paradigmas o modelos científicos sino de narrativas. Cuando menciono paradigmas o modelos no estoy regresando al cientificismo que postulaba un saber de validez universal, cuya formalización abstracta lo volvería aplicable a cualquier

85

sociedad y cultura. Pero tampoco me parece satisfactoria la complacencia posmoderna que acepta la reducción del saber a narrativas múltiples. No veo por qué abandonar la aspiración de universalidad del conocimiento, la búsqueda de una racionalidad interculturalmente compartida que dé coherencia a los enunciados básicos y los contraste empíricamente. Ha sido este tipo de trabajo el que ha puesto de manifiesto que diferentes culturas poseen lógicas y estrategias diferentes para acceder a lo real y validar sus conocimientos, más intelectuales en algunos casos, más ligadas a la "sensibilidad" y a la "imaginación" en otros. Pero creo que el relativismo antropológico que se queda en un simple reconocimiento desjerarquizado de estas diferencias ha mostrado suficientes limitaciones como para que no nos instalemos en él. La necesidad de construir un saber válido interculturalmente se vuelve más imperiosa en una época en que las culturas y las sociedades se confrontan todo el tiempo en los intercambios económicos y comunicacionales, las migraciones y el turismo. Precisamos desarrollar políticas ciudadanas que se basen en una ética transcultural, sostenida por un saber que combine el reconocimiento de diferentes estilos sociales con reglas racionales de convivencia multiétnica y supranacional.

 

Revisiones teóricas

 

a) Un primer requisito para trabajar en esta dirección es redefinir el objeto de los estudios culturales: de la identidad a la heterogeneidad y la hibridación multiculturales. Ya no basta con decir que no hay identidades caracterizables por esencias autocontenidas y ahistóricas, e intentar entenderlas como las maneras en que las comunidades se imaginan y construyen historias sobre su origen y desarrollo. En un mundo tan interconectado, las sedimentaciones identitarias (etnias, naciones, clases) se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transclasistas y transnacionales. Las maneras diversas en que los miembros de cada etnia, clase y nación se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos transnacionales genera nuevas formas de segmentación. Estudiar procesos culturales es, por esto, más que afirmar una identidad autosuficiente, conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones.

Si bien aquí me interesa destacar el argumento teórico, quiero recordar la tesis de David Theo Goldberg acerca de que "la historia del monoculturalismo" muestra cómo los pensamientos centrados en la identidad y la diferencia conducen a menudo a políticas de homogeneización fundamentalista. Por lo tanto, convertir en concepto eje la heterogeneidad es no sólo un requisito de adecuación teórica al carácter multicultural de los procesos contemporáneos, sino una operación necesaria para desarrollar políticas multiculturales democráticas y plurales, capaces de reconocer la crítica, la polisemia y la heteroglosia.

b) En segundo lugar, pensar los vínculos entre cultura, sociedad y saber, no sólo en relación con las diferencias sino con la desigualdad, requiere ocuparse de la totalidad social. No estoy hablando de las nociones compactas de totalidad pseudouniversalistas y en realidad etnocéntricas, por ejemplo las hegelianas o marxistas, sino de las modalidades abiertas de interacción transnacional que propicia la globalización económica, política y cultural.

En este punto, cabe señalar una diferencia significativa entre los estudios culturales de Estados Unidos y los de América Latina. Me parece que la discrepancia clave entre la multiculturalidad estadounidense y lo que en América Latina más bien se ha llamado pluralismo o heterogeneidad cultural reside en que, como explican varios autores, en Estados Unidos "multiculturalismo significa separatismo" (R. Hughes, Culture of Complaint. The Fraying of America, 1993; Ch. Taylor, "The Politics of Recognition", en D. T. Goldberg (ed.), Multiculturalism: A critical

86

reader, 1994; M. Walzer, "Individus et communautés: les deux pluralismes", en Esprit, junio, 1995). De acuerdo con Peter McLaren, conviene distinguir entre un multiculturalismo conservador, otro liberal y otro liberal de izquierda. Para el primero, el separatismo entre las etnias se halla subordinado a la hegemonía de los WASP y su canon que estipula lo que se debe leer y aprender para ser culturalmente correcto. El multiculturalismo liberal postula la igualdad natural y la equivalencia cognitiva entre razas, en tanto el de la izquierda explica las violaciones de esa igualdad por el acceso inequitativo a los bienes. Pero sólo unos pocos autores, entre ellos McLaren, sostienen la necesidad de "legitimar múltiples tradiciones de conocimiento" a la vez, y hacer predominar las construcciones solidarias sobre las reivindicaciones de cada grupo. Por eso, pensadores como Michael Walzer expresan su preocupación porque "el conflicto agudo hoy en la vida norteamericana no opone el multiculturalismo a alguna hegemonía o singularidad", a "una identidad norteamericana vigorosa e independiente", sino "la multitud de grupos a la multitud de individuos..." "Todas las voces son fuertes, las entonaciones son variadas y el resultado no es una música armoniosa –contrariamente a la antigua imagen del pluralismo como sinfonía en la cual cada grupo toca su parte (pero ¿quién escribió la música?)– sino una cacofonía" (M. Walzer, op. cit.).

En América Latina, las relaciones entre cultura hegemónica y heterogeneidad se desenvolvieron de otro modo. Lo que podría llamarse el canon en las culturas latinoamericanas debe históricamente más a Europa que a Estados Unidos y a nuestras culturas autóctonas, pero a lo largo del siglo XX combina influencias de diferentes países europeos y las vincula de un modo heterodoxo formando tradiciones nacionales. Autores como Jorge Luis Borges y Carlos Fuentes dan cita en sus obras a las tradiciones de sus sociedades de origen junto a expresionistas alemanes, surrealistas franceses, novelistas checos, italianos, irlandeses, autores que se desconocen entre sí, pero que escritores de países periféricos, como decía Borges, exagerando, "podemos manejar" "sin supersticiones", con "irreverencia". Si bien Borges y Fuentes podrían ser casos extremos, encuentro en los especialistas en humanidades y ciencias sociales, y en general en la producción cultural de nuestro continente, una apropiación híbrida de los cánones metropolitanos y una utilización crítica en relación con variadas necesidades nacionales. De un modo análogo puede hablarse de la ductilidad hibridadora de los migrantes, y en general de las culturas populares latinoamericanas. Además, las sociedades de América Latina no se formaron con el modelo de las pertenencias étnico-comunitarias, porque las voluminosas migraciones extranjeras en muchos países se fusionaron en las nuevas naciones. El paradigma de estas integraciones fue la idea laica de república, con una apertura simultánea a las modulaciones que ese modelo francés fue adquiriendo en otras culturas europeas y en la constitución estadounidense.

Esta historia diferente y desigual de Estados Unidos y de América Latina hace que no predomine en los países latinoamericanos la tendencia a resolver los conflictos multiculturales mediante políticas de acción afirmativa. Las desigualdades en los procesos de integración nacional engendraron en América Latina fundamentalismos nacionalistas y etnicistas, que también promueven autoafirmaciones excluyentes –absolutizan un solo patrimonio cultural, que ilusamente se cree puro– para resistir la hibridación. Hay analogías entre el énfasis separatista, basado en la autoestima como clave para la reivindicación de los derechos de las minorías en Estados Unidos, y algunos movimientos indígenas y nacionalistas latinoamericanos que interpretan maniqueamente la historia colocando todas las virtudes del lado propio y atribuyendo la falta de desarrollo a los demás. Sin embargo, no fue la tendencia prevaleciente en nuestra historia política. Menos aún en este tiempo de globalización que vuelve más evidente la constitución híbrida de las identidades étnicas y nacionales, y la interdependencia asimétrica, desigual, pero insoslayable en medio de la cual deben defenderse los derechos de cada grupo. Por eso, movimientos que surgen de demandas étnicas y regionales, como el zapatismo de Chiapas, sitúan su problemática particular en un debate sobre la nación y sobre cómo reubicarla en los conflictos internacionales. O sea, en una crítica general sobre la modernidad (S. Zermeño, La sociedad derrotada. El desorden mexicano de fin de siglo, 1996). Difunden sus

87

reivindicaciones por los medios masivos de comunicación, por internet, y disputan así esos espacios en vista de una inserción más justa en la sociedad civil.

Los estudios culturales latinoamericanos que me parecen más fecundos (por ejemplo R. Bartra, La jaula de la melancolía, 1987; B. Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, 1994) analizan las injusticias en las políticas de representación, pero en vez de enfrentarlas mediante el separatismo de la acción afirmativa, ubican las demandas insatisfechas como parte de la necesaria reforma del Estado-nación. En tanto las reivindicaciones de los ofendidos y los estudios que las interpretan se canalizan de este modo, muestran su propósito de hacer conmensurable la heterogeneidad y volverla productiva.

 

 

 

¿Desde dónde hablan los estudios culturales?

 

 

Esta diferencia en los modos de concebir la multiculturalidad depende de los lugares de enunciación o los puestos de observación de los investigadores. En el pensamiento norteamericano se hallan constantes cuestionamientos a las concepciones universalistas que han contrabandeado, bajo apariencias de objetividad, las perspectivas coloniales, occidentales, masculinas, blancas y de otros sectores. Algunas de estas críticas desconstruccionistas han sido elaboradas también en las ciencias sociales y las humanidades latinoamericanas: pensadores nacionalistas, marxistas y otros asociados a la teoría de la dependencia plantearon objeciones semejantes a teorías sociales y culturales metropolitanas y utilizaron creativamente, desde la década del sesenta, las obras de Gramsci y Fanon, que en los últimos años los cultural studies estadounidenses –y algunos latinoamericanistas– proponen como novedades sin ninguna referencia a las reelaboraciones hechas en América Latina de tales autores, con objetivos análogos. En otros aspectos, como los aportes del pensamiento feminista a los estudios culturales, su desarrollo es débil en casi todos los principales especialistas latinoamericanos, aunque el diálogo más fluido con la academia anglosajona está reequilibrando un poco esta carencia (H. Buarque, "O estranho horizonte da crítica feminista no Brasil", en C. Rincón, et al. Nuevo texto crítico, N. 14-15, 1995).

No puedo extenderme aquí en una cuestión polémica y compleja, pero su importancia me anima a concluir señalándola. Después de haberse atribuido en los años sesenta y setenta poderes especiales para generar conocimientos "más verdaderos" a ciertas posiciones sociales (colonizados, subalternos, obreros y campesinos) ahora muchos pensamos que no existen tales poderes, que eran una ilusión que la historia se ha encargado de desvanecer.

En concordancia con el desplazamiento teórico sugerido antes –de la identidad a la heterogeneidad y la hibridación–, considero que el especialista en cultura gana poco estudiando el mundo desde identidades parciales (metrópolis, naciones periféricas o poscoloniales, élites, grupos subalternos, disciplinas aisladas) sino desde las intersecciones.

Adoptar el punto de vista de los oprimidos o excluidos puede servir, en la etapa de descubrimiento, para generar hipótesis o contrahipótesis, para hacer visibles campos de lo real

88

descuidados por el conocimiento hegemónico. Pero en el momento de la justificación epistemológica conviene desplazarse entre las intersecciones, en las zonas donde las narrativas se oponen y se cruzan. Sólo en esos escenarios de tensión, encuentro y conflicto es posible pasar de las narraciones sectoriales (o francamente sectarias) a la elaboración de conocimientos capaces de deconstruir y controlar los condicionamientos de cada enunciación.

Esto implica pasar también de concebir los estudios culturales sólo como un análisis hermenéutico a un trabajo científico que combine la significación y los hechos, los discursos y sus arraigos empíricos. En suma, se trata de construir una racionalidad que pueda entender las razones de cada uno y la estructura de los conflictos y las negociaciones.

En la medida en que el especialista en estudios culturales quiere realizar un trabajo científico consistente, su objetivo final no es representar la voz de los silenciados sino entender y nombrar los lugares donde sus demandas o su vida cotidiana entran en conflicto con los otros. Las categorías de contradicción y conflicto están, por lo tanto, en el centro de esta manera de concebir los estudios culturales. Pero no para ver el mundo desde un solo lugar de la contradicción sino para comprender su estructura actual y su dinámica posible. Las utopías de cambio y justicia, en este sentido, pueden articularse con el proyecto de los estudios culturales, no como prescripción del modo en que deben seleccionarse y organizarse los datos sino como estímulo para indagar bajo qué condiciones (reales) lo real pueda dejar de ser la repetición de la desigualdad y la discriminación, para convertirse en escena del reconocimiento de los otros. Retomo aquí una propuesta de Paul Ricoeur cuando, en su crítica al multiculturalismo norteamericano, sugiere pasar del énfasis sobre la identidad a una política de reconocimiento. "En la noción de identidad hay solamente la idea de lo mismo, en tanto reconocimiento es un concepto que integra directamente la alteridad, que permite una dialéctica de lo mismo y de lo otro. La reivindicación de la identidad tiene siempre algo de violento respecto del otro. Al contrario, la búsqueda del reconocimiento implica la reciprocidad" (P. Ricoeur, La critique et la conviction: entretien avec F. Azouvi et M. Launay, 1995).

Aun para producir bloques históricos que promuevan políticas contrahegemónicas (J. Beverly, op. cit.) –interés que comparto– es conveniente distinguir entre conocimiento, acción y actuación; o sea, entre ciencia, política y teatro. Un conocimiento descentrado de la propia perspectiva, que no quede subordinado a las posibilidades de actuar transformadoramente o de dramatizar la propia posición en los conflictos, puede ayudar a comprender mejor las múltiples perspectivas en cuya interacción se forma cada estructura intercultural. Los estudios culturales, entendidos como estudios científicos, pueden ser ese modo de renunciar a la parcialidad del propio punto de vista para reivindicarlo como sujeto no delirante de la acción política.

 

 

Néstor García Canclini,"El malestar en los estudios culturales", Fractal n° 6, julio-septiembre, 1997, año 2, volumen II, pp. 45-60.

 

Semiótica e Informática: De 1948 a la Actualidad*

 

Por Roberto PellereyNúmero 38

In the fifties and sixties the development of the Mathematical theory of information gives an initial boost to the creation of a general theory of communication. This theory is set up by linguistics by using the technical patterns of the telecommunications engineering, but then it distances itself from linguistics in order to become - under the impulse of Jakobson – a theory of the forms of communication. In the sixties this new theory is called semiotics and it’s going to become a general discipline of the communicative organisation of culture and human knowledge, because one of its characteristic features is the analysis of the rules and the structures of the literary and poetic texts by using principles as the feedback, the expectations based on the narrative development, the quantitative and probabilistic foresight based upon information and the rhythmical structure of the poetic texts. In his Opera Aperta (1962) Eco uses this theory in order to found an aesthetic theory based on the qualitative and quantitative analysis of information in every kind of aesthetic texts (from music to painting).

In addition, this new theory provides a basis also for the Russian semiotics (as Lotman) which develop a theory of the poetic text and an analysis (based on the theory of information) of the culture as a system of transmission of knowledge of the human organism which produces communicative signs.

Finally, in the seventies and eighties also the projects of artificial intelligence and automatic translation are based on criteria both of linguistics and of the theory of information, in order to create automatic systems of production and interpretation of texts.

Palabras Clave: informática, inteligencia artificial, sistema expertos, Jakonson, Eco, Wiener, cibernética, Shannon, código, canal, teoría de la información, Lotman, probabilidad, entropía, estructuralismo, ritmo, lenguaje, mensaje, poética, texto, estética, Tartú, traducción automática, calculadora electrónica, cultura, ALPAC, matemática, semiótica, lingüística.

En la segunda mitad de siglo XX, la semiótica, la lingüística y la teoría matemática de la información han mantenido siempre relaciones profundas. Se han desarrollado a la vez y se han ido reforzando recíprocamente, gracias a un continuo intercambio de referencias y de principios teóricos operativos. Desde sus comienzos, el ejemplo de cuanto ocurría en el campo de los estudios matemáticos de la información ha ido influenciando determinadas elecciones y orientaciones en aquellas disciplinas dedicadas a la comunicación, respecto a las que la semiótica se ha planteado como una síntesis general. Es fácil darse cuenta de ello observando la trama histórica y teórica que se ha ido constituyendo desde 1948, momento en el cual se originan estas disciplinas gracias a la publicación de Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the Machine, de Norbert Wiener.

La influencia de la Cibernética, término inventado y utilizado por primera vez por Wiener en dicha obra, sólo

89

Artículo AdVersuS, Año II,- Nº 2, abril 2005 ISSN: 1669-7588 . EL VIAJE MÁS ALLÁ DE LAS ESTRUCTURAS

90

El estructuralismo norteamericano Hugo R. MancusoUBA-IIRS-CONICET e-mail: direccion@adversus.org

1. Sin lugar a dudas, una de las grandes corrientes de la Lingüística del Novecientos ha sido el Estructuralismo, en sus distintas escuelas y tradiciones, sea como doctrina epistemológica, sea como metodología científica.

En las Ciencias del Lenguaje, el Estructuralismo representa una nueva etapa en la explotación de los principios saussureanos, en la cual el estudio de la fonética -iniciado ya por Saussure y sus contemporáneos (Saussure 1878)- encuentra una nueva formulación en el Círculo Lingüístico de Praga (1926) donde se elabora una nueva metodología para el estudio del significante de la lengua (Trubetskoi (1949); Vendryes 1934; Jakobson 1931), desarrollando y enriqueciendo en el pensamiento saussaureano, un principio tácito de éste, o sea, la sistematización de los sonidos del lenguaje, determinando el papel funcional de los fonemas, valor distintivo fundamental, al considerar las relaciones posibles entre la pertinencia y la práctica social consecuente (lo cual será, a su vez, el punto de partida del proyecto semiológico de Luis Prieto)1 renovándose así la visión y el estudio de la gramática comparada tradicional y en general todos los estudios diacrónicos del lenguaje.

En síntesis, la fonología, al poner de relieve el paralelismo entre el plano del contenido (conceptos) y el plano de la expresión (forma) inicia una veta de reflexión que al aplicarse al conjunto de los aspectos de la lengua, considerada como una estructura constituida por una red de elementos con valor funcional determinado, fundamentan una nueva etapa en la investigación lingüística que tendría "por único y verdadero objeto a la lengua considerada en sí misma y por sí misma" (Saussure, Cours: 125) haciendo un notable esfuerzo por explicar el lenguaje por sí mismo, i.e. por su estructura funcional, examinando "las relaciones que unen los elementos del discurso", tendiendo sus investigaciones a determinar "el valor funcional de esos diferentes tipos de relaciones". Asimismo, "el lenguaje no es un conglomerado de elementos heterogéneos, sino un sistema articulado, donde todo está unido, donde todo es solidario y donde cada elemento toma su valor de su posición estructural" (Ulmann 1959).

Y será por seguir ad litteram esta definición, que la segunda generación de los estructuralistas, desentendiéndose de los hechos de evolución, se han refugiado resueltamente en la sincronía, pero en tanto algunos permanecen fieles a ciertos conceptos de la gramática tradicional, otros superan claramente la oposición forma-substancia y finalmente otros más, llevan la abstracción tan lejos que no se interesan más que por el "sistema", independientemente de su manifestación concreta.2

Este hecho se torna altamente significativo, ya que desde V. Brondal, en los tiempos modernos al menos, se ha tratado de "encontrar en el lenguaje los concepto de la lógica, como han sido elaborados por la filosofía desde Aristóteles hasta los lógicos modernos" partiendo del principio de binaridad funcional (negativo-positivo) y agregándosele un tercer término, el neutro o cero, ni negativo ni positivo; e incluso un cuarto elemento, el complejo negativo-positivo o dual (Brondal 1943). Lo mismo ocurre en parte, con R. Jakobson, otro de los padres de la fonología y representante máximo, en su segunda época, de la Escuela de Harvard, quien también concibe las unidades distintas del lenguaje "como combinaciones de rasgos en relaciones estrictamente binarias" por lo que "las oposiciones pertinentes descubiertas" en las lenguas del mundo, se reducirían a "doce oposiciones binarias" que se hallarían "en un número más o menos elevado, en todo sistema lingüístico". Así al sistema de Trubetskoi -de oposiciones correlativas y disyuntivas- se le opone el de Jakobson cuyo binarismo es radical. Pero tal concepción implica necesariamente una abstracción en la elección de criterios más o menos arbitrarios, inherentes a toda ciencia, encontrando en tal elección su propio límite. Pues "debe insistirse una vez más que

91

no toca a la lengua conformarse a los edictos de los lingüistas sino a los lingüistas adaptar métodos, si éstos no hacen cabal justicia a la lengua estudiada" (Martinet 1951: 73-7). Y este juicio valdría quizás, no sólo para el Estructuralismo norteamericano, sino también para todas las concepciones estructuralistas y en general "objetivistas abstractas" (Bachtin 1952-3 (1979)) desde la psico-sistemática de Guillaume (1945) hasta la glosemática de Hjelmslev (1959), para quien "la forma lingüística es independiente de la substancia en la cual se manifiesta" implicando un verdadero sistema "sublógico". Pero el peligro y la paradoja es que el excesivo rigor lleva a caer en un inevitable cientificismo que implica afirmar necesariamente ciertas concepciones mentalistas y tran-físicas, por no llamarlas metafísicas, las cuales, he aquí lo paradójico, habían tratado de evitarse.

2. El Estructuralismo norteamericano

Muchos lingüistas norteamericanos siguieron justamente este paradójico camino, entregándose a especulaciones cada vez más aisladas de la realidad y envueltas en un tejido ideológico cripto reaccinario. Z.S. Harris, basa su método de análisis en una construcción lógico-matemática dudosa, pues limita arbitrariamente sus investigaciones a las cuestiones de distribución, tanto para lo fónico como para lo morfológico -id. Bloch & Trager- procedimiento excesivamente mecanicista que deja palmariamente de lado las variantes expresivas, estilísticas, sociales y culturales, sin ninguna justificación teórica. El método de Bloch y Trager, continuado por Harris y en especial por N. Chomsky, se basa en última instancia en el cálculo estadístico y de probabilidades, conduciendo a una formulación quasi-matemática, absolutamente rigurosa, de la descripción lingüística previa. Esta formulación, a todas luces necesaria en determinadas áreas, basada en la lógica formal, se extiende en mayor o menor medida a todos los niveles lingüísticos, favoreciendo, dado su esquematización reduccionista a la aplicación en áreas prácticas, especialmente pedagógicas, destacándose la fundamentación de la traducción automática, síntesis matemático-lingüística y tecnológica, creación útil, pero que poco tiene que ver con el lenguaje natural especialmente en su calidad de elemento comunicativo y expresivo del hombre, centrándose en lo que llama la "adquisición de las estructuras cognitivas" pues "la lengua es un concepto derivativo de esta capacidad" y "poco interesante"; el objeto de la Lingüística no es entonces la lengua-mensaje, sino la adquisición de esta capacidad, más aún de sus condiciones de probabilidad, contradiciéndose en consecuencia lo que desde Saussure y Peirce hasta entonces se había considerado objeto de la misma: el proceso dialógico-comunicativo (cfr. Lotman 1985). No obstante, y aun inscribiéndose en el objetivismo abstracto, Martinet, con su fonología diacrónica, o Coseriu, con su crítica a la glotocronología, son saludables reacciones provenientes de lingüistas que participan de la corriente estructural, enriqueciendo y perfeccionando los métodos estructurales y destacando de éstos lo que tienen de más perdurable y fecundo, vale decir, ver a la lengua como un conjunto de relaciones funcionales, tal como subrayan Hjemslev, E. Buyssens (1943 (1949): 12-35); Frei (1929), Martinet y hasta el mismo Bloomfield (1933: caps. 2, 8, 9). Y como resume Buyssens, "el concepto de funcionalidad es tal vez el concepto clave de la ciencia moderna no sólo en Lingüística en la cual el Estructuralismo o funcionalismo ha sido sin lugar a dudas el motor del estudio del lenguaje en el Siglo XX, al menos hasta los años setenta".

3.Mecanismo y mentalismo

La lingüística norteamericana no se reduce a una concepción filosófica única de la lengua, asistiéndose desde décadas -c. 1930- a lo que se ha denominado como un verdadero duelo entre dos concepciones antagónicas: el mecanicismo materialista y el mentalismo racionalista, manifestaciones ambas de un mismo realismo ingenuo.

El mecanicismo materialista-behaviorista (o conductista) y en definitiva casi sensista, tiene por representante indiscutido y arquetípico a L.Bloomfield y exegetas: Bloch y Harris. El sistema conceptual del mecanicismo está influido esencialmente por la epistemología positivista finisecular, por lo que el lenguaje, como el hombre y su cultura, es una consecuencia "natural"

92

de las acciones y reacciones de los diferentes "elementos disparadores" que constituyen el organismo humano. Y consecuentemente la significación es producida por la ubicación del/os hablante/s, su ubicación situacional, pero que no interesa al lingüista cuyo objeto tan sólo es el aspecto formal del lenguaje: S è r è s è R. Donde r è s es la forma; S (el estímulo natural) y R (la reacción natural) no son campo estricto de la lingüística; son "los hechos prácticos" que anteceden y preceden respectivamente el acto de habla r è s el cual está regido por el sistema nervioso que es "evidentemente un mecanismo disparador natural" pero "el trabajo del sistema nervioso no es accesible a los investigadores externos y la misma persona no tiene órganos sensoriales (...) con los que pueda observar sus nervios. Por lo tanto, el psicólogo (Sic) debe recurrir a métodos indirectos de acercamiento" (Bloomfield 1933: cap. IX). De estos conceptos se desprende el carácter mecanicista, materialista, conductista pero también estructural de la teoría de Bloomfield pues la "descripción de una lengua, entonces, comienza con la fonología, que define cada fonema y especifica qué combinaciones se producen" (ib.). Y las combinaciones de estas "formas fonéticas" formalizadas por la fonología, son formas lingüísticas sólo si tienen significados pero "el significado -situacional- no es ni puede ni debe ser objeto de la Lingüística, pues además la definición de los significados es, (...) el punto débil del estudio de la lengua y lo seguirá siendo hasta que el conocimiento humano avance mucho más allá de su estado presente" (ib).

N. Chomsky por su parte es junto al último Jakobson, el líder indiscutido del mentalismo, esencialmente racionalista, siendo una doctrina de naturaleza psicologista que estima que la variabilidad del lenguaje es el efecto de la acción de los factores físicos de una fuerza "espiritual" que gobierna nuestros centros nerviosos. En cierto sentido, un antecedente de Chomsky sería Sapir (1921), que tanto valoraba la consciencia lingüística de los hablantes, pero reduciendo drásticamente toda historización de la misma y basándose una formulación absoluta de la gramática ortodoxa cuyo objeto sería describir la competencia lingüística del hablante-oyente ideal, con lo cual pretende ir más allá de la descripción taxonómica del estructuralismo ortodoxo, alcanzándose así una gramática supuestamente explicativa, que dé cuenta del aspecto creativo de la lengua, entendiendo por tal no la formulación de nuevos formulación de nuevos significados o de las contradicciones ideológicas del sistema significante, sino más bien el hecho de que "cualquier hablante pueda entender infinitas oraciones nunca escuchadas y producir infinitas oraciones nunca producidas" (modelo semántico cerrado y estático). Y una lengua creativa debe tener por lo tanto unidades y reglas finitas (teoría matemática recursiva). Por tanto, los componentes de la gramática son, el componente sintáctico (generativo-transformacional) y los componentes fonológico y semántico (interpretativos). El componente sintáctico es la clave de la gramática (entiéndase lengua) y se constituye de un subcomponente base -generativo- (reglas de estructura de frase, de ramificación y expansivas, reglas de subcategorización, acumulativas binarias, de inserción léxica (Si (Q è C) è D) y de un subcomponente transformacional (reglas de transformación). Este complejísimo sistema axiomático-extendido, y si bien en el último Chomsky se reduce notablemente ("mueva Alfa") no cambia sin embargo la perspectiva desde la cual fue elaborado el modelo standard (1965), vale decir la visión mentalista de que existe una estructura profunda que en virtud de nunca explicitadas transformaciones y merced a la competencia del hablante (¿innata?) puede transmutarse en la estructura superficial, secundariamente comunicativa. De este sistema se deriva el carácter mentalista, racionalista e innatista esencialmente y psicologista de la CGT, pero también estructural pues supone aunque la lengua es un sistema que no deja de ser relacional, aun cuando esas relaciones adquieran un carácter fundamentalmente casuístico y un máximo de idealización abstracta, destacándose el carácter innato de este sistema de formas lingüísticas a priori. De su máxima formalización se deriva su alto grado de aplicabilidad microestructural -traducción automática sobre todo- pero también su consecuente reduccionismo y cientificismo.

4.La síntesis estratificacional

93

La inducción taxonómica de Bloomfield y la Escuela de Yale y la deducción explicativa de Chomsky y de la Escuela del M.I.T. hallan un principio de síntesis en la teoría Estratificacional de Lamb, quien en cierto sentido resume los postulados básicos del descriptivismo de la glosemántica. Es notable la vuelta a la distinción saussureana entre significado-significante=expresión-contenido, germen de la teoría estratificacional; es decir el reconocimiento de por lo menos dos grandes niveles constituyentes de la lengua, los que pueden variar de lengua a lengua, en cuanto a su cantidad y su calidad (organización) análogos pero no necesariamente idénticos. Las lenguas europeas modernas reconocen seis subcomponentes (hipersemémico, semémico, lexémico, morfémico, fonémico, hipofonémico) que se agrupan en tres grandes niveles: semiológico, gramatical, fonológico. Según Lamb, "la lengua puede verse como una síntesis de reacciones. Como tal no es directamente observable" (id. Bloomfield). Su reconocimiento será entonces empírico pues "es posible observar las manifestaciones del habla y del contexto en que ocurren y a partir de ellos construir una representación del sistema de relaciones que subyacen" (Lamb 1966; cfr. et. Lockwood 1972). Este postulado acerca la teoría estratificacional a la descripción taxonómica y relacional del estructuralismo ortodoxo, pero "esto no es lo mismo que describir las manifestaciones de la estructura lingüística directamente" con lo cual acercaría al modelo de Chomsky, pero no totalmente pues "tampoco significa simplemente proveer una lista de retranscripción para derivar manifestaciones de estructura lingüística" (caps. 1-2). Lamb no cree como Bloomfield -y en general como el empirismo lógico- que la sola descripción de lo observado baste para alcanzar la explicación científica, pero tampoco como Chomsky, pues reconoce que se debe dar un corpus de reglas (derivadas por otra parte de la descripción empírica) a las cuales se le dé un arbitrario status axiomático y menos aun que tales reglas deban ser necesariamente innatas, en el sentido cartesiano al menos.

La postura de Lamb es de una importancia capital, acercándose a la resolución, en clave quasi-estructural, de una aporía que en el campo del conocimiento en general y de la lingüística en particular, conducía a un callejón sin salida; en otra palabras, se cuida de reivindicar para la ciencia, el carácter esencialmente empírico e inductivo que desde Galileo había tenido, diferenciando no obstante la peculiaridad de cada disciplina, pero sin caer en reduccionismos y destacando en consecuencia la importancia del investigador en cuanto a la construcción del objeto científico, organizando la experiencia y reservando a éste el derecho a la necesaria interpretación de dicha realidad objetivada. Pero además -y he aquí lo esencial y de mayor originalidad- no sólo destaca que los estratos son interdependientes aún cuando estén autárticamente estructurados (estructuras relacionales del signo, de alteración, de enlace, y estructura táctica) sino también que la interdependencia entre ellos no sólo es jerárquica-lineal sino también simultáneo-reticular. Cada uno de los estratos en virtud de la estructura es interdependiente entre ellos así como sus elementos y unidades y superestructura resultante. Y aquí, entonces, tenemos una nueva concepción de estructura, es decir como una organización dialéctica relacional y de manifestación.

Es importante el hecho de que este sistema se abre al "mundo exterior", aun cuando sea sólo en sus "estratos terminales" (hipersemémico e hipofonémico). Y esta organización, corroborada empíricamente, es un verdadero universal lingüístico, principio de resolución de una vieja antinomia, que se alcanza sólo en virtud de una nueva apreciación del lenguaje basada en una concepción que lo ve como una mediación entre la realidad (estrato hipersemémico) y la materia lingüística (estrato hipofonémico) concepción que es fruto de una nueva concepción más dinámica y real de la ciencia como un saber esencialmente dirigido a criticar sus propios fundamentos y a explicitar las contradicciones de su propio discurso (Eco 1975, 1990; Greimas 1976) con lo que queda abierto el camino al estudio de la relación dialéctica entre el hablante y el contexto referente (socio-lingüística) y entre el hablante y la "voz del Ideal estético" (tesis individualistas y estilísticas) con lo que se entiende mejor la idea de Croce de que "en cierto nivel de elaboración científica, la lingüística en tanto ciencia debe fundirse en la Estética y efectivamente se funde con ella sin dejar residuos" y viceversa, en una verdadera "ciencia de la expresión" o mejor aun en una Semiótica como ciencia histórico materialista de lo social entendido como sígnico.

94

::Arriba Notas:

1]Vide "Tradiciones semióticas", Ad-Versus I, 1, diciembre 1990, Roma-Buenos Aires: 5.

2] Para un análisis más extenso acerca de la ideología estructuralista vide asimismo Parain- Vial (1969).

Referencias bibliográficas :

BACHTIN, Michail 1952-3 “Problema rechevyj zhánrov” in Literatúrnaia Uchioba, I, 1978: Moscow: 200-219; (tr.esp.: “El problema de los géneros discursivos” n.in ([1979] (1982): 248-293) [1979] Estetika slovesnogo tvorchestva, (comp. S.G.Bocharov), Moscow: Iskusstvo; (tr.esp: Estética de la creación verbal, México:Siglo XXI, 1982) BLOOMFIELD, Leonard 1933 Language, New York: H. Holt and Company BRONDAL, Viggo 1943 Essais de Linguistique Générale, Copenhague:Einar Munksgaard BUYSSENS, Eric 1943 Les langages et le discours; essai de linguistique fonctionnelle dans le cadre de la sémiologie, Bruxelles: Office de publicité, 1949 CHOMSKY, Noam 1957 Syntactic Structures,The Hague: Mouton, 1965, 1965 Aspects of the Theory of Syntax, Cambridge, Massachussets: M.I.T. Press ECO, Umberto 1975 Trattato di Semiotica Generale, Milano: Bompiani 1990 I Limiti dell´Interpretazione, Milano: Bompiani FREI, Henri, 1929 La grammaire des Fautes, Geneve: Slatkine Reprints, 1971 GREIMAS, Algirdas Julien 1976 Sémiotique et sciences sociales, París: Seuil GUILLAUME, Gustave 1945 L´Architectonique du temps dans les langues classiques, París: H.Champion, 1968

HJELMSLEV, Louis 1959 Prolegomena to a theory of language, Madinson: University of Wisconsin Press, 1961 JAKOBSON, Roman 1931 Principes de phonologie, París: 1960 Style in Language, (Thomas Sebeok ed.) New York: John Wiley & Sons LAMB, Sidney M. 1966 Outline of Stratificational Gramma, Washington: Georgetown University Press LOCKWOOD, David 1972 Introduction to Stratificational Linguistics, New York: Harcourt Brace Jovanovich LOTMAN, Iuri M

95

(1985) La semiosfera, Venezia: Marsilio MARTINET, André 1951 Économie des Changements Phonetique, París: Collin 1960 Élements de Linguistique Générale,Paris: A.Colin, 1967; (tr.esp.: Ensayos de lingüística, Buenos Aires: Signa, 1979) PARAIN-VIAL, Jeanne 1969 Analyses structurales et idéologies structuralistes, Toulouse: Privat SAPIR, Edward 1921 Language, an introduction to the study of speech, New York, Harcourt: Brace and company SAUSSURE, Ferdinand 1878 Memoire sur le systeme primitif des voyelles dans les langues Indo-europeennees, Leipsick: en vente chez B.G. Teubner 1915 Cours de linguistique générale, (ed. Ch.Bailly & A.Sechehaye &.A.Riedlinger), París: Payot, 1915,19644 (tr.esp.: Curso de lingüística general, Buenos Aires: Losada, 1971) TRUBETSKOI, Nikolai S. (1949) Principes de phonologie, París: C. Klincksieck ULMAN, Sephen 1959 Précis de Semantique Française, Berna: A. Francke VENDRYES, Joseph 1934 La Phonologie et la langue poétique, París: Publicado en Ad-Versus, II, 2-3, julio-diciembre 1991, Roma-Buenos Aires: 33-38

Fredric Jameson y el inconsciente político de la Postmodernidad

Juan Carlos Fernández Serrato

La obra de Frederic Jameson, quizá el más representativo de los teóricos marxistas norteamericanos, supone un raro intento de actualización del pensamiento dialéctico en unos tiempos donde el postestructuralismo ha puesto en crisis la noción misma de la realidad referencial. Sus teorías nacen con una clara una intención fundacional: armonizar las vertientes hegeliana y estructural del marxismo y asumir, al mismo tiempo, pero siempre dentro de un horizonte político, los hallazgos de la semiótica e incluso algunos aspectos de la hermenéutica de estirpe freudiana y de la crítica del mito. Un programa meticulosamente elaborado a lo largo de más de veinticinco años, que desemboca en su síntesis de 1981, The Political Unconcious: Narrative as Socially Symbolic Act (Trad. esp.: Documentos de cultura, documentos de barbarie, Madrid, Visor, 1989) y que ha soportado, con enorme productividad crítica, la verdadera prueba de fuego que ha supuesto su traslación metodológica a las arenas de las disputas postmodernas.

1. Bases de la teoría hermenéutica de Fredric Jameson.

96

A largo de toda la trayectoria teórica de Fredric Jameson existe una constante clara: el compromiso que se deriva del análisis de la lógica de la propia teoría en general y de la declaración de su esencial trasfondo político. No hay teorías inocentes. Desde aquí plantea Jameson en 1971 su estrategia discursiva, el metacomentario, un método que podríamos definir, con título prestado de Todorov, como "la crítica de la crítica".

"[...] Nunca confrontamos un texto -dice Jameson- de manera realmente inmediata, en todo su frescor como cosa en-sí. Antes bien los textos llegan ante nosotros como lo siempre-ya-leído; los aprehendemos a través de capas sedimentadas de interpretaciones previas, o bien -si el texto es enteramente nuevo- a través de los hábitos de lectura y las categorías sedimentadas que han desarrollado esas imperativas tradiciones heredadas" (1981: 11).

La noción de escritura crítica que postula Jameson es, por tanto, la del resultado de un acto interpretativo de carácter alegórico en el que el texto objeto se reescribe en virtud de un código maestro que lo incorpora a su propia textualidad. Esta formulación difiere sensiblemente de las retóricas de la lectura elaboradas por la deconstrucción norteamericana en el hecho fundamental de que no se considera la operación interpretativa como un acto esencial, transhistórico, sino como una reconstrucción ideológica determinada precisamente por la historia.

El metacomentario se constituye, así, como una hermenéutica, pero fundada sobre lo que para Jameson es la labor central del método marxista: el análisis de la ideología. Desde la perspectiva combativa que asume sin rubor, la labor que el teórico norteamericano se plantea consiste en la elucidación de los códigos maestros a través de los que se filtran las producciones culturales, y poder así llegar a comprender las implicaciones políticas que por su propia naturaleza refracta toda intervención en el territorio de la cultura. Para ello, según Jameson, hay que tener en cuenta una premisa fundamental: la interpretación basada sobre códigos maestros debe entenderse como una escritura alegórica que ejecuta operaciones de ocultamiento, inversión o transformación sobre su objeto, con la finalidad Última de asimilarlo a las constantes culturales dominantes en el momento histórico desde el que se efectúa su lectura.

El enfoque que sostiene Jameson en sus argumentaciones pretende, en lógica consecuencia, objetivar los hechos culturales y los códigos maestros que los cubren, para, así, deslindar el paso de la ideología por la cultura. Si con ello sigue fiel a una concepción de la historia propia del marxismo clásico, cuya su dinámica evolutiva puede resumirse en el tema fundamental de "(...) la lucha colectiva por arrancar un reino de la Libertad al reino de la Necesidad" (1981: 17) no es menos cierto que no le bastan como justificación ni el dogma ni la buena fe de lo que pudiéramos llamar una ética de la praxis liberadora.

La teoría del inconsciente político, si quiere fundamentarse sólidamente, debe enfrentar sus instrumentos y nociones con las de otras hermenéuticas y establecer un campo de discusiones que no sea excluyente, sino dialécticamente progresivo -en el sentido de producir un conocimiento adecuado a la explicación de los cambios y transformaciones de la realidad social-, y dicho campo lo encuentra el teórico norteamericano en un territorio de preocupación común a todos los modelos que tratan de interpretar la cultura: la Historia.

Este será el gran espacio donde pueda mostrarse la trascendencia ideológica de los códigos maestros y de las operaciones de descripción y apropiación de la cultura y donde podrá verse no sólo cómo se leen los textos culturales, sino para qué se leen.

Aquí puede verse la primera muestra de su relación dialéctica con las corrientes postestructuralistas, al menos con la que representa el pensamiento de Foucault o de Gilles

97

Deleuze y Félix Guattari, al insistir en la denuncia de aquellas concepciones de la cultura que la reducen a términos de proyección psicológica subjetiva y, por tanto, la relegan a un dominio cuasi místico, eterno, inabarcable e insignificante como modo de expresión de las relaciones sociales.

Por otra parte, la continua referencia de Jameson al papel que la Historia ejerce como horizonte de control de las posibilidades de la interpretación de los textos culturales plantea un problema metodológico básico: la necesidad de determinar de qué hablamos cuando hablamos de Historia. De manera que, si queremos aclarar los puntales conceptuales de su teoría sociocrítica, deberemos abordar antes que otra cosa su noción del fenómeno histórico.

En este sentido, y ya desde el prefacio de su The Political Unconcious (1981: 11-14), Jameson distingue dos tipos fundamentales en la "historicidad" aplicable a los textos culturales: la del objeto mismo, constituida por "los orígenes históricos de las cosas mismas" y la de las categorías a través de las cuales el sujeto intenta entender los objetos culturales propiamente dichos. El metacomentario, es obvio, se dirige a explicar el funcionamiento de esta última noción, pues en ella es donde se asentaría el inconsciente político de la interpretación y por lo tanto las finalidades de las diversas alegorías que lo recubren. Así, tanto los textos culturales como los códigos maestros desde los que se construyeron, y las nuevas lecturas con las que se asimila el pasado al sistema de valores de nuestro presente (lo que Jameson denominará en otro momento la escritura postmoderna o esquizofrénica), se muestra como una compleja red de interrelaciones en las que puede descubrirse el desarrollo dialéctico de los discursos de poder y dominación, proyectados sobre la historia misma.

Para ello, Jameson requiere el auxilio de la filosofía idealista y concibe la historia, no la de los objetos, la empírica, sino la que deriva de las nociones y categorías que pone en juego un determinado código hermenéutico, como un constructo teórico, una lectura y organización de los acontecimientos cronológicos en una narración focalizada por la ideología. El resultado es el establecimiento de determinados paradigmas narrativos en cuanto interpretantes interpuestos entre la realidad y su relato, visiones del mundo, en la terminología tradicional, para las que Jameson reclama la noción hegeliana de la Darstellung, a la que redefine como "esa designación intraducible en la que los problemas actuales de la representación se cruzan productivamente con aquellos bastante diferentes de la presentación, o del movimiento esencialmente narrativo o retórico del lenguaje y de la escritura a lo largo del tiempo" (1981: 14).

Desde Foucault sabemos de la historia como relato de la dominación, pero el nihilismo ético, que suele asignarse al pensamiento postestructuralista, es lo que Jameson pretende sortear con su reivindicación de un tercer modelo, el marxista, que superaría las contradicciones inherentes a la ideología de las otras dos grandes filosofías de la historia que preceden al materialismo histórico, esto es la cristiana y la burguesa. La gran virtud del marxismo, frente a las explicaciones teocéntricas -con su insistencia en la escatología del más allá- y a las que se basan en el voluntarismo del espíritu humano -en el sujeto de genio y en el carácter nacional, en suma-, habría sido la construcción de una hermenéutica holística, basada sobre una concepción colectiva y totalizante del acontecer histórico. Naturalmente, esto implica, para nuestro campo de conocimientos, mantener la trascendencia ética de toda crítica cultural.

El segundo problema a considerar, si se aspira a restaurar el sentido borrado en los textos culturales, consistiría en determinar qué tipo de causalidad se establece entre el texto propiamente dicho y los valores ideológicos que refracta.

Jameson encara el problema reformulando la conocida proposición de Lenin ("la Historia es un proceso sin telos ni sujeto") que filtraría Louis Althusser -a quien se la atribuye Jameson, como parece ser ya la costumbre instituida- y reclamando la vuelta a un pensamiento crítico sobre la realidad material de la historia, realidad que las interpretaciones textualistas parecen haber

98

borrado. Estos son sus argumentos, que cito en extenso por la importancia que tomarán en el debate postmodernista:

"La arrolladora negatividad de la fórmula althusseriana confunde en la medida en que puede fácilmente asimilarse a los temas polémicos de una multitud de post-estructurales y post-marxismos contemporáneos, para los cuales la Historia, en el mal sentido de la palabra -la referencia a un "contexto" o un "trasfondo", un mundo real exterior de algún tipo, la referencia, en otras palabras, al muy denigrado "referente" mismo- es simplemente un texto más entre otros, algo que se encuentra en los manuales de historia y en esa presentación cronológica de las secuencias históricas. [...] Propondríamos pues la siguiente formulación revisada: que la historia no es un texto, una narración, maestra o de otra especie, sino que, como causa ausente, nos es inaccesible salvo en forma textual, y que nuestro abordamiento de ella y de lo Real mismo pasa necesariamente por su previa textualización, su narrativización en el inconsciente político." (1981: 30).

Jameson se topa al fin con el cuadrado semiótico de Greimas buscando un marco de solución para extrapolar al análisis cultural otra idea althusseriana, complementaria de la anterior, a saber: que la semiautonomía de los distintos niveles de la estructura socio-histórica tiene que relacionar tanto como separar, es decir, no sólo producir homologías, sino también diferencias.

Greimas (1979: 96-99 y 1986: 63-69) sostiene que existe una estructura elemental de la significación, susceptible de ser reproducida visualmente en forma de cuadrado, y que se basa en la combinación de dos oposiciones binarias entre dos términos opuestos y sus respectivos complementarios, de manera que todo sistema semiótico queda definido como una jerarquía en la que sus términos se agrupan por pares, los cuales mantienen entre sí relaciones de contradicción, contrariedad o complementariedad. Jameson, por su parte, añade que esta estructura significativa elemental basada en la antinomia, en lo que podríamos llamar un pensamiento que progresa por oposición y complementación, debe ser historizada. Esto es, si el cuadrado semiótico de Greimas propone que la estructura semántica es un proceso no disgresivo, sino clausurado, su traslación al metacomentario cultural implica la posibilidad de aplicar la hipótesis de que una conciencia ideológica precisa puede ser descrita y delimitada marcando "los puntos conceptuales más allá de los cuales no puede llegar esa conciencia y entre los cuales está condenada a oscilar" (1981: 39).

Afirma, además, que los textos culturales manifiestan distintas representaciones de la conciencia ideológica en la cual surgieron, como hubiera suscrito Lukács, pero, yendo un paso más allá que el filósofo húngaro, entiende que esta representación afecta no sólo a lo dicho propiamente en el texto, sino también a lo no dicho, lo reprimido o desplazado. Pensar la clausura semántica desde el cuadrado greimasiano, permite la reconstrucción de lo ausente en el texto, por su relación con lo específicamente expuesto, de manera que la afirmación de un ideologema determinado lo arrastra a su relación dialéctica con su contrario o con su complementario. De las antinomias y oposiciones semánticas que genera el texto cultural, deduce Jameson la categoría fundamental de contradicción.

En consecuencia, el ideologema no puede entenderse ya como un mero reflejo en el texto cultural de un determinado contexto situacional externo, sino como "la solución imaginaria de las contradicciones objetivas a las que constituye así una respuesta activa" (1981: 95). Concebido de esta manera, pasa a ser una forma de la praxis social, una "solución simbólica de una situación histórica concreta":

99

"[...] La estructura literaria [vale decir: cultural, en general], lejos de realizarse completamente en cualquiera de sus niveles, se vuelca fuertemente hacia abajo o lado de lo impensé y lo non-dit; en una palabra, hacia el inconsciente político mismo del texto, de tal modo que los semas dispersos de este último -cuando se los reconstruye de acuerdo con este modelo [el greimasiano] de clausura ideológica-, nos dirigen ellos mismos insistentemente hacia el poder informador de las fuerzas o contradicciones que el texto trata en vano de controlar o de minar plenamente (o de administrar[...])." (1981: 40).

2. El inconsciente político de la postmodernidad.

La aplicación de la teoría hermenéutica de Jameson sobre textos del pasado cultural, como la que él mismo lleva a cabo en The Political Unconcious, se ha mostrado efectiva y sugerente sobre novelas de Balzac, George Gissing y Conrad, es decir, sobre cómodos textos del realismo decimonónico y del pre-modernismo, encuadrables sin mucha dificultad en las teorías al respecto de Marx o de Lukács. Pero hay que reconocer que la reflexión sobre un cierto pasado cultural está apoyada por todo lo que sabemos de la historia que lo transita y, por tanto, el método de Jameson juega con una ventaja que quizá le haga efectivo como análisis del pasado, pero queda por demostrar su valor de teoría de la ideología cultural en términos absolutos.

Sin embargo es está última dimensión, la que nos parece lo más interesante del pensamiento de Jameson. En toda su producción teórica, incluida la directamente enfocada al análisis del pasado, domina precisamente su compromiso con el presente, su no renuncia a seguir defendiendo la hermenéutica y la teoría cultural como una praxis crítica estrechamente ligada a la producción de un conocimiento liberador, a la utopía, en definitiva. Por ello, sus análisis de la postmodernidad suponen no sólo la descripción de un estado de cosas cultural, social, histórico, y de su correspondiente (¿o "correspondientes"?) inconsciente(s) político(s), sino también una interpretación crítica de las implicaciones de ese inconsciente político en el desarrollo actual de las ideologías de dominación y subversión.

Si los ideologemas son cristalizaciones de la praxis política en la praxis cultural, bajo la forma de "paradigmas narrativos heredados" (1981: 1449) que funcionan como materia prima del texto cultural, su actuación sobre nuestro presente inmediato, plantea la cuestión apasionante de saber en qué consiste hoy su función, en cuanto estructuras significantes, y de qué manera nos afectan en nuestra cotidianeidad.

Jameson comenzó sus asedios al controvertido tema de la postmodernidad en 1982, con una conferencia pronunciada en el museo Whitney de Nueva York que posteriormente incluiría en uno de sus más conocidos trabajos, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capistalism (1984). Sus primeras preocupaciones se derivaban de la intención de mostrar la posibilidad de una nueva sistemática cultural fin de siglo y de establecer, desde el análisis de diversos fenómenos, la serie de ideologemas que pudieran conformar los extremos de la clausura ideológica de la sociedad postmoderna. En resumen, y glosando el cuadrado de Greimas, lo que es y no es la sociedad contemporánea, por medio de lo que parece y no parece ser una lógica o discurso dominante diferente del que conocemos como "moderno". La finalidad del estudio radica, por tanto, en la elucidación del estatuto de la verdad y la mentira, de lo secreto y lo falso, de eso que podríamos llamar una "ruptura de la modernidad".

Entiéndase que Jameson aspira a establecer no qué sea "lo Verdadero", sino qué valores de juicio son propuestos como verdaderos o falsos en la postmodernidad, y relacionar luego sus

100

efectos culturales, incardinándolos en esa historia total (no totalitaria, como veremos) que es la causa ausente de una teoría marxista del conocimiento social.

En primer lugar, Jameson admite la existencia de transformaciones económicas, políticas y, en general, sociales, que desde los años cincuenta y sesenta han venido modificando el rostro de las sociedades capitalistas occidentales, hacia lo que se ha designado como sociedad postindistrial, sociedad de consumo, de los media, de la información, sociedad electrónica o de la alta tecnología, sociedad del espectáculo, del capitalismo transnacional o simplemente del capitalismo tardío. Designaciones que nacen desde diversas concepciones socio-políticas, tanto de aquéllas que pretenden legitimar un retorno conservador a la premodernidad ideológica, como del marxismo y de algunas ideologías por ahora inclasificables más allá de su común tono libertario.

Estas transformaciones tienen como proyección política más importante la progresiva hegemonía colonial de los Estados Unidos de Norteamérica sobre las estructuras y los comportamientos sociales de Occidente y un reforzado intervencionismo en el llamado Tercer Mundo. Pero además, hacen posible, por primera vez en la historia, el desplazamiento absoluto del poder hacia el mercado, un mercado que impone sus normas de eficacia tecnológica al servicio de la rentabilidad del capital, de modo tan generalizado que dicta hasta la misma idea de Estado.

De igual manera, el agotamiento del capitalismo clásico corre parejo al ocaso de la modernidad estética, un declive que lee Jameson en la institucionalización del arte pop, en los diversos neoexpresionismos plásticos, en la música concreta de Jonh Cage o en la asimilación de los estilos populares al discurso de la llamada música culta, perceptible en la obra de compositores como Phillip Glass, en el cine derivado de Godard, en el videoarte, en el punk, en las novelas de Burroughs o Pynchon y, sobre todo, en la autorreclamada arquitectura postmoderna.

Estas transformaciones no deben ser consideradas como cronológicamente coincidentes ni geográficamente homogéneas, y desde luego, la posibilidad de establecer entre las manifestaciones culturales y la base económica una causalidad mecanicista es poco factible más allá de fenómenos muy localizados como el de la estrechísima relación de las primeras construcciones de la arquitectura postmoderna con las demandas del mercado.

Jameson sostiene, en consecuencia con su idea de que sólo desde la causalidad estructural se pueden producir explicaciones críticas, que en la postmodernidad tanto los fenómenos económico-políticos como los culturales son expresiones de cambios en el modo de producción dominante, así como de la redistribución de los discursos de poder y de un nuevo estatuto en el desarrollo de la lucha de clases. Desde la perspectiva que defendía en su artículo de 1984, La lógica cultural del capitalismo tardío, los ideologemas centrales de esta nueva situación conformarían un espacio cultural delimitado por los siguientes rasgos constitutivos (1991: 28):

a) Una nueva superficialidad, que se prolonga tanto en la "teoría" contemporánea como en toda una nueva cultura de la imagen o del simulacro".

b) El "debilitamiento de la historicidad, tanto en nuestra relación con la historia oficial como en las nuevas formas de nuestra temporalidad privada".

c) "Un nuevo subsuelo emocional", fundado sobre lo que Jameson llama "intensidades" y que recupera el sentimiento de lo sublime, establecido por la estética romántica.

d) Creciente dependencia de la cultura con respecto a la tecnología. Y...

e) ...Profundas relaciones constitutivas de todo lo anterior con un nuevo sistema de economía mundializada.

101

Naturalmente, estas características quedan tan sólo como puntos de referencia de una estructura dinámica en la que resulta casi imposible diferenciar fenómenos particulares que ilustren exclusivamente a cada uno de ellos. Todos se implican mutuamente y se solapan en una especie movimiento hacia un vórtice significativo: el simulacro como dominante cultural y la reificación de los significantes como vehículo de la llamada "crisis del referente".

La complejidad del problema postmoderno es tal que la férrea sistemática que Jameson exponía en The Political Unconcius (1981), y que tan bien funcionaba cuando se aplicaba a la novela realista, se quiebra. Esta falla afecta tanto a su concepción del holismo histórico marxista, como a la percepción misma de las correspondencias entre la ideología, la cultura y la economía postmodernas. Así, glosando la idea althusseriana de que la misión de la ideología consiste en buscar una forma de articular la brecha que separa la experiencia existencial y el conocimiento científico, sentencia al final de su ensayo de 1984:

"Una perspectiva historicista de esta definición añadiría que tal coordinación, la producción de ideologías activas y vivas, varía según las diferentes situaciones históricas y, sobre todo, que quizás haya situaciones históricas donde no sea posible en absoluto; y esta sería nuestra situación en la crisis actual" (1991: 72).

Pero esta crisis del pensamiento sistemático y totalizador sobre el presente, no puede ser el fruto de un mero vagar autónomo de la teoría, de un desarrollo de sus planteamientos hacia el solipsismo, hasta quedar presa en una situación descontextualizada de cualquier referente real. La hipótesis de Jameson sobre los códigos maestros interpretativos como alegorías hermenéuticas de la realidad, lo que podríamos reescribir con Iuri M. Lotman como estrategias modelizadoras del mundo a través de las abstracciones conceptuales, dirige su mirada ambivalente tanto a lo que es mostrado por esta situación, como a lo que quiere ocultar. La crisis de un pensar anclado en la historia debe ser, por tanto, un síntoma de la diferencia estructural de nuestro presente con respecto al pasado.

Siguiendo los planteamientos de la Escuela de Frankfurt y de Ernst Mandel sobre el capitalismo tardío como un tercer estadio en la evolución del capital, Jameson entiende que como toda base económica, este nuevo estadio evolutivo debe proyectarse en una serie de valores sociales que la cultura reconoce y reconstruye. Para escapar de la fácil y simplificadora teoría del reflejo, su concepción del inconsciente político se sustenta ahora sobre una relación tripartita de la actividad intelectual.

En primer lugar, identifica la dualidad marxista de ideología y ciencia respectivamente con lo Imaginario y lo Real de Lacan, pero, siguiendo a este último, modifica la oposición, localizando el nexo entre ambos en el ámbito de lo Simbólico.

De modo grosero, puede decirse que para Lacan la palabra, el símbolo, cumple la función mediadora entre el yo y el otro, entre la subjetividad y la realidad. Cuando el sujeto accede al control de las operaciones del lenguaje, de las operaciones de simbolización, puede relacionarse con el mundo marcando su situación con respecto a lo exterior a sí mismo, ocupando un lugar "entre los otros" y, en definitiva, tomado conciencia de sí mismo.

Jameson interpreta la teoría lacaniana trasladándola al terreno social, de manera que la cultura se entiende como una actividad esencialmente simbolizadora, esto es, como la codificación y expresión de los valores subjetivos con respecto a las condiciones externas que los limitan y/o determinan. Así pues, para Jameson no es la cultura un reflejo de tal o cual fenómeno

102

económico-político, sino el ámbito donde el sujeto social se afirma como nódulo en la estructura total de la sociedad y expresa la naturaleza de sus relaciones con los demás elementos de la estructura.

Pero en nuestro presente histórico, no parece que pueda esquematizarse con facilidad una red estructural de correspondencias ideológicas unívocas en el análisis de la expresión cultural. La postmodernidad es un fenómeno tan contradictorio que no pocas voces se han levantado contra la propia idea de que exista en sí mismo un presente "post" o distinto de la modernidad. En consecuencia, la cuestión básica consiste en delimitar el horizonte de sucesos culturales que encerraría, de existir tal cosa, los ideologemas centrales de la postmodernidad.

En primer lugar sitúa Jameson un fenómeno al que denomina "el ocaso de los afectos" (1984a, 1991: 29-46) y que podría entenderse como una coincidencia -no reconocida por el autor- con los planteamientos de Gilles Lipovetsky (1983) acerca de que la profundización en la subjetividad modernista ha dado lugar en nuestro presente histórico inmediato a una redistruibución del todo social, que se dirige hacia un individualismo radical. Esto habría posibilitado la emergencia de una sociedad organizada sobre discontinuidades, donde el sujeto se encuentra perdido en un presente que no puede aprehender como totalidad sistemática, sino como dispersión de efectos de realidad. Una especie de vivencia acomodaticia del sujeto en fenómenos locales, difícilmente perceptibles como partes relacionantes de una estructura social clásica.

Uno de los mejores ejemplos de esta situación del sujeto en la postmodernidad, puede rastrearse en la evolución de las mostración de los sentimientos en el arte. Jameson organiza básicamente sus argumentos sobre el análisis comparativo de un mismo tema pictórico desde dos puntos de vista estéticos y culturales muy diferentes: los cuadros, Un par de botas de Vincent Van Gogh y los Zapatos de polvo de diamante de Andy Warhol. Es en la contradicción entre una pintura que expresa, en Van Gogh, la voluntad de afirmación del sujeto en el estilo, y otra, la de Warhol, que se sustenta sobre la reproductibilidad mecánica del cartel publicitario y la serialización de los motivos, donde Jameson lee un cambio en la sensibilidad epocal.

Van Gogh, aún mantiene en los motivos de su pintura una temática testimonial, mientras que su trabajo sobre las formas y el color se aleja de la mímesis realista hacia lo que podría llamarse una aspiración utópica, en la que el rasgo de estilo supone aún la voluntad de cambiar la realidad desde la conciencia del sujeto. En Warhol, por el contrario, ya ha desaparecido todo utopismo, todo idealismo, y su trabajo se concentra en la producción de formas seductoras, una estrategia espectacular, pero ya no transformadora.

Apoyándose, secundariamente, en la angustia existencial que expresa la pintura de Edward Munch o en el onirismo de Magritte, como puntos destacados en la evolución del tratamiento de los sentimientos en el arte moderno, concluye Jameson que la búsqueda de ese simulacro seductor postmoderno representa el fin del ego burgués y de sus psicopatologías.

"En cuanto a la expresión y los sentimientos o emociones, la liberación que se produce en la sociedad contemporánea de la antigua anomia del sujeto centrado puede significar asimismo no sólo una liberación de la angustia sino también de todo tipo de sentimiento, al no estar ya presente un yo que siente. Eso no significa que los productos culturales de la época postmoderna carezcan totalmente de sentimientos, sino que ahora tales sentimientos [...] flotan libremente y son impersonales, y tienden a estar dominados por una peculiar euforia." (1984, 1991: 36).

103

Esta percepción de la muerte del sujeto, tan burdamente malinterpretada como asesinato del hombre desde que Foucault y Barthes plantearan el tema en los años sesenta, se concibe ahora como el producto de una radicalización formal y, simultáneamente, de una integración del modernismo estético en el ámbito de lo canónico, de lo aceptado institucionalmente. Los textos de la cultura postmoderna han asumido ya la negación o superación del pasado, que impulsó como primera meta el modernismo clásico, pero esto se lleva a cabo de un modo chocante. ahora las proyecciones postmodernas sólo incorporan en sus escrituras la superficie de las innovaciones discursivas y compositivas de la modernidad, obviando su aparato conceptual o, simplemente, reduciéndolo a una anécdota más de la "fábula". En la postmodernidad, por tanto, la obra de arte se instituye como un mero juego de técnicas combinatorias y constructivas, sin que parezca tenerse en cuenta algo de suma importancia para la estética modernista: la carga ideológica que transmite la forma por sí misma.

El resultado de esta actitud es el pastiche acrítico, definible como la superposición de planos contradictorios en un mismo objeto cultural, la coexistencia de rasgos de la llamada "alta cultura" con elementos del kitsch y la cultura de masas, desde una óptica o sensibilidad que Jameson prefiere denominar como pop.

Esta situación aboca a lo que el teórico norteamericano denomina "historicismo", un estado de la cultura capitalista en la que se ha olvidado que el pasado es Historia con mayúsculas, o lo que es lo mismo, donde paulatinamente se le ha ido borrando como referente, convirtiéndolo en una mera colección de textos, máquinas significantes que, aisladas de la realidad social en la que surgieron, sólo nos ofrecen estímulos estéticos y estilísticos. Así, el historicismo consiste en "la canibalización aleatoria de todos los estilos del pasado, el juego de la alusión estilística azarosa y, en general, lo que Henri Lefèvre bautizó como la creciente primacía de lo neo" ( 1984a, 1991: 39).

La historia se reinterpreta ahora como nostalgia o como estilema. En ese pastiche acrítico, aunque no exento de ironía en muchas ocasiones, se reconocen las marcas de la evocación de valores sociales perdidos para nuestro presente. Los ejemplos que da Jameson van desde el filme American Graffiti de G. Lucas, hasta Chinatown de Polanski; desde los remakes del cine de Hollywood que actualizan, pero sólo en los signos externos, viejas películas clásicas, hasta la reinterpretación de algunos periodos de la historia norteamericana -tomando como referencia nuestros valores actuales- que ha llevado a cabo E.L. Doctorow en varias de sus novelas.

Resumiendo lo dicho hasta ahora, en todos los casos que cita Jameson y en muchos otros que podríamos aducir nosotros desde nuestro propio espacio cultural, la obra postmoderna no intenta ya reconstruir el pasado desde una visión realista, sino reinventarlo en términos de simulacro espectacular, un simulacro que se basa sobre todo en la explotación sentimental de esa seducción evocadora que portan los símbolos de antaño.

Esto da lugar a que las producciones culturales de la postmodernidad se asienten sobre lo heterogéneo, lo fragmentario, lo aleatorio, lo azaroso y no sobre una experiencia coherente de la temporalidad. Jameson lo expresa así:

"Si, de hecho, el sujeto ha perdido su capacidad de extender activamente sus pro-tenciones y re-tenciones por la pluralidad temporal y de organizar su pasado y su futuro en una experiencia coherente, difícilmente sus producciones culturales pueden producir algo más que ‘cúmulos de fragmentos’" (1984, 1991: 46).

104

A esta cultura de lo fragmentario y aleatorio, es a lo que denomina modelo esquizofrénico para las producciones estéticas de la postmodernidad, en esencia, una cultura que se sostiene sobre "un amasijo de significantes diferentes y sin relación" (1984, 1991: 48). La estética de la diferencia, del pastiche, del simulacro, lleva aparejada como función característica la desrealización del mundo, la separación de los textos de cualquier dependencia del referente, vagando libres en un presente atemporal.

Junto a ello, o como su consecuencia inmediata, deben colocarse los fenómenos de espacialización. La pérdida de la profundidad temporal, histórica, privilegia el hecho de que las manifestaciones culturales vayan organizándose internamente con referencia a un sólo plano, el presente, y se perciban más como espacio sintetizante que como jerarquía analítica.

En este aspecto, debe interpretarse como una de sus manifestaciones más claramente perceptibles, el auge de lo que Jameson denomina "demanda de arquitectura" en su ensayo "Equivalentes espaciales en el sistema mundial" (1991: 127-154). El trabajo citado se dedica íntegramente a los problemas que suscita la arquitectura postmoderna, la de Frank Gehry o John Portman, la derivada del programa de Robert Venturi y Scott-Brown "aprendiendo de Las Vegas", y la del estilo High-tech, por lo tanto, podríamos matizar la afirmación de Jameson, aclarando que esa "demanda" prefiere no una arquitectura funcional, sino la que nace del cruce entre lo decorativo y lo experimental. Toda esta reciente y exitosa estética constructiva se basa sobre la descomposición de los elementos y retóricas del modernismo arquitectónico, que en las nuevas obras ya únicamente persisten como rasgos formales sobre los que se decora con elementos de otros estilos del pasado, buscando siempre, y esto es muy importante, el aprecio del mercado. La mercantilización extrema de la arquitectura elude todo planteamiento que no sea, otra vez, lo espectacular, y provoca un estilo que Jameson califica como constelación, una especie de equilibrio inestable de materiales heterogéneos que no se relacionan entre sí por ningún tipo de escalonamiento jerárquico, sino por su simple coexistencia en el espacio.

Pero como decíamos más arriba, la espectacularidad de la aquitectura postmoderna es sólo uno más de los fenómenos culturales del capitalismo tardío, que nos permiten imaginar la causa ausente de esta nueva estructura social que con tanto énfasis se quiere ligar a las teorías puramente políticas del fin de la historia (Fukuyama).

Otra de las proyecciones que aísla Jameson constituye lo que él ha llamado lo sublime postmoderno:

"Pero hay algo más -afirma- que tiende a surgir en los textos postmodernos más enérgicos y es la sensación de que más allá de toda temática o contenido la obra parece sacar provecho de las redes del proceso de reproducción, permitiéndonos atisbar un sublime postmoderno o tecnológico cuyo poder de autenticidad se manifiesta en la lograda evocación de estas obras de todo un nuevo espacio postmoderno que surge en torno nuestro" (1984, 1991: 56).

La experiencia contemporánea de lo sublime sigue manteniendo ese asombro mitad estupor, mitad pavor del que hablaba Edmund Burke y que Kant relacionaba con la imposibilidad de la mente humana para representar la poderosa inmensidad de la Naturaleza, pero ahora, en la época de lo que Mandel ha llamado la Era de la Tercera Máquina, es la teconología quien asombra. Además, ya no se trata de la tecnología material, maquinista, propia de la revolución industrial, ni siquiera de la máquina futurista y su nuevo mundo de formas inéditas para la representación estética, sino del ordenador, de la realidad virtual, de las autopistas de la información, de las redes de poder telemático. Una tecnología hipnótica y fascinante, en

105

palabras del propio Jameson (1984a, 1991: 57), que no permite aprehender ni el contorno ni los agentes del nuevo poder.

En este espacio social descentrado, disperso, donde la inmensa cantidad de los datos que fluyen en las redes ocultan la visión del todo orgánico más allá de la misma idea de flujo, ese espacio que ha dado pie a las paranoias tecnológicas de los narradores cyberpunk, el lenguaje del videotexto representa la más clara expresión del fluir continuo e inaprehensible de imágenes de seducción que fabrica la cultura postmoderna, demasiado rápidas como para ser enhebradas no ya con sus referentes reales, cuando los tiene, sino incluso con el resto de las secuencias que constituyen su espacio textual.

En un trabajo de 1987, titulado "Reading whithout Interpretation: Postmodernism and the Video-Text", que recogerá con otro título en la edición definitiva de su Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism (1991; trad. Teoría de la postmodernidad, Madrid, Trotta, 1996), Jameson sostiene que los media y la cultura de la imagen surgida en su torno, constituyen el género privilegiado para expresar las verdades secretas de nuestras sociedades postmodernas. Desde luego en esta sociedad, que muchos han llamado precisamente "de los media", resulta innegable el poder conformador de la conciencia social que tales medios han ido adquirido a lo largo del último tercio del siglo XX. Pero Jameson, siguiendo con las teorías expuestas en The Political Unconcious (1981), considera que hoy la cultura, gracias a las operaciones intelectuales y sociales de desacralización del mundo que llevó a cabo la modernidad, ya resulta perceptible en su materialidad y, como hemos expuesto anteriormente, se constituye en su más importante elemento simbolizante, mediador entre lo Imaginario y lo Real de Lacan. En consecuencia con esto, lo que interesa de la cuestión, desde una hermenéutica crítica, es la comprensión del tipo de relaciones que está simbolizando hoy la cultura de la imagen.

Para el teórico norteamericano (1987, 1991: 97) los media combinan tres rasgos suficientemente diferenciados: una forma particular de producción estética, una tecnología específica y una institución social. El hecho de que de ello podamos deducir que se trata de un triple movimiento que incorpora lo estético, lo material y lo social, justificaría, a juicio de Jameson, la importancia de los mass-media como nexos que, para nuestro presente histórico, representan en la praxis la categoría de la mediación entre el modo de producción y sus proyecciones culturales. En definitiva, sus lenguajes y retóricas, su funcionamiento institucionalizado y los productos culturales construidos sobre esa retórica particular, encarnarían a la perfección la dominante cultural de "una nueva coyuntura social y econÛmica" (1987, 1991: 99).

Aunque no lo cita, sus planteamientos coinciden con los de Mark Poster (1990) cuando afirma que el modo de producción en la actualidad de las sociedades del capitalismo tardío se ha tornado modo de información. Y ambos coinciden, a la vez, con las hipótesis iniciales de Jean-François Lyotard (1979) en torno a la idea de que el fenómeno más importante de la postmodernidad política consistiría en la dispersión de los agentes de la dominación, que se trasladan ahora desde las instituciones ejecutivas del Estado a lo que Lyotard llama "Decididores", aquéllos que tienen la posibilidad de ejecutar la forma más sofisticada de poder, el Saber, traducible sin problemas por el término más amplio de Información.

Si Jameson considera que el videotexto, en su doble manifestación de televisión comercial y videoarte o vídeo experimental, es el auténtico modelo del lenguaje de la postmodernidad, su hipótesis se basa en las teorías que, como la defendida por Raymond Williams (1975), describen el funcionamiento semiótico de la televisión en términos de "flujo total". Un flujo interrumpido no por la programación, que en la televisión comercial aunque se presenta como fragmentada en diversos elementos -programas de distinto género y anuncios publicitarios- mantiene siempre ese fluir ininterrumpido que se basa en la idea de continuidad, de carencia de una clausura semántica o formal como la que se ejerce al cerrar un libro. Resulta, pues, imposible, en este cosmos virtual, individualizar el mensaje.

106

Ante el flujo del videotexto, sólo funciona la desconexión del aparato, pero apagar la televisión, nos dice Jameson, tiene que ver muy poco con el intermedio de una obra teatral o con lo que se considera como una decisión tomada desde la "distancia crítica".

El vídeo experimental, por su parte, en cuanto mostración extrema de todo el abanico de las posibilidades materiales del lenguaje videográfico en su diferencia y especificidad respecto de otros lenguajes contemporáneos como el del cine, la literatura o la pintura, explota precisamente las posibilidades retóricas del flujo, la velocidad y la simultaneidad de la expresión estética con imágenes. Tal como se observa en las obras pioneras de Nam June Paik, o en la de artistas más recientes como Bill Viola, el vídeo experimental se acerca a ese surrealismo sin inconsciente, a esta recreación de imágenes espectaculares descontextiualizadas de un referente psíquico, puesto que el espectador pasa por ellas según itinerarios caprichosos, aleatorios, ora atentos, ora aburridos, sin ninguna posibilidad de retener lo que no parece referirse más que a sí mismo. El espectador de videoarte se convierte en una metáfora del sujeto descentrado de la postmodernidad, tal como lo definía Jameson en su ensayo programático de 1984:

"Al espectador postmoderno [...] se le pide que haga lo imposible, es decir que vea todas las escenas a la vez, en su diferencia radical y aleatoria; a este espectador se le pide que siga la mutación evolutiva de David Bowie en The Man Who Fell to Earth (donde mira simultáneamente cincuenta y siete pantallas de televisión) y que se eleve a un nivel donde la vívida percepción de la diferencia radical es, en y por sí misma, un nuevo modo de aprehender lo que solía llamarse relación: la palabra collage es insuficiente para describirlo" (1984a, 1991: 52).

La crisis de los valores estéticos trascendentes que refleja la postmodernidad, tiene que ver, entonces, tanto con la asimilación del canon a los intereses del mercado artístico, como con la centralidad de los lenguajes videográficos y los flujos incorpóreos, casi inaprehensibles como totalidad a causa de la combinación de fragmentación y continuidad. Pero también con la deshistorización de los referentes culturales, o con el hecho de que las sociedades del capitalismo tardío hayan sustituido la represión por la administración dirigista de valores que no supongan un peligro para el sostenimiento del propio sistema. Gilles Deleuze (1993) considera que tales sociedades son ahora sociedades del control, basadas en la dispersión de los agentes de la dominación en medio de redes de información.

Los problemas que esto plantea para una teoría materialista de la cultura y para un pensamiento crítico marxista no son baladíes. En los análisis de la postmodernidad que efectúa Jameson se nota una asimilación, no siempre reconocida por el propio autor, de algunos planteamentos nucleares del postestructuralismo, y no sólo de las ya referidas nociones lacanianas, sino también de las teorías sobre el simulacro de Baudrillard, o de las de Lyotard sobre la seducción, pero muy especialmente de las tesis de Gilles Deleuze y de Felix Guattari acerca del rizoma y de la concepción de la cultura como una organización espacial no jerárquica, un cuerpo sin órganos, disperso y en movimiento que debería desafiar los discursos de poder que pretenden violentarla desde operaciones hermenéuticas instrumentalizadoras.

Como respuesta al estado cultural y político de la postmodernidad, Jameson describe la finalidad de su teoría hermenéutica en términos de una cartografía que se propone situar al sujeto en la realidad social problemática en la que vivimos. Muchos fenómenos se nos quedan en el tintero, como la magnitud de la deuda del teórico norteamericano respecto de las teorías de Lukács y Althusser, las discusiones con los representantes de la deconstrucción, en especial con

107

Paul de Man, su repaso a las diferentes posturas políticas y teóricas ante la postmodernidad, plasmadas en un magnífico ensayo titulado en la traducción castellana "Teorías de lo postmoderno" (1984b, 1991: 85-96), o sus reflexiones sobre algunas proyecciones actuales de lo que Gilles Deleuze había llamado micropolítica.

Pero como síntesis final, podríamos decir que el pensamiento de Fredric Jameson se levanta contra aquellas teorías que se dispersan en el nominalismo, es decir, en la consideración de los fenómenos de la cultura como radicalmente diferentes, tan extremadamente individualizados que no podría leerse en ellos nada fuera de sus manifestaciones locales de funcionamiento significante. Considera, desde luego, que el totalitarismo, o las explicaciones totalitarias de la cultura, suponen una forma no sólo de reducción de la realidad cultural y social, sino también de peligrosa mixtificación política. Defiende, en cambio, una visión amplia de nuestra sincronía cultural que la incardine dialécticamente en la historia y la explique como fenómeno social. Una estrategia de conocimiento a la que llama "totalizadora", porque contempla todos los fenómenos sociales como elementos de una estructura múltiple y dinámica y con sentidos ideológicos definibles. Una totalización epistemológica que, por otra parte, se salva de ser un "totalitarismo", porque no pretende subordinar las explicaciones de la cultura a un patrón directivo, sea sólo cultural o más ampliamente político, sino, como decíamos antes, cartografiar la realidad para abrir el camino a la praxis social.

Jameson, por tanto, se sitúa en ese apartado de la semiótica aún en discusión, el de las finalidades de la interpretación, un territorio que vuelve a concebir en términos críticos y necesariamente abiertos al debate, donde la dimensión ética y política vuelve a mostrarse en el signo, y nos recuerda su carácter de instrumento creado por el hombre para comprender y dominar su destino en la naturaleza.

REFERENCIAS

ALTHUSSER, Louis (1973): Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis. Madrid: Siglo XXI, 1974.

DELEUZE, G. (1993): "Las sociedades de control". Ajoblanco, Abril, 1993: 36-39.

DELEUZE, G. y GUATTARI, F. (1980): Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 19942. José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta, trads.

SÁNCHEZ TRIGUEROS, A. (dir.), Sociología de la literatura. Madrid, Síntesis, 1996:155-189.

GREIMAS, A.J. y COURT…S, J. (1979 y 1986): Semiótica. Diccionario razonado de la Teoría del lenguaje, vols. I y II. Madrid: Gredos, 1982 y 1991. Trad. Enrique Ballón Aguirre y Hermis Campodónico Carrión / Enrique Ballón Aguirre, trads.

JAMESON, Fredric

(1971): "Metacommentary", PMLA, 86 (January 1971): 9-18.

(1972a): Marxism and Form: Twenty-Century Dialectical Theories of Literature. Princeton: Princeton University Press.

108

(1972b): The Prison-House of Language: A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism. Princeton: Princeton University Press.

(1981): The Political Unconcious: Narrative as Socially Simbolic Act. Ithaca: Cornell University Press. Trad. esp.: Documentos de cultura, documentos de barbarie: La narrativa como acto socialmente simbólico. Madrid: Visor, 1989. Tomás Segovia, trad.

(1982): "Postmodernism and Consumer Society", en Hal Foster (ed.): Anti-Aesthetics. Essays in Postmodern Culture. Port Townsend, Wash.: Bay Press, 1983. Trad. esp.: "Postmodernismo y sociedad de consumo", en La posmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985. Jordi Fibla, trad.

(1984a): "Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism", New Left Review, 146 (July-August, 1984): 53-65. Trad. esp.: El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Barcelona: Paidós, 1991. José Luis Pardo Torío, trad.

(1984b): "The Politics of Theory: Ideological Positions in the Postmodernism Debate", New German Critique, 12 (Fall 1984): 53-65. Trad. esp.: "Teorías de lo postmoderno", en Teoría de la postmodernidad, Madrid: Trotta, 1996: 85-96. Celia Montolío Nicholson y Ramón del Castillo, trads.

(1987): "Reading whithout Interpretation: Postmodernism and the Video-Text", en: Fabb, N.; Attridge, D.; Durant, A.; MacCabe, C. (eds.): The Linguistics of Writing: Arguments between Language and Literature, New York: Methuen, 1987: 199-223. Trad. esp.: "Leer sin interpretar: la postmodernidad y el videotexto", en La lingüística de la escritura, Madrid: Visor, 1989: 207-230. Javier Yagüe Bosch, trad.

(1991): Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press. Trad. esp.: Teoría de la postmodernidad. Madrid: Trotta, 1996. Celia Montolío Nicholson y Ramón del Castillo, trads. Incluye: 1982, 1984a, 1984b, 1987.

LIPOVETSKY, Gilles (1983): La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Barcelona: Anagrama, 19947.

LYOTARD, Jean-FranÁois (1979): La condición postmoderna. Madrid: Cátedra, 1989. Mariano Antolín Rato, trad.

POSTER, Mark (1990): The Mode of Information. Poststructuralism and Social Context. Chicago: The University of Chicago Press. POSTMODERNISMO Y MODERNIDAD

El Postmodernismo describe la filosofía del examinar la naturaleza del significado y del conocimiento, aunque muchos académicos en varios campos han debatido sobre su definición precisa. Los postmodernistas cuestionan la validez de la fe en la ciencia y el racionalismo que se originó durante el Ilustramiento y que comenzó a estar asociada con la filosofía conocida como el modernismo. También cuestionan si la antropología es, o debería ser una ciencia. Ya que todo el conocimiento está necesariamente moldeado por la cultura, ellos argumentan, los antropólogos no pueden ser objetivos en su investigación.

En respuesta a este argumento, algunos antropólogos han comenzado simplemente a estudiar y escribir sobre los efectos de la influencia de la cultura en su propia perspectiva, y en la perspectiva del resto de las personas. A pesar de que mucho de este trabajo se realiza aún en los departamentos de antropología, se ha convertido también en un área particular de la

109

investigación conocida como estudios culturales. Algunos ven a los estudios culturales como una nueva disciplina, separada de la antropología. Otros se refieren a estos como la fase más novedosa de la teoría antropológica.

Los críticos de la antropología tradicional la ven como una forma de colonialismo y de explotación. Esta noción ha ganado terreno a raíz de que los antropólogos han estudiado la historia de su propia disciplina y reexaminado la relación entre el desarrollo de la antropología y el colonialismo. Más aún, la antropología tradicional ha estado siempre dominada por las ideas, investigación y escritos de los Europeos y Americanos blancos. Esto también está cambiando a medida que un mayor número de personas de diversos antecedentes culturales están laborando en la antropología y los estudios culturales.

Los investigadores trabajando con estudios culturales también han redefinido lo que es la cultura. Tienden a ver la cultura como algo que la gente negocia continuamente entre sí, en vez de algo que comparten. Esta visión le hace sentido a una generación de antropólogos que crecieron en la década del 60 en los Estados Unidos y Europa. Durante este tiempo, la gente joven retaba las tradiciones culturales de sus padres y cuestionaban problemas tan importantes como el racismo, el sexismo y la violencia de las guerras modernas. También comenzaron a ver muchos de los peores problemas mundiales –tales como la violencia étnica, la pobreza y la destrucción ambiental- como legados de la era colonial de la cual también surgió la antropología.

Muchos investigadores en estudios culturales han trabajado para deconstruir (separar las partes para analizar y criticar) las etnografías tradicionales y otros tipos de investigación antropológica. Su análisis demuestra que una gran parte de esta investigación pueden haber representado equivocadamente o afectado negativamente las culturas descritas. La práctica de criticar los trabajos antropológicos iniciales no requiere adiestramiento o trabajo de campo especializado en antropología. Así, el campo de los estudios culturales incluye personas educadas en tópicos tan diversos como literatura, estudios de género, sociología e historia.

Algunos antropólogos han reaccionado contra las críticas anticientíficas del Postmodernismo. Rechazan la posición de que la investigación científica no puede enseñarnos nada acerca de la naturaleza del mundo o de la humanidad. Pero los críticos de las prácticas antropológicas tradicionales pueden mejorar la calidad del trabajo haciendo investigaciones aún más conscientes sobre los métodos que utilizan.

Caracterización de la modernidad y la postmodernidad

Nuestra sociedad ya no es "moderna" pero queda todo un substrato de creencias de la modernidad que se van rápidamente disolviendo. El postmodernismo es algo profundamente distinto. El pos-modernismo acaba con las ilusiones de la modernidad. Lo podríamos caracterizar como el pensamiento de la incertidumbre, de la duda. El saber parece dominar la razón social por la vía de la comercialización de sus productos. Todo puede ser mercancía, hasta las fantasías sexuales de los sujetos. La reacción posmoderna trajo consigo un desencanto respecto de la Modernidad, sus promesas y expectativas; dice Habermas en su libro "La Postmodernidad" que el proyecto moderno alcanza su apogeo con la ilustración en el siglo XVIII. Sus esfuerzos se concentraron en desarrollar una ciencia objetiva, leyes universales y morales y un arte autónomo. Pero el objetivo último de esta cultura especializada era el enriquecimiento de la vida cotidiana: "Los pensadores de la Ilustración tenían la extravagante expectativa que las artes y las ciencias no solo promoverían el control de las fuerzas naturales, sino también la comprensión del mundo y del yo, el progreso moral, la justicia de las instituciones e incluso la felicidad de los seres humanos".Ya antes el conocimiento que la modernidad produce es puesto en tela de juicio por Nietzsche más que por ningún otro, al introducir una mirada que incluye nuevas perspectivas. Esto origina podríamos decir cuatro cuestionamientos;

110

a) epistemológico(duda de esa topología en cuyo interior existiría una entidad de acceso privilegiado, denominada "mente" y de que la verdad esté ahí fuera para ser aprehendida por el sujeto;

b) ontológico (duda de la existencia de esencias universales; c)metafísico( duda de que haya una naturaleza humana eterna e inmutable,

c) de "la creencia en una estructura estable del ser que rige el devenir y da sentido al conocimiento y normas de conducta")

d) político (duda de la función de los grandes relatos y de la posibilidad de un gran proyecto emancipador de la humanidad)

e) ético (duda de la posibilidad de una ética universal fundamentada sobre sólidas bases epistemológicas, antropológicas y ontológicas).

Ahora bien, no sólo debemos quedar en una posición cuestionadora sino que tenemos que construir un discurso que nos permita pensar aquí y ahora nuestras sociedades, que sea útil en el planteamiento de objetivos y formas eficaces para la acción. De lo contrario, la comprensión del conflicto modernidad/posmodernidad es por sí misma estéril, a no ser que obtengamos estructuras formales productivas(herramientas) útiles para construir sea una vida privada, sea una pública o social, donde el deseo transite con toda su fuerza creadora. Quienes vivimos en este continente no podemos menos que pensar como latinoamericanos. En gran medida, el rechazo a las descripciones posmodernas de la sociedad y del sujeto es producto del miedo y de la incomprensión. Nos resulta difícil pensar que el terror impere bajo el manto del criterio de eficiencia, nos negamos a aceptar la imposibilidad, por lo menos inmediata, de los grandes proyectos emancipadores fundados en los metarelatos, y atribuimos estas descripciones a las mentes alucinadas de quienes las exponen.

El pensamiento posmoderno, sucesor de los rasgos románticos y artísticos de la modernidad enfatiza la afirmación de la diferencia, la importancia del saber narrativo, de sus contenidos. Pero el análisis puede llevar a la acción, conduce la praxis, "con conocimiento de causa", como diría Lyofard, y por ello, tal vez con mayores posibilidades de éxito. Aunque la empresa no tenga presentaciones universales, evita el riesgo de idealizar la sociedad, sus instituciones e individuos. De hecho, los latinoamericanos tenemos ya mucho de posmodernos. Hay que decir, todavía, que los análisis pos-modernos están apareciendo con gran fuerza en el campo de la disciplinas físicas, así son varios los físicos teóricos que describen las teorías cosmológicas - el Big-Bang, por ejemplo-ya no como hechos "objetivos", es decir realmente sucedidos, sino como narraciones que son el resultado de una manera especifica de observar la realidad física y de juntar datos recogidos separadamente(como en las rapsodias antiguas, donde "rapsodia" etimológicamente quiere decir "coser junto historias distintas"). Los pos-modernos entienden la imposibilidad de utilizar, en las ciencias humanas, los esquemas del siglo XIX de los cuales Foucault sería "posmoderno" no por el hecho de que privilegie el concepto de poder, sino porque descubre filosofía en la historia de la medicina, o de la locura, o de la prisión denunciando las contradicciones y los aspectos perversos.

La ciencia se despide de la objetividad clásica de la modernidad, y afirma que aún el tiempo y el espacio deben ser considerados como construcciones conceptuales y no un hecho del mundo objetivo, es decir los pensadores no sólo epistemológicos de la ciencia, sino toda la matriz conceptual moderna " El concepto de saber se desplaza radicalmente de lo que consideramos científico y confiable hacia la afirmación de que estas son coordenadas de nuestra experiencia. De aquí surge la base del constructivismo radical, en el cual el saber no tiene función de reflejar la realidad objetiva sino de capacitarnos para obrar y alcanzar objetivos en nuestra experiencia, adecuarse, pero no coincidir ". El saber entonces es poder obrar

111

adecuadamente. Surgieron después pensadores más radicalizados que se inscribieron en los denominados sistémico-constructivistas. Sus dos principales exponentes son Von Foerster y Von Glaserfeld. Ellos profundizan el antiobjetivismo de la realidad. Famosa es la cita de Von Foerster al afirmar que la objetividad es una ilusión de que las observaciones pueden hacerse sin un observador. Por ello este pensador plantea que "el mundo que tenemos que tener en cuenta es un mundo *subjetivo* dependiente de la descripción y que incluye al observador" y es más señala: "Esas propiedades son propiedades de descripciones (representaciones) y no propiedades de objetos. En realidad como veremos los objetos deben su existencia a las propiedades de las representaciones".

Lo "moderno" se manifiesta con la Ilustración del siglo XVIII y, en política, con las revoluciones burguesas liberales y después con las revoluciones socialistas, es decir con la Revolución Francesa, Americana, las Latino-Americanas, y mas adelante, la Rusa y la China. Sus antecedentes se encuentran en el Racionalismo del siglo XVII y, por algunos aspectos, en el Renacimiento. La idea fundamental es la de "progreso": se cree que la Humanidad pueda progresar indefinidamente si el hombre llega a conocer las leyes básicas - físicas, biológicas, psicológicas, históricas, político-sociales, etc.- que rigen la naturaleza y la vida humana individual y colectiva. La otra creencia básica se refiere a la "realidad": se cree que hay una "realidad objetiva" que se puede indagar con los procedimientos de las ciencias físicas, es decir con el método galileano de la hipótesis que tiene que ser comprobada o rechazada a través del experimento. Pero esta "realidad objetiva" tiende a involucrar no solo al mundo material sino también al mundo social, histórico y psicológico. Entonces la realidad humana se la asimila a la realidad físico material, el hombre se transforma en una suerte de maquina biológica que se estudia con las mismas metodologías de las ciencias físicas. Ahora bien que podemos decir desde este, nuestro lugar de analistas en esta realidad que nos toca vivir y donde la postmodernidad que nos atraviesa pareciera fundar una nueva ética: todo puede hacerse, decirse, mostrarse. No hay Juicio Final, hay Punto Final, obediencia debida ,es decir: completa impunidad. Instalando una cultura de la desaparición y de la impunidad, no hay muertos, hay desaparecidos, no hay culpables, hay indultados. Somos enfrentados a los hechos como si fuera posible acceder a ellos desconociendo el orden significante (Jameson, 1998)

Un sujeto no puede encontrarse con los hechos como tales. Siempre los hallará ordenados según las leyes del lenguaje. El sujeto accede a los hechos por el orden simbólico. La ilusión ya no es posible como freno a lo real. En "Las estrategias fatales", Jean Baudrillard presenta el paradigma de la postmodernidad como una "escalada a los extremos". Reivindicando el carácter antagónico de la cultura, consigna que estamos ante la victoria absoluta de la seducción del objeto por sobre el sujeto y su deseo. Lo cultural, aun en sus aspectos mas obscenamente violentos, se presenta a través de los medios como un espectáculo continuo, predominantemente visual. Todo es transparente, todo puede verse, todo es efímero, se agota en el vértigo de la mirada. En la sociedad moderna, como lo refiere Colette Soler, cada uno vale lo que tiene para vender, cada quién se procura un espacio donde exponer su saber o su saber-hacer para luego poderlo vender, la pluralidad de los saberes se cotizan en el mercado y marcan diferencias entre las personas, cuanto mas complicado o inaccesible es ese saber, mas alto el valor del mercado".

En la postmodernidad se muestran los acontecimientos como anomalías sin consecuencias, que no dependen de ninguna ley. Eventos en los que coinciden causa y fin, hechos cerrados sobre sí mismos, ininteligibles. No hay modo de conceptuar, la velocidad y cantidad de la información producen un abrumador efecto, donde el sentido escapa, huye de nuestra comprensión y donde pareciera, ya no ser importante. En ellas faltan las líneas de unión que marcan la incidencia del tiempo en la producción de los sucesos. Aparecen rotundamente, de un solo golpe. La inmediatez de la catástrofe nos hunde en la indiferencia y la parálisis. A los psicoanalistas nos preocupan, en este fin de siglo, las "patologías del acto"(drogadicción, alcoholismo). Esta destitución de la palabra pone en jaque nuestro instrumento privilegiado. El "borramiento" que en la postmodernidad se impone sobre la función mediadora de la familia,

112

cuya especificidad es establecer los primeros lazos afectivos y moderar, a través del discurso que en ella se origina, la violencia que la cultura ejerce sobre el sujeto, esto produce efectos devastadores. La violencia reaparece en sus formas más crueles, como destrucción del otro y, sobre todo, como autodestrucción. El desamparo se manifiesta no solo en el aflojamiento de los lazos afectivos, sino, por sobre todo, en la absoluta inconsistencia del sujeto para afrontar un modelo que se centra en los objetos y anonada el deseo. Donde Ello (impersonal) goza, dirá Lacan, el Yo que habla debe advenir.

El esfuerzo del sujeto se define así como un deber desirven ultima instancia asumir lo que somos y lo que no somos, sustentar una ética que enfrente el valor de la palabra a la crudeza del acto, en clara oposición a nuestra ilimitada capacidad de autodestrucción.

Appadurai sugiere lo contrario a muchas de las grandes teorías de las ciencias sociales occidentales (Comte, Marx, Tönnies, Weber, Durkheim) y de la teoría de la modernización, que el modernismo es auto consciente y experimentado de forma dispareja, contrario a un simple momento de pausa entre el pasado y el presente. Esta visión convencional dicotomiza la tradición y la modernidad y no toma en cuenta los cambios y las políticas del pasado. En cambio, propone una “teoría de rompimiento” que asume a los medios de comunicación y la migración como sus áreas principales de estudio, explorando sus efectos conjuntos en la imaginación como un elemento importante y constitutivo de la subjetividad moderna (Appadurai, 1996)

Appadurai explora cómo los medios electrónicos ofrecen recursos nuevos todos los días y disciplinas para la imaginación del yo y del mundo. Sugiere que la similitud, el movimiento y la emigración causan una nueva inestabilidad en la creación de la subjetividad. En acuerdo con el flujo mundial de imágenes mediadas por las masas, producen esferas públicas esferas públicas que confunden las teorías del cambio social que están centradas en el estado. Hace tres distinciones básicas de la imaginación en el mundo postmoderno:

1) Distinción entre lo excepcional y la práctica diaria:

La imaginación ha salido del espacio expresivo del arte, mito y ritual bajo el dominio de individuos especialistas y carismáticos para convertirse en parte de la vida diaria y de las prácticas comunes de la gente ordinaria, quienes antes estaban excluidas.

La diáspora moderna, ya sea voluntaria o forzada, se distingue a sí misma de formas pasadas de emigración en el sentido de que actualmente la imaginación mediada por las masas frecuentemente trasciende las fronteras del espacio nacional, y las políticas de adaptación, movimiento y regreso están profundamente afectadas por imágenes, libretos, modelos y narrativas mediadas por las masas. Las esferas públicas ya no son pequeñas, marginadas o excepcionales.

2) Distinción entre imaginación y fantasía

Muchos críticos de la cultura de masas (Frankfurt School, Weber, Talcott Parsons, Edward Shils, Daniel Lerner, Alex Inkeles) describieron un mundo moderno basado en la racionalidad creciente, la religiosidad que disminuye, aumento en el consumo y la pérdida de actividad, juego y espontaneidad. Appadurai indica que hay evidencia de que nuevas modalidades de religiosidad no han muerto, sino incluso han sido alimentadas por los medios y redes de comunicación mundiales. Los críticos del discurso del “imperialismo e los medios” han demostrado que el consumo de los medios de comunicación no necesariamente resulta en la pasividad, sino a menudo evoca resistencia y selectividad. Mientras la fantasía representa el concepto del “opio de las masas” implicando entonces pasividad y una “conciencia falsa”, la imaginación es el preludio a la expresión, y especialmente cuando es colectiva, promueve la

113

acción en vez de prevenirla. Entonces, “la imaginación es hoy una base fuerte para la acción, y no solamente para el escape” (1996: 7).

3) Distinción entre el sentido de imaginación del individuo y del colectivo

La imaginación es ahora propiedad del colectivo, creando “comunidades de sentimiento”, grupos que imaginan y sienten las cosas juntos. Benedict Anderson ha demostrado cómo el capitalismo impreso ha creado “comunidades imaginadas” de personas que nunca han tenido contacto cara a cara, lo que era un prerrequisito para la formación de las naciones-estados. El capitalismo electrónico ha producido formas que, yendo por encima del potencial de la prensa escrita para unir a las comunidades y el nivel de la nación-estado, trabajan transnacionalmente e internacionalmente. Estas comunidades acarrean el potencial de moverse de la imaginación compartida a la acción colectiva. Como un ejemplo, Appadurai muestra como el "asunto Rushdie” es sobre un texto en movimiento, cuya trayectoria de consumo lo llevó fuera del espacio occidental de la libertad artística y de expresión hacia el espacio de las autoridades religiosas y sus propias esferas transnacionales (y los muy diferentes escenarios de Nueva York, Nueva Delhi y otros). La transformación de las subjetividades de todos los días a través de los medios y de la imaginación es no solamente un hecho cultural, sino profundamente conectado a la política a través de las nuevas formas en que los intereses individuales entrecruzan los de la nación-estado. Las batallas actuales sobre los derechos de los inmigrantes no son solamente una variante más de las políticas del pluralismo: son acerca de la capacidad de las naciones-estado para contener las políticas de sus minorías dispersas.

Esta "teoría de la ruptura " es una reciente, puesto que es solamente en las últimas dos décadas que los medios y la migración han sido globalizados tan masivamente a través de terrenos transnacionales. Según Appadurai, su acercamiento no es ninguna actualización mera de teorías sociales más viejas sobre la modernidad, sino que presenta algo radicalmente nuevo. Su foco no es la ingeniería social a gran escala (llevada a cabo por los estados, agencies internacionales y otras elites), sino en la práctica cultural de todos los días y la transformación de la imaginación. El sospecha de cualquier clase de prognosis a donde el presente nos lleve en términos de nacionalismo, violencia y justicia social.

Su teoría sobre la pausa, basada en la fuerza conjunta de los medios y la emigración, se aleja de los enfoques clásicos que dependen de la prominencia de la nación-estado, y es en cambio explícitamente transnacional y aún postnacional. No provee modelos alternativos explícitos, pero sugiere que las formas sociales existentes actualmente acarrean el potencial de formas más diversas y dispersas de lealtad transnacional. Los movimientos activistas envueltos con los asuntos de las mujeres, el ambiente, los derechos humanos, etc. Han creado una esfera de discurso transnacional, descansando en la autoridad de personas desplazadas como los refugiados o exiliados. Sin embargo, él admite que la movida de los movimientos transnacionales hacia formas transnacionales sostenibles de gobierno no pueden ser suficientemente explicadas por este enfoque.

La globalización y la emergencia de una antropología transnacional

Para Appadurai, la situación global es interactiva más que dominada por un solo lado. Los Estados Unidos ya no domina el sistema mundial de imágenes, sino que son una función de un sistema transicional complejo de “paisajes imaginarios”. En su citado documento “Disjuncture and difference in the global cultural economy," él argumenta que en esta nueva coyuntura, la invención de la tradición y otros signos de identidad se debilita, mientras la “búsqueda de certidumbres es regularmente frustrada por la fluidez de la comunicación transicional.” También enfatiza que hay varios miedos alternativos a aquel de la americanización: “vale la pena notar que para la gente de Irian Jaya, la Indonesianización puede ser más preocupante que la americanización, así como la japonización puede ser para los coreanos, la indianización para los de Sri Lanka, la vietnamización para los camboyanos, la

114

rusianización para la gente de Armenia Soviética y las repúblicas Bálticas,” y nos recuerda que “la comunidad imaginada de un hombre es la prisión política de otro.”

Appadurai diferencia cinco dimensiones de “paisajes” globales, fluyendo a través de fronteras culturales: 1) “ethnoscapes”, el paisaje de las personas que constituyen el mundo cambiante en el que la gente vive; 2) “technoscapes”, la configuración global de las tecnologías moviéndose a altas velocidades a través de fronteras anteriormente impermeables, 3) “financescapes”, la red global de especulación con la moneda corriente y la transferencia de capital, 4) “mediascapes”, la distribución de las capacidades para producir y diseminar información y el amplio repertorio de imágenes y narrativas, 5) “ideoscapes”, ideologías de los estados y movimientos contra-ideologías, alrededor de los cuales las naciones-estado han organizado sus políticas.

Appadurai enfatiza que la globalización y la localización de los procesos, o la “homogenización global” y la “heterogenización” se alimentan y se refuerzan entre sí en vez de ser mutuamente exclusivas, y requieren más estudios antropológicos en la “producción de la localidad”. Los cambios económicos, políticos y culturales expandidos mundialmente y que han ocurrido durante las pasadas décadas han hecho absolutamente esencial darle sentido al proceso conocido colectivamente como la “globalización.” Ha habido una industria creciente en las publicaciones populares y académicas que proponen hacer esto. En un sentido el mundo ha sido globalizado desde el momento de la llegada de Colón al Nuevo Mundo.

Lo que caracteriza el interés actual en la globalización es sin duda la intensificación de este proceso debido al advenimiento de tecnologías nuevas en los medios, lo que ha colapsado el globo espacialmente hablando y ha penetrado todo el mundo con imágenes de las glorias del consumerismo. El rol de los medios en la transformación del mundo debe entonces figurar prominentemente en cualquier recuento de la globalización. En Modernity at Large, Arjun Appadurai posiciona a los medios en el centro de su discusión sobre el presente global, y su visión de los medios constituye a la vez todas las fortalezas y debilidades que se reflejan en los ensayos incluidos en esta publicación.

Para aquellos cuya profesión es examinar los productos culturales o incluso culturas completas (desde los críticos literarios hasta los antropólogos), la globalización significa que se deben asumir nuevos enfoques ye idear nuevos discursos para explicar el presente. De pronto todo está sujeto a dudas y necesita ser revisado. No es posible imaginar el mundo como una colección de espacios autónomos, ya sean espacios imaginados como naciones, regiones o culturas demarcadas por región o por nación. Aún así, es la relación de la cultura con los espacios definidos y determinados lo que continúa siendo dado por hecho en la mayoría de las ciencias sociales y humanidades. Los estudios literarios está aún divididos en especialidades nacionales, pero los estudios por áreas han comenzado a dominar las ciencias sociales. El pensar en un mundo que ha sido globalizado requiere un pensamiento de una cultura sin espacio, una tarea muy difícil y compleja que termina con todos los procesos establecidos de las prácticas académicas.

Es importante recordar que la globalización es un proceso desigual, y que algunas de las formas que produce aparentan ser signos de una relación neo-imperialista entre las culturas y países del “oeste y del resto”. Por ejemplo, la lista de Benjamin R. Barber's de las películas más taquilleras del año 1991 en 22 países alrededor del mundo indica tanto la dominación del producto estadounidense en el extranjero, como probablemente la homogeneización creciente de la cultura mundial: desde Brasil hasta Polonia hasta Malasia, películas como Terminator 2, Dances with Wolves, Robin Hood and Home Alone se mantuvieron en las primeras posiciones, mientras que el cine producido localmente o en países fuera de los Estados Unios aparecía muy infrecuentemente, si es que aparecía.

115

Los efectos y dimensiones de tal “imperialismo cultural” son mucho más ambiguos y difíciles de entender de lo que mucha gente pensaría. Mientras en cierto sentido es posible ver al mundo como inexorablemente “americanizado”, las respuestas y reacciones a los productos culturales americanos en otras partes del mundo no se asemejan a una aceptación masiva de las relaciones imperialistas. Y por supuesto, es difícil ver a América con un sistema cultural confiado y seguro de sí mismo que sea capaz de forzar sin problemas su forma de vida particular sobre el resto del mundo. La constitución del término “americano” ha sido por sí misma muy debatida por un gran grupo de sectores culturales y sociales, y también por grupos dispersos que están tratando activamente de remoldear lo que es probablemente el último centro imperial hacia un espacio más bondadoso y sutil que no sea ya el centro de nada.

Uno de los peligros de intentar ofrecer un recuento de la globalización que no la vea como otro nombre más para el imperialismo cultural en su sentido más básico es que es posible volverse demasiado entusiasta sobre la capacidad de otras culturas de modificar y resistir la llamada americanización. Es importante no convertir el imperialismo cultural global en un sistema total dentro del cual la resistencia sea imposible. Pero es posible también cometer errores en el otro sentido, viendo resistencia en tantos lugares que se vuelve difícil entender por qué Hollywood no está en quiebra, por qué los programas de televisión no consisten solamente de historias humanas y sensibles; en fin, por qué el mundo no es ya fundamentalmente diferente.

Las dos ideas clave introducidas por Appadurai en el ensayo “Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy” constituyen la base teórica para el resto de su libro Modernity at Large. La primera de ellas es la sugerencia del autor de que hay un nuevo rol para la imaginación en el presente. La segunda se encuentra en el neologismo que Appadurai inventa aquí y por el cual se le conoce mejor. Es el uso del sufijo “scape”, el cual combinado con los prefijos apropiados--ethno-, media-, techno-, finance- e ideo---ofrece un marco para examinar la “nueva economía cultural global – un orden complejo y disyuntivo que no puede ya ser entendido en términos de modelos existentes de periferia central.”

La conjunción entre los medios y la migración es esencial para entender el vocabulario de “scapes” o como el autor señala en otra parte del libro “confluencias” o “cascadas” Si la modernidad está “en grande”, es porque ahora excede las fronteras y las determinaciones de la nación. Hacer sentido de este fenómeno global contemporáneo requiere el estudio de algo más allá que el espacio limitado de la nación, y las teorías sociales deben ser reformuladas siguiendo el paso de este nuevo mundo sin territorios.

Bibliography:

Appadurai, Arjun. 2000. Globalization: Public Culture: Society for Transnational Cultural Studies. Duke University Press.Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization (Public Worlds,V.1). Minneapolis: Minessota University Press.Buitrago Ortiz, Carlos y Eva Villalón Soler. Transnacionalismo y fragmentación: Un acercamiento a trabajadores agrícolas migrantes mexicanos. Río Piedras, Universidad de Puerto Rico.Deleuze, Gilles y Félix Guattari.1987. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.Habermas, Jurgen. 1990. The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. MIT Press.Jameson, Frederic y Masao Miyoshi. 1998. The Cultures of Globalization. Duke University Press.

116

Kearney, Michael. 1996. Reconceptualizing the Peasantry. Anthropology in Global Perspective. Boulder: Westview Press.

Introducción a una biología del comportamiento: LA AGRESIVIDAD DESVIADA (dr. Henri Laborit) ¿Cómo esperar que un día el Hombre que todos llevamos dentro pueda desprenderse del animal que también llevamos dentro si no se le dice nunca cómo funciona esta admirable mecánica que es su sistema nervioso? ¿Cómo esperar que desaparezca la agresividad destructora, el odio, la violencia y la guerra? Es indispensable demostrarle que, a los ojos de la ciencia, pueden resultar mezquinos y ridículos los sentimientos que a menudo le han enseñado a considerar como los más nobles sin decirle que es sólo porque son los más útiles para la conservación de los grupos y de las clases sociales, mientras que la imaginación creadora, propiedad fundamental y característica de su cerebro, generalmente no se exige en absoluto para ser un hombre honesto y buen ciudadano. (pg.9) Para que esta función "imaginadora" sea posible, se comprende que sean necesarios varios factores: a) Primeramente, elementos memorizados. La creación de conjuntos relacionales nuevos será tanto más abundante en cuanto que el material memorizado sea también más abundante y, sobre todo, de orígenes más variados, es decir, provenientes de fuentes del mundo exterior más variadas. De igual manera, en la ciencia, el descubrimiento nace, en general, de los bordes de contacto, en las "intersecciones" de disciplinas diferentes. b) También se necesita una posibilidad de asociación de estos elementos. En esto el cerebro humano está mejor dotado que el de los otros mamíferos. Sus zonas corticales asociativas, es decir, las regiones capaces de poner en relación los "elementos" memorizados en las áreas subcorticales, son normalmente más ricas y más desarrolladas. c) Es preciso, además, que el funcionamiento cerebral no esté continuamente sumergido por los influjos que conducen a un comportamiento "de emergencia", de huida o de lucha, pues entonces la supervivencia inmediata aventaja la realización de comportamientos más sutiles que resultan del descubrimiento de soluciones nuevas, todavía no experimentadas, para los problemas planteados por las variaciones energéticas que se producen en el medio. Es preciso que los comportamientos paleocefálicos no dominen a los más corticalizados. El mantenimiento del entorno por la especie, que lo hace menos agresivo, es, pues, un factor cierto de evolución y de creación. Hay, pues, aquí, una retroacción en tendencia que permite, en parte, comprender la explosión técnica de los últimos decenios. (pgs. 25) Desde la fecundación, el hombre hereda una memoria genética (...) que no puede ser subestimada (....). Desde su nacimiento hereda (...) toda la memoria semántica de la raza, (...) a través del medio social en donde el azar de este nacimiento lo ha situado. (pg. 27) (...) sólo el lenguaje matemático podría permitirnos no confundir la palabra y el objeto. El lenguaje común tiende a focalizarnos primeramente sobre el objeto que se toma por la realidad, luego sobre la palabra que se cosifica, cuando el único conocimiento al que puede aspirar el hombre, el de las relaciones, se encuentra definitivamente oscurecido. Se puede decir que cada cosa es relativa al conjunto del universo y que aislarla en una palabra es suficiente para quitarle todo el significado. (pg. 28)

117

(...) un acto reflejo es inconsciente. (...) el 99 % de nuestros comportamientos están hechos de estos automatismos adquiridos, tanto en nuestra vida profesional como familiar. El papel de la vida social es, esencialmente, el de crear tales automatismos. (...) la vida social tiende a buscar la inconsciencia generalizada de los individuos, a favorecer su comportamiento reflejo. Desde el punto de vista técnico, un acto automático es también más rápido, menos cansado y más eficaz que un acto que requiere ser pensado en cada ocasión. (pg. 33) (...) el hombre es consciente porque es capaz de reaccionar de manera original ante un problema planteado por el entorno, problema al cual podría responder, no obstante, de manera refleja. Es, pues, tanto más consciente en cuanto que puede encontrar una solución diferente de las que le dictan sus determinismos. Por otra parte, también corre el riesgo de ser tanto más consciente en cuanto a que sus pulsiones fundamentales serán antagonizadas por las prohibiciones sociales. Desgraciadamente, lo que ocurre más a menudo es que este antagonismo sin solución sea tan doloroso que el individuo prefiera ocultarlo en su inconsciente, ocultarlo tras el velo púdico del logos razonador. Neurosis y psicosis encuentran allí sin duda una fuente esencial. (...) cada etapa de la evolución complejificante de las especies ha sido el resultado de una brusca aclaración de consciencia, que ha permitido el descubrimiento de una nueva solución para los problemas planteados por el entorno. (pg. 35) La vida social parece ser, pues, un factor no despreciable de la inconsciencia de los individuos, tanto más, por otra parte, en cuanto que asegura lo esencial de su protección con relación al medio. (pg. 36) (...) la originalidad del hombre entre las especies animales parece residir, ante todo, en el desarrollo de sus sistemas asociativos. (...) Los procesos de memoria no parecen estar más desarrollados en él que en otras especies animales, pero el hombre sabe, quizá, protegerlos mejor, gracias probablemente a sus posibilidades asociativas más ricas y más complejas. (pg. 36) (...) Sólo su imaginación ha podido permitirle crear nuevas estructuras, cuyo interés colectivo no es, por otra parte, real a no ser que le permitan comprender mejor, y en consecuencia organizar mejor, el mundo que le rodea, a la espera de conocer y organizar mejor su mundo interior. (...) desde el momento en que el hombre se agrupa en sociedades (...) este nuevo conjunto se interpone entre la finalidad del individuo y la de la especie, que fundamentalmente coincidirán siempre. (pg. 37) (...) la vida no es más que la energía solar transformada. (pg. 42) Nuestra finalidad (...) debe ser (...) descubrir sin cesar nuevas relaciones que permitan a la Humanidad (...) comportarse más eficazmente con relación al universo. (pgs. 45-46) (...) a medida que se sube en la escala animal (...) la complejidad de las circunstancias situacionales del individuo se acrecienta. (pg. 125) (...) la propiedad realmente humana es (...) esta posibilidad de imaginar estructuras nuevas hecha posible por el córtex órbito-frontal. (pg. 127) Este córtex órbito-frontal representa (...) el "mezclador" (...) de elementos memorizados, que conducen a la construcción de nuevas estructuras. (...) estas asociaciones (...) se hacen (...) motivadas (...) por los afectos, por las pulsiones, las emociones y las experiencias engranadas. (...) el recién nacido no puede imaginar más que en segundo grado de abstracción y (...) hasta los cuatro años tiene ya bastante con poblar su cerebro antiguo de automatismos (...). Sólo a partir de esta edad (...) los circuitos largos  (el mezclador) se ponen realmente en acción y

118

permiten la toma de consciencia. (pg. 128) (...) Diversas soluciones ya experimentadas le han sido transmitidas por el lenguaje y las relaciones interhumanas. No tiene que redescubrir cada día, afortunadamente, el fuego, ni la rueda, ni la vela. (...) elegirá su comportamiento y tendrá la impresión de haberlo hecho libremente. En realidad, habrá "elegido" la solución que disminuirá sus tensiones, que satisfará sus pulsiones, responderá mejor a sus deseos, ante todo el de dominación, expresión social del instinto de reproducción, necesario para la supervivencia de la especie. En un grado más elevado, "elegirá" el comportamiento automático que en él habrá imprimido el grupo al que pertenece, se someterá a los juicios de valor impuestos por ese grupo, y que no tiene más valor que el de proteger a este último en tanto que estructura viva. (pg. 129) (...) nos queda una facultad fundamental de este cerebro humano (...) la facultad de imaginar, la facultad de elaborar, a partir de la experiencia, todas las experiencias, generalmente inconscientes, (...) una nueva estructura, un nuevo conjunto de relaciones entre los hechos memorizados.(...) El determinismo (...) se convierte entonces en secundario.(...) Pero saber que existe tendrá (...) una ventajas fundamentales. La primera será la de alimentar un sentimiento de humildad y la consciencia de la relatividad de los "valores" humanos. Es sin duda el camino más corto para alcanzar la tolerancia. Pero la más importante será la de obligarnos a conocer sus mecanismos, a intentar en cada momento nuestro autoanálisis (....). Y ello, no por una satisfacción narcisista, más o menos teñida de masoquismo. Por el contrario, la búsqueda de motivos inconscientes de nuestros comportamientos nos permitirá a menudo descubrir la parte que en ellos toman los automatismos sociales. Las sociedades no pueden (...) admitir generalmente sin reacción el acto imaginativo, la solución nueva. (...) el individuo preso en su engranaje experimentará forzosamente un sentimiento de satisfacción, de seguridad, sus neuronas permanecerán  en un estado oscilante armoniosamente de polarización media, las pulsaciones primitivas del cerebro de reptil serán sometidas a los automatismos adquiridos del viejo cerebro de mamífero. (...) no podemos liberarnos más que por el descubrimiento imaginativo de una situación original que no se presente obligatoriamente a la salida del mezclador por el solo hecho de que nuestra afectividad lo desea. E incluso si tenemos la suerte de descubrirla a veces, chocará con los automatismos que nos rodean, es decir, (...) el sentido común (...). En resumen, la inconsciencia de nuestros determinismos es lo que hace creer a nuestro consciente en nuestra libertad. El término consciencia debería sin duda reservarse a la consciencia de nuestro inconsciente, a la consciencia del hecho de que estamos enteramente encadenados a nuestro substrato biológico y a nuestro entorno social. La sola luz en esta noche es el conocimiento, con la condición de que desemboque en la imaginación (...) (pgs. 130-132)

119

Sólo somos igual que los otros en tanto que individuos. Somos los otros en nuestra estructura biológica, mezcla insondable de todo el determinismo genético desde los orígenes. Somos también y sobre todo los otros a partir de nuestros primeros contactos con el mundo que nos rodea. A ello se debe que el medio social en el cual nace el niño tenga tanta importancia. Lo que su sistema nervioso "interiorizará" será el capital de informaciones sobre el que podrán trabajar las asociaciones que podrán realizar sucesivamente. Ahora bien, todas las actividades nerviosas que resultarán de estas relaciones con su entorno social poblarán de entrada su cerebro de reptil y su antiguo cerebro de mamífero. (...) convertidas en inconscientes, tendrán pocas posibilidades de ser puestas en cuestión. Constituirán la base de su comportamiento, de sus juicios de valor, constituirán la trama profunda de su personalidad. (pg. 135) La sociedad no se limita solamente a prohibir, sino que razona sus prohibiciones. Las hace coherentes, y cuando no lo consigue hace un llamamiento a las pulsiones instintivas, pero sublimándolas. Lo que en cierto caso es un crimen, en otra circunstancia es un acto de valor.(...) (...) uno de los sueños más locos del hombre durante milenios fue el de poder volar. Antes de descubrir las leyes de la gravedad que lo clavan al suelo de nuestro planeta, el hombre no lo logró. Después, ha ido a la luna. (...) el día en que dejemos de creer en esta libertad, el día en que hayamos precisado los mecanismos biológicos de nuestro comportamiento, puestos en su sitio exacto, el de los mitos, los juicios de valor que glorifican nuestros automatismos sociales ¿acaso no habremos descubierto las leyes que nos clavan todavía en la era prehumana de nuestra historia? Al igual que nos hemos independizado del peso, sometiéndonos, porque las conocemos, a las leyes de la gravedad y no "liberándonos" de ellas, igualmente, ese día, podremos comportarnos como individuos, sabiendo que somos los otros. Obedeceremos unas leyes sociales que sabremos que no son mitos surgidos del antagonismo entre nuestras pulsiones instintivas y las exigencias de supervivencia de los grupos sociales, grupos sociales que deberán, por otra parte, dejar de interponerse entre el individuo y la especie, ya que sus leyes son sólo fragmentarias, las de subconjuntos antagonistas, cuando la única finalidad lógica es la de la especie. (...) Si alguna vez llega un tiempo en que cada hombre, sabiendo lo que lo ata a la materia, conociendo las reglas que ordenan su comportamiento social, puede hacerse independiente de estos determinismos, es decir, utilizarlos conscientemente para superarlos, en lugar de someterse a ellos inconscientemente, encallándose en ellos, si ese tiempo llega, es posible entonces que podamos decir que se ha producido una mutación en la especie humana. (...) Por una parte, las sociedades nos proponen un sacrificio individual en nombre de un humanismo que contradicen cada día en la menor de sus decisiones, e incluso en su propia

120

estructura. ¿Cómo puede todavía el individuo dejarse arrastrar por los grandes sentimientos, por los ideales, cuando todo a su alrededor los niega, cuando asiste a una lucha despiadada por el dominio de los individuos, de los grupos, de las clases sociales, de las naciones, de las razas? ¿Y cómo puede ser de otra forma en tanto subsistan estos subconjuntos que obedecen leyes primitivas, inscritas en la carne prehumana de su origen animal y que él justifica con el logos razonante que esas leyes ignoran? Por otra parte, al tener cada vez más dificultades en convencer al individuo para que sacrifique su egoísmo instintivo por el bien de un conjunto cuyos límites, con razón, no ve, mientras que lo único que ve son las subdivisiones, las clases, aquellos que se aprovechan y aquellos que son explotados, las sociedades utilizan entonces la coerción, invocando la mayoría. Ahora bien, la mayoría está enteramente automatizada en provecho de la conservación de dicha sociedad, aquí o allí. (...) Alienar el egoísmo instintivo del individuo al egoísmo también instintivo del grupo, de la clase, representa en principio un progreso puesto que responde al llamamiento de un conjunto mayor, pero ¿por qué presentar al individuo este egoísmo de grupo como un ideal, como una cumbre que ya no puede sobrepasar? Después de Cristo, ¿qué hombre ha sacrificado su vida para el conjunto de la Humanidad? ¿Acaso es indispensable empujar al individuo al sacrificio estimulando por medio de ciertas palabras, de ciertos conceptos limitados, toda su afectividad paleocefálica? Es cierto que la acción del hombre nunca es mejor estimulada que a través de sus motivaciones instintivas más primitivas, instinto de dominación, racial, de propiedad y de posesión, de supervivencia, de bienestar. Pero al movilizar todo este capital inconsciente acumulado en el curso de los siglos de la historia de la vida, se paraliza el mecanismo que hace del hombre el último eslabón actual de la evolución, el de su cerebro estructurante. Y quizá no nos esté prohibido pensar que el hombre sería capaz de sacrificarse también si se hiciera un llamamiento a este cerebro estructurante, diciéndole que dicho sacrificio servirá a la Humanidad a recorrer una etapa muy fragmentaria, infinitamente pequeña en relación a su evolución total compleja, pero sin duda indispensable, si se desea alcanzar esta obligación de la unión y el entendimiento entre todos los hombres de la tierra. (...) Creer que reuniendo (...) a los mejores "genitores" se alcanzará una sociedad de superhombres es una idea verdaderamente simplista. Se alcanzará, por el contrario, un bloqueo de la diversidad de la que nacen esos hombres excepcionales; (...) Kepler nació de la copulación de un militar borracho y de una bruja. En su época, los psicóticos eran por lo general acusados de brujos. (...) La diversidad es un factor esencial de la evolución puesto que es la que permite las "mezclas" más variadas.(...) El progreso puede nacer de la diversidad de conceptos, de la diversidad de las soluciones originales ante un problema planteado. Cualquier tipo de estandarización es multiplicadora pero también fijadora. Toda planificación autoritaria, todo concepto impuesto por la fuerza o por la creación más camuflada de automatismos, son un atentado contra las posibilidades abiertas al progreso humano.(...) Las regiones del globo en las que el hombre ha permanecido aislado en el curso de los siglos a causa de las dificultades de los medios de comunicación, han visto por regla general degenerar progresivamente la raza, sin que las cualidades originales se hayan desarrollado paralelamente. La diversidad es una necesidad biológica fundamental. Es, pues, necesario dejar expresarse a la diversidad. (...) (pgs. 137-142) La falsificación de nuestro inconsciente por el lenguaje consciente no puede conducir más que a oscurecer el problema que se nos plantea, pero asumirlo sin sublimarlo, lo que simplificaría mucho las cosas, necesitaría evidentemente que fuésemos conscientes de nuestro inconsciente o por lo menos de las pulsiones fundamentales que lo mantienen. (pg. 143) En lugar de "Libertad, igualdad, fraternidad", trilogía igualmente falsa como irrealizable, que proviene de la era precientífica de la historia del hombre, ¿no sería mejor aprender "Consciencia, conocimiento, imaginación"? (pg. 144) ... ser humano es ante todo intentar, una vez tomada consciencia de los comportamientos animales, descubrir el medio de no imitarlos, o, como suele decirse, de "superarlos". (...) la meta a alcanzar sería (...) no camuflar este deseo de poseer bajo los términos de ética, de

121

moral, de religión ... (pg. 146) ... la adquisición cultural, la herencia específica que nos pertenece a todos, debería poder ser dispensada a cada niño que viene al mundo. (pg. 150) ... la solución del problema de la injusticia social (...) consiste esencialmente en hacer de todos los individuos seres pensantes, no bloqueados por automatismos sociales asentados esencialmente en el paleocéfalo. (...) es urgente hacer desaparecer (...) las disparidades crónicas, que no pueden más que alimentar (...) las pulsiones instintivas. (...) Una educación que proporcionará (...) los útiles necesarios para la estructuración armoniosa de los sistemas nerviosos infantiles, una educación que no ahogará en los hijos del hombre el carácter fundamental de la especie, la imaginación. (...) Enseñar sin imponer, dar el gusto por jugar en la vida, es decir, comprender, después por descubrir el mundo, es sin duda el único medio para hacer desaparecer la injusticia social. Enseñar los hechos sin deformarlos, sin añadirles ningún juicio de valor, los hechos desnudos, no revestidos con el grueso manto moralizador y sobre todo no presentar la solución temporal adoptada por una sociedad como si dicha solución por sí misma fuera un hecho, un hecho indiscutible, cuando no es más que un camuflaje del problema que podría resolverse con mayor eficacia de forma distinta. (...) La miseria puede no ser degradante, la riqueza lo es casi siempre. El esclavo puede conservar una cierta nobleza, mientras que el éxito social en una sociedad mercantil no expresa a menudo más que la aptitud para explotar a sus semejantes, ateniéndose a las reglas que dicha sociedad ha establecido para su propia seguridad. (pgs. 150-152) ... un cuadro social (...) cuyo principal fin fuera conservar todas las posibilidades creadoras de la imaginación, es el que la Humanidad de mañana deberá realizar para sus hijos. (pgs. 154-155) Tener hambre y sed de justicia para el hombre moderno, creemos posible traducirlo en hambre y sed de conocimiento de lo desconocido. (pg. 155) ... los criterios seguidos para definir la justicia o la injusticia social son, en países capitalistas, los de la clase dominante, esencialmente el valor de la propiedad privada. El proletariado está en esto sometido a dichos criterios, impuestos por una clase a la que detesta pero que al mismo tiempo envidia. (...) la instrucción forma parte de estos criterios, pero rara vez es juzgada por sí misma, sino por las ventajas materiales que puede procurar, o por lo menos, cuando no se trata de ventajas materiales, por la jerarquía que da en las posibilidades de dominación. (pgs. 155-156)   Ed. Península, Barcelona 1975

La construcción de las ciencias sociales:Claude Levi-Strauss

Carlos Ramiro Bravo Molina

En este artículo se resalta el aporte técnico-metodológico de Levi-Strauss en la construcción de la etnología, como ciencia de la cultura y sus relaciones con la lingüística y la historia desde la mirada estructural.

122

Claude Levi-Strauss nació en Bruselas el 28 de Noviembre de 1908. Estudió Filosofía en la Sorbona de París. De 1934 a 1937 se desempeñó como profesor de Sociología en la Universidad de San Paulo en Brasil. Durante su estadía en este país se inclinó por el estudio de las culturas indígenas del Matto Grosso. Posteriormente se desempeñó como profesor visitante de la New School Social Research de Nueva York (1941-1945), en donde entró en contacto con Ramón Jakobson, representante del estructuralismo en lingüística, continuador de la obra de Seaussure. De Estados Unidos, Levi-Strauss, se instala de nuevo en París, como director de la Escuela Práctica de Altos Estudios. En 1949 publicó la obra Estructuras Elementales del Parentesco, obra que lo situó en la avanzada de los estudios etnológicos y en especial de la teoría general de los sistemas del parentesco. En 1958, publicó la obra Antropología Estructural, obra completada en 1974, enfocada al estudio del mito, sociedad y las humanidades.

De 1964 a 1968 escribió cuatro volúmenes de la serie Mitológicas: Lo Crudo y lo Cocido, De La Miel a las Cenizas, El Origen de las Maneras de Mesa y el Hombre Desnudo. En 1964 publicó El Totemismo y El Pensamiento Salvaje. En Nueva York fue aceptado en el círculo lingüístico del que hacia parte R. Jakobson se puede pensar que en este centro y en el Barnard College, en el que Claude, se desempeñó como docente, arranca su vocación como estructuralista: “El tipo de estudio estructural que por más de un cuarto de siglo he venido practicando a sido a menudo acusado, principalmente en los países de habla inglesa, de ser una nueva especie de “idealismo” o “mentalismo”. He llegado incluso a ser tachado de Hegeliano. Se dice que, para mi, las estructuras del pensamiento determinan y en realidad son cultura. Algunos críticos sostienen que lo único que intento es indagar la estructura de la mente humana en busca de lo que ellos despectivamente denominan “universales levistrosianos”. Con estas anotaciones Levi Strauss, introduce la conferencia estructuralismo y ecologia, expuesta treinta años mas tarde (1972) en el Barnard College.(1)

Las estructuras elementales del parentesco, fundamentan una nueva concepción metodológica, tendiente a superar el empirismo y el funcionalismo antropológico y “constituye la obra fundacional de la Antropología Estructural”, que se caracteriza por la extensión del estructuralismo lingüístico nacido con Saussure (1857.1913) al campo de los estudios etnológicos.

Levi-Strauss en su formación básica es heredero de la sociología de Emile Durkheim y de Marcel Mauss. Es etnólogo de formación autodidacta. De ellos deriva su preocupación por el estudio de las estructuras sincrónicas, la totalidad como red de relaciones funcionales y la noción de categoría inconsciente, de Malinowski decantó la preocupación por el material empírico que aporta el trabajo de campo. De Radcliffe Brown, retoma la noción de estructura entendida como “La forma en que los individuos y grupos están ligados en el interior del grupo social”. Por influencia de Saussure, concibe la Antropología Estructural como una ciencia semiológica, que estudia la vida de los signos en el seno de la vida social. Levi-Strauss, refiriéndose al carácter empírico de la Antropología expresa que "la Antropología es una ciencia empírica es algo obvio: cada una de las culturas que estudiamos nos enfrenta con una situación enteramente nueva que solo a costa del mas arduo y minucioso estudio podemos llegar a comprender y describir”. (2)

Claude Levi-Strauss por ejemplo, ha partido de la definición clásica de cultura de Tylor; suma total de costumbre, creencias e instituciones, (arte, ley, religión, técnicas para actuar sobre el mundo real), o sea, hábitos y habilidades aprendidas por el hombre en cuanto a miembro de una comunidad. El hombre está ligado a dos grandes categorías de hecho: naturales o biológicas y los culturales. La línea de demarcación entre cultura y naturaleza no es la fabricación de herramientas (el homo faber), sino el habla (el homo loquens), la lengua natural (un sistema de signos convertibles en otro sistema de signos por medio de un proceso de transformación).

El lenguaje es el fenómeno cultural por excelencia. En primer lugar, porque es parte de la cultura: una de las habilidades o hábitos que adquirimos de la tradición externa; en segundo

123

lugar, porque es el medio especial por medio del cual asimilamos la cultura de grupo,... el niño adquiere su cultura porque la gente le habla, y lo más importante de todo, porque el lenguaje constituye un sistema; y si queremos entender el arte, la religión y la ley y todos nuestros comportamientos, debemos imaginarlos como códigos formados por signos articulados según el orden de la comunicación lingüística.

Por el lado científico, A Portmann, biólogo, ha mostrado que el hombre se presenta como una especie ontogénicamente inadecuada para afirmarse como ser biológico, pues no está dotado para dominar un medio natural específico (como ocurre con otras especies). Sin embargo se ha extendido sobre toda la tierra y sobrevive aún el espacio exterior. Esto ha sido posible gracias al desarrollo adaptativo de varias singularidades: nace prematuramente, precisamente para superar su invalidez congénita para la vida zoológica. Sólo en el primer año de vida alcanza una capacidad de orientación, de locomoción y de comunicación, o sea de la lengua. Todos estado aprendizajes, excepto el lenguaje, los animales superiores los adquieren al poco tiempo de nacer.

Por la influencia de Levis-Strauss, la Antropología Social es la ciencia que ha recibido la influencia más profunda de la Lingüística, introduciendo el “método estructuralista” que consiste en buscar en los fenómenos sociales una “organización subyacente y abstracta conformada por las relaciones estables entre unidades elementales”.

La estructura es, en primer lugar un conjunto de reglas que permiten definir relaciones y correspondencias.

Levi-Strauss incorporó en su metodología los principios lingüísticos de Sassure expuestos en su “Curso de Lingüística General “ (1911). Saussure distingue entre el lenguaje, la lengua y la palabra.

El lenguaje es múltiple y amorfo: es el conjunto de signos que empleamos en la comunicación con los demás. La lengua, es cambio, es coherente y a ella se remite la unidad del leguaje. Sus elementos están unidos entre si: forman un sistema. La lengua no pertenece a un individuo, sino a un grupo social, y es por tanto, un producto social. Durkheim inspiró a Saussure esta concepción de la lengua como hecho social. El objeto de la lingüística es la lengua, y, por consiguiente la lingüística es una ciencia social. Se trata de la ciencia de los signos lingüísticos, compuestos por dos elementos: la imagen acústica que es el “significante y el concepto evocado, el “significado”. “La lengua es un álgebra cuyos elementos son unidades complejas” señaló Saussure.

Para Levi-Strauss el método estructural debe consistir en transformar los problemas en problemas de estructuras específicas para las ciencias humanas, a saber: la comunicación y el intercambio.

Todo el sistema humano se da la comunicación en tres niveles: la comunicación de mujeres, la comunicación de bienes y servicios y la comunicación de mensajes. Toda teoría de la comunicación es una teoría de la comunidad de la cultura cuyo soporte imprescindible es la lengua. (3)

La Antropología es una ciencia social que tiene como objeto la cultura y por fin describir y comprender los sistemas sincrónicos de relaciones estructurales de los hechos dotados de significación y organización lógica, propio de los grupos humanos más allá del mundo de lo primitivo.

Levi-Strauss, continuando la concepción de los hechos sociales de Durkeim, afirma que solamente el estudio empírico de las constelaciones culturales, puede llegar a revelar la estructura peculiar de cada sistema. ¿Qué es lo que preocupa a Levi-Strauss, al clasificar los

124

hechos empíricos de la cultura?. Es el principio subyacente a cada clasificación de los elementos que integran el sistema que solamente es posible describir aposteriori por medio de la investigación etnográfica, esto es, mediante la experiencia. (4)

El observador de la cultura, en su actitud investigativa, podrá a través de un proceso mental escudriñar los constreñimientos específicos de la mente humana que determina el modo de formación de las simbologías culturales de cada sistema, en otras palabras la estructura que ensambla como un todo significativo la historia humana y la ecología natural. Para poder enfocar la mirada etnológica hacia los constreñimientos de la cultura debe necesariamente emprenderse una tarea de descodificación de los textos culturales o estructuras propias del sistema para poder traducir al lenguaje de otros textos. Levi-Strauss comenta que:

“a menudo el estructuralismo es considerado una especie de juego abstracto y gratuito sin relación alguna con la realidad, en el que se entretienen intelectuales, más bien ociosos y refinados... por el contrario el análisis estructural sólo puede tomar forma en la mente porque anteriormente su modelo existe ya en el cuerpo. Desde el principio mismo el proceso de la percepción visual hace uso de oposiciones binarias y seguramente, los neurólogos estarán de acuerdo en admitir que esto es también verdad para los procesos cerebrales... el estructuralismo recupera y hace conscientes procesos que ya estaban latentes en el cuerpo mismo".(5)

El estructuralismo, como enfoque, y los estructuralistas incluidos no solamente los que se dedicaron a la etnología, sino a la sicología, la lingüística, el arte, la filosofía, literatura, (Lacan, Foucault, Althusser, Jacobson, Barthes) han tratado de descartar aspectos que la tradición científica había calificado de excluyentes, y es el caso de la racionalidad y la sensibilidad, las construcciones ideológicas más abstractas como el mundo mítico, la actividad inconsciente del espíritu que se hacen manifiestos en el ámbito del mundo simbólico de la cultura.

Para el estructuralismo, dice Levi-Strauss:

“es necesario y suficiente aprehender la estructura, subyacente a cada institución y a cada costumbre con objeto de obtener un principio de interpretación, válido para otras instituciones y otras costumbres, siempre que, por supuesto, se haya llevado el análisis lo bastante lejos” (6).

El análisis estructural fundamentado en la generalización viabiliza la comparación de las estructuras clasificatorias y estructuras lógicas primitivas.

Levi-Strauss examina en El Totemismo y El Pensamiento Salvaje, las estructuras lógicas de lo concreto, construidas por el hombre en su medio ecosocial, incorporando sus elementos caseros de la vida cotidiana. Adam Kuper afirma que en estas dos monografías Levi-Strauss argumenta que el modo más general del pensamiento humano es analógico mas bien que lo lógico. Esto era cierto para todo pensamiento no científico ni matemático, y no solo para la “mentalidad primitiva”. El hombre impone una pauta a su medio ambiente natural y social. Los límites de estas categorías son arbitrarias. Puede, por ejemplo, agrupar criaturas vivientes en seres voladores, en contraposición a los seres legados a la tierra, o bien mamíferos en contraposición a no mamíferos o especies carnívoros... Los términos de los sistemas se agrupan como pares de oposiciones... La noción básica es que un hombre precisa mediante la construcción de un sistema de oposiciones básicas, cada una con referencia concreta y luego poniendo en relación estas oposiciones, (7) al respecto Levi-Strauss, argumenta que las leyes de asociación se explica por esta lógica de las oposiciones y las correlaciones, de las exclusiones y de la inclusiones, de las compatibilidades y de las incompatibles.

Levi-Strauss, demostró que la clase lógica del pensamiento mítico es tan riguroso como la ciencia moderna, difiriendo en la naturaleza de las cosas que se aplica.

125

En las investigaciones estructuralistas se han definido dos corrientes, dice Maria Corti, “aquella según la cual una estructura pertenece al objeto, a la realidad misma que se indaga y aquella que niega que la estructura pertenezca al objeto”(8). Barthes, considera que el fin de toda actividad estructuralista es reconstruir un objeto, acudiendo al simulacro del objeto en términos de modelo o mundo similar al mundo de lo real, cuyo fin es tornar inteligible las reglas de funcionamiento.(9) Para Levi-Strauss la estructura es apriori trascendental y a la vez el carácter inmediato de dato.

Gilles Deleuze, formula el siguiente interrogante. ¿En qué se reconoce el estructuralismo?. Como respuesta propone varios criterios formales de reconocimiento, a saber: lo simbólico, lo local o de posición, lo diferencial y los singular, lo diferenciante, la diferenciación, serial, el cuadro vacío, y del sujeto a la práctica. Los criterios citados presentan los siguientes significados:

Los simbólicos; es el tercer reino u orden que se encuentra entre lo real y lo imaginario. El estructuralismo no reconoce la existencia de tres niveles inherentes a la estructura: lo real, lo imaginario y lo simbólico; el quehacer del etnólogo es desempeñar el mundo de lo simbólico inmerso en la red de relaciones sincrónicas del objeto mediado por la imaginación. Al mundo de lo simbólico pertenece el ámbito de la arqueología del pensamiento, en términos de Michael Foucault: “Tras los hombres reales y sus relaciones reales, tras las ideologías, y sus relaciones imaginarias”. El concepto de lo simbólico es profundizado por Lacan.

Criterio local o de posición: los elementos de una estructura tienen un sentido necesario y único que es el sentido de posición; son especies topológicos, inextensas, situados en relación a las cosas y seres reales y en relación a las funciones y a los acontecimientos. Dice Deleuze: la ambición científica del estructuralismo no es cuantitativa, sino topolótica y relacional.

El criterio serial, se explica en tanto los elementos simbólicos, considerados en sus relaciones diferenciales, se organizan necesariamente en series, pero referido a otra serie, constituida por otros elementos simbólicos y otras relaciones. En el estudio del totemismo, Levi-Strauss explica que el totemismo en su relación simbólica no es identificación imaginaria de un término con otro sino de la homología estructural de dos series de términos. Por una parte una serie de especies de animales considerados como elementos de relaciones diferenciadas, y por otra una serie de posiciones sociales tomadas simbólicamente en sus propias realizaciones: la confrontación se realiza “entre esos dos sistemas de diferencias”, esas dos series de elementos y de relaciones.(10)

Refiriéndose al criterio de lo vacío, Levi-Strauss, dice que el inconsciente no tiene deseos ni representaciones, que esta “siempre vacío” y que consiste únicamente en las leyes estructurales que impone tanto las representaciones como los deseos. (11)

Deleuze, dice: En cada estructura objeto debe ser susceptible de dar cuenta: 1. De la manera en que se subordina en su orden a las otras órdenes de estructura; 2. De la manera en que está el mismo subordinado a otras órdenes en el suyo; 3. De la manera en que todos los objetos y todas las órdenes de estructura se comunican más con otros; 4. De las condiciones en las cuales, en tal momento de la historia o en tal caso, tal dimensión correspondiente a tal orden de la estructura no se despliega por sí misma y permanece sometida a la actualización de otro orden. (12)

Levi-Strauss, dice: si es que el análisis estructural merece alguna atención, esto ha de hacerse no sólo a la actividad teórica, sino también a la práctica. La estructura no es una realidad directamente visible, y observable es un nivel de realidad localizado más allá de la apariencia, es subyacente. Metodológicamente partir del nivel subyacente se debe analizar explicar y comprender el nivel aparente. En consecuencia no es problema de malabarismo o especulación mental en el aire, sino que es especulación creativa, que surge de la realidad simbólica:

126

“si en la mente del público se produce una confusión frecuente entre estructuralismo, idealismo y formalismo basta conque el estructuralismo encuentre en su camino unos auténticos idealismos y moralismos para que su propia inspiración, determinista y realista, se manifieste con claridad” (13) .

El principio fundamental en el concepto de estructura social, es que ésta en el modelo que se construye a partir de las relaciones sociales inherentes a la realidad. La finalidad del modelo es facilitar la develación de la realidad, transpasando la apariencia de los hechos culturales. Es volver lo real aparente. El modelo es estructura flexible. Es producto de reflexión teórica a través o por el cual el investigador pone de manifiesto una lectura de las relaciones que determinan la realidad y que deben ser analizadas en su lógica interna, antes que ser analizadas en su génesis. He aquí el punto crucial del ahistoricismo levistrosiano y la gran diferencia con el concepto de estructura de Marx, es decir con respecto al orden de investigación y de causalidad de las estructuras.

En la inauguración de la cátedra de Antropología Social, impartida en el College de France, el 5 de Enero de 1960, Levi-Strauss, refiriéndose al campo de la Antropología, en una visión Sausseriana, concibe la Antropología,

“como el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiología que la lingüística no ha reivindicado como suyo(...). recalcando de esta forma el énfasis estructural simbólico de la cultura (...) para la antropología que es una conversación del hombre con el hombre, todo es símbolo y signo que se plantea como intermediario entre dos sujetos” (14),

“puesto que los signos y los símbolos sólo pueden desempeñar su papel en tanto pertenecen a sistemas regidos por leyes internas de implicación y de exclusión, y puesto que lo propio de un sistema de signos es ser transtornable, dicho de otro modo, traducible al lenguaje de otros sistemas con ayuda de sustituciones”(15)

Levi-Strauss, responde a las críticas formuladas contra el modelo estructural acusado de formalismo y extensible a la lingüística, argumentando que el estructuralismo se niega a oponer lo concreto a lo abstracto ya sobrevalorar lo abstracto sobre lo concreto al respecto aclara que “la estructura no tiene contenido distinto: es en el contenido mismo, aprehendido en una organización lógica concebida como propiedad de lo real” (16). De igual manera afirma que tanto en lingüística o en antropología, el método estructural consiste en discernir formas invariantes en el seno de contenidos diferentes... consiste en buscar detrás de las formas variables contenidos recurrentes..., por otra parte, las hipótesis estructurales son verificables desde afuera y confrontadas con sistemas independientes determinados y objetivos, que ponente a prueba la validez de las construcciones teóricas. La investigación incluye la prospección de los niveles autónomos que engranda las estructuras tecnoeconómicas y sociales.

Para Levi-Strauss, uno de los grandes problemas en la investigación estructural es la mediación dualista entre el observador y su objeto, para alcanzar la aprehensión de la realidad concreta en la organización lógica o modelo estructural a raíz de la presencia de la “conciencia” inherente al objeto de observación (conciencia espontánea) y la conciencia reflejada en el investigador (conciencia de la conciencia). Dice: la conciencia aparece así mismo la enemiga secreta de la ciencia del hombre, “que impide captar pocos elementos recurrentes en los sistemas. Afirma que si las ciencias humanas alguna vez llegan a ser ciencias de pleno derecho, como las ciencias naturales, debe superar el problema de la conciencia y adentrarse en el mundo de la experiencia, es decir “entrar en las filas” (17) para superar las explicaciones flojas y aproximadas y carentes de rigor, la forma de alcanzarlo es a través de una crítica epistemológica de las ciencias humanas. El esta seguro de que sólo la lingüística puede ser puesta en pie de igualdad con las ciencias naturales, por tener un objeto universal (el lenguaje articulado), la homogeneidad en el método lo hace confiable para cualquiera que sea la lengua particular y al validez de los principios reconocidos por la comunidad científica. Las demás ciencias humanas no cumplen

127

estas tres condiciones. Es más la lingüística debe ser usada en modelos lingüísticos en las ciencias naturales para expresar los códigos, por ejemplo genéticos y celulares, por ejemplo. Levi-Strauss, sugiere utilizar a cambio de la denominación “ciencias sociales” la denominación de “ciencias del comportamiento humano”.

La crítica a la teoría y al método estructural además de las acusaciones de formalismo ya expuesto, se ha centrado y el contenido ahistórico de los modelos. Por que no pensar que la actitud de Levi-Strauss, de considerar la historia como un mero accidente sea el peso de la herencia de Durkheim, Saussure y Malinowski. A pesar de que Levi-Strauss, en ciertos momentos llega a admitir la convergencia entre etnología e historia y en especial lo expuesto en sus artículos: Etnología e Historia y el problema de las Discontinuidades Culturales, ante la Etnografía y la Historia. Sin embargo, quizá en el afán lógico por imprimir a las ciencias humanas un “Status científico”, como el de las ciencias naturales, Levi-Strauss, enfatiza la primacía de los niveles y relaciones sincrónicas sobre las diacrónicas. El habla de historias estacionarias o frías e historias acumulativos o calientes en el sentido del movimiento de las estructuras. El énfasis en lo sincrónico, se impone como necesidad metodológica para poder aprehender la lógica de las estructuras subconscientes subyacentes en los sistemas culturales.

La historia solo es útil en tanto permite “suministrar una arquitectura lógica a los desarrollos históricos, que pueden ser imprevisibles pero jamás arbitrarios” (18) la historia pasa a ser accidente. No es fundamental en la lógica levistrosiana determinar la multicausalidad de las estructuras sistemáticas.

Eric Hobsbawn, aclara que un modelo para ser válido debe reflejar simultáneamente los elementos de ruptura y estabilización en el interior del sistema social.

Piaget; analiza que:

“la laguna central del positivismo lógico no es la de haberse atenido a las exigencias de la lógica, del lenguaje y de la experiencia; es el haber conducido todos sus análisis desde un punto de vista exclusivamente sincrónico o estático, olvidando la otra dimensión fundamental del estudio epistemológico, esto es la diacronía o construcción histórica y genética”. (19)

La tendencia sincrónica del método Saussuriano, que trataba de explicar históricamente la transformación de un elemento lingüístico, sin tener en cuenta que formaba parte de un sistema en movimiento en el tiempo largo de la vida de la lengua, se ha ido superando con los aportes de la escuela fonológica de Praga, cuyas figuras notables son Troubetzkoy y Roman Jacobson y la glosemática representada por el danés Hjelmslew, para quienes el sistema fonético de una lengua como sistema de significados, y significantes, es un todo coherente de relaciones mutuas de tal manera que las transformaciones fonéticas son transformaciones del sistema. Hjelmslew, considera los principios de totalidad o estructura y el de independencia que excluye las hipótesis exteriores a la lengua, planteando la tarea de determinar la estructura de la lengua como estructura inmanente a ella. De este modo ha llevado la lingüística estructural Sausseriana a niveles diacrónicos de investigación. El enfoque etnológico-estructural Levis-straussiano coincide con el enfoque lingüístico Saus-sueriano en los siguientes fundamentos:

* La estructura como modelo lógico de actuación en el sistema

* Antinomía entre sincronia y diacronia

* Prioridad del análisis sincrónico sobre el análisis diacrónico.

* La racionalidad del sistema lingüístico es inintencional. La lengua es una razón humana que tiene sus razones y que el hombre no conoce. (20) “La historia que los hombres hacen sin saberlo “ (21)

128

* Levi-Strauss, recalca a diferencia de Saussure, la subordinación de lo diacrónico a lo sincrónico.(22)

* Abstracción de los procesos de génesis de desarrollo y transformación de las estructuras. Lo diacrónico como un factor perturbador. (23)

De la lógica Sausseriana y Levis-Straussiana, se ha avanzado a la necesidad de una lógica investigativa de las estructuras sociales (24) pero en una óptica en la cual lo sincrónico no obstaculice la diacrónico, (25) es decir abriendo las puertas de la investigación a los ámbitos históricos de los sistemas, como dice Adolfo Sánchez Vásquez:

“Si el sistema no es inmutable sino relativamente estable cabe un análisis en términos estructurales de la diversidad, sucesión y transformación de las sociedades en el tiempo a condición de que se estudien dichas sociedades no solo como formaciones históricas, cambiantes, sino a su vez, buscando la razón estructural de sus cambios y transformaciones. (26)

NOTAS

(1) LEVI-STRAUSS, Claude. Estructuralismo y Ecología. Barcelona : Cuadernos Anagrama. No. 72, 1972. p. 8 (2) Ibid. p. 9 (3) MORA OSEJO, Luciano. Materiales para el curso de filosofía de la ciencia. Magister en Filosofía y Ciencias Jurídicas. Caldas, Manizales, 1989. p. 9 (4) LEVI-STRAUSS, Claude. Estructuras elementales del parentesco. Introducción III - V. Barcelona: Planeta, 1985 (5) LEVI-STRAUSS, Claude. El pensamiento salvaje. México, 1964. p. 92 (6) Op cit. p. 45-46 (7) LEVI-STRAUSS, Claude. Structural Antropology. Nueva York, 1963. p. 21 (8) KUPER, Adam. Antropología y antropólogos. La escuela británica. Barcelona : Anagrama, 1973, p. 213-214. (9) CORTI, María. Citada por Romano Luperni. En Las aporias del estructuralismo y la crítica marxista. Colección Latenta. No. 88. p. 130 (10) BARTHES, R. Citado por Luperni. p.130 (11) LEVI-STRAUSS, Claude. El totemismo. p. 112 (12) LEVI-STRAUSS, Claude. Antropología estructural. p. 224 (13) LEVI-STRAUSS, Claude. Lo crudo y lo cocido. pg. 35 (14) LEVI-STRAUSS, Claude. Antropología estructural, mito, sociedad humanidades. México : Siglo XXI, 1983, p. 15 (15) Ibid. p. 16 (16) Ibid. p. 23 (17) Ibid. p. 32 (18) LEVI-STRAUSS, Claude. La estructura y la forma reflexiones acerca de una obra de Vladimir Propp, en Antropología estructural II. México: Siglo XXI, 1983. p. 113 (19) Ibid. p. 260 (20) Ibid. p. 278 (21) Ibid. p. 287 (22) LEVI-STRAUSS, Claude. Op. cit. p. 17 (23) Cfr. PIAGET, Jean. Lógica y conocimiento científico naturaleza y métodos de la metodología métodos de la epistemología. p. 92(24) LEVI-STRAUSS, Claude. Op. cit. p.365 (25) Ibid, p.363 (26) SÁNCHEZ VASQUEZ, Adolfo. Estructuralismo e historia en estructuralismo y marxismo. México : Grijalbo, 1970. p. 59

129

Derechos Reservados Revista de Ciencias Humanas - UTPCopyright © Pereira -Colombia - 2000Ultima Modificación, Mayo de 2000.Webmaster : Ingrid Galeano RuizDiseño: César Augusto González

Integración y Diferenciación.

Daniel Chernilo.

Daniel Chernilo. Integración y Diferenciación. http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/06/chernilo02.htm

1. Sociedad, Sistema Social y Medios de Intercambio Simbólicamente Generalizados en Talcott Parsons

"La importancia de los distintos medios generalizados de intercambio (y de casos particulares dentro de ellos) para estructuras específicas es ser una

guía útil para distribuciones estructurales entre y al interior de subsistemas de los sistemas sociales más generalizados, especialmente las sociedades.

Hemos postulado también que el núcleo de la sociedad es la comunidad societal que, vista funcionalmente, es el sistema integrativo. Esta se

interpenetra e intercambia directamente con cada uno de los otros subsistemas principales, el subsistema de mantención de pautas o sistema cultural; el sistema de logro de metas, o político; y el sistema adaptativo o economía. El medio específico de la comunidad societal es la influencia, el que es intercambiable por poder, dinero y compromisos de valor" (Parsons

1977:201).

Iniciaremos esta exposición presentando las definiciones que Parsons hace del concepto de sociedad. En tanto la teoría de los medios simbólicamente generalizados se desarrolla en el último período de su obra, nos concentraremos exclusivamente en trabajos posteriores a 1953, es decir, aquellos en que el autor trabaja con el modelo tetrafuncional (no haremos referencias, por tanto, al libro de 1951 que lleva por título El Sistema Social).

Cuando Parsons intenta definir de forma sistemática un concepto de sociedad, las referencias que utiliza terminan por remitir a su concepción de sistema social. En rigor, la definición de ambas categorías —sociedad y sistema social— presenta referencias mutuas, pues como veremos una sociedad es caracterizada esencialmente por su relevancia teórica como un

130

caso especial de sistema social, producto de su alta complejidad, de su especificidad histórica y de su autosuficiencia. Esta forma de construcción teórica, en la que las definiciones de las categorías se refieren mutuamente como parte de un marco de referencia teórico integrado, debe ser entendida como parte del esfuerzo permanente del autor por desarrollar una teoría sistemática y es coherente con la forma en que el autor cree el trabajo científico es más fructífero (ver Parsons 1962:320-323; Parsons (s/f):13-16; Münch 1987:Cap. 1; Alexander 1978).

El paradigma tetrafuncional, presupone una relación social diádica (ego y alter) como modelo básico. Una vez superada la teoría del acto-unidad —integrando los aportes de autores como S. Freud y G.H. Mead— Parsons hace explícito que el punto de partida para el análisis del sistema social, su unidad elemental, es la interacción. Ese punto de partida es lo que se conoce como el problema de la doble contingencia. La teorización de la sociedad —cualquier sociedad— resulta entonces una complejización del modelo simplificado de la doble contingencia en que sólo anotamos la presencia de dos actores. Esta sería la traducción parsoniana al viejo problema hobbesiano del orden, expuesto en su mínima expresión (Parsons 1977a:156).

"En el entendido que todos los sistemas sociales son sistemas de interacción, el mejor punto de referencia entre diversos tipos, para propósitos teóricos generales, es la sociedad. Para los propósitos actuales, voy a definir una sociedad como la categoría del sistema social que presenta componentes de desarrollo evolutivo y control sobre las relaciones con el medio, mayor autosuficiencia que cualquier otro sistema social (... por autosuficiencia Parsons entiende...) La capacidad del sistema obtenida tanto a través de su organización interna y recursos como de su acceso a inputs de sus ambientes, de funcionar autónomamente e implementar su cultura normativa, en particular sus valores, pero también sus normas y metas colectivas" (Parsons 1977b:182. Véase también la siguiente formulación: "El concepto de sociedad es el sistema de interacción concreto más elevado, tratado como teóricamente relevante, para propósitos analíticos de la sociología" Parsons 1961:43).

Aparecen en la cita una serie de elementos que es necesario ir señalando para establecer las características que una sociedad tiene. En primer término, reconocemos que estamos en presencia de un sistema empírico, es decir, las sociedades son un fenómeno social que debe ser tratado en forma coherente y relacionada (Parsons 1961:33). Segundo, como ya dijimos, un sistema es un sistema social sólo si comprende la interacción de a lo menos dos actores, en el caso de la sociedad, los actores pueden ser tanto individuales como colectivos. Parsons enfatiza, en tercer lugar, la relevancia que presenta para la sociología el análisis teórico de una sociedad, en razón de su complejidad. Esa complejidad se traduce, por ejemplo, en las formas institucionales diversas que la sociedad encuentra para resolver las exigencias funcionales que se le presentan a distinto nivel en la jerarquía cibernética (la diferenciación de subsistemas especializados), así como en la forma que adoptan las relaciones con el ambiente. En cuarto término, aparece la noción de autosuficiencia, en la medida que el concepto de sociedad tiene como elemento fundamental la autoproducción de patrones culturales —valores, en la terminología parsoniana— que dan sentido e integran las operaciones del sistema social en cuestión. Parsons presenta la

131

autosuficiencia a través de un conjunto de dimensiones (Parsons 1986:12, 23 y 34-5):

i. un nivel adecuado de integración o solidaridad, que establezca membresía;

ii. la existencia de un sistema cultural suficientemente generalizado e integrado (9), que permita legitimar un orden normativo;

iii. la institucionalización de componentes culturales que satisfagan la amplia gama de necesidades funcionales que una sociedad presenta;

iv. la presencia de formas de organización colectiva y diversos roles sociales;

v. el control adecuado de los compromisos de motivación de los miembros de la sociedad y;

vi. un control adecuado del complejo económico-tecnológico. (10)

Es interesante notar como estas dimensiones presuponen un alto grado de diferenciación de la sociedad, entendida ésta como especialización funcional. El planteamiento parsoniano concibe el desarrollo de subsistemas y estructuras para cumplir con exigencias de distinta clase, en este caso las relativas al logro de la autosuficiencia. Al mismo tiempo, vemos como se pone gran énfasis en la integración social como el problema clave al que sólo un sistema social lo suficientemente complejo y diferenciado como una sociedad logra dar respuesta satisfactoria.

Otro aspecto importante es aquel que dice relación con los elementos que componen una sociedad como caso especial de sistema social. Sin duda este no es un tema nuevo para la sociología, pues la pregunta por lo social tiene su formulación clásica cuando en 1895 E. Durkheim define lo social como objeto ‘sui-generis’, algo que es de una naturaleza diferente tanto a la de los individuos como a la de los objetos físicos. Parsons tiene una posición radical a este respecto, pues a su juicio la sociedad no está compuesta por individuos concretos, sino que de la interpenetración del sistema social con el sistema de la personalidad, es decir, los distintos roles que los actores desempeñan en sus acciones —como integrantes de los distintos subsistemas funcionales— es aquello que realmente puede entenderse como componentes del sistema social. Este tema ha reaparecido en la discusión de la teoría sociológica contemporánea a partir de la tesis desarrollada por N. Luhmann respecto de cuáles son los componentes de un sistema social, entre ellos la sociedad. (11)

"Esta conceptualización contradice directamente la larga tradición en la que la sociedad está 'compuesta' o 'integrada' por individuos (...) el sistema social y la personalidad —evitaremos el uso del término individuo en este contexto— son definidos abstractamente y usados para definir sistemas analíticamente distinguibles, si bien se hace una concesión, por la importancia, en el caso de su relación como interpenetración. La unidad de interpenetración entre la personalidad y el sistema social no es el individuo sino un rol o un complejo de roles. La misma personalidad puede participar en varios sistemas sociales en roles diferentes" (Parsons 1977b:196).

Como vemos, más que de individuos Parsons habla de la personalidad, que a través de sus desempeños como roles se interpenetra con el sistema social. Es importante recordar que la personalidad es estudiada por Parsons como subsistema ambiente del sistema social, en tanto es parte del sistema

132

general de la acción. El sistema social tiene una vinculación directa con su ambiente psíquico a través de los procesos de socialización e internalización (Ver Parsons 1986:26-7; Münch 1994:26-28; 79-81).

La personalidad y el sistema social, continua Parsons, deben entenderse mutuamente como ambientes el uno del otro. La noción de interpenetración permite hacer justicia a esta relación que se establece entre dos sistemas sometidos a exigencias distintas, que entran en relación sin que por ello cada uno pierda su identidad y autonomía. La unidad a través de la cuál se produce esa interpenetración son los roles. Cada personalidad se integra al sistema social, nos termina de informar la cita, a través de las colectividades, mediante su desempeño en cada uno de los distintos roles.

La primera formulación sistemática del vínculo entre sistema social y sociedad, se encuentra en el trabajo conjunto de Parsons con N. J. Smelser (1956). En ese libro, Parsons retoma un tema ya planteado en La Estructura de la Acción Social, la posibilidad de establecer vínculos sistemáticos entre sociología y economía, pero ahora intentando desarrollar un esquema que permita estudiar no sólo la acción (como acto-unidad), sino también los ‘sistemas de interacción’. Ya al inicio de ese trabajo los autores definen lo que debe entenderse por sociedad:

"Un sistema social es el sistema generado por cualquier proceso de interacción, en el nivel socio-cultural, entre dos o más ‘actores’. El actor es tanto un individuo humano concreto (una persona) o una colectividad de la que una pluralidad de personas son miembros. Una persona o una colectividad participan en un sistema dado de interacción usualmente no con su individualidad completa (...) sino sólo con un sector relevante a ese sistema de interacción específico. Sociológicamente llamamos a ese sector rol. (...) una sociedad es el caso teóricamente límite de sistema social que, en sus subsistemas, comprende todos los roles importantes de personas o colectividades que componen su población. Este es un concepto cercano, sólo aproximado, por ejemplo, a una moderna sociedad nacional. Una sociedad en el sentido teórico o empírico es una red de subsistemas diferenciados en una relación muy compleja entre ellos" (Parsons & Smelser 1956:8-9).

Para los fines de esta investigación, no puede pasarse por alto el hecho que Parsons refiera, al menos como ilustración del concepto abstracto, la sociedad con el estado-nación (12). Ello porque —y nos estamos adelantando— una de las alternativas que a nuestro juicio puede ofrecer la teoría de los medios es la de ayudar a repensar el problema de las referencias geográficas en la definición del concepto de sociedad. Como intento por desarrollar un concepto abstracto de sociedad, ésta puede no coincidir con el estado-nación. La cita también vuelve a hacer referencia a la idea de rol, pero ahora en un sentido algo distinto, pues la pone en relación con un segundo concepto igualmente importante, el de colectividad. Ambos, en conjunto con las normas y los valores, representan los cuatros componentes estructurales que no pueden ser pasados por alto en la teorización del sistema social (ver el acápite 1.2).

Al nivel de la teoría general del sistema social, Parsons sugiere que su estudio sistemático comprende la necesidad de hacer referencia a tres ejes de análisis independientes (Parsons 1961:30-1). En primer término se

133

encuentran las categorías funcionales del sistema social, también conocidas —presentadas como sistema teórico— como imperativos funcionales: mantención de pautas (sistema fiduciario), integración (comunidad societal), logro de metas (sistema político) y adaptación (sistema económico). En segundo lugar, los ya mencionados componentes estructurales: valores, normas, colectividades y roles, siguiendo el mismo orden que las categorías funcionales. Finalmente tenemos los recursos relativos a los procesos de intercambio, tanto aquellos que se producen entre la sociedad y su ambiente, como aquellos entre los distintos subsistemas de la sociedad, más conocidos como medios de intercambio simbólicamente generalizados. Para el sistema social: compromisos de valor, influencia, poder y dinero.

En síntesis, el pensamiento de Parsons es parte de la tradición sociológica que entiende la sociedad como posterior a la forma de organización social pre-moderna, la comunidad. En ese sentido, la referencia a la sociedad tiene siempre una connotación que refiere a las sociedades burguesas posteriores al siglo XVIII. L. Mayhew señala que la noción de sistema social representa una abstracción, un modelo de lo que cualquier sociedad concreta realmente es. La idea parsoniana de sociedad, nos dice el autor no es sino "el registro teórico de las tendencias últimas del proceso de evolución social, el estado hacia el que tienden las fuerzas de la modernización" (Mayhew 1982:49).

Una vez realizada esta discusión preliminar, continuaremos la exposición del tratamiento parsoniano del sistema social en tres acápites. Partiremos con la teoría de la evolución y diferenciación social desarrollada por Parsons, con miras a precisar aun más aquellos conceptos centrales de su propuesta sobre el desarrollo histórico de las sociedades modernas. En segundo lugar, presentaremos las categorías funcionales, los subsistemas del sistema social, a la par con los componentes estructurales que hacen de correlato institucional de esas exigencias funcionales. Especial énfasis se pondrá aquí en la comunidad societal en tanto subsistema especializado en el problema de la integración de la sociedad. Culminaremos el capítulo con la presentación de la teoría de los medios de intercambio simbólicamente generalizados, como estrategia clave para la adecuada comprensión del pensamiento parsoniano sobre la sociedad y el sistema social.

1.1. Evolución y Diferenciación

Para despejar con algún detalle los fundamentos que subyacen a la formulación del sistema social mediante el esquema AGIL, es necesario hacer referencia al pensamiento parsoniano sobre la evolución social y a partir de ello a su teoría de la diferenciación funcional. En conjunto, ambas remiten a procesos muy relacionados y son coherentes con el marco de referencia general del pensamiento parsoniano.

Como se sabe, Parsons cree en la existencia de una evolución sociocultural que es común a toda la humanidad. En todos los aspectos, la teoría parsoniana es abiertamente anti-relativista en tanto niega la posibilidad de la existencia de una supuesta inconmensurabilidad cultural que haga imposible la comparación de los desarrollos de sociedades históricas distintas. En ese sentido, el planteamiento parsoniano sobre el tema se encuentra tan lejos de un relativismo como de una filosofía de la historia teleológicamente asegurada. No obstante, como bien lo señala G. Roth

134

(Roth 1981:XVI - XVII), la teoría de la evolución de Parsons presenta una tensión entre un componente empírico, la descripción de la secuencia de los procesos históricos que han formado la civilización occidental y un componente normativo, la evaluación de tales procesos como parte de la evolución de la humanidad y de su carácter universal. El planteamiento parsoniano sobre la evolución estaría inscrito en una tensión en que, si bien se aprecia un fuerte optimismo histórico sobre la universalidad del patrón evolutivo occidental, la secuencia evolutiva que siguen las sociedades no tiene carácter necesario, pues al menos en el plano formal se ha defendido que no hay teleología en su planteamiento (13).

En paralelo a lo anterior, y coherentemente con la influencia de Kant en la orientación filosófica de su pensamiento (Münch 1987:cap. 1), Parsons cree firmemente en la uniformidad de las formas de conocimiento del mundo físico y del mundo socio-cultural. Los fundamentos científicos del tratamiento de Parsons sobre este tópico se basan en trabajos de autores tales como el filósofo inglés A. N. Whitehead (14) y, en este caso específico de A. Emerson, que propone tratar a los genes y a los símbolos como equivalentes al interior de las matrices conceptuales y disciplinares que les sirven de base (la biología y la sociología) amparado en la inexistencia de diferencias sustantivas (Parsons 1967d:494, también Parsons (s/f):15-16. Respecto de la influencia de la biología en otros aspectos del pensamiento parsoniano, ver Mayhew 1982:20).

¿Qué entiende nuestro autor por evolución? Definida genéricamente como una forma de cambio, el elemento más importante a considerar es un incremento en la capacidad de adaptación "es decir, son más ‘avanzados’ los sistemas que presentan mayor capacidad generalizada de adaptación" (Parsons 1986:162). Tal adaptación puede provenir de requerimientos tanto internos de la propia estructura del sistema social, como de la difusión de patrones culturales de grupos humanos separados geográfica o temporalmente del sistema social en cuestión (Parsons 1986:40 y ss). En su reflexión sobre el problema evolutivo, Parsons asegura estar siguiendo los desarrollos teóricos más avanzados de su tiempo al respecto, provenientes básicamente de las ciencias naturales. Es la tradición que tiene como fundador a Charles Darwin y que para el caso de la sociología encuentra en el teorema evolutivo de H. Spencer su punto de origen.

No obstante, Parsons no es ingenuo respecto de las diferencias que se presentan entre los casos de la evolución social y de los sistemas vivos. Entre ellos, hay uno que merece especial atención: los patrones culturales están sujetos a difusión, es decir, determinados grupos humanos pueden adoptar ciertos avances que ellos no ha producido, es decir, la evolución sociocultural no es necesariamente endógena. Es necesario investigar, en el campo de los sistemas socioculturales, las condiciones que hacen posible el surgimiento de un universal evolutivo en una determinada sociedad, aquellas condiciones que hacen posible posteriormente su adopción en unas y no en otras (Parsons 1986:161-3).

"Cualquier desarrollo organizacional suficientemente importante para la evolución posterior que, más que emerger de una sola vez, probablemente deberá 'darse' en varios sistemas que operan bajo condiciones diferentes (...) Un universal evolutivo es, entonces, un complejo de estructuras y procesos asociados de desarrollo que incrementan la capacidad adaptativa

135

de largo aliento de los sistemas vivos de cierta clase, de modo tal que sólo aquellos que desarrollan ese complejo pueden alcanzar ciertos niveles altos de capacidad adaptativa" (Parsons 1967d:491-3).

En un primer nivel, cuatro son los elementos que Parsons presenta como los universales básicos de la evolución de la especie humana. El lenguaje es un primer universal evolutivo. Otro universal fundamental son las primeras formas de organización social mediante el parentesco. Otros dos universales, igualmente importantes, son la religión y la tecnología:

"estas cuatro características incluso de los más simples sistemas de acción —‘religión’, comunicación con lenguaje, organización social a través del parentesco y tecnología— deben ser vistas como un conjunto integrado de universales evolutivos incluso a los niveles más tempranos de lo humano" (Parsons 1967d:495).

Es interesante constatar como el marco de referencia general que representa el AGIL aparece claramente en este contexto. Cada uno de los cuatro universales evolutivos presentados se corresponde con una de las exigencias funcionales que todo sistema debe resolver, en este caso específico en relación a los subsistemas del sistema general de la acción. Es así como tenemos que la tecnología se corresponde con el problema de la adaptación (sistema conductual); la organización social con el logro de metas (personalidad); el lenguaje con la integración (sistema social) y la religión con el sistema de mantención de pautas (sistema cultural).

Un segundo nivel en el que Parsons estudia estos fenómenos es el de la evolución socio-cultural. Las sociedades primitivas, el primer sistema social en desintegrarse, es caracterizado por Parsons como una red social compuesta por unidades iguales y funcionalmente equivalentes, que basado en roles sociales adscritos e inmutables, presenta muy poca flexibilidad para hacer frente a requerimientos de tipo adaptativo (Parsons 1967d:496-7). Este es el punto de partida evolutivo, para iniciar el análisis, con que Parsons pretende estudiar la ‘separación’ de los distintos subsistemas y su posterior especialización en tareas específicas. La estrategia seleccionada por Parsons para conceptualizar la evolución del sistema social supone, como concepto la diferenciación:

"una unidad, un subsistema o una categoría de unidades o subsistemas, que tenga un lugar simple y relativamente bien definido en la sociedad, se divide en unidades o sistemas (...) para que la diferenciación dé un sistema equilibrado y más evolucionado, cada subestructura nuevamente diferenciada (...) debe tener una mayor capacidad de adaptación para realizar su función primaria, en comparación con el desempeño de esa función en la estructura previa y más difundida" (Parsons 1986:40-1).

La determinación más precisa del problema de la diferenciación funcional lo remite Parsons a un esquema de cuatro tópicos a partir de los cuales debe tratarse empíricamente el problema del grado y tipo de diferenciación:

i. el tipo de valores societales que están más o menos institucionalizados (L);

136

ii. el grado y el modo en que se ha llevado a cabo esa institucionalización, es decir, el estado en que se encuentra su segmentación y especialización (I);

iii. el modo y el nivel de diferenciación estructural de la sociedad (G) y iv. los tipos de exigencias externas a las que el sistema se encuentra

expuesto (A) (Parsons 1961:47).

Las referencias a la diferenciación tan sólo ponen el marco general para el estudio del fenómeno de la evolución. Ese análisis debe ser complementado con el estudio de dos procesos señalados en el punto (ii) del listado precedente: la segmentación y la especialización. Partiendo con la segmentación, la mejor forma de ejemplificarla es a través de las estructuras de parentesco, entre ellas la familia nuclear. Toda sociedad está compuesta por un gran número de familias que desempeñan en lo sustantivo las mismas "funciones" para la sociedad, son unidades funcionalmente equivalentes. A la vez, su importancia se constata en que son formas sociales históricamente permanentes. Parsons señala que la forma adecuada de entender esta clase de colectividades es haciendo mención a su alto rendimiento social derivado de las consecuencias fuertemente integradoras de su organización (Parsons 1961:45, 48 y 51).

La especificación, por su parte, dice relación con la forma en que cada colectividad se apropia específicamente de los valores socialmente compartidos y altamente jerarquizados, con miras a hacerlos compatibles con su propia especificidad funcional. Hay, para decirlo en otros términos, una traducción de los valores societales a un nivel de operación concreta, donde se institucionaliza de forma específica como pauta de acción. La evaluación general del mundo que se deriva de los valores últimos que comparte un sistema social, es " ‘deletreado’ en sus implicaciones para los diversos subsistemas diferenciados y las unidades segmentadas" (Parsons 1986:42). Como dijimos, las referencias a ambos procesos deben ser entendidas como parte fundamental de la teoría de la diferenciación parsoniana:

"La separación de nuevas funciones de las estructuras tradicionales en las que estaban inscritas, implica la necesidad de reintegrar los nuevos elementos al interior de la sociedad en que tales procesos ocurrieron. Los viejos elementos no se eliminan, sino que reducen su ámbito de acción, se especializan, y se coordinan con los propósitos de las nuevas instituciones (...) la diferenciación vincula la capacidad adaptativa, la capacidad del sistema para controlar el ambiente y para ajustarse a su cambio y variabilidad" (Mayhew 1982:42-3).

El proceso de diferenciación así entendido debe tender hacia la formación de un sistema nuevo, equilibrado, con mayor capacidad adaptativa que el sistema de origen, es decir, evolutivamente superior. Esto implica que al sistema se le plantea nuevamente, pero ahora en un nivel más elevado, el desafío de la integración, pues debe desarrollar dinámicas que le permitan coordinar las relaciones recíprocas de dos unidades, donde antes sólo había una. Parsons concibe en este contexto la necesidad de vincular los problemas de diferenciación e integración, en tanto se hace evidente que incrementos en la primera conducen sistemáticamente a nuevos desafíos en el segundo proceso.

137

Históricamente hablando, el primer sistema de estratificación social es aquel en que se distingue entre los miembros viejos y los jóvenes de la colectividad, asignándoles a partir de ello distinto estatus y funciones. El prestigio juega un rol clave en el surgimiento de esta primera forma de estratificación social:

"La estratificación en este sentido es, entonces, la diferenciación de la población en una escala de prestigio de unidades de parentesco de modo tal que las distinciones entre esas unidades, o clases, se hacen crecientemente hereditarias (...) más allá de los más bajos niveles de complejidad, toda sociedad es estratificada (...) En su significado difuso la estratificación es un universal evolutivo porque las sociedades más primitivas no son en este sentido estratificadas, pero más allá de ellas, en dos sentidos es un prerrequisito de un amplio rango de avances posteriores. Primero, lo que he llamado posición de ‘prestigio’ es un prerrequisito generalizado de concentración responsable de liderazgo (...) El segundo sentido concierne a la disponibilidad de recursos para la implementación de innovaciones" (Parsons 1967d:498-9).

El análisis se concentra en las consecuencias que para la integración del sistema social tiene el surgimiento de esta estratificación. Desde el momento en que la organización social comienza a desligarse de los mecanismos adscriptivos y comienza una precaria diferenciación de roles, entonces una sociedad ya está en condiciones de iniciar el desarrollo de estructuras de tipo universalista, en donde los criterios de asignación tanto de privilegios como responsabilidades pueden salir de la esfera de lo privado. Decimos precaria institucionalización pues estamos en presencia todavía de un proceso donde recién se inicia la separación de ámbitos especializados en el cumplimiento de tareas específicas, es decir, no existe una diferenciación funcional propiamente tal.

La aparición de una estructura encargada de los procesos explícitos de legitimación cultural, señala Parsons, es en ciertos aspectos un prerrequisito del establecimiento de las posiciones de prestigio ya mencionadas. En último término de lo que se trata es de una primera forma de diferenciación del sistema social frente al sistema cultural:

"Por legitimación cultural explícita entiendo la emergencia de una definición culturalmente institucionalizada de la sociedad en cuestión, digamos un referente del ‘nosotros’ que está diferenciado históricamente y/o comparativamente de otras sociedades, a través de la que ese nosotros está presentado en un contexto normativo (...) la combinación de patrones de legitimación culturalmente diferenciados con agencias socialmente diferenciadas es el aspecto esencial de la legitimación como universal evolutivo" (Parsons 1967d:501).

Resumiendo, los primeros universales evolutivos que Parsons señala son la organización social a través del parentesco y los nuevos procedimientos institucionales de legitimación cultural. En conjunto, ambos son condición para la aparición de otros dos universales que sólo son posibles una vez alcanzados niveles altos de diferenciación en tales ámbitos. Estos nuevos universales son las organizaciones burocráticas ocupadas de la administración del poder político, por un lado, y los mercados y el dinero, por el otro.

138

Las organizaciones burocráticas surgen primero. El desarrollo de las burocracias, y en esto Parsons sigue los planteamientos weberianos, está sometido a dos clases de desafíos básicos: el primero es el desarrollo de cuadros profesionales que lleven a cabo las tareas que a ella se le asignan, deben hacerse eficientes en el desempeño de las tareas que se les encomiendan. El segundo son los problemas relativos a la consecución de apoyo político, es decir, respecto de la legitimidad de sus acciones. La burocracia es un universal evolutivo pues: "es la organización administrativa de largo alcance más efectiva que los hombres han inventado y no existe substituto directo a ella" (Parsons 1967d:507). El mercado sólo puede desarrollarse después que las burocracias, pues requiere del sustento legal y legitimatorio que ésta puede proveerle:

"la principal razón para colocar el dinero y el mercado después de la burocracia en esta serie de universales evolutivos es que las condiciones de su desarrollo de largo alcance son más precarias. Esto es particularmente cierto en áreas muy importantes donde sistemas generalizados de normas universalistas no han sido firmemente establecidas. Las operaciones de mercado, y el medio dinero, son inevitablemente dependientes de una protección política. El hecho es que la movilización de poder político y su implementación a través de la burocracia es tan efectiva que genera intereses contra el sacrificio de ciertas ventajas de corto plazo en favor de la flexibilidad normada que los mercados pueden proveer" (Parsons 1967d:509).

En este marco, Parsons desarrolla una secuencia histórica que se inicia en las sociedades primitivas de aborígenes —como segmentadas y sin diferenciación—, pasando por el antiguo Egipto y Mesopotamia—donde ya se aprecian formas diferenciadas de organización social y legitimación cultural—, utiliza la noción de sociedades semillero para el caso de Grecia e Israel antiguos (Parsons 1967d:507), denomina imperios intermedios a China, India y el Imperio Romano, para finalmente arribar a las sociedades modernas, donde los cuatro universales de la evolución socio-cultural se encuentran claramente diferenciados y han logrado autonomía institucional.

Para los efectos de la caracterización del concepto de sociedad de Parsons, debemos señalar brevemente la forma en que el autor concibe la modernidad. Las sociedades modernas comienzan a tomar forma en el siglo XVII, especialmente en Holanda, Francia y Gran Bretaña. Este período histórico debe ser caracterizado a través de tres grandes revoluciones que le han dado forma: la revolución industrial (en Inglaterra a fines del siglo XVIII e inicios del XIX), la revolución democrática (en Francia y Estados Unidos, en el mismo período) y la revolución educativa (que puede entenderse como la masificación de la alfabetización primero y de la educación secundaria después, llegando a la implementación de un gran sistema terciario, a mediados de siglo, en los Estados Unidos).

Las tres revoluciones representan un logro evolutivo para las sociedades occidentales, pues su masificación las constituyen el patrón de desarrollo del mundo moderno. Lo que Parsons distingue como la filosofía que caracteriza la cosmovisión de la sociedad norteamericana —como arquetipo de la sociedad moderna— el individualismo institucionalizado, tendría como característica común la ampliación de los grados de libertad tanto para el individuo como para la sociedad, producto del alto consenso valórico que en

139

ella impera. A esa situación colabora, de manera muy importante, el éxito alcanzado por las instituciones que encarnan el proyecto de las tres revoluciones (Parsons 1967d:507).

Como hemos visto, Parsons hace en este tema una presentación que, si bien es sólo programática, tiene pretensión de sistematicidad. Tal carácter queda de manifiesto al constatar como los cuatro universales referidos a la evolución socio - cultural se vinculan directamente a los distintos imperativos funcionales, a la vez que el orden de su aparición histórica se explica a partir de jerarquías de control cibernético que operan en el sistema social (Ver Cuadro 1).

La estructura del planteamiento es el siguiente: el surgimiento de un sistema de legitimación cultural, permite justificar las inequidades que son necesarias para hacer frente a los nuevos desafíos adaptativos del sistema social (L); ésta legitimación cultural toma su base de apoyo en el prestigio como eje estructurante de las primeras formas de organización social diferenciadas (I); esta diferenciación lleva a la aparición de un aparato administrativo especializado en el control del poder político (G), lo que posibilita el desarrollo de un nueva institucionalidad en ámbitos hasta ahora indiferenciados, entre ellos es especialmente importante la aparición del mercado y del dinero, encargados básicamente de la asignación de bienes (A). La secuencia de la exposición tiene como punto de partida lo que sucede al nivel del sistema fiduciario, y se desarrolla siguiendo la secuencia de las jerarquías cibernéticas de control (15).

El problema de la diferenciación se constituye, más allá del tema de la evolución, en parte fundamental de otro problema teórico general que nuestro autor debe resolver, aquel que se refiere a la forma en que se producen los intercambios entre los distintos sistemas y subsistemas. El concepto de interpenetración —como contraparte de la diferenciación— es la estrategia que Parsons utiliza para hacer frente a esa cuestión (Es R. Münch, 1987, Cap. 2, quien especialmente ha hecho notar este punto).

En el caso específico del sistema social, la segmentación y la especificación responden a la necesidad de dar cuenta de la tensión que se produce progresivamente en las sociedades modernas por hacer frente a las tendencias de una creciente necesidad de especialización funcional, con aquella necesidad de integración de los distintos subsistemas, que crecientemente se requieren mutuamente para el logro de un desempeño socialmente eficiente. Esa preocupación queda expuesta en el pensamiento parsoniano a través de su permanente preocupación, como ya veremos, por la correspondencia entre la especificación de los valores a través de normas que puedan ser aplicadas adecuadamente en distintas situaciones concretas. La teoría de los medios simbólicamente generalizados es para esos efectos la forma en que el autor pretende poner en relación las exigencias de autonomía que demanda el proceso de diferenciación, con la interdependencia derivada de los intercambios intersistémicos.

En resumen, podemos entender el esfuerzo parsoniano como una estrategia donde la teoría de la diferenciación es la ruta seleccionada para comprender cómo se produce —tanto histórica como analíticamente— la aparición de unidades sistémicas dedicadas al cumplimiento de cuestiones específicas. L. Mayhew propone entender el vínculo entre la teoría de la evolución y el

140

desarrollo de las exigencias funcionales justamente a través del surgimiento de subsistemas especializados:

"cuando un sistema se ha especializado y ha organizado sistemáticamente medios para dar cuenta de sus imperativos funcionales, hablamos de diferenciación (...) de acuerdo a Parsons esta diferenciación tiende a ocurrir a través de los ámbitos analíticamente definidas por el paradigma de las cuatro funciones. De ahí que, en sistemas sociales altamente diferenciados (por ejemplo, las sociedades modernas) se desarrollen subsistemas concretos —la diferenciación de economía y política, por ejemplo— creando un conjunto de arenas institucionales que corresponden a los subsistemas y sub-subsistemas funcionales que la teoría posibilita" (Mayhew 1982:30).

El cuadro 1 resume los principales elementos del planteamiento evolutivo de Parsons en relación con los imperativos funcionales del sistema social. La segunda y tercera columnas muestran los principales universales evolutivos, la cuarta sistematiza la forma en que el autor cree debieran estudiarse 'empíricamente' los procesos de diferenciación. La quinta columna muestra las instituciones más importantes que surgen como resultado de la diferenciación, y que son especialmente importantes en una sociedad moderna. Finalmente, se presentan los medios de intercambio relativos a cada imperativo funcional.

Cuadro 1Los Imperativos Funcionales del Sistema Social y el Problema

Evolutivo

Imperativos

Funcionales del

sistema social

Universal Evolutivo

de la Especie Humana

Universal de la

Evolución socio-cultural

Determinación empírica

del grado de diferenciació

n

Instituciones Fundamental

es. (Se generalizan sólo en la

modernidad)

Medio de Intercambi

o. (Resultado

de la diferenciaci

ón funcional)

Adaptación

(Sistema Económic

o)

Tecnología Mercados

Exigencias externas a las que el sistema se encuentra

expuesto

Contrato, Propiedad,

TrabajoDinero

Logro de Metas

(Sistema Político)

Organización social

Burocracia

Modo y nivel de

diferenciación estructural

Liderazgo político,

autoridad.Poder

Integración

(Comunidad

Lenguaje Prestigio Estado de la segmentación

y especialización

Ciudadanía, Sistema Legal

Influencia

141

Societal)

Mantención de

Pautas (Sistema Fiduciario

)

ReligiónLegitimaci

ón Cultural.

Tipo de valores sociales

institucionalizados

Estado, Iglesias,

establecimientos educativos

Compromisos de Valor

Adelantándonos un poco, es importante señalar que en este razonamiento los medios de intercambio surgen como consecuencia del proceso de diferenciación, deben entenderse como su resultado. Es a partir de las exigencias funcionales derivadas del proceso de diferenciación que los subsistemas desarrollan autónomamente estrategias a través de las cuales mejorar sus rendimientos internos y los intercambios externos. Esto se relaciona directamente con el hecho en que para Parsons la forma que adopta la diferenciación viene garantizada por el paradigma tetrafuncional. Aclarar este punto es clave para comprender las diferencias que presenta en el nivel evolutivo los planteamientos de los distintos autores y el rol que en ello juega la teoría de los medios. Las próximas páginas están dedicadas a establecer en detalle la posición de Parsons al respecto.

1.2. Las Categorías Funcionales y los Subsistemas del Sistema Social

Utilizando el modelo AGIL podemos presentar cuáles son cada uno de los cuatro subsistemas que se distinguen en el sistema social, en otras palabras, las formas institucionalizadas de interacción social. Lo que se enfatiza en el análisis de cada sistema es la selección de un patrón determinado desde el cual estudiar la especificidad de esa interacción, su función, el problema que cada subsistema le resuelve al sistema en su conjunto.

"Los cuatro subsistemas para el cumplimiento de las cuatro funciones reciben nombres específicos: el sistema económico (A) cumple la función de adaptación y apertura del ámbito de acción; el sistema político (G) cumple la función del cumplimiento de metas y especificar el ámbito de acción; el sistema de la comunidad societal (I) cumple la función de integración y clausura del ámbito de acción y el sistema fiduciario (L) —o como yo prefiero llamarlo, el sistema socio-cultural— cumple la función de mantener patrones y la generalización del ámbito de acción. (...) En momentos posteriores, Parsons introduce los llamados medios de intercambio simbólicamente generalizados (interacción, comunicación) para el análisis de los subsistemas y de sus interrelaciones: dinero para el sistema económico, poder político para el sistema político, influencia para el sistema de la comunidad (societal), y acuerdos valorativos para el sistema fiduciario (o socio-cultural)" (Münch 1994b:45).

Para la exposición detallada de cada uno de los subsistemas del sistema social utilizaremos como referente, tal como lo hace Parsons, el problema de la integración (I), en la medida que presenta especial relevancia teórica para la sociología. La comunidad societal es la estructura nuclear de la

142

sociedad. Históricamente, Parsons ha entendido que un claro ejemplo de lo que debemos entender como comunidad societal es la Polis de la Grecia antigua. Actualmente, su correlato empírico se encuentra en la nación (16). Se basa en un conjunto de normas compartidas en la interacción cotidiana de sus miembros. Su función específica es desarrollar estructuras que permitan la unidad de la sociedad como tal, es decir, la maximización de la producción de armonía interna. El principio de valor en el que se fundamenta la diferenciación de la comunidad societal es la solidaridad (Parsons 1961:56).

"la función del subsistema de integración consiste en definir las obligaciones de lealtad hacia la colectividad social tanto para los miembros en conjunto como para los status y roles diferenciados. Como propiedad individual, la lealtad sería la ‘disposición a responder adecuadamente a los llamamientos justificados’ en nombre del interés o necesidad colectiva o ‘pública’. Parsons entiende, pues, el sistema integrativo (...) como un programa que rige la acción de los miembros de una sociedad bajo el aspecto de su solidaridad como miembros de la misma" (Almaraz 1981:489).

Incluso en las sociedades modernas, que producto de su alta diferenciación presentan gran heterogeneidad en sus modos de vida, deben existir determinados principios (la igualdad ante la ley, por ejemplo) universalmente compartidos, con miras a mantener la integración del colectivo. Como parte de la comunidad societal, todos los miembros de la sociedad deben tener una visión común respecto a los valores que se tienen en más alta estima. La noción durkheimiana de solidaridad mecánica, es utilizada por Parsons como forma entender los requerimientos de integración normativa:

"Al nivel de la comunidad sociedad, el núcleo del sistema de solidaridad mecánica se vincula con los patrones de ciudadanía en el sentido que le ha dado T.H. Marshall" (Parsons 1977b:183. Ver también Mayhew 1982:47-8).

La comunidad societal debe, para proveer esa armonía y cosmovisión compartida, facilitar la sensación de pertenencia de los miembros a la comunidad. Enfrentado a los diagnósticos de la tradición sociológica respecto de los déficits de integración que enfrentan las sociedades modernas, Parsons es explícito al señalar la insuficiencia de formas de solidaridad puramente 'racionales' o 'utilitaristas'. Pautas de interpretación de tipo universalistas son necesarias, pero insuficientes para producir identidad y solidaridad entre los miembros de una comunidad societal. Es el espacio de la sociedad civil, el lugar donde se hace posible la formación de una esfera de discusión pública, donde se produce una visión común sobre los asuntos de interés público. La moderna comunidad societal se constituye, por tanto, en la tensión entre formas de producción de solidaridad orgánicas y mecánicas. (17)

Es sólo en el proceso de diferenciación de la moderna comunidad societal respecto de la economía y de la administración del poder, en el que se institucionalizan a través del medio de intercambio que representa la influencia, formas de producción de solidaridad social. En ese sentido, la comunidad societal debe proveer marcos de juicio delimitados, que dejen pocas alternativas para la desviación de la acción que ha sido socialmente sancionada de acuerdo a valores compartidos y deseados.

143

La permanente preocupación de Parsons por el problema hobbesiano del orden, que ya se manifestaba en La Estructura de la Acción Social, se traslada ahora a este subsistema funcional. El tratamiento de Parsons sobre el problema del orden no es de tipo político, pues su explicación no radica en la legitimidad o el buen funcionamiento de las instituciones políticas, sino que es normativo, se basa en el consentimiento de los miembros de la comunidad frente a determinadas normas y valores.

Como parte del entramado institucional con el que la moderna comunidad societal debe contar, encontramos que un adecuado desarrollo del sistema legal y de su aparato normativo es parte clave para su funcionamiento. Ello pues en sociedades en que crecientemente se diferencian modos de vida, aparecen fuertes tensiones a nivel de la regulación de deberes y derechos de individuos y grupos. Parsons menciona preferentemente dos ámbitos:

i. aquellos relativos a la disociación entre formas objetivas de estratificación social y fuentes de prestigio social y;

ii. aquellos relativos a los tres principales mecanismos societales de control social:

a. la implementación de todos aquellos rituales que significan reforzar los valores fundamentales de la comunidad societal (símbolos patrios);

b. la utilización del sistema legal para llevar a cabo juicios contra personas naturales y;

c. la utilización de estrategias terapéuticas para curar o aminorar los efectos para el sistema social de problemas piscosomáticos o de enfermedades mentales (Parsons 1961: 58- 60).

El estudio de la comunidad societal obliga a Parsons a desarrollar una estrategia conceptual que, subordinada al planteamiento de las exigencias funcionales, permita el análisis más detallado de las distintas formas históricas de comunidades societales que pueden distinguirse. Estos conceptos, pensados para el análisis comparativo, son los componentes estructurales, es decir, "patrones institucionalizados de la cultura normativa" (Parsons 1961:30). Siguiendo la forma clásica del razonamiento parsoniano, son cuatro: los sistemas de valores, las normas institucionalizadas, las colectividades y los roles. Deben ser entendidos como formas de institucionalización, jerárquicamente concebidas (en sentido cibernético), de especificación de valores, cuya prioridad está siempre referida a la información por sobre la energía.

"Los valores son definidos como ocupando el más alto nivel de generalidad en la ‘concepción de lo deseable’, por tanto, sin especificación de función situación. En comparación con los valores, por tanto, las normas están diferenciadas sobre la base de la especialización de la función de unidades o subunidades sobre las que operan. Las subcolectividades, en cambio, envuelven una posterior especificación de las bases de la situación. Esto es, dadas su(s) función(es), una colectividad se identifica en términos de una membresía específica de individuos concretos que actúan en una situación concreta. Cuando una colectividad es tratada como un sistema diferenciado, entonces debe haber especificaciones posteriores aplicables a los roles de los miembros participantes" (Parsons 1961:45. Sobre la relación de los

144

componentes estructurales y las jerarquías de control ver también Mayhew 1982:16-20).

Como ya dijimos, estos componentes se encuentran a un nivel analíticamente inferior que las exigencias funcionales. Ello pues su foco de atención específico es el proceso de institucionalización que acaece al interior de cada uno de los cuatro subsistemas. Como veremos al estudiar con detalle los medios simbólicamente generalizados, las instituciones, o más precisamente los procesos de institucionalización, son parte clave de la estrategia parsoniana para hacer del análisis del sistema social un estrategia teórica dinámica, que integra al análisis los procesos de transformación estructural del sistema. Para ello, los componentes estructurales representan aquellos aspectos que permanecen constantes y que por lo tanto permiten fijar un punto de análisis específico. En otras palabras, en un sistema social siempre se encontrarán algunos roles sociales, o determinados sistemas de valores socialmente deseados. Lo que cambia es qué roles y qué valores están presentes en un período histórico o sociedad particular. Es posible describir los componentes estructurales como elementos operantes del sistema social, que para el caso de la sociología permiten el estudio concreto del sistema social.

"Estos cuatro componentes estructurales —valores, normas, colectividades y roles o papeles—, pueden estar relacionados con nuestro paradigma funcional general. Los valores tienen preponderancia en el mantenimiento del funcionamiento de patrones de un sistema social. Las normas son primordialmente de integración y regulan gran cantidad de procesos que contribuyen a la aplicación de los compromisos de valores inducidos en el patrón. El funcionamiento primario de las colectividades se interesa por el alcance real de las metas por parte del sistema social. Cuando los individuos desempeñan funciones importantes desde el punto de vista societario, lo hacen en su capacidad de miembros de la colectividad. Finalmente, la función primaria del papel (rol) en el sistema social es de adaptación" (Parsons 1986:36-7).

Los valores son el componente más abstracto y permiten la relación del sistema social con el sistema cultural. En el sentido parsoniano, los valores no son específicos ni situacional ni funcionalmente, su particularidad radica justamente en su generalidad y abstracción. Las normas, por su parte, son fundamentalmente sociales y tienen importancia como mediación entre los valores abstractos y los condicionantes concretos que se presentan en una situación de interacción. Como se recordará, eso es lo que Parsons ha definido como función de especialización. A diferencia de los valores, las normas si tienen especificidad funcional. Otra característica de las normas es que deben ser permanentemente interpretadas y ser consistentes entre sí. Estos dos componentes se relacionan de modo prioritario con las dimensiones normativas de la comunidad societal. Ya veíamos la importancia que en este contexto tiene el desarrollo de un sistema judicial que regule las diferencias en la especificación de valores a contextos determinados de interacción.

Las colectividades son la categoría básica de la estructura interna del sistema social: "el sistema de interacción de una pluralidad de desempeños de roles es, en tanto normativamente regulada a partir de valores comunes y normas sancionadas por tales valores, una colectividad" (Parsons

145

1961:42). En ese sentido se entiende que las colectividades representan la unidad política básica de una sociedad. Finalmente, el componente que se encuentra al menor nivel de la jerarquía cibernética son los roles sociales, el aporte conceptual que a juicio de Parsons es la contribución norteamericana más importante a la teoría sociológica. El rol, "no es el individuo o la persona como tal, como unidad del sistema social, sino sólo su participación de rol en los límites que afectan directamente su personalidad" (Parsons 1961:42). Estos dos últimos componentes, son parte de la comunidad societal ya no en su dimensión normativa, como lo eran los valores y las normas, sino como formas de organización de la población, tal como se señalaba en las definiciones del concepto de sociedad que revisamos al inicio del capítulo.

El segundo subsistema que vamos a presentar es el sistema fiduciario (también denominado "Socio-Cultural"), que corresponde a la exigencia funcional de mantención de patrones latentes (L). Su función es la mantención de las pautas valorativas de carácter más general. En otros términos, este subsistema tiene por función el establecimiento de ideas generales, sobre cuestiones generales y que presentan un sentido general (Parsons 1961:57). La integridad, entendida como la producción de patrones que hagan consistentes los vínculos entre los valores y entre éstos y las normas, es el principio de valor que rige las operaciones del sistema fiduciario.

"Frente al sistema integrativo, cuya función es la integración interunitaria, la función de éste es la cohesión intraunitaria, es decir, la de los estados y procesos de cada unidad de acuerdo con las pautas del sistema. Por tanto, como función del más alto control, implica la definición de los valores generales de la sociedad y la vinculación de las unidades, no entre sí, sino con dichos valores" (Almaraz 1981:492).

Como bien recalca Almaraz, el sistema fiduciario se encuentra al más alto nivel en la jerarquía cibernética, pues es a partir de los valores que se derivan las normas, las funciones de las colectividades y los desempeños individuales en roles sociales. Aparece nuevamente el tema de la necesidad de especificación de los valores respecto de exigencias situacionales específicas. No obstante, al interior del sistema fiduciario, la especificidad funcional se relaciona con la consistencia interna de los sistemas de valores que se encuentran a la base del sistema social. Las operaciones de los distintos sistemas de interacción que componen el sistema social deben ser consistentes con ideas generales, no obstante hay una gran variedad de formas que tales acciones pueden adoptar en busca de esa consistencia. Por sus características, esos principios generales deben tender a constituirse como compromisos de valor más allá de contextos limitados de interacción. Se deben ocupar de las formas de legitimación de la sociedad en su conjunto, en ello radica la importancia de la función de mantención de pautas. Como ya se ha señalado, el objeto de estudio del sistema social son las interacciones, por lo tanto el sistema fiduciario no corresponde a la cultura, —que es parte del sistema general de la acción— sino a aquellas unidades de interacción que tienen como ámbito prioritario la definición de sistemas de valores sociales:

"esto formula brevemente la mayor línea de diferenciación interna del sistema cultural. El sistema de mantención de pautas, sin embargo, no es

146

un sistema cultural en sentido estricto, sino el sistema social que se articula más fuertemente con el sistema cultural. La religión, como un fenómeno cultural, no es parte del sistema de mantención de pautas. De ese modo, la estructura relevante es la organización colectiva de orientación religiosa, por ejemplo, en iglesias o movimientos proféticos. La ciencia como un cuerpo de conocimiento es cultural, las universidades en tanto colectividades organizadas en el desarrollo de la ciencia a través de la investigación y su comunicación mediante la enseñanza son parte de la sociedad. Las estructuras de mantención de pautas en este sentido tienen primacía cultural sólo en tanto que sus funciones societales se dirigen al intercambio con el sistema cultural y se interpenetran con él" (Parsons 1977b:194).

Históricamente, el proceso al que se debe hacer mención es la diferenciación entre las funciones del estado frente a los ámbitos que son potestad de la religión. Esta última queda crecientemente integrada al sistema cultural y no al sistema social. Más allá de la creciente secularización que se ha producido en occidente a partir de la reforma del siglo XVI, se aprecia con claridad la importancia que Parsons le asigna a la religión como base de legitimación del sistema social:

"en algún sentido, todos los valores sociales están concebidos analíticamente como anclados religiosamente" (Parsons 1961:57). "Como hoy en los Estados Unidos, los valores están aun claramente anclados en la religión (‘In God We Trust’), pero al nivel de la organización de la colectividad la ‘comunidad moral’ está claramente organizada políticamente. Lo que ha sucedido, esencialmente, es que cualquier agencia cuya orientación sea primariamente cultural más que societal ha sido deprivada de su autoridad legítima para prescribir valores e imponer normas a la sociedad" (18).

Siguiendo la tradición weberiana, se asume que en las sociedades modernas se produce una diferenciación interna del sistema fiduciario, sobre todo a partir de la institucionalización de disciplinas seculares (artes, derecho, ciencia). Las colectividades religiosas y las universidades son, por tanto, instituciones muy importantes respecto a este proceso de diferenciación interna del sistema fiduciario y de su relación con el sistema de la comunidad societal (Ver Parsons 1961:34 y 58). Esta preocupación por la diferenciación relativa a la institucionalización de la producción de objetos culturales está asociada muy fuertemente a la tercera revolución que caracteriza a la modernidad: el explosivo desarrollo de las instituciones educativas especialmente en el siglo XX. Los compromisos de valor son el medio de intercambio a través del que Parsons pretende caracterizar las interacciones que se producen en el sistema fiduciario.

El sistema político corresponde a la categoría funcional del logro de metas (G). Tiene como tarea específica desarrollar procedimientos normativamente vinculantes con miras a hacer más efectivo el logro de metas de todo el sistema, en un contexto en que tales metas están en disputa y en que las decisiones se toman a través de tales procedimientos. Este subsistema se basa en interacciones en que los actores (individuales y/o colectivos) buscan lograr sus metas entrando, en esa búsqueda, en conflictos entre ellos, lo que promueve el desarrollo procedimientos para dirimir legítimamente las disputas planteadas.

147

"La función política ha sido definida como aquella que facilita la obtención de las metas de la colectividad. El logro de metas ha sido especialmente relacionado a los procesos de cambio en las interrelaciones entre el sistema y su situación circundante. Para aquellos que ejercitan la responsabilidad política, esto inevitablemente envuelve importantes elementos de incerteza. La efectividad, por tanto, necesita de la capacidad para tomar decisiones y aunar recursos, independientemente de las condiciones específicas prescritas para ello, ya sea por adscripción o por otro tipo de acuerdo o contrato" (Parsons 1961:52).

El poder político, como tendremos ocasión de revisar en detalle, es la forma generalizada de lograr que las metas propias adquieran prioridad. La fuerza física resulta el caso límite de mecanismo a través del cual aumentar las posibilidades de lograr que esos objetivos propuestos sean logrados. El autor señala que este proceso de diferenciación de la función política como subsistema especializado, visto en la perspectiva evolutiva, debe entenderse fundamentalmente a través de un doble deslinde: por una parte, la separación de la función de responsabilidad política de las unidades de parentesco —los linajes de gobiernos aristocráticos cuyo ejemplo más notable es la realeza— por la otra, el surgimiento de la burocracia que facilita el desarrollo de estructuras políticas más complejas (Parsons 1961:49).

El valor central en que se sostiene el sistema político es la efectividad de sus procedimientos en la toma de decisiones (Parsons 1961:56). Es importante consignar que este subsistema no se reduce puramente a la acción del gobierno pues, utilizando la terminología parsoniana, lo político debe entenderse en este contexto como una categoría analítica, es decir, referida a todas aquellas interacciones donde sea necesario desarrollar procedimientos para la toma de decisiones. Al mismo tiempo, la lógica de operación de este subsistema queda inscrita en la tensión de intentar producir simultáneamente tanto el carácter vinculante para los acuerdos que se toman, como la eficiencia que toda acción política requiere.

Finalmente tenemos el sistema económico, que corresponde a la función de adaptación (A). Se encarga, a través de la movilización de recursos, de la adaptación de la sociedad frente a su entorno. Debe proveer los elementos materiales que el sistema en su conjunto requiere para su subsistencia. Este subsistema se refiere a las interacciones en que los actores seleccionan sus acciones de acuerdo al principio de optimización de los medios para fines que también se encuentran en disputa, actuando de una forma que maximice los beneficios reduciendo todo lo posible los costos.

"La tesis fundamental es que la ‘utilidad’ y el ‘bienestar’ no son definibles en términos de la satisfacción de las necesidades de los individuos con independencia de sus relaciones sociales. Son estados o propiedades de los sistemas sociales y sus unidades, solamente aplicables a la personalidad individual a través del sistema social. Por lo tanto, la racionalidad económica no ha de ser tratada como una generalización psicológica, sino ante todo como un valor del sistema, peculiar de la economía como sistema social" (19).

Parsons intenta con ello nuevamente un acercamiento no económico a los fenómenos que estudia la ciencia económica. Como se sabe, a partir de la

148

primera lectura que Parsons hace de la obra de Durkheim en La Estructura de la Acción Social, este tema le resulta de gran interés. La reflexión durkheimniana sobre los elementos no-racionales —es decir, ajenos al cálculo puramente utilitario— que se encuentran a la base del contrato económico fue parte fundamental del desarrollo de una teoría voluntarista de la acción. No obstante, como veremos en la forma en que se surge la teoría de los medios de intercambio simbólicamente generalizados, el esfuerzo de Parsons se refiere ahora a la integración de la teoría sociológica y la teoría económica en un intento por desarrollar una teoría suficientemente abstracta del sistema social (Baum 1977:449. Ese es el objetivo del trabajo conjunto de Parsons y Smelser 1956:Cap. 1).

La consideración del valor social que rige las operaciones del sistema económico es la racionalidad económica. Esta se relaciona directamente con dos criterios que permiten ponderar el valor que los distintos recursos (la tierra, y muy especialmente el dinero y el capital, para mencionar los más usados) presentan para el adecuado funcionamiento del sistema económico: la escasez y la utilidad. Ambos en conjunto ponen los elementos técnicos a través de los cuales se juzga la relevancia relativa de los distintos factores. Evidentemente, la ponderación que reciben es contingente y varía de forma muy importante en distintos sistemas sociales o períodos históricos (Parsons 1961:52). El dinero es por cierto el medio de intercambio que le corresponde al sistema económico.

En cualquier caso, el planteamiento parsoniano respecto de la relevancia de la racionalidad económica para el sistema social en su conjunto —como valor que rige el funcionamiento de este subsistema— está cruzado por una tensión que resulta muy actual. Como ya dijimos Parsons desde sus primeros trabajos cree en la importancia de mantener la racionalidad económica como un valor subordinado dentro de la jerarquía del sistema social, es decir, ésta no puede prevalecer, por ejemplo, sobre la integridad valórica de la nación o el cumplimiento de los deberes cívicos. No obstante, la importancia que tiene la función económica para el sistema social en su conjunto hace que las exigencias económicas que se hacen a colectividades no primariamente económicas sean un requerimiento permanente.

1.3. El Problema del Intercambio y la Teoría de los Medios Simbólicamente Generalizado

Nuestro objetivo en este momento es concentrarnos en la teoría de los medios de intercambio simbólicamente generalizado. La exposición que se ha hecho hasta ahora del pensamiento parsoniano tenía como fin presentar el marco de referencia conceptual en que se inserta este desarrollo teórico específico. Siguiendo nuestra hipótesis, la teoría de los medios representa la estrategia conceptual a través de la cual Parsons puede poner en relación los problemas de la integración y diferenciación. Si bien la teoría de los medios fue originalmente planteada para el estudio del sistema social, posteriormente fue generalizada por Parsons como modelo para el estudio del sistema general de la acción y la condición humana, constituyendo un foco de investigación en sí mismo (Baum 1977:448). Para nuestros fines, por tanto, nos concentraremos sólo en los medios que participan del sistema social.

149

Metodológicamente, seguimos el planteamiento de R. Münch cuando señala que: "estamos interesados menos en las formulaciones individuales que en la interpretación de la perspectiva del paradigma" (Münch 1987:220, nota 64), es decir, no es nuestra intención —pues es evidente que resultaría imposible— realizar una discusión de las definiciones sustantivas que el autor genera para fenómenos tan relevantes para las ciencias sociales como el poder o el dinero. En ningún momento esta investigación se plantea la pretensión de discutir el fondo de los conceptos que forman los distintos medios del sistema social (compromisos de valor, influencia, poder y dinero) sino que mostrando los elementos que se encuentran a la base de esa reflexión, intentaremos dar cuenta de las propiedades comunes a los distintos medios.

Como se sabe, la concepción parsoniana de los sistemas nos remite a una teoría de sistemas abiertos, es decir, a sistemas que realizan intercambio de información y energía con otros sistemas y con el ambiente. Los sistemas, para mantener su identidad, se encuentran en una situación de equilibrio estable, que producto de los ya mencionados intercambios permanentes, es dinámico. El concepto parsoniano de equilibrio —basado en la noción de homeostasis de Cannon— postula que:

"dado el concepto de un sistema empírico, hay de hecho condiciones empíricas para su estabilidad más allá que esa estabilidad sea ‘estática’ o un movimiento de estabilidad en cambio (moving stability-in change) (...) El equilibrio, en breve, no es nada más que el concepto de regularidad que bajo condiciones específicas se aplica al estado interno de un sistema empírico, en relación con su ambiente" (Parsons 1962:337-8. Sobre el problema del equilibrio, ver también Almaraz 1981:495 y Parsons 1961:31, 37-8).

En un primer nivel, el problema se plantea de forma tal que si no existe una consistencia mínima en las estructuras del sistema, resultaría imposible hablar de que es el mismo sistema el que permanece en el tiempo (20). En segundo término, esta es la respuesta de Parsons frente a la crítica a que su formulación sobre los temas del equilibrio y la interdependencia colocan un acento desmedido en la estabilidad de los sistemas empíricos, lo que tendría consecuencias políticamente conservadoras (al respecto ver Gouldner 1979:176-178). Finalmente y este punto es muy importante para nuestros fines, la noción de equilibrio aplicada por Parsons al análisis de los sistemas sociales lleva insita la concepción de los intercambios. Siguiendo los desarrollos de la teoría general de sistemas, Parsons concibe estos intercambios a través de los conceptos de inputs (elementos que el sistema recibe) y outputs (productos generados por el sistema). Al mismo tiempo, a la base de la concepción parsoniana de los intercambios sistémicos aparece fuertemente la noción de reciprocidad, es decir, que para los sistemas involucrados los intercambios resultan igualmente importantes.

1.3.1. Los Cuatro Medios del Sistema Social

Podemos iniciar la exposición más detallada de lo que para Parsons son cada uno de los medios que integran el sistema social, utilizando para ello un cuadro en el que se muestran las formas de interacción y los modos de comunicación con que operan los distintos medios.

150

Cuadro 2Los Medios de Intercambio y las Dinámicas de Coordinación Social

entre Ego y Alter(El cuadro está construido a partir de los siguientes trabajos: Parsons 1967c:364; Habermas 1989:397 y Burgelin 1969:107)

Sanciones \ Ego opera sobre

La intención de AlterLa Situación de

Alter

Positivas:Modo de Comunicación

Persuasión (Influencia) Inducción (Dinero)

Negativas:Modo de Comunicación

Activación de Compromisos

(Compromisos de Valor)

Intimidación(Poder)

El cuadro está construido de la siguiente manera. Lo primero que debe destacarse es si Ego pretende operar sobre la intención o la situación de Alter. En los medios influencia y compromisos de valor Ego actúa sobre las intenciones de Alter; en los medios dinero y poder, sobre la situación. En segundo término, se hace necesario distinguir si las sanciones que Alter recibiría por parte de Ego serán positivas (influencia y dinero) o negativas (poder y compromisos de valor). El cuadro muestra que, analíticamente, el problema que los medios pretenden resolver es la determinación de las formas que puede adoptar una interacción social y para ello especifica las comunicaciones alternativas que pueden presentarse. Es por ello que decimos que los medios, como programa progresivo de investigación, permiten conceptualizar distintas dinámicas de coordinación social. Implícitamente, este cuadro refuerza la tesis respecto que una teoría de los medios es igualmente pertinente tanto para la descripción de la relación entre Ego y Alter (a un nivel micro) como entre subsistemas (a un nivel macro). A juicio de Parsons, por cierto, los cuatro cuadrantes que resultan de su construcción son análogos, sus diferencias representan sólo dinámicas de coordinación particulares (21).

Para nuestros efectos, los medios pueden ser definidos como recursos relativos a los procesos de intercambio tanto entre el sistema y el ambiente como, fundamentalmente, entre los subsistemas del sistema social:

"la teoría de los medios simbólicamente generalizados de intercambio proporciona la base del análisis de la interdependencia entre los sistemas. En ese sentido, no son categorías estructurales (valores, normas colectividades, roles), sino procesuales, en tanto que proceso puede concebirse como un ‘flujo’ o intercambio de inputs y outputs entre sistemas y subsistemas. Debido al aspecto simbólico-cultural de la acción cabe decir que todas las categorías fundamentales de input-output pueden ser directas, como el trueque en el sentido económico. Pero en los sistemas complejos son necesarios medios generalizados, que por un lado se ubican en la estructura del sistema y por otro ‘circulan’ como igualadores del proceso de intercambio. Tales medios definen relaciones en el contexto procesual. Al nivel humano más general, el lenguaje es el prototipo de tales medios" (Almaraz 1981:502).

151

Además del lenguaje, al interior del sistema social la teoría de los medios tiene como referente paradigmático el funcionamiento del dinero al interior del subsistema económico. "La empresa de extender el modelo teórico del dinero como medio a otros medios debe ser coherente con casos que, a pesar de su familiaridad formal, tienen un contenido diferente" (Parsons 1977c:206).

Parsons encuentra que la economía es un caso que merece ser estudiado con especial atención, pues este subsistema es el que ha desarrollado mayor diferenciación funcional e institucional. Tal como veíamos cuando revisamos el planteamiento de los universales evolutivos, ello es parte de un proceso histórico que tiene como hito muy importante el surgimiento de economías monetarizadas, en las que el dinero se constituye en el mecanismo que permite el incremento, la simplificación y la mejor regulación de los intercambios de bienes y servicios. En la secuencia evolutiva planteada por el autor, los mercados son el último subsistema en diferenciarse, después de las estructuras de legitimación cultural, las formas de organización del prestigio social y el aparato administrativo burocrático. Al mismo tiempo, entre todos ellos es el mercado el que ha logrado la mayor y más rápida autonomía. ¿Cuál es el principio explicativo de esa secuencia? Parsons no parece estar en condiciones de entregar razones sistemáticas que expliquen este fenómeno. Esta insuficiencia se debe, probablemente, porque la teoría de la diferenciación junto con la secuencia evolutiva en que ese proceso se lleva a cabo, se fundamentan en el marco general que proporciona el esquema AGIL y sus jerarquías cibernéticas, es decir, tales dinámicas vienen pre - definidas en función de los parámetros que proporciona el marco de referencia teórico.

Si bien la presentación de los subsistemas la hemos iniciado con la comunidad societal producto del interés específico que ella tiene, para la sociología, en la resolución del problema de la integración social, en este caso comenzamos con el dinero, pues como ya hemos mencionado es el caso a partir del cual se generaliza el análisis.

"El dinero juega un rol central en el proceso económico, tanto como un medio simbólico de intercambio como una medida de valor, en sentido económico. El dinero puede ser definido como la capacidad de una unidad societal para dirigir recursos económicamente valiosos a través de un proceso de intercambio, por ejemplo, a través de contratos, sin dar bienes o servicios a cambio. El pago de dinero constituye el traspaso de esa capacidad de una unidad a otra (...) El dinero también es teóricamente importante como el mejor estudiado de los miembros de la familia de los medios de intercambio simbólicamente generalizados que aparecen en el proceso de interacción. El poder político y la influencia tal como se usan en el proceso de liderazgo político ciertamente pertenecen a esta familia (...) El dinero, como los otros miembros de la familia de los medios, es un medio simbólico que, sin intención de ir demasiado lejos, podemos decir que es un lenguaje especializado. Como cada medio expresa y comunica mensajes con un sentido referido a un código, esto es, un conjunto de reglas de uso, transformación y combinación de símbolos" (Parsons 1977b:188-9).

En la cita Parsons reafirma la forma en que el dinero es útil para derivar las propiedades fundamentales de los medios. Se hace notar su carácter generalizado y simbólico, sus vínculos con los otros medios que conforman

152

el sistema social, la importancia del anclaje institucional del medio a través de su operación codificada, etc. A este respecto es especialmente importante mencionar las instituciones fundamentales en que se sustenta una economía monetarizada y que son condición para el desarrollo del dinero como medio. La principal institución que regula las operaciones del dinero es la propiedad que, junto con la ocupación y el contrato conforman el código que regula sus operaciones. El principio de valor que rige las operaciones del dinero es la utilidad, en otras palabras, ésta es la racionalidad específica del sistema económico (22).

Otra manifestación del carácter sistemático del rol del dinero para la teoría de los medios es, a juicio de J. Almaraz, que el modelo es también coherente con las últimas formulaciones del problema de la doble contingencia:

"el dinero obra la comunicación de factores y productos heterogéneos, como medida de valor y medio de intercambio. Así, pues, el intercambio entre los sistemas es teóricamente análogo a la doble contingencia" (Almaraz 1981:497. Este es el punto de partida que Luhmann utiliza para discutir el planteamiento parsoniano).

Como muestra el Cuadro 2, que el modo de comunicación dominante del dinero sea la inducción dice relación con que Ego motiva en Alter determinado curso de acción en función de las consecuencias positivas que tendría actuar de tal modo. Del mismo modo, de los intercambios regulados a través del dinero se espera que sean solventes, es decir, que se encuentren respaldados. Parsons usa para ello las normas que regulan su convertibilidad en oro (un resumen de estos elementos se encuentra en el Cuadro 3).

El segundo medio al que Parsons dedica atención es el poder. Sus operaciones rigen fundamentalmente el funcionamiento del sistema político:

"en el caso de la política, el medio que se corresponde con el dinero es el poder político. Yo lo concibo como un medio generalizado que permite movilizar las capacidades para una acción colectiva efectiva, utilizable por los miembros de las colectividades para contribuir hacia la producción de cursos de acción particulares, tanto para determinar o contribuir a la implementación de esas metas específicas (...) El código al interior del cual el poder opera está centrado en la institución de la autoridad, el que se articula con los patrones de liderazgo institucionalizado, con la responsabilidad administrativa para el mantenimiento de normas" (Parsons 1977b:190; también Parsons 1961:53).

La tematización del poder como medio presenta dificultades adicionales a las derivadas del tratamiento del dinero. En primer lugar no disponemos de una unidad de medida para dimensionar las cantidades de poder involucradas en una relación (23). En esto radica justamente la aplicación al poder de la propiedad de la inflación y deflación social del medio. Al igual que para el caso del dinero, esas fluctuaciones representan crisis, en este caso, de legitimidad o representatividad de algunos actores políticos o del sistema en su conjunto. El poder no presenta condición de suma cero justamente en la medida que los actores modifican independientemente los montos de poder que están en condiciones de movilizar.

153

El interés que presenta la teorización del poder dentro del marco que ofrece la teoría de los medios, dice reacción con que en la tradición de la filosofía y teoría política, el concepto de poder ha carecido de especificidad. Parsons critica que su uso ha sido más bien asistemático, por lo que no se dispone de un concepto que sirva a los requerimientos de una teoría general. El autor cree haber arribado finalmente a un concepto de poder útil a tales necesidades:

"Dos características esenciales a esta solución son su referencia colectiva y el anclaje del poder en la legitimidad. Primero, nuestra concepción es que el concepto de poder político debe ser usado esencialmente en un contexto colectivo para designar capacidades de actuar efectivamente con referencia a aspectos del sistema colectivo, aunque no necesariamente del gobierno (...) el segundo ingrediente esencial es el concepto de vinculabilidad (bindigness). Este descansa en una concepción de la legitimidad. Esto es, personas que tienen poder y derechos legítimos para llevar a cabo e implementar decisiones colectivamente vinculantes" (Parsons 1977c:209-10).

Es fundamental en la concepción parsoniana del poder como medio de intercambio el papel que juega el líder político. Este, en su calidad de conductor de la colectividad, es el encargado de reforzar el carácter normativamente vinculante de los acuerdos, a la vez que es la evaluación que la colectividad hace de su accionar lo que produce el incremento o disminución de la cantidad de poder que es capaz de movilizar. Esta creación o pérdida de poder resulta, en opinión de Parsons, estrictamente análoga a la prestación de crédito en el sistema económico, basado en la confianza (para una comparación entre los conceptos de poder y dinero, ver Parsons 1961:52).

Cobra importancia en este contexto la afirmación que: "Se ha asumido a lo largo de este análisis que la categoría político es definida analíticamente y no es sólo un conjunto determinado de fenómenos" (Parsons 1977c:210), es decir, cualquier colectividad presupone la existencia de determinados fines que deben ser jerarquizados y sólo por ese motivo ya se ve enfrentado a exigencias funcionales de tipo político. No obstante, en sistemas políticos complejos y diferenciados como los de las sociedades modernas, el principio que rige su funcionamiento, la efectividad, resulta un valor que encuentra límites precisos en el anclaje institucional que el medio requiere:

"en el contexto político el principal complejo institucional es lo que llamo autoridad. Esta debe ser definida como la capacidad legitimada de hacer y contribuir a la implementación de decisiones que son vinculantes para una colectividad especificable, donde quien detenta la autoridad tiene el derecho de hablar en nombre de la colectividad" (Parsons 1977c:208. También Parsons 1961:53).

Es esta noción de autoridad la que da sentido al principio de valor del sistema político. La autoridad en el sistema político hace las veces de equivalente funcional de la propiedad en el sistema económico. En el fondo, la concepción parsoniana de los medios se sostiene en una conceptualización de las formas institucionales que permiten su operatoria. A esto justamente remite la idea de códigos, es decir, las reglas inmediatas que hacen del medio formas simbólicas efectivamente operantes. El

154

principio de valor a partir del que se rige el funcionamiento del poder como medio del sistema político, como ya dijimos, es la efectividad: "el monto de poder generado por una colectividad (...) es el mayor criterio de efectividad" (Parsons 1961:54).

El surgimiento y especialización de cuadros administrativos —las burocracias— dedicados especialmente a esas labores es, por cierto, otra característica de sistemas políticos que se han institucionalizado de forma tal que hacen posible el surgimiento del poder como medio. Respecto de esta misma discusión, Parsons entiende que el caso límite de ejercicio del poder es el uso de la fuerza física. Es así que en el uso del poder Ego se comunica con Alter a través de la intimidación, en tanto Alter puede recibir sanciones negativas, que en el límite se relacionan con castigos físicos.

"la mantención de la seguridad contra el uso de adversarios de la fuerza es una meta crucial para cualquier sociedad. Consideraciones de este tipo fundamentan la tendencia de la colectividad de colectividades (la sociedad) para desarrollar un monopolio efectivo de la organización interna de la fuerza a través de la policía y las agencias militares" (Parsons 1961:47).

El tercer medio al que nuestro autor dedica su atención es la influencia, que está inscrito en el sistema de la comunidad societal. Parsons hace presente la paradoja de que, a pesar de su especial relevancia para la teoría sociológica, en nuestra disciplina este tema ha sido notablemente menos estudiado que el poder y el dinero.

"El primer indicador de esta indeterminación es el hecho que no ha existe un único término obvio como lo es el poder, para no decir nada respecto del dinero" (24).

Tal como lo señalábamos en la presentación de la comunidad societal, la función de integración dice relación con la producción de solidaridad. La potencia vinculante que ofrece la influencia como medio es muy distinta a la que ofrece el poder. Como veíamos recién, en ese caso es central el desarrollo de complejos institucionales que normen los procesos de producción de acuerdos colectivamente vinculantes. Más que la autoridad o la efectividad, la influencia tiene como elemento destacado:

"la capacidad de lograr consensos con otros miembros del grupo a través de la persuasión, sin tener que entregar todas las razones adecuadas (...) comunidades complejas no pueden esperar una demostración completamente racional de la admisibilidad de los compromisos. Por lo tanto, deben descansar en la influencia o, como decimos en ocasiones, crear presunciones de lo razonable del caso, para que aquellos hacia los que la persuasión se dirige sientan que es razonablemente seguro confiar" (25).

Como veíamos al presentar la teoría de la evolución, uno de los primeros universales evolutivos de tipo sociocultural, es la diferenciación entre los integrantes de una comunidad basado en su diferencia de prestigio. Este parece ser el anclaje institucional de la influencia, que se hace presente incluso en un sistema social de precaria diferenciación.

155

Es importante destacar como la estrategia comunicativa que se sostiene en la persuasión no es de tipo puramente utilitario-racional, como podría entenderse en el caso del dinero. Como se sabe, desde sus inicios Parsons ha desconfiado de estrategias que generalizan la explicación de la acción humana en términos de una racionalidad medio-fin. Sólo como ilustración, podemos mencionar la temprana utilización de la obra de V. Pareto y E. Durkheim en La Estructura..., en que se destacan, los elementos no-racionales que se encuentran a la base de la acción humana, a partir del primero, y los elementos no-racionales en que se funda el contrato, para el segundo.

Para el caso de la producción de una solidaridad social como la que requiere la comunidad societal, es necesario tener presente que "el compromiso hacia los valores no se deriva de su justificación racional, sino que es un producto de la asociación comunal que comprende la influencia (prestigio) como un medio generalizado de interacción" (Münch 1994b:62). Ego debe intentar persuadir a Alter respecto de la conveniencia de seguir determinados cursos de acción.

La centralidad que adquiere la comunidad societal como foco de atención prioritario para la sociología, incluyendo la conceptualización de la influencia y la solidaridad como medio y principio de valor del subsistema, ponen nuevamente de manifiesto que para Parsons la resolución de los problemas de integración social no pueden reducirse al cálculo racional (26).

Los compromisos de valor son el último medio que opera en el sistema social. Este se relaciona de modo prioritario con el sistema fiduciario. La característica central de este medio está relacionada con la necesaria especificación de valores muy generales a los requerimientos derivados de situaciones de interacción específicas. Ya hemos mencionado la relevancia que Parsons le asigna a la función de especificación:

"en la esfera de articulación con el sistema cultural, el medio que opera es lo que llamo compromisos. Este se refiere a la especificación de patrones de valor general al nivel necesario para que sea operativo con los otros factores que son requisitos para la implementación de una acción concreta" (Parsons 1977b:190).

La tarea de especificación se encuentra sujeta a una tensión entre la validez abstracta de los valores y las condicionantes empíricas de la situación de acción. La relevancia que presenta en el sistema social esta tarea se manifiesta en tanto esta función es la que se encuentra en el máximo nivel de jerarquía cibernética de control; el sistema fiduciario es el de más alto rango en el sistema social. El principal desafío del sistema fiduciario es el de desarrollar patrones de interpretación consistentes entre sí, es decir, producir marcos de sentido altamente integrados. La integridad es el principio de valor que rige las operaciones de este medio.

La concepción de este medio como un valor, lo liga institucionalmente con procesos históricos como la reforma de la iglesia católica a partir del siglo XVI y, muy fundamentalmente, con la posterior separación entre estado e iglesia. No obstante las sociedades modernas presentan requerimientos específicos, derivados de la alta complejidad de sus contextos de interacción:

156

"el orden normativo es más flexible y adaptable si la gente está comprometida con concepciones generalizadas de lo justo, más que definiciones muy particularizadas de justicia. Cuando las personas están dispuestas a aceptar ejemplos morales y custodios de la virtud en base a la confianza en esos ‘worthies commitmens’ de hacer lo correcto en cada circunstancia, en ese caso hablamos de compromisos de valor generalizados. Tales compromisos constituyen un medio comparable al dinero, el poder o la influencia" (Mayhew 1982:39; Münch 1987:84-6).

El modo de comunicación con que Ego entra en relación con Alter en este caso es la activación de compromisos o 'apelación moral', es decir, sugerir las sanciones negativas que pueden derivarse del no cumplmiento de los mandatos del medio simbólicamente generalizado. La culpa, como autosanción por el no cumplimiento de valores internalizados, es la garantía en que se sostienen las operaciones del medio compromiso de valor.

1.3.2. Los Subistemas de Intercambio o Interpenetración

Saliendo del ámbito de las definiciones generales de cada medio, el asunto del su uso puede ser abordado como una cuestión 'empírica' que permita describir los procesos de intercambio que se suceden en el sistema social. La primera formulación de esta ‘descripción’ la encontramos en el trabajo Economy & Society, donde Parsons y Smelser formulan la temática de los procesos de doble intercambio que se producen entre el sistema económico y los otros tres subsistemas. Una presentación más definitiva sobre estos dobles intercambios se encuentra en el libro conjunto de Parsons y Platt The American University. La complejidad y tecnicismo de esos planteamientos hacen muy difícil su exposición. Para nuestros efectos, la cuestión sustantiva respecto de qué aporta cada subsistema (y su respectivo medio) a cada uno de los otros, puede ser abordada esquemáticamente apoyándose en las exposiciones de R. Atria, R. Münch y J. Almaraz, haciendo énfasis no tanto en los procesos de intercambio propiamente tal (inputs y outputs de cada subsistema), sino a partir de la exposición de un esquema simplificado en que se muestran los seis subsistemas que conforman los intercambios en el sistema social (Ver Münch 1987:79-91; Münch 1994b:59-72; Almaraz 1981:497-502 y Atria 1996).

El elemento más importante a destacar respecto de los subsistemas de interpenetración es su directa relación con el problema de la diferenciación y en último término con el de la evolución social. A este respecto, es necesario considerar la hipótesis que la interpenetración es la forma en que el sistema se hace más diferenciado (Münch 1987:69 – 70). La aparición de nuevos subsistemas, producto de la interpenetración entre los ya existentes, sería una manifestación inequívoca de un mayor grado de diferenciación y por ende de evolución social. En el caso que ahora revisamos, la caracterización de los seis subsistemas de interpenetración dice relación con que son las dinámicas de intercambio más estables entre los cuatro subsistemas base del sistema social. Los medios de intercambio juegan un rol central en tanto son la herramienta que permite entender las dinámicas de coordinación social a través de las que tales subsistemas se constituyen.

157

Subsistema de intercambios entre la comunidad societal y el sistema fiduciario: sistema de institucionalización de los patrones de valor (compromisos de lealtad y solidaridad)

El estudio del vínculo que se produce entre ambos subsistemas tiene especial relevancia para la sociología (Parsons 1961:45-6), en la medida que involucra el análisis y descripción de los procesos de institucionalización de valores sociales al nivel de la producción de solidaridad social. Los intercambios están relacionados, por un lado, con esa producción de solidaridad a partir de determinados valores, así como a la necesidad de modificar determinadas normas con miras a ponerlas en relación con los valores socialmente aceptables. Señala Almaraz:

"el sistema fiduciario proporciona a la comunidad societaria criterios generales universalistas de solidaridad colectiva (...) por su parte, la comunidad societal proporciona al sistema fiduciario normas (justificaciones) que regulan la responsabilidad individual en su lealtad a las distintas colectividades de que se es miembro en una sociedad diferenciada" (Almaraz 1981:500).

En ese contexto, especialmente importante es la compatibilización entre valores particularistas (por ejemplo religiosos o nacionales o étnicos) encarnados en formas tradicionales de vida que subsisten al nivel de la comunidad societal, con los criterios necesariamente generales o universalistas que el sistema fiduciario debe proveer con miras a mantener la integralidad de las visiones de mundo de la sociedad en su conjunto.

Subsistema de intercambios entre la comunidad societal y el sistema económico: sistema de orden de mercado (de pautas asignativas)

La interpenetración del sistema económico con la comunidad societal se produce a través del complejo institucional que permite el desarrollo de una economía de mercado, es decir, la propiedad, el contrato y el empleo:

"las instituciones del contrato, la propiedad y el empleo, en tanto partes del sistema legal, constituyen los códigos a través de los cuales operan las transformaciones entre el dinero y bienes o servicios y entre diferentes formas monetarias" (Parsons 1977b:189. Ver también Parsons 1977c: 207-8).

Los intercambios que se producen en estos subsistemas tienen relación, por un lado, con el control de la comunidad respecto de la actividad económica y del funcionamiento de sus instituciones, mientras que por el otro, la economía debe velar por proporcionar los recursos materiales necesarios para el mantenimiento de la comunidad. En una comunidad societal diferenciada, las pautas de asignación de los recursos económicos: "no ha de ser la pertenencia étnica, ni la clase, sino la combinación de varios factores de prestigio" (Almaraz 1981:501).

Subsistema de intercambios entre la comunidad societal y el sistema político: sistema de apoyo político y control social

158

Aparecen aquí los vínculos entre el sistema encargado de la integración y el encargado del logro metas. La comunidad societal entrega al sistema político demandas de sectores sociales organizados con miras a ubicar sus reivindicaciones en lugares prioritarios. Discusiones relativas a la participación en la toma de decisiones de la ciudadanía o sociedad civil aparecen en este subsistema de intercambios, en la medida que ponen en relación a grupos que no encuentran en el sistema político su espacio de acción específico. Del mismo modo, se juega en esos intercambios el crecimiento, mantención o disminución del apoyo a líderes o agrupaciones políticas. Es a este subsistema de intercambio al que corresponde la formación de una esfera de discusión pública que resulte vinculante para quienes participan de ella.

A su vez el sistema político intercambia con la comunidad societal decisiones políticas vinculantes, en tanto son los encargados de los procesos de toma de decisión política y sus cuadros administrativos los que presentan a la comunidad las decisiones que ordenan el comportamiento de los distintos sectores sociales. El líder político tiene, en ese sentido, responsabilidad por sus acciones frente a su comunidad.

Subsistema de intercambio entre el sistema fiduciario y el sistema político: Sistema de especificación de valores en las decisión colectivas (legitimación)

El sistema político "recibe del sistema fiduciario legítimo, no el poder, sino la autoridad, como código institucional en que se organiza y legitima el uso del poder como medio" (Almaraz 1981:501). El logro de legitimidad, asociada a los procedimientos de toma de decisiones políticas en razón de su consistencia con los valores que son asumidos y deseados en una comunidad, regula el uso del poder por parte de la autoridad política. Este debe estar en consonancia con los valores generales que sirven de marco de referencia al sistema social en su conjunto, que es justamente la función de consistencia que se le exige al sistema fiduciario. No obstante, es importante señalar que en ningún caso se produce una "derivación directa de las decisiones a partir de los valores, porque distintas decisiones pueden ser todas consistentes con tales valores" (Münch 1994b:63-4).

Ese es justamente el desafío que este sistema de intercambio presenta a la política, la especificación de valores sociales con miras a su jerarquización e implementación, ello permite que zonas valóricas en disputa se integren a la vida cotidiana por medio de la discusión política. Habrán determinados valores que, a partir de los resultados de los procesos de toma de decisiones, serán finalmente implementados y pasarán a ser parte de las formas de interacción recurrentes del sistema social.

Subsistema de intercambio entre el sistema fiduciario y el sistema económico: Sistema de definición cultural de la producción y el consumo

Este es el sistema donde cristaliza el interés que presenta para Parsons la conceptualización de aquellos elementos que dan fundamento a las relaciones económicas. En el caso específico de las relaciones entre estos dos sistemas:

159

"los valores culturales que emergen de la comunicación sociocultural y del discurso forman un marco de referencia al interior del cual la acción económica tiene lugar. La acción económica puede variar en un amplio margen, pero tiene legitimidad cultural sólo si no viola los límites de la legitimidad cultural" (Münch 1994b:65).

Por otro lado, la transformación de valores culturales en acciones cotidianas no puede ser llevada a cabo sin la movilización de recursos materiales que sólo puede proveer el sistema económico. Finalmente: "el cálculo económico produce una influencia para el alza y la baja de valores culturales, haciendo a la cultura dependiente de condiciones de mercado y transformando la cultura en moda" (Münch 1994b:66-67).

Subsistema de intercambios entre el sistema político y el sistema económico: Sistema de movilización de recursos para el logro de metas colectivas

En este sistema de intercambios el sistema económico entrega recursos al sistema político para que pueda cumplir con sus compromisos, a la vez que recibe directrices que orientan la actividad económica en general. El sistema económico entrega, al mismo tiempo, una serie de antecedentes técnicos fundamentales a los cuadros administrativos con miras a establecer las posibilidades reales de implementar las metas deseadas.

Toda la serie de instrumentos para el manejo de la política económica de un país, tasas de interés, tipo de cambio, medidas para la protección a la producción interna, regulación o desregulación de distintos mercados, determinación de sectores de la producción de importancia estratégica, etc., son el tipo de decisiones que se toman también en este subsistema de interpenetración.

1.3.3. Las Propiedades Fundamentales de los Medios

La teoría de los medios no fue desarrollada por Parsons como un esquema a-priori, sino más bien como una generalización de las propiedades del dinero (Parsons 1977b:198-201; Parsons 1977c:205-208). Entre ellas, ya hemos mencionado que:

i. es un medio de cambio, que sólo tiene valor en el intercambio y no tiene valor de uso;

ii. opera como medida de valor al interior del sistema económico, y; iii. opera simbólicamente y por lo tanto puede ser tratado como un tipo

de lenguaje, cuya función principal es la comunicación a la vez que presenta una especificidad normativa.

A partir de ello, Parsons plantea la hipótesis que el dinero no es el único lenguaje que opera de esta forma en el sistema social (27).

No obstante, el desarrollo teórico de los medios tiene una doble fuente: por un lado el ya mencionado de la economía y del dinero. Por el otro, la especificidad del lenguaje como conjuntos de símbolos que suponen como

160

primera condición generalización, es decir, posibilidad de utilizar tales símbolos en distintas situaciones de interacción, a la vez que requieren de códigos que normen su uso adecuado (28). Para Parsons, el lenguaje: "involucra un código, que consiste en normas generalizadas que definen la escritura o el habla correcta, como la base para el uso de símbolos para formular y transmitir lenguajes" (Parsons 1977a:168).

A partir de ello, podemos presentar cuáles son las propiedades fundamentales que Parsons asigna a los medios de intercambio simbólicamente generalizados (el listado de propiedades está basado en la presentación que hace R. Münch 1994b:47 – 58):

1. Su carácter simbólico: "El primer criterio de propiedad de los medios es el carácter simbólico, que ha sido postulado por los economistas clásicos para el dinero, en tanto tiene valor de cambio pero no valor de uso" (Parsons 1977c:206). Este carácter simbólico hace presente la primera fuente conceptual que presenta la teoría de los medios. El análisis del valor de cambio del dinero, proveniente de la teoría económica, sirve de modelo básico respecto del valor simbólico de los medios.

2. Son generalizados. Esta segunda propiedad es posible sólo a partir de la dimensión simbólica. La generalización hace que los medios puedan representar multiplicidad de objetos en las distintas situaciones de interacción en que sus operaciones son pertinentes y necesarias.

3. Su adquisición está regulada por normas. Existen para cada medio un conjunto de normas que regulan sus operaciones. Su uso se encuentra anclado institucionalmente (29), lo que resulta la contrapartida del carácter generalizado que los medios presentan. Se habla, entonces, de una doble especificidad de los medios: (i) de sentido, pues el carácter simbólico tiene límites que se encuentran determinados por las normas que rigen su comportamiento y (ii) de eficiencia, pues tanto en los procesos de evaluación como de intercambio en los que los medios participan existen límites que también vienen delimitados a través de normas. En el caso del dinero, por ejemplo, si bien hay muchos intercambios que pueden ser mediados por él, hay otras numerosas relaciones sociales que no. Los 'códigos' del medio representan justamente aquellos mecanismos institucionales que hacen funcionalmente adecuadas las operaciones de un medio en determinado contexto. Cada medio, como ya vimos, tiene un código específico al que permanentemente remite sus operaciones.

4. En el sistema social, los medios son un logro evolutivo de la modernidad. Parsons señala que: "los medios aparecen en una forma generalizada sólo cuando se han logrado niveles relativamente altos de diferenciación en ámbitos relevantes. Las sociedades primitivas no tienen dinero ni sistemas de mercado y muchas sociedades arcaicas los tienen sólo rudimentarios. Lo que Weber llama estructuras de poder ‘patriarcales’ no tienen poder como medio generalizado y los regímenes patrimoniales muestran sólo el inicio de su emergencia" (Parsons 1977b:200). En ese sentido, es posible señalar que: "la necesidad de medios de intercambio generalizados es una función del grado de diferenciación de las estructuras sociales" (30). Como hemos venido señalando, los medios son el resultado, la consecuencia, del proceso de diferenciación. Vienen a potenciar e institucionalizar el proceso de diferenciación de las estructuras sociales.

161

5. Tienen la propiedad de circulabilidad. En términos muy simples, podemos decir que ‘los medios cambian de mano en el proceso de intercambio’. La circulabilidad presenta una doble dimensión. Por una parte los medios pueden circular entre los actores —el dinero, como en todos los casos, es especialmente evidente— por otro pueden circular más allá de los límites del sistema. Esta segunda característica es especialmente relevante para la discusión de como se producen los intercambios entre los subsistemas de interpenetración.

6. Son escasos. Al interior de cada subsistema, las normas que regulan la adquisición de cada medio hacen de ellos un bien escaso. Su alto rendimiento sintético se encuentra relacionado justamente con su condición de escasez, a la vez que pone restricciones a las dinámicas de circulabilidad.

7. No tienen condición de suma cero. No hay un monto fijo de cada medio, ni en cada subsistema ni en el sistema social en su conjunto. Cada medio puede sufrir tanto procesos de inflación como deflación, vinculados a la credibilidad social de su desempeño. "La deflación y la inflación son crisis que indican la disminución de las habilidades del sistema en cuestión para cumplir su función" (Münch 1987:87). Los medios, por tanto, pueden aumentar y/o disminuir su valor social, lo que hace que en los procesos de circulación el aumento de la posesión individual de un medio no determine una pérdida semejante en otro actor. A este respecto es fundamental el desarrollo específico del contexto institucional donde el medio se desarrolla.

8. Cada medio tiene un valor que hace de guía de sus operaciones al interior del sistema. Como lo veíamos en la presentación de las exigencias funcionales, cada subsistema del sistema social tiene un principio de valor que orienta su funcionamiento. En una terminología más contemporánea, podemos decir que cada subsistemas tiene una racionalidad propia. "el análisis científico de la conducta económica es generalizado como modelo analítico a las demás ciencias sociales. Los cuatro subsistemas constituyen otros tantos tipos de racionalidad, organizada simbólicamente, donde se orienta la acción individual" (Almaraz 1981:513, cursivas en el original ). R. Münch nos señala cuáles son los cuatro principios de valor a partir de los cuales se orientan los medios de los distintos subsistemas: "El dinero está orientado hacia el principio de valor de la utilidad. (...) El poder político esta orientado hacia la efectividad, como expresión la habilidad de tomar decisiones (...) La influencia está orientada hacia la solidaridad (...) Los acuerdos valorativos están orientados hacia la integridad de los patrones culturales latentes" (Münch 1987:79).

El siguiente cuadro resume los elementos principales que componen una teoría de los medios de intercambio simbólicamente generalizados en relación a la coordenadas generales del marco de referencia teórico de Parsons.

Cuadro 3Los Medios de Intercambio y sus Principales Categorías

Estructurales(Este cuadro está basado en las presentaciones de Baum 1977:467

y Habermas 1989:391, Vol. II)

162

Medio de Intercambi

o

Imperativos

Funcionales del

Sistema Social

Principio de Valor

Modo de Comunicació

n

Patrón de Coordinació

n

Fondos de Garantía

DineroAdaptación (Sistema

Económico)Utilidad

Inducción (estímulo)

Solvencia Oro

Poder

Logro de Metas

(Sistema Político)

Efectividad

Intimidación (Dominio)

Soberanía

Medios de Coerción (Fuerza Física)

InfluenciaIntegración (Comunidad

Societal)

Solidaridad

Persuasión Consenso

Tradiciones Culturales y Formas de

Vida Sociales

Compromisos de Valor

Mantención de Pautas (Sistema

Fiduciario)

Integridad

Apelación Moral

(Activación de Acuerdos)

Consistencia

Valores Internalizados, Sanciones

Internas (Culpa)

El cuadro resume los principales elementos que componen la teoría parsoniana de los medios de intercambio simbólicamente generalizados. Las columnas describen justamente aquellas categorías estructurales que permiten la aparición y operación de los medios en el sistema social. Es así como se menciona el principio de valor que está a la base del funcionamiento de cada medio, el modo de comunicación (ya explicado en el cuadro 2), el patrón de coordinación, es decir, aquel principio hacia el que el medio tiende y las garantías que dan 'solvencia' o 'credibilidad' a las operaciones del medio.

Para cerrar este capítulo, es oportuno hacer un breve resumen de la argumentación que hemos expuesto. En primer término se ha contextualizado la aplicación del modelo tetrafuncional al análisis del sistema social a partir de la concepción parsoniana de la evolución y diferenciación social. Los medios sólo aparecen en un sistema social altamente diferenciado, son el resultado de ese proceso. Surgen sólo donde ya se han desarrollado marcos normativos e institucionales que permiten su anclaje y operación tanto al interior del subsistema de referencia como circulando entre distintos subsistemas.

En segundo lugar, hemos presentado la aplicación específica del AGIL al sistema social, tanto al nivel de las exigencias funcionales del sistema social como de los componentes estructurales de la comunidad societal. En ese caso, el sentido era comprender cuáles son esos marcos normativos e

163

institucionales en que los medios operarán, tomando como referente la forma en que la comunidad societal se especializa como subsistema encargado de la integración de la sociedad. Finalmente, en el tratamiento específico de la teoría de los medios, se han enfatizado aquellos elementos que permitan su comprensión como programa de investigación en ciernes, pues como ya hemos señalado, más que una discusión sustantiva con la concepción específica del dinero o del poder, nos interesa dar cuenta de la especificidad del planteamiento con miras a comprender el tipo de vínculo que la teoría de los medios permite entre los problemas de la diferenciación e integración, con miras a un concepto de sociedad.

"Incluso dentro del estrecho marco de referencia que hemos presentando, se puede apreciar, pienso, que la concepción de los medios generalizados y su articulación con los componentes estructurales al nivel institucional, introduce un elemento dinámico en el análisis de las relaciones sociales y los procesos. (...) La introducción de una teoría de los medios en la perspectiva estructural que tengo en mente permite, me parece, refutar los frecuentes reclamos respecto que este tipo de análisis estructural esta inherentemente infectada de un principio estático que hace imposible hacer justicia a problemas dinámicos. Permítaseme insistir nuevamente que bajo la categoría de dinámica entiendo tanto los procesos de equilibrio como de cambio estructural" (Parsons 1977c:208-9).

En esa medida, la formulación de los medios representa uno de los máximos logros de abstracción alcanzados por el paradigma tetrafuncional. Permite reunir a nivel objetual, es decir, en el análisis de un sistema empírico como el sistema social, el análisis de la pluralidad de dinámicas de coordinación social que están operando al nivel del sistema social. Los elementos de que se compone la teoría de los medios que se mencionan en el Cuadro 2 y Cuadro 3 deben entenderse como una manifestación, para decirlo con los términos de J. Alexander, del carácter multidimensional del pensamiento parsoniano (Alexander 1992:32; también Burguelin 1969).

Los subsistemas de interpenetración mencionados son una manifestación que la teoría de los medios cumple la función de mediar entre integración y diferenciación. Por un lado, la institucionalización de los medios al interior de cada subsistema representa un incremento de su autonomía y especialización funcional (reflejadas en el Cuadro 3 en el principio de valor, el patrón de coordinación y el fondo de garantía de cada medio). Cada medio es el lenguaje privilegiado al interior de su subsistema de referencia. No obstante, existe una contracara de ese proceso, donde los medios, justamente producto de su alta especialización, colaboran en las relaciones de intercambio entre subsistemas, intercambios que cada medio 'presupone' para sus propias operaciones.

"las características de los medios que tienen significado decisivo para la teoría de la interpenetración son sus anclajes institucionales y su habilidad para circular más allá de los límites del subsistema de origen. Ambas cualidades ayudan a conocer las condiciones de interpenetración: la diferenciación de los subsistemas y su apertura simultánea de uno a otro" (Münch 1987:81).

La intencionalidad de nuestra hipótesis de trabajo radica justamente en estudiar la teoría de los medios en relación a sus aportes a la constitución

164

de un concepto de sociedad. Hemos querido mostrar, por tanto, que al interior del marco de referencia teórico en el que surge, los medios representan un elemento fundamental en la conceptualización del sistema social. Para el caso de Parsons, ha quedado en evidencia la relación estrecha que existe entre medios y sociedad. El objetivo de los próximos capítulos es mostrar que los medios se constituyen en un campo de trabajo teórico relevante, logrando una creciente autonomía en relación al pensamiento parsoniano, y en esa medida son parte sustantiva de las teorías de la sociedad de J. Habermas y N. Luhmann. Es a partir de la exposición de estos desarrollos que irá adquiriendo consistencia la intencionalidad de nuestro enfoque: comprender la teoría de los medios simbólicamente generalizados como un programa progresivo de investigación.

LA PRENSA ESCRITA Y LA CONSTRUCCION SOCIAL DE LA REALIDAD Manuel Ángel Vázquez MedelUniversidad de Sevilla Introducción.

Toda reflexión pública supone un caminar juntos -cum-ferire- a través de una intrincada selva de problemas, conceptos y nociones. Como no me gusta conducir a ciegas y hacia un lugar desconocido a mis coyunturales compañeros de camino, deseo esbozar desde los primeros momentos un croquis de nuestro periplo, a fin de que nadie se sienta perdido.

Parto del hecho de que mis interlocutores son -en su mayoría- educadores preocupados por las psoibilidades y los efectos de los medios de comunicación -ahora me centraré primordial, aunque no exclusivamente en la prensa escrita- y sus posibilidades en el ámbito global de la formación humana que, en la fase histórica a que pertenecemos, parece estar consignada a tres ámbitos distintos: una familia en crisis, unas instituciones educativas en conflicto y unos medios de comunicación con una potencia emergente desconocida hasta nuestros días.

En una primera estación de nuestro recorrido, reflexionaremos sobre la génesis y evolución del periodismo escrito, porque todas las instituciones son tributarias de su contexto histórico y de su ámbito pragmático.

Como no es nuestro deseo realizar un recorrido exclusivamente especulativo -sabemos que la teoría sin praxis es hueva y que la praxs sin teoría (visión) es ciega- expondré, a partir de una selección aleatoria de medios de comunicación durante la preparación de este trabajo, la inevitable parcialidad de toda construcción informativa.

Veremos qué sea "la construcción social de la realidad" desde la sociología del conocimiento y la poética del imaginario para detenernos, por un momento en "el ojo del observador", a fin de trazar las caves del constructivismo radical.  Finalmente ofreceremos pautas para calibrar "los efectos de los medios de comunicación", y unas someras conclusiones.  Claves de la génesis y evolución del periodismo escrito.

La prensa periódica no surge, históricamente, por generación espontánea y al margen de otros fenómenos de naturaleza técnica, económica, política, social, ideológica, cultural, etc., de los que muy bien podría dar cuenta las teorías de los campos culturales y de polisistemas. Su propia realidad y su evolución son tributarias de esta red plural de factores, en cuyo marco adopta la función y la significación social que, en cada momento, le ha correspondido. El periodismo escrito constituye una forma de institucionalización de los procesos de construcción social de la realidad: surge como respuesta a nuevas necesidades de consensos sociales y se

165

transforma al ritmo de nuevas posibilidades tecnológicas y económicas, y de nuevas interacciones.

Así pues, la evolución del periodismo se inscribe en el marco amplio de la modernidad -gestada, en gran medida, a partir de la "Galaxia Gutenberg" y el conjunto de cambios que trajo aparejados- y de sus diversas crisis, de todas las cuales la actual es -sin duda- la más profunda y, tal vez, definitiva.

Como hijo de la modernidad y, más particularmente, del racionalismo ilustrado, el periodismo se articula y desarrolla en el marco del cientificismo objetivista. De él recibe las funciones básicas que, con el tiempo, se irían perfilando hasta constituir la tríada de formar, informar y entretener, que rara vez se desarrolló en equilibrio, y que siempre enmascaró otras redes de intereses de control y prevalencia social que, si no del todo ocultas, sí permanecieron solapadas y en segundo plano. Del ideal cientificista deriva, también, la falacia de la objetividad informativa.

La actividad periodística se inicia, de manera generalizada -sobre todo en Europa- en un tiempo en que se ha hecho imprescindible tener un conocimiento de la realidad que no se nos da de una manera inmediata, sino mediata (y, por tanto, mediada). Los periodistas surgen, pues, como mediadores sociales, como extensiones del conocimiento que no nos es dado alcanzar por nuestra imposibilidad de ubicuidad y por nuestras limitaciones temporales. El periodista dispone del tiempo del que nosotros no disponemos, mira allí donde no llegan nuestros ojos, y nos transmite, convertidos en palabras, constataciones y acontecimientos que pasarán a formar parte de nuestro escenario mental. Pero su tiempo no es nuestro tiempo, ni sus ojos nuestros ojos ni -sobre todo- su horizonte comprensivo y vital, los nuestros. Él reconstruye claves para interpretar los hechos, que nuestra limitada competencia interpretativa no es capaz de alcanzar. La institución periodística selecciona, de entre todos los sucesos, los que estima pertinentes y relevantes, en función de criterios de interés social, que no siempre se explicitan. El periodismo es, qué duda cabe, un fenómeno de socialización de la experiencia.

En una palabra, el periódico se convierte en una mediación o en una prótesis de nuestra relación con el mundo: en una extensión no sólo de nuestros ojos o nuestros oídos sino, incluso de nuestro entendimiento y de nuestra voluntad. No es extraño, pues, que como en todo mito de redención, el periodismo pase de ser una instancia de mediación a ser un instrumento de salvación, generando toda una epos  heroica de la que en la actualidad aún no se ha desprendido (todo lo más se ha complementado con su inversión, ofreciéndosenos la figura del informador como la de un héroe o la de un villano; como la del último clavo al que asirnos en nuestra ansia de libertad y democracia, o como la del culpable o connivente con todo tipo de disparates y delitos). Quede bien claro que me parece tan falsa una visión como la contraria, y ambas perjudiciales para un sereno análisis de un presente y un futuro que han de pasar, necesariamente, por la mediación (y la democratización) comunicativa. En todo caso es cierto que la democracia moderna, con todas sus luces y sus sombras, no podría existir sin la mediación informativa, sin el periodismo. Como tampoco podría existir sin el desarrollo de las instituciones educativas que promueven y desarrollan las competencias culturales de los ciudadanos ante un mundo complejo.

Desde los primeros momentos de la actividad periodística muchos de los agentes sociales implicados en ella fueron conscientes de toda su potencialidad (de "apostolado social", como dijera Unamuno) y, sin duda, de su inevitable (y podríamos decir que enriquecedora) parcialidad. Por un lado, los instrumentos de control social y seguimiento de la prensa trazaron ese territorio que va desde la censura -como coacción de la autoridad a la libertad informativa- a la indefensión del ciudadano (o de los grupos sociales) vulnerados por una acción periodística difícilmente controlable socialmente. Y habrá que recordar que democracia supone, sobre todo, control social: control de todos los poderes que actúan en el escenario de lo humano, incluidos los económicos y comunicacionales.

Por otra parte, los diferentes grupos interesados en la transformación social, en el nuevo marco democrático que comienza a dibujarse sobre todo desde la revolución francesa y la independencia de los Estados Unidos, entienden que la confrontación de ideas, criterios y proyectos pasa por la práctica periodística, que posee un enorme potencial transformador y de influencia sobre los ciudadanos.

166

Los distintos momentos de la evolución del periodismo implican tanto la historia de las innovaciones tecnológicas (impresión, rotativa, papel, distribución, sociología del público, etc.) como las diferentes regulaciones políticas y sociales de la praxis periodística. Desde el primer momento de su existencia, la actividad periodística ha tenido una fuerte vocación de influencia social, y ha sido un fuerte instrumento de legitimación, de denuncia social, así como un activador de profundos cambios. Ahora bien: las claves de la comunicación escrita en la actualidad y de su influencia en el espacio público de la sociedad tienen que ver sobre todo con el complejo proceso por el cual la prensa pasa de ser el cuarto poder del estado (junto al ejecutivo, el legistativo y el judicial, los tres poderes clásicos del Estado Moderno) a convertirse (dilatado y en parte sustituido por la influencia mediática de los nuevos soportes, especialmente la radio y la televisión y en general las nuevas "plataformas comunicativas") en el primer poder del estado, junto a la fuerza bruta de la dinámica económica. Una economía que se postula como un impulso imperativo, supeditando a ella cualquier proyecto político, social, cultural, etc. En nuestros días contemplamos estupefactos que el gran -y necesario- proyecto de la Unión Europea no es más que la vieja Comunidad Económica Europea replanteada estéticamente (más que éticamente). Aunque va camino de convertirse en un tópico, la única Europa que se vislumbra es la del mercado y los mercaderes, frente a la tan necesaria Europa política y social, de los pueblos y de las culturas.

La evolución, sobre todo en Occidente, de un periodismo de partidos o grupos ideológicos y sociales explícitamente indicados en las cabeceras, a la situación actual en la que se habla de una "prensa independiente", hipertrofia del factory system que hace entrar la actividad periodística en el mercado económico y del poder tout court, marca diferentes momentos que no permiten hablar sin más o realizar generalizaciones huecas sobre el periodismo como constructor del imaginario social, como parte activa de la construcción de la "realidad social", como constructor social de la realidad. Por ello, en adelante, nos centraremos en la situación presente, invocando los momentos pretéritos cuando resulte estrictamente necesario. 

A modo de ejemplo. 

Un simple análisis comparativo entre la primera página de los diarios El País y El Mundo, en los pasados días 14 y 15 de noviembre de 1998 (elegidos aleatoriamente) ilustra el hecho innegable de que la selección de acontecimientos notables y noticiables no va sólo unida a la objetividad de los hechos, sino a las perspetivas e intereses de los diferentes medios e incluso al propio sistema de competencia entre ellos.

La principal noticia de El Mundo del sábado 14 (a tres columnas) era: "Villarejo pide al Poder Judicial que actúe enérgicamente contra EL MUNDO". Un caso curioso e interesante de autorreferencia mediática: ese bucle perverso por el que cada vez más extensión de los medios de comunicación está dedicada a ellos mismos y a sus avatares. En parte responde al hecho de que, de entre las instituciones y resortes fundamentales del funcionamiento socioeconómico y político, los propios medios de comunicación son una de las fuentes fundamentales de noticias.

El País no reclamaba esta vez directamente la atención sobre sus intereses mediáticos, aunque, sin duda, sí indirectamente:  "Aznar quiere que el nuevo director pacte otro modelo de TVE", se indicaba tras el antetítulo "Pío Cabanillas sustituirá a López-Amor". Noticia que, sin duda, saltaba también a la primera página de El Mundo: "El Gobierno nombra a Pío Cabanillas director de RTVE por su espíritu dialogante". Caso interesante para la comparación de titulares: mientras que El País subraya la voluntad (y por tanto la finalidad u objetivo perseguido con el acontenimiento) de Aznar: pactar otro modelo de TVE, El Mundo coloca al Gobierno como agente del nombramiento e indica la razón (más que el propósito) del nombramiento: su espíritu dialogante.

La foto de portada, aun siendo distinta, apunta en ambos medios a un mismo acontecimiento: "Nueve muertos en la batalla de Yakarta", titulaba El Mundo, "Linchamiento y caos en la capital de Indonesia", El País. Un caso más de testimonio de la violencia y el caos en las sociedades actuales.

167

Además de alguna otra noticia tratada con sesgos distintos ("El IPC de octubre mejora aún más las previsiones del Gobierno", dice El Mundo, frente a "Los precios se sitúan en el 1,7 % anual y Rato pide moderación en beneficios y salarios" de El País),  El Mundo apuesta por su política de corresponsales o enviados especiales: "El enfrentamiento entre los países ricos y pobres bloquea la cumbre del Clima". El País mantiene su principio de continuidad informativa sobre grandes acontecimientos, en este caso el conflicto de El Golfo ("EEUU y la ONU logran el total aislamiento de Irak ante un posible ataque"), totalmente ausente de la primera de El Mundo, así como su mayor atención al escenario ibérico ("El Supremo de Portugal archiva importantes casos de corrupción") o a los temas femeninos ("Violencia familiar en Bangladesh. Seis mujeres quemadas con vitriolo se curan en Valencia").

Incluso en la información cultural -ambos medios ofrecen el suplemento literario, respectivamente Babelia y La Esfera- El País y El Mundo se alejan en sus perspectivas, muy ilustrativas en cada caso: "'El sol de Breda', de Arturo Pérez Reverte" en Babelia;  "La novela de Rodríguez", en La Esfera. En ningún caso estamos hablando -es evidente- de lo que en otro tiempo se denominó "alta cultura", aunque también hay niveles intermedios y niveles de bajeza.

En el límite del plazo de un acontecimiento de repercusiones mundiales, ambos medios dedican al mismo tema la primera noticia del domingo 15, con sesgos bien distintos: "Estados Unidos rechaza la oferta de Sadam y sigue con sus planes de ataque", titula El País; "Sadam vuelve a dar marcha atrás sólo horas antes del ataque de EEUU". Mientras que El País dedica la foto de la primera plana al Príncipe, en Centroamérica, El Mundo aprovecha su enviado especial para insistir en una noticia que realmente no presenta perfiles nuevos: "Miles de personas desbordan al Ejército y saquean Yakarta. El enviado de EL MUNDO, testigo del caos".

El Partido Socialista es noticia de primera de modo muy distinto en cada medio: "Borrell dice que será el interlocutor de Aznar", subraya El País al referirse al mitin socialista de Granada; "Carmen Romero denuncia que Vera y Barrionuevo son 'presos políticos'", subraya El Mundo, que añade: "Dice que su condena es una "venganza", cuyo "inspirador" es Aznar". El papel deconstructor y ridiculizador de las comillas es, en El Mundo, evidente, como lo es el titular mucho más interpretativo que informativo, "Pujol pretende dejar de ser solidario con el resto de España". 

No es posible ninguna noticia sin contexto ni punto de vista. Como tampoco es posible la neutralidad en el análisis de discursos informativos. Ni es posible la contextualización y focalización de un acontecimiento sin proyectar una dimensión interpretativa y valorativa. Ya sabemos que la constatación de que un vaso está "medio lleno" cuando tiene un 50 % de contenido, subraya lo que hay en el vaso, en tanto que la afirmación de que está "medio vacío" pone el énfasis en lo que le falta. Y pese a que la formulación aparentemente cuantitativa parecería ser la más objetiva, no dejaría de ser una interpretación más, que simplemente juzga de otro modo la realidad: siempre habrá que decir que tiene un 50 % o que le falta un 50 %. 

El ideal de la objetividad y la transparencia informativas, positivo en cuanto horizontes a los que se tiende e intenciones que animan la actividad configuradora del discurso informativo, se convierten en un discurso de ocultación cuando se pretenden una posesión propia frente a las carencias ajenas.

Hace más de un siglo, Nietzsche recordaba que ya no hay acontecimientos, sino interpretaciones. Heidegger recordó que interpretar no era una actividad añadida a otras, sino un existenciario, nuestra manera de vivir, de estar en el mundo, de contemplar la realidad desde nuestro ahí (Da). Vattimo ha recordado que el escenario que construye la desfundamentación de la Modernidad se caracteriza por la "liberación del conflicto de las interpretaciones". ¿Liberación de qué? Sin duda, de la supuesta objetividad de algunos discursos, y de la trampa que con ello se tiende a los interlocutores. La construcción social de la realidad.

Si no los primeros, Peter Berger y Thomas Luckmann fueron, a partir de la primera edición de The Social Construction of Reality, quienes de manera más contundente

168

desarrollaron esa peculiar perspectiva de la sociología del conocimiento que tuvo sus orígenes en Max Scheler y su difusor, en el ámbito sociológico anglosajón, en Karl Mannheim. Su preocupación por el papel del conocimiento en la sociedad anticipa muchas de las claves del nuevo espacio del cognitivismo social: "los análisis de la objetivación, la institucionalización y la legitimación resultan directamente aplicables a los problemas de la sociología del lenguaje, a la teoría de la acción y las instituciones sociales, y a la sociología de la religión" (P. Berger-T. Luckmann, 1968: 228).

Más recientemente, y tras vislumbrar las derivas que se dibujan en la coyuntura de la crisis de la modernidad, aún no perceptibles desde la obra anteriormente citada, afirman: "Las reservas de sentido socialmente objetivado y procesado son "mantenidas" en depósitos históricos de sentido y "administradas" por instituciones. La acción del individuo está moldeada por el sentido objetivo proveniente de los acervos sociales de conocimiento y transmitido por las instituciones a través de las presiones que ellas ejercen para su acatamiento. En este proceso, el sentido objetivado mantiene una constante interacción con el sentido construido subjetivamente y con proyectos individuales de acción" (P. Berger-T. Luckmann, 1994: 43).

En el marco de esta preocupación por las reservas de sentido individual y social -que ya abordara Victor Frankl desde la logoterapia denunciando la crisis de sentido individual y social (neurosis noógenas)- Berger y Luckman reconocen que los medios de comunicación (entre los cuales sigue manteniendo un peso específico, en su proceso de disolución, la prensa escrita) han vuelto accesibles para todos las distintas reservas de sentido. En su proyecto de indagación social sobre la producción, la transmisión y la recepción de sentido indican tres ámbitos privilegiados de observación: la comunicación de masas, la comunicación cotidiana dentro de las comunidades y las instituciones intermedias que se encuentran entre las grandes instituciones, las comunidades y los individuos. En el ámbito comunicacional reconocen que "hay algunas diferencias entre las organizaciones "públicas" de difusión y los medios de comunicación privados, aunque todavía no sabemos realmente cuán profundas pueden ser estas diferencias. Con todo, resulta claro que los medios de comunicación masiva son utilizados explícitamente por empresarios morales de diferentes categorías para sus propios fines, al igual que por el Estado, las Iglesias, las asociaciones de beneficencia, como representantes de comunidades de opinión con programas bastante distintos (ambientalismo, protección de monorías éticas, sexuales u otras) (P. Berger-T. Luckmann, 1994: 122-123).

Parece oportuno, por cierto, disolver algo más que una ambigüedad terminológica: público es todo aquello que afecta a un universo interindividual amplio, que puede tener titularidad o gestión privada, o bien estatal, a través de los gobiernos que encarnan coyunturalmente la representación del Estado que somos todos (al menos en la teoría estatal de la modernidad, residualmente vigente). Por ello no se debe hablar de una educación pública frente a una educación privada. La educación -a menos que llegue a perder su papel articulador de consensos sociales- es siempre pública, por más que su gestión pueda llevarla el Estado a través de sus gobiernos, o bien diversas iniciativas privadas, más o menos amplias. Por la misma razón no puede hablarse de televisiones públicas y televisiones privadas: todas las televisiones -exceptos los circuiitos cerrados para minorías- son públicas, por más que su titularidad y su gestión pueda ser estatal o privada. Sólo desde esta comprensión progresista del espacio público se podrá ejercer la soberanía democrática, sin que sean sustraídas por grupos ideológicos o de poder.

Hablamos, pues, de "La sociedad como realidad objetiva" (con todas las restricciones que al concepto de objetividad haremos, de inmediato, desde el constructivismo) y de "La sociedad como realidad subjetiva", partiendo -aunque no quedándonos ahí- de las aportaciones de Berger y Luckmann (1968). El ojo del observador.

Con este título, El ojo del observador. Contribuciones al constructivismo, se recogieron hace años varias excelentes aportaciones con ocasión del 80 aniversario de Heinz von Foerster, uno de los pioneros del constructivismo radical, cuyo objetivo fundamental es la comprensión de la interdependencia entre el observador y el mundo observado. El estudio de Ernst von Glasersfeld se titulaba sintomáticamente "Despedida de la objetividad", y era un

169

cuestionamiento a fondo de las teorías del concimiento realistas ("la suposición de que nuestros sentidos pueden transmitirnos algo objetivo del mundo óntico pierde su validez" (1994: 30): "La revolución que se ha puesto en movimiento en nuestro siglo es más profunda que la de Copérnico, que expulsó al hombre de su soñada situación de privilegio en el centro del universo. Después de Copérnico pudimos seguir considerándonos la 'coronación de la creación' y alimentar la creencia de que éramos los únicos capaces de conocer, por lo menos a grandes rasgos, la consistencia de la creación. Sea lo que fuere lo que entendemos por 'conocimiento', ya no puede ser más la imagen o la representación de un mundo independiente del hombre que hace la experiencia. Heinz von Foerster lo ha dicho con ejemplar concisión: 'La objetividad es la ilusión de que las observaciones pueden hacerse sin un observador'" (en P. Watzlawick-P. Krieg, 1994: 19).

Tal vez habría que matizar la radicalidad de este constructivismo: si bien es cierto que las observaciones no pueden hacerse sin un observador que dé estatuto gnoseológico a los hechos, sin duda las cosas y el acontecer tienen un estatuto ontológico independientemente del observador, pero que sólo es accesible -al precio de transformarlo desde nuestra propia perspectiva- en la observación misma.

Uno de los editores del volumen, Peter Krieg, completaba los enfoques sociológicos, biológicos, psicológicos, etc. con una aplicación del constructivismo a la práctica periodística que titulaba "Puntos ciegos y agujeros negros. Los medios como intermediarios de las realidades". Tras una significativa cita de René Magritte ("Todo ocurre en nuestro universo mental"), Krieg exponía acertadamente la cuestión: "Para los periodistas la cuestión de la realidad es por lo general muy fácil: la realidad es el hecho sobre el que hay que informar. El deber del periodista es lograr un informe sobre el hecho lo más fiel posible a la realidad. De todos modos, en la tradición democrática del periodismo se señala siempre que no puede haber "objetividad" en el sentido de una reproducción absolutamente fiel al original, pues toda percepción recibe el color de quien percibe. Sin embargo, se postula como objetivo y caso ideal del informe periodístico la mayor aproximación posible al hecho. Según esto el periodista es alguien que busca incansablemente la realidad y por tanto la verdad". Más tarde añade: "en ninguna rama profesional es tan firme como en el periodismo la idea de una realidad 'en algún lugar allá afuera' aprehensible y comunicable por la prensa. Tengo la impresión de que precisamente allí y no por casualidad se encuentra el punto ciego, sin el cual ningún grupo profesional puede manejarse" (en P. Watzlawick-P. Krieg, 1994: 123-124).

Krieg denomina, siguiendo a von Forster, "punto ciego" al "valor intrínseco" de cada observación, dando por sentada la imposibilidad (evidenciada por la biología y la filosofía actuales) de ningún acceso directo a una realidad dada a priori.  A partir de ahí reflexiona sobre la función del periodismo y la producción de la realidad en la práctica periodística.

Convendrá recordar aquí una dicotomía cuestionada pero bastante bien asentada ya en el debate social: "lo real" como el estatuto ontológico (incognoscible) de las cosas y los acontecimientos (lo "en sí", lo "nouménico kantiano") y "la realidad" como la transformación gnoseológica, cognitiva, operada por un sujeto observador desde su peculiar punto de vista, su competencia interpretativa, su horizonte vital. Toda realidad sería, por definición, "construida". De ahí el nombre de constructivismo para esta tendencia epistemológica del análisis natural y social.

Pus bien: entendiendo la comunicación como la coordinación de acciones mediante los lenguajes (o codificaciones de conductas), que cuando consigue el consenso entre individuos contruye la sociabilidad, "la realidad es una construcción social que a su vez permite y construye a la sociedad. Por tanto los medios tienen la función de crear esa "realidad" construyéndola mediante la observación de la sociedad y difundiéndola en ella. Cuanto más compleja y grande es la sociedad, tanto más importante es la función de los medios, pues sin ellos una sociedad de dimensiones y complejidad más grandes no podría funcionar como sociedad" (en P. Watzlawick-P. Krieg, 1994: 125).

Es oportuno recordar aquí que toda comprensión es, incluso etimológicamente, una compresión, que todo comprender implica un comprimir: simplificar los datos verdaderamente inabarcables de nuestro mundo exterior, para que nuestro cuerpo y nuestra mente puedan comprenderlos, para que quepan  en nuestros límites vitales y hermenéuticos. "El mundo que

170

producimos depende de la estructura en que nos encontramos en el momento de la producción (...) los medios, mediante su difusión, sólo contribuyen al acoplamiento estructural de los individuos" (en P. Watzlawick-P. Krieg, 1994: 125.127). Bien es cierto que hay que distinguir con claridad -pues ambas posibilidades se dan- cuándo los medios de comunicación crean estados emocionales sociales, que difunden e imponen, y cuándo los medios y los periodistas que trabajan para ellos son simples catalizadores de una situación emocional previa en la sociedad.

Sabemos que no siempre coinciden la opinión pública con la opinión publicada, y que una y otra se condicionan en una compleja red de interacciones. La falacia de la pretendida objetividad debe ser desterrada: "ya no puedo decir: ésta es la verdadera historia o éstos son los hechos crudos, sólo puedo decir: así lo he visto o así me lo han contado, no he suprimido ninguna información que me parecía importante. La realidad que creo para mí como observador es mi realidad de primer orden. Al informar sobre ella, creo una realidad de segundo orden, o sea, 'un mapa del mapa' que luego se convierte a su vez en una realidad de primer orden para los espectadores que no fueron testigos de acontecimientos informados" (en P. Watzlawick-P. Krieg, 1994: 130).

Los efectos de los medios de comunicación.Maxwell McCombs, Profesor de la Universidad de Austin en Texas reflexiona sobre

"La influencia de las noticias sobre nuestras imágenes del mundo": "Las noticias influyen en muchas facetas de nuestra vida cotidiana. Nuestro modo de vestir para ir al trabajo, el camino que elegimos a veces para llegar a él, los planes del próximo fin de semana, nuestros sentimientos generales de bienestar o de inseguridad, el enfoque de nuestra atención sobre el mundo más allá de la experiencia inmediata y nuestras preocupaciones sobre los temas del día, están bajo la influencia de las noticias cotidianas" (en J. Bryant-D. Zyllmann, 1994: 13).

En una palabra: lejos de estar fundamentada en nuestra experiencia directa del mundo, nuestras imágenes de la realidad social provienen de los medios de comunicación. ¿Cuántas veces somos felices o infelices por tal o cual noticia que no forma parte del radio de nuestra experiencia más directa de la realidad, sino que nos viene mediada por las agenda-settings de los medios? "Su nombre metafórico -nos dice Maxwell Mc Combs (en J. Bryant-D. Zyllmann, 1994: 16-17)- proviene de la noción de que los mass media son capaces e transferir la relevancia de una noticia en su agenda a la de la sociedad. A través de su práctica diaria de estructuración de la realidad social y política, los medios informativos influyen en el agenda-setting de los asuntos sociales a través de los cuales se organizan las campañas políticas y las decisiones de los votantes".

Se ha llegado a decir que sólo existe socialmente aquello que adquiere conveniente presencia y reflejo en los medios de comunicación, en los ámbitos específicos en que los medios ejercen su influencia. Si ello fuera cierto -y en gran medida lo es- corremos el riesgo de influencias dictatoriales y sectarias de los medios de comunicación. Frente a ello, la teoría de la democracia como soberanía y contro ejercido sobre aquello que costituye el ámbito de lo público esta por llegar a los medios de comunicación.

Que un ultraliberal como Popper recuerde la exigencia del control democrático sobre los medios es una verdadera llamada de atención ante la posibilidad de construcción de mundos fictivos y problemas ficcionales a través de los medios.  A modo de conclusión.

Si hemos entrado en la lanzadera de una revolución cualitativa para la historia de la humanidad (la revolución tecno-comunicacional); si el poder de la comunicación es uperior en la actualidad a cualquier otro poder, el próximo asalto no lo será a ninguna Bastilla o a ningún Palacio de Invierno, sino a ese misterioso reducto en el que el poder mediático se embosca. De ello depende un futuro mínimamente democrático. De ello depende un futuro mínimamente humano.

171

REFERENCIAS BERGER, P.-LUCKMANN, T. (1968): La construcción social de la realidad,  Buenos Aires, Amorrortu, 1991. BERGER, P.-LUCKMANN, T. (1995): Modernidad, pluralismo y crisis de sentido,  Paidós, Barcelona, 1997. BRYANT, J. - ZILLMANN, D. (eds.) (1994): Los efectos de los medios de comunicación. Investigaciones y teorías. Barcelona, Paidós, 1996. Capra, F. (1982): El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente, Barcelona, Integral, 1985. FRIED SCHNITMAN, D.(ed.) (1994): Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad, Buenos Aires, Paidós. Gellner, E. (1992): Posmodernismo, razón y religión, Barcelona, Paidós, 1994. Lotman, I.M. y Escuela de Tartu (1979): Semiótica de la cultura, Intr., selecc. y notas de J. Lozano, Madrid, Cátedra. VÁZQUEZ MEDEL, M.A. (1987a): La identidad cultural de Andalucía, Sevilla, Cuadernos meridionales. VÁZQUEZ MEDEL, M.A. (1987b): “La semiosis estética en los textos literarios”, en Discurso. Revista Internacional de Semiótica y Teoría Literaria, I, 1, pp. 113-123. Watzlawick, P. et al. (1981): La realidad inventada, Barcelona, Gedisa, 1990. Watzlawick, P.- Krieg, P. (eds.) (1991): El ojo del observador. Contribuciones al constructivismo, Barcelona, Gedisa, 1994.  

172