revista aq #15

SU

MA

RIO

DE C

ON

TEN

IDO

S

CONSEJO DIRECTIVO - CEPCLA• MSc. Ing. Luís Huarachi Coila : Presidente• M.Sc. Oscar Mamani Aguilar : Vice-presidente• Lic. David M. Quispe Machaca : Economía• Abog. Daniel Quispe Machaca : Vocal

COMITÉ EJECUTIVO ADMINISTRATIVOAdm. Basilio Paye ChuraProf. Fortunata Mamani HumpiriCPC. Dante J. Quispe ChoqueCom. Porfirio H. Calsín Zapana

AymaraQuechua «AQ»N° 15 Noviembre 2009

DirecciónDavid M. Quispe Machaca

Coordinación ejecutivaDaniel Quispe Machaca

Edición generalPorfirio H. Calsín Zapana

Comité consultivoRodolfo Sánchez Garrafa (Antropólogo-Lima)José Luís Ayala Olazábal (Escritor-Lima)Iván Loyola Velarde (Vancouver-Canadá)José Carlos Fajardo (Austin Texas-EE.UU.)Pacha J. Willka (Escritor-España)

Articulistas e investigadores en esta ediciónRodolfo Sánchez Garrafa (UNMSM-Lima)José Luís Ayala Olazábal (Escritor- Lima)José Carlos Fajardo (Austin Texas-EE.UU.)Jürgen Golte Rhode (UNMSM-Lima)Felipe Huayhua Pari (UNMSM-Lima)Moisés Suxo Yapuchura (UNMSM-Lima)Siku Mamani (Chakana-Bolivia)Justino Llanqui Chana (University Florida)Danilo Sánchez Lihón (Escritor-Lima)Roger Calsín Zapana (AgroRural-Puno)Luis Gallegos Arriola (Escritor-Puno)Luis Huarachi Coila (UNA-Puno)Oscar Mamani Aguilar (UNA-Puno)Francisca E. Yucra Yucra (UNA-Puno)Edgar Sanga Calamullo (ISPP-Ichuña)José Javier Salas Ávila (ENSFJMA-Lima)Edwin Quispe Castillo (UANCV-Puno)Rolando W. Gómez Poma (Com-Puno)

Asesores legalesElliony Gutierrez SucariVirginia Esther Chayña Gonzales

Fotografía, arte y diseño grá[email protected]

Foto portada: Paisaje de Lacahaqui-Huacullani (Puno)

Pre-prensa digital [email protected]

Impresión ofsettTalleres: ARCO IRISJr. Carabaya Nº 251-Puno

Hecho el depósito legalen la Biblioteca Nacional del PerúN° 2009-14197

Comentarios y/o contactos:Telfs: 951-616843 // 951-655244 // 01-996980595 (Lima)E-mail: [email protected]

[email protected]@hotmail.com

Razón socialJr. Lima-208, of. 6 - 3er PisoPuno-Perú

TEMARIOS

Panorama y puntos de vista4 Movimientos de identidad cultural andina: Sus

retos en el panorama peruano9 El problema de la pluriculturalidad en el Perú

10 El espejismo del Estado-Nación, fertilidad delpluriculturalismo

12 Ladrones de sombra14 Interculturalidad americana15 Aymaras del siglo 2116 La economía emergente de los indígenas

urbanos: Caso Unicachi Lima

Cultura y literaria, medio ambiente20 Otras voces haciendo comunicación: Desde

los pueblos quechua y aymara del Altiplano24 Evidencias lingüístico-históricas del Jaqi-aru

como lengua de la cultura Wari29 Somos Quispe, grito de batalla32 Tradición y modernidad en el agro del Altiplano:

El simbolismo de la granizada y helada35 Prevención del clima entre los aymaras37 El amanecer o despertar de Lacahaqui: La

comunidad de Laka Jaqhi (Huacullani-Puno)39 Ofrenda ceremonial al Inca Uyu (Chucuito)40 Matrimonio en el distrito de Chucuito-Puno42 Formación de maestros en Educación

Intercultural Bilingüe para el sistema educativoperuano en el siglo XXI

47 Fisura ontológica y maquillaje de la globalización49 El ayarachi51 Antena AQ: Letras y artes, notas breves

2 Revistaintercultural

AQ, no se solidariza necesariamente con el contenido de los artículos firmados, es responsabilidad de cada autor o colaborador. Sin embargo, se autoriza la reproducción total o parcial de cualquiera de losartículos de la presente edición, siempre y cuando se cite al autor y la revista en un lugar visible.

Centro de Preservación de la Cultura yLiteratura Aymara Quechua - CEPCLA

AQ , renueva una activaidentificación con nuestras culturasandino-amazónicas y el don de ladiversidad. Las páginas que siguenexploran dos cuestiones igualmenteimportantes: El desconocimiento ofalta de reconocimiento de lamulticulturalidad del país por partede los peruanos, y el falso dilemaentre continuidad cultural ydesarrollo. Es cierto que la vida cotidiana, enun país con fuerte composiciónmultiétnica como el nuestro, estáatravesada simultáneamente por elencuentro y conflicto entre culturas.Sin embargo, no deberíamos perderde vista que la diferencia entreculturas fue pensada históricamenteen términos de desigualdadetnocéntrica, es decir, de superioridady de inferioridad, y que las relacionesde dominación fueron las bases dela jerarquización de culturasinstituida en Abya Yala a partir delsiglo XVI.

Muchos pueden tener hoy en día unaactitud tolerante ante la diversidad,pero la sola comprensión intelectualno es suficiente, no llega a contenerun espíritu, no tiene sunqu(corazón), mientras no se acompañecon la práctica de la convivencia, conla disposición al intercambio y elenriquecimiento mutuo. Para que ladiversidad cultural tenga sentido enun proyecto social y la sabiduríamilenaria constituya una ventaja enun mundo cada vez más globalizado,se requiere que las estructurasinstitucionalizadas otorguen losmismos derechos a todos losciudadanos, con respeto a laculturalidad de la que somosportadores.

Es tiempo que nuestra sociedad sedeshaga del falso dilema entrecontinuidad y desarrollo. Hay queentender la cultura como unaconfiguración dinámica, capaz dejerarquizar, depurar y disponer supropia producción cultural así comola producción cultural de los otros.La cultura es una realidad quecambia constantemente. Lossaberes se adquieren, se desechany se preservan en función de suexcelencia, eficacia y eficienciapara los fines de reproducción ydesarrollo social. La tradición notiene por qué ser necesariamenteopuesta al desarrollo, siempre quenuestra cultura sea capaz deayudarnos a entender la cultura delotro e incorporarla de maneracongruente, sin menoscabo denuestra propia identidad.

La construcción de una identidadnacional pasa por reducir laexclusión que caracteriza a lasrelaciones entre las diversas culturas.En esta tarea, el conocimiento del«otro» es fundamental. Nos faltarecorrer mucho en el camino deeste mutuo reconocimiento, sinfundamentalismo y/o esencialismoalguno, porque se trata de percibiry vivir la complementariedad entreunos y otros sin anacronismos. Sila expectativa nacional es construiruna unidad en la diversidad, esnecesario reparar en la persistenciade indeseables hegemoníasculturales, y tomar partido por unallanamiento del camino hacia unasociedad intercultural.

EL EDITOR

AymaraQuechua 3¡Gracias por su aceptación!

Editorial

MOVIMIENTOS DE IDENTIDAD CULTURAL ANDINA:SUS RETOS EN EL PANORAMA PERUANO

PANORAMA


Rodolfo Sánchez Garrafa1

[email protected]

E n este artículo me propongo examinar el panorama actual de los movimientos sociales de identidad andina en el Perú y señalar

los requerimientos que estarían apuntando hacia una repercusiónnacional en su desenvolvimiento futuro. A este propósito, considerode utilidad hacer referencia explícita a tres trabajos más o menosrecientes, que desde perspectivas diferentes proporcionan referentespara un marco de comprensión indispensable. Uno pertenece aBerthold Weig bajo el título de ¿Revoluciones andinas? Indígenas,política y debilidad institucional (2007); otro a Carlos Iván Degregori,quien presenta el tema denominado Un fantasma [todavía amistoso]recorre el Perú (2005); finalmente, el tercero ha sido escrito porRamón Pajuelo y trata sobre las Nuevas tendencias de participacióny movilización política indígena en el Perú (2007).2 Por su naturaleza,muchas de las anotaciones que siguen son extensivas a los pueblosamazónicos.

1. Manifestaciones del movimiento social indígena en AméricaLatina

Recogiendo elementos identificados por Pajuelo (Ibid.: 19) y Jelin(1986: 18), entiendo por movimiento social al proceso desatado poracciones colectivas de nuevos actores emergentes que utilizancanales no institucionalizados y que, al tiempo que van elaborandosu discurso político propio, logran poner en cuestión los patronesde poder y dominación vigentes en la sociedad. Este conceptoayuda a pensar en un tipo de movimientos de largo aliento queyendo más allá de lo episódico, trascienden el o los momentos deagudización de cualquier conflicto social, para proyectar una nuevavisión de futuro.

Pensado así el asunto, empezaré señalando que Weig da porsentada la presencia de movimientos indígenas en América Latinay que sus manifestaciones más radicalizadas, en casos como Boliviay Ecuador, son consecuencia de la debilidad institucional que afectaa las estructuras de gobierno nacional. Sin embargo –a decir deWeig– los indígenas en Bolivia y Ecuador, y mucho más en Perú,no tendrían interés alguno por participar en confabulaciones oexperimentos revolucionarios, es más, histórica y esencialmentelos indígenas no serían revolucionarios. La población de origenindígena estaría interesada ante todo en asegurarse los mediosque permitan su sostenimiento y reproducción, y esta afirmaciónsería válida tanto para la población campesina cuanto para lamigrante establecida en barrios urbano-marginales de las grandesciudades. Como puede verse, en términos de nuestro concepto departida, para Weig en América Latina no existen realmentemovimientos indígenas y las movilizaciones ocasionales tanto comosus demandas podrían minimizarse en la medida en que los Estadosconsigan fortalecer la institucionalidad político social. En esto, asícomo en sus pronósticos respecto al futuro del proceso bolivianoliderado por Evo Morales, Weig parece haberse equivocado.

Para Degregori, no es que los movimientos indígenas en AméricaLatina no existan sino que éstos han sido fundamentalmentedemocráticos y pacíficos. Tal carácter de su accionar no les habríaimpedido contribuir a ampliar la ciudadanía en temas y sectoresque no aparecían en las agendas de los partidos establecidos. Loscasos de Ecuador y Bolivia, que cuentan con importantesorganizaciones como son la Confederación de NacionalidadesIndígenas (CONAIE) y la Confederación Sindical Única deTrabajadores Campesinos (CSUTCB) respectivamente, seríanbuenos ejemplos de cómo la falta de partidos políticos querepresenten los intereses de sectores discriminados o excluidoslleva a que movimientos propios incursionen directamente en lapolítica. A su juicio, eso es lo que empezaba a ocurrir en Perú unaño antes de las últimas elecciones generales, visto que los gruposdominantes no daban muestras de comprensión inteligente,flexibilidad, ni de capacidad para replantear su propio rol en eldesarrollo de la sociedad.

1 Antropólogo, Magíster en Antropología por la PUCP, Doctor en Ciencias Sociales por laUNMSM -Lima.2 Berthold Weig era por entonces Representante de la Fundación Konrad Adenauer en Ecuadory director del programa regional «Participación política de las etnias indígenas en América Latina»con sede en Quito. C.I.Degregori es antropólogo, miembro del Instituto de Estudios Peruanos-IEPy docente de la UNMSM de Lima. Ramón Pajuelo suscribe su documento como Miembro delInstituto de Estudios Peruanos-IEP y del Centro Bartolomé de Las Casas del Cusco-CBC.

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

AymaraQuechua 5

La incursión de discursos y organizaciones indígenas en la políticaperuana era un hecho concreto, y para ciertos sectores socialescon acceso a los medios de comunicación: una situación de potencial‘contagio’ boliviano o ecuatoriano. Pero esto, conforme a Degregori,era absolutamente esperable, toda vez que lo verdaderamentesorprendente era que los pueblos indígenas actuaran débilmenteen la escena política pese a la indiferencia gubernamental frente asus demandas y expectativas largamente postergadas, la falta dediálogo transparente con sus organizaciones y el incumplimientode normas internacionales con fuerza de ley, como las contenidasen el Convenio 169 de la OIT.

Por su parte, Pajuelo considera que el avance avasallador de laglobalización durante las últimas décadas ha sido acompañado,paradójicamente, por un intenso proceso de revitalización étnicaen diversas regiones del mundo, sobre todo en aquellas que cuentancon importantes conglomerados de población indígena, como es elcaso de Mesoamérica y los Andes en nuestro continente. Se observaasí la emergencia de movimientos indígenas influyentes que lograncuestionar los regímenes políticos establecidos (México, Guatemala)o acceder al control parcial o completo del poder del Estado(Ecuador y Bolivia, respectivamente). Aunque en el Perú no sepone de manifiesto un movimiento social indígena propiamente dicho,Pajuelo destaca que son visibles algunas tendencias deconflictividad, entre ellas las de tipo urbano, regional y rural-comunitario, que se insinúan como brotes de movimientos socialesde mayor proyección. Las vertientes de movilización tendrían comoprincipales actores a población joven de ascendencia urbano-popular, afectada por el desempleo o subempleo, sectores que searticulan en torno a demandas regionales frente al Estado,comunidades y gremios agrarios locales que cuestionan lascondiciones adversas del mercado, sociedad civil que se movilizaen torno a problemas de legitimidad y/o de gestión de las autoridadespolíticas locales, pueblos andinos y amazónicos que ven amenazadala conservación de su patrimonio territorial y de sus recursos vitalesfundamentales.

Está claro que pese a sus diferentes entradas y perspectivas, Weigy Degregori coinciden en la relativa inmovilidad política de lapoblación indígena peruana, esto es de los pueblos andinos yamazónicos. Degregori explica que los movimientos en esta partedel continente han tenido vocación democrática y pacifista, peroPajuelo piensa que hay otras consideraciones de la experienciahistórica peruana que pueden ayudar a explicar las particularidadesdel caso peruano: la desarticulación social y política que a lo largode la década de 1990 se expresó en el eclipse de la conflictividadsocial, la consecuente destrucción de los tejidos sociales que devinoen el bloqueo de la posibilidad de representación política deintereses sociales, el declive de las organizaciones sociales ypolíticas que vieron anulada su capacidad de convocatoria y degeneración de acciones colectivas de protesta. A mi modo de ver,habría una consideración adicional más, sobre la cual se ha habladopoco: el estado embrionario en que se encuentra la construcciónde la identidad cultural en el país, tarea que a nuestro juicio concierneprincipalmente a los pueblos andinos y amazónicos que se hanmantenido subordinados por medio milenio.

2. La construcción de identidad cultural entre los andinos yamazónicosLa identidad cultural en los Andes, como en cualquier otro mediosocial, arranca de la vida cotidiana, y en su curso puede llegar agenerar sentimientos colectivos que permitan compartir raíceshistóricas comunes y un imaginario de pertenencia, intereses yacción. Si esto es así, una buena parte de la fortaleza de los pueblosandinos y amazónicos estaría en su identidad; identidad que no es

inmanente ni esencial sino un producto cultural que se construye alo largo de la experiencia vital de los individuos, involucrando elpasado histórico de su grupo o grupos de pertenencia.

Para quienes esperan el fortalecimiento de los movimientos político-sociales indígenas en el Perú, la afirmación de la identidad andinaes un norte firme e indiscutible, casi axiomático. Como necesidad, elreconocimiento y afirmación del ser aymara, quechua o amazónico,resulta evidente. Sin embargo, y como se ha dicho, tal reconocimientoy afirmación son procesos que resultan de una larga maduraciónconstructiva; no se dan por sí, se construyen. No todo aymara esconsciente de su identidad, ni todo quechua asume su ser culturalcomo sustento de su proyecto vital.

Hay un problema de hecho en materia de identidad y, al mismotiempo, un reto de construcción teórica a absolver mediante lareflexión y la práctica. El problema de hecho deviene comoconsecuencia del proceso de desindigenización iniciado en tiemposcoloniales y reforzado por una política de Estado igualmentedesindigenizadora que recrudece a mediados del siglo pasadocon el sambenito homogeneizador, supuestamente integrador, de lacastellanización universal (Meneses 2008: 16). La necesidad deevadir la discriminación étnica alienó a muchos andinos, había que«blanquearse» cultural y económicamente, sobre todo había quenegar el origen indígena. En nuestro medio, es un hecho que lapalabra «indio» tiene una connotación denigrante y ofensiva queha calado hondo en la conciencia de los pobladores andinos.

Claro que el rebelarse contra el bautizo discriminador de «indio»,no ha impedido que los andinos asuman y reivindiquen su condiciónde hombres y mujeres quechuas y aymaras. Sin embargo, laconstrucción de una identidad andina no es tarea sencilla, tampocopuede esperarse que ocurra de manera espontánea.

La identidad cultural tiene un substrato que todo individuo adquiereprogresivamente en el proceso de formación de su personalidad.El substrato de identidad andina, para ser específicos, resulta delos términos en que los hombres y mujeres de los Andes establecenuna relación profunda con un entorno físico y social particular y seapropian de herramientas culturales comunes. A partir de estesubstrato, el desarrollo de la identidad cultural supone naturalmentela adquisición de una identidad consigo mismo, con la realidad enque se desarrolla la cultura y con la historia colectiva de la sociedadde origen.

PANORAMA

Poblador natural de amazonas

PANORAMA


• La identidad consigo mismo supone que cada individuo adquierala imagen positiva y ajustada de sí mismo, que precisa paradesenvolverse en la sociedad. Este concepto de uno mismo englobagradualmente los procesos de autodefinición, autoestima yautoconciencia, que confieren confianza y seguridad en lascapacidades propias. A este nivel se sientan las bases de lacapacidad de ordenar la existencia y reajustarla a la vista de metasen constante elaboración.

• La identidad con la realidad en que se desarrolla la cultura andinaconlleva la valoración de la herencia social propia, del patrimoniocultural que se recibe de las generaciones mayores, de los hombresque establecieron una relación de diálogo temprano con la realidadviva de la tierra. Esta reserva cultural contiene el germen de lapotencia creativa de los andinos, potencia visible en la evidenciamaterial de sus logros y en los instrumentos mentales que han dadoy seguirán dando coherencia al actuar de quechuas y aymaras enel mundo, sin importar lo compacto o global de las condiciones queéste presente.

• La identidad con la historia colectiva implica que los hombres ymujeres, aymaras y quechuas, calibren su pasado como un legadopositivo. No se trata, sin embargo, de cultivar una admiración por elpasado autóctono con prescindencia de los congéneres concretosque lo legaron, tampoco es cuestión que implique una anacrónicarestauración del pasado. El desarrollo de la conciencia histórica esuna elaboración que partiendo de la conciencia de sí mismo y delgrupo social inmediato, progresa hacia la conciencia de pertenecera una cultura específica y a una gran unidad que es la naciónperuana, una gran nación de naciones.

Si se toma en cuenta todos estos elementos de identidad, la formaen que se construyen y sus enormes repercusiones sociales, secomprenderá por qué el Estado dominado por la ideología criollase resiste, en la práctica, a reconocer la pluriculturalidad nacional ya efectivizar una educación intercultural para todos (Sánchez 2000).

3.Elementos disponibles para la construcción social deidentidad por los pueblos andino-amazónicosEn una situación caracterizada por el exasperante discursouniformizador de la mundialización, por una práctica política dehomogeneización nacional que encubre la dominación culturalinterna y que considera a la diversidad como un factor de atraso,hay que afinar los sentidos y la disposición comprensiva paraevaluar las condiciones que favorecen un fortalecimiento segurode las identidades originarias en el Perú.

• La pluriculturalidad es un hecho en el Perú. Para probarlo

bastaría señalar la existencia de al menos 12 familias lingüísticas enel Perú, y algunas decenas de idiomas, amén de la fuertecomposición multiétnica del país. La pluriculturalidad atraviesatotalmente los espacios geográficos y humanos del país; por otrolado, son cada vez más amplios los contextos de interculturalidaden el campo y la ciudad, como consecuencia de los procesos demodernización, migración acentuada hacia las áreas urbanas,reforma de la estructura agraria y diversos mecanismos dearticulación.

El desconocimiento de esta pluriculturalidad se corresponde conuna prejuiciada imagen del «Perú oficial» (de rostro blanco, hablacastellana y tendiente a la adquisición del inglés). Ahora es necesarioque la diferencia entre culturas ya no continúe siendo pensada entérminos de desigualdad etnocéntrica, es decir de superioridad yde inferioridad. El Perú es el país con la mayor cantidad de poblaciónindígena en la región andina.

• La cultura es una importante fuente de identidad. La culturaentraña una manera colectiva de aprehender el mundo, deordenarlo y de actuar en él. Este sentido de pertenencia culturalincide de manera decisiva en la afirmación del ser individual ysocial. Con razón se ha dicho que «toda persona se hace enrelación con los otros», pues, en la experiencia vital compartidaestá la fuente de identidad colectiva. A este nivel, la identidad cumpleuna función diversificada: locativa, cuando sitúa al individuo dentrode un espacio social o territorial determinado; integradora, cuandoarticula los objetivos, esperanzas y utopías desde una perspectivahistórica y proyectiva; selectiva, cuando permite definir y redefinirlos intereses de un individuo en función de los del ente colectivo.

• El Perú es un país rico en capital cultural para el desarrollo.En lo multicultural hay un potencial político y de desarrollo quemuchos países, similares al nuestro, han logrado convertir en unode los pilares de su ventajosa inserción en la economía global. Estehecho tiene que hacernos reflexionar sobre nuestras propiasposibilidades y recursos culturales. La cultura en estos tiempos escorrectamente percibida como un activo de las sociedades, basede la capacidad de confianza que una sociedad genera entre susactores, base también de la capacidad de conseguir unidad en ladiversidad, de imprimir rumbos de búsqueda y realización tantoindividual cuanto colectiva.

Hay cada vez mayor consenso en considerar que incluso laeconomía se erige sobre referentes culturales primarios que otorgansentido al accionar de una colectividad. En este sentido, la poblaciónandina quechua y aymara, así como los amazónicos, tienen muchoque lograr y ofrecer a partir de su reconocimiento como integrantessignificativos de la red de actores culturales de hecho y de derechoen la sociedad nacional. En la brújula del desarrollo de la sociedadglobal, la aguja apunta hacia una cultura sin exclusiones.

• La memoria colectiva de los andinos yamazónicospugna por expresar una historia diferente. Sabemos que lahistoria elaborada y transmitida oficialmente ignora la historiaindígena. Si se acepta la idea de que los pueblos andinos yamazónicos tienen una historia propia, habría que reconocerigualmente la necesidad de que tales historias, presentes en lamemoria colectiva, tengan que ser recuperadas y valoradas en elsistema educativo formal. Los movimientos sociales de identidadandina tienen un campo fértil de acción en cuanto a promover elconocimiento de la historia andino-amazónica desde la perspectivade sus propios actores. No hay duda que la construcción de lahistoria desde la perspectiva de los pueblos originarios es un caminopara la afirmación de las identidades propias y por tanto para elcrecimiento de los movimientos sociales de revaloración cultural.

4. Retos que se perfilan en el horizonte actual

Reunión de los pueblos aymaras y quechuas

AymaraQuechua 7

PANORAMA

Ya ha sido expresado que los pueblos andinos y amazónicos carecenen el Perú de una real representación política democrática (PajueloId.:25) por lo que es cada vez más imperiosa la necesidad deconstituir un movimiento nacional de identidad cultural andino-amazónica que permita canalizar sus demandas y aspiraciones.

Un descontento creciente, que emerge de la lucha diaria por lasubsistencia, se manifiesta de manera todavía inorgánica y sinplataformas organizativas ni liderazgos coherentes. Paraverdaderas conquistas futuras se tendrá que superar estaslimitaciones, de lo contrario no será mucho lo que se pueda esperarde las concesiones que el Estado excluyente pueda mostrarsedispuesto a otorgar. No basta un reconocimiento formal de lamulticulturalidad. Se requiere que la diversidad cultural cobre sentidoen un proyecto social. Por lo demás, si la expectativa nacional esconstruir una unidad en la diversidad, es necesario tomar partidopor un allanamiento del camino hacia una sociedad intercultural.

El quehacer pendiente es múltiple; sin embargo, cabe puntualizaralgunos retos inmediatos:

Reconstruir el aparato sociocultural de liderazgo del puebloindígena.Consolidar una vanguardia cultural es una necesidad imperiosapara los pueblos indígenas. Es lógico que ya existan liderazgos,pero, mientras éstos se constituyan de manera inorgánica, no seráposible estructurar un movimiento suficientemente sólido que puedatener repercusión nacional. Se trata de hacer una construcciónreflexiva y coordinada del aparato sociocultural de liderazgo delpueblo indígena, reto que significa contar con una intelectualidadindígena activa y con una vanguardia (económica, política y cultural-religiosa) tal como lo propone N. Meneses (Id.: 17). Los intelectualesandinos deben contribuir a la tarea de desvelar y revertir la ideologíacriolla, aportando reflexiones sobre la vigencia de lo andino ysobre el carácter de espejismo que tiene el modelo de mestizajecomo tránsito obligado de lo andino hacia su integración en lacultura dominante (Piscoya 2000).

Es dable pensar que esta tarea es actualmente posible, y lo serámás en cuanto se decida convocar a los sabios de los propiospueblos, sumando la experiencia rica y variada de los migrantes yel aporte de las nuevas generaciones que en general hanalcanzado niveles superiores de escolaridad.

Una muestra de la capacidad de generar liderazgos, de maneraindividual o mediante la participación en agrupacionesindependientes, es la llegada de algunos representantes andinos yamazónicos a la función pública en diversos sectores, aunque estono haya significado un acceso real de los pueblos originarios a lasdeterminaciones del poder. Lo que un movimiento de identidadandino-amazónica hará posible es conseguir que la representatividadétnica y cultural se exprese en actos de gobierno que cautelen losderechos ciudadanos sin exclusiones.

Formular un nuevo idearioSe requiere una nueva ideología, una ideología generada desdelas bases de los propios movimientos sociales de identidad andino-amazónica. Este es un reto que implica recuperar la experienciaorganizacional y de acción existente, traduciéndola en propuestasque mediante la suma de ideas y el debate con participación delíderes de los pueblos andinos y amazónicos, líderes campesinosen general, líderes obreros, intelectuales e investigadores sociales,en torno a la necesidad de un urgente cambio social. Es preciso irmás allá de los discursos de reivindicación y del uso meramentefolklórico de las expresiones culturales.

Se trata de colocar a los pueblos andinos y amazónicos en el lugarque les corresponde como sujetos políticos históricos que se mueveny manejan con marcos epistémicos propios. Para esto es necesarioapelar a la teorización respecto a lectura de la realidad, marcos yprogramas de acción en el corto y largo plazo, que expresenalternativas deseadas y viables para el cambio.

Debatir los términos de una reforma política del EstadoLa identidad cultural es el eje estructurante de la nueva organizaciónde los movimientos indígenas en el escenario nacional. Lacaracterización pluricultural del país parece conducir a la propuestade un diseño político que le sea coherente, es decir que el Estadodebería expresar esta diversidad étnico-cultural conservando suunidad de conjunto. ¿De qué ha de hablarse en el Perú? ¿De unadivisión funcional de poderes que atienda la diversidad? ¿De unaopción federalista? ¿De un sistema de autonomías étnicas condistribución territorial del poder? En el ámbito latinoamericano, lapropuesta de Estado plurinacional presenta matices respecto a laorientación político-estratégica de un nuevo proyecto políticogubernamental. No existe un modelo pensado en función de larealidad y del proceso histórico peruano. Se tiene que deslindarlas concordancias o contradicciones posibles de unaplurinacionalidad con una política de identidad cultural, en el marcode la interculturalidad y el juego democrático.

Debe tenerse presente que la principal propuesta política de losmovimientos indígenas latinoamericanos se encamina a laconformación de Estadosplurinacionales, aunque estecuestionamiento a la vigencia derasgos coloniales que subsistenen el seno de los Estadosnacionales no conllevainclinación alguna al separatismoo a la ruptura de la unidadnacional de los Estados. Se trataen todos sus extremos de unapropuesta de reformulacióndemocrática del diseño delEstado.

Todo parece indicar que ya no es posible esperar que sea esteEstado excluyente el que se sensibilice respecto a la numerosapoblación culturalmente diferente. Se espera una nueva propuestasocial que exprese la voluntad política real, hasta ahora ausente,de hacer realidad una sociedad intercultural.

Contrarrestar la política de invisibilización del mundoandino amazónicoEl sector criollo y dominante de la sociedad no oculta sus temoresrespecto a cualquier indicio de afirmación de los movimientos deidentidad étnica. Sus reacciones son viscerales, aunque ha venidopredominando la estrategia de fomentar la invisibilidad de los pueblosandinos y amazónicos.

Una forma intelectual de invisibilización es teorizar sobre unasupuesta utopía arcaica que afecta a los pensadores del movimientoindígena americano. Según esto ya no existirían más los mundosandino y amazónico, el sincretismo y otros procesos habríanacabado por desaparecer las culturas originarias del escenarionacional. En otras palabras, ya no habrían quechuas, aymaras, niamazónicos. Pero los andinos y amazónicos existen y este es unhecho, como que no se puede tapar el Sol con un dedo.

Hay otras formas menos elaboradas pero más pragmáticas a las

«La pluriculturalidadatraviesa totalmente losespacios geográficos yhumanos del país; porotro lado, son cada vezmás amplios loscontextos deinterculturalidad en elcampo y la ciudad...»

PANORAMA


que se recurre en afán invisibilizador, una de ellas es no dar cuentao ignorar intencionalmente la existencia de la población indígena,que en el Perú es la más numerosa de la región andina delcontinente. Es cierto que aquí, no sólo no se ha realizado un esfuerzoestadístico serio para contar con información actualizada sobre lacompleja y múltiple dimensión de la realidad étnica del país, sinoque intencionalmente se ha eliminado este tema de las categoríasestadísticas (Pajuelo Id.: 21). En su momento se denunció, porejemplo, la ejecución irresponsable del Censo Nacional 2005, puestade manifiesto en los siguientes hechos: a) La estrategia del CensoNacional 2005 fue defectuosa y se caracterizó por su laxitud eimprovisación; b) El empobrecimiento de las categorías, variablese indicadores entonces utilizados, constituyó un severo retrocesotécnico con relación a los censos anteriores; c) El diseño optadointencionalmente, tendió una cortina sobre la realidad pluricultural ymultilingüe de la Nación, ignorando la necesidad de generarinformación para la planificación del desarrollo cultural y elfortalecimiento de la identidad nacional. El último censo del 2007reeditó la misma intención invisibilizadora. Esta manera de procederresponde al propósito de privar a los pueblos originarios de todainformación e instrumento para argumentar sus demandas deatención.

En adelante no debiera permitirse este tipo de agresión. Además,corresponderá al movimiento de identidad cultural andino-amazónico buscar todos los canales posibles de visibilización desdelos espacios regionales y locales, y en todas las instancias en quesus organizaciones representativas tienen figuración.

Rescatar el rol de la etnicidad en el éxito empresarial degrupos andinos emprendedoresEn años recientes ha tenido importante cobertura en los medios decomunicación social nacional el éxito de diversas sociedadesempresariales constituidas por migrantes andinos desplazados alos principales centros urbanos del país. Estudiosos como M. Suxo(2008) han puesto de relieve, desde dentro, el papel de la etnicidad,es decir, la identidad andina (otros lo vienen haciendo tambiéndesde el seno de sus respectivos pueblos). La organizaciónasociativa de tipo comunal, las redes sociales de parentesco, elorigen común como factor de confianza, la difusión de lasmanifestaciones artísticas propias, la práctica de una ética específicay la preservación de la lengua materna vernácula, fueron en variadamedida factores determinantes en la constitución y éxito de lasempresas colectivas de los migrantes andinos.

La introducción de la racionalidad andina y la práctica de los valorescomunitarios en procesos económicos complejos han mostradoeficacia en la gestión de empresas que atienden a los requerimientosdel mercado. Formas de vida particulares, con capacidad adaptativay creadora, pueden técnicamente servir de soporte al desarrolloeconómico de la población originaria en el contexto de la globalización.El modelo empresarial étnico de los andinos en Lima Metropolitanadebiera ser apoyado por un Estado que se defina comoauténticamente representativo. Desde luego que el éxito deempresas conectadas a componentes étnicos es un resultado apesar del fracaso del modelo neoliberal en la reducción de lapobreza y la generación de desarrollo.

Plasmar la unidad en un gran movimiento de identidadandino-amazónicaLos pueblos andinos y amazónicos han demostrado en momentoscruciales lo que es posible lograr cuando se actúa en forma decididafrente a la vulneración de sus derechos y a la pretensión de despojocon que son amenazados. La reciente gesta heroica de los pueblosindígenas de la Amazonía para derogar los Decretos Legislativosanti-comunidades 1015 y 1073 y las acciones de las comunidadesafectadas por la gran minería, que todavía se muestran comomovimientos regionales, son evidencia de que la unión hace lafuerza.

Se espera que en este nuevo escenario, actúen con lucidez lasorganizaciones históricamente posicionadas como la Coordinadorade Pueblos Indígenas del Perú (COPPIP), sus organizacionesconstitutivas como la Confederación Campesina del Perú (CCP), laConfederación Nacional Agraria (CNA), la Asociación Interétnicade Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), la Coordinadorade Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP), y laCoordinadora Nacional (CONACAMI), a las que debieran sumarsetodos los liderazgos surgidos en espacios comunitarios y escenariosdistritales, provinciales y regionales en una acción concertada conlos intereses de otros sectores sociales populares y democráticos.

Sería deseable que los partidos políticos democráticos se sensibilicenrespecto a las demandas del movimiento social que se gesta en elseno de los pueblos andinos y amazónicos, aunque ya no deberíadescartarse la participación directa de un movimiento unificado enlos procesos electorales. El camino apunta a la obtención de unarepresentación política auténtica y a la apertura efectiva de espaciosde interlocución entre el Estado y las organizaciones andino-amazónicas deseosas de aportar propuestas para edificar unasociedad moderna con respeto a la diversidad cultural.

Lima, febrero de 2009.

Referencias bibliográficasDEGREGORI, Carlos Iván2005 Un fantasma [todavía amistoso] recorre el Perú. En Ideele N° 169 / abril, Lima. Pp. 32-36.JELIN, Elizabeth1986 Otros silencios, otras voces: el tiempo de la democratización en la Argentina. En: Los movimientos

sociales ante la crisis de F. Calderón Gutiérrez (Comp.). UNU/CLACSO/IISUNAM, Bs.As.MENESES TUTAYA, Norma2008 La intelectualidad andina y sus tareas. En Revista Intercultural Aymara Quechua-AQ N°14.

CEPCLA, Puno.PAJUELO TEVES, Ramón2007 Nuevas tendencias de participación y movilización política indígena en el Perú. En Crónicas

Urbanas N° 12, Cusco. Pp. 19-28.2007b Reinventando comunidades imaginadas. Movimientos indígenas, nación y procesos

sociopolíticos en los países centroandinos.PISCOYA HERMOZA, Luis2000 Mestizaje, identidad y proyecto nacional. En Revista Peruana de Educación N° 5, Optimice

Editores, Lima. Pp.106-132.SÁNCHEZ GARRAFA, Rodolfo2000 Educación intercultural bilingüe desde el mundo andino. En Revista Peruana de Educación N° 5,

Optimice Editores, Lima. Pp.87-105.SUXO YAPUCHURA, Moisés2008 La voz de una nación. Los aymaras de Lima Metropolitana.Caso Unicachi. Editorial San

Marcos, Lima.WEIG, Berthold2007 ¿Revoluciones andinas? Indígenas, política y debilidad institucional. En Diálogo Político.

Publicación trimestral de la Konrad-Adenauer-Stiftung A. C. Año XXIV – N° 2 – Junio, Bs.As. Pp.83-94.

Movimiento regional de los pueblos de la Amazonía en Bagua (05/06/2009)

EL PROBLEMADE LA PLURICULTURALIDAD EN EL PERÚ

PUNTO DE VISTA

1 Escritor, poeta, periodista, narrador, historiador y ensayista.Ha publicado importantes libros, uno de los escritores puneños(Huancané) más importantes y prolíficos que se tiene.

Madres de zona aymara labrando la tierra - Huacullani

S e trata de un asunto más que educativo, sociológico, antropológico o ético, de un

asunto que es de orden necesariamenteideológico y económico. Es decir, elproblema de la pluriculturalidad tiene quever con el conjunto de ideas dominantes,que a la vez son sinónimo de doctrina ycomportamiento social de personas dentrode diferentes grupos. Es también el conjuntode ideas que orientan determinadasacciones frente a la realidad. Viene a ser lasuma de ideas predominantes demovimientos culturales y grupos religiososen distintas épocas, colectividades humanasy sociedades en general.

La ideología entonces, es determinante ytiene que ver con la historia, con el pasado,con la memoria y las costumbres. En América,todo empezó con la llegada por error a estastierras del comerciante y naveganteCristóbal Colón. Inmediatamente losespañoles establecieron la otredad; es decir,una distinta forma de mirar al otro diferente, alos otros distintos, de hecho, considerándoloscon menor valor, sin alma ni derechos. Así,los invasores españoles se sintieron conderecho a convertir en esclavos, en bestiasde carga a los seres humanos que erandiferentes a ellos. La Iglesia, que siemprefue el pilar de la discriminación y el saqueodel Perú, bendijo y santificó todos loshorrores. Entonces, no es posible dejar delado ese factor que condiciona el nofuncionamiento de la pluriculturalidad.

Pero tampoco es posible dejar de lado elfactor económico. Se trata de tener en cuentaa grupos humanos económicamenteubicados en puestos de dominación yacumulación del capital. Es decir, queejercieron el poder y administración de losbienes para ellos, en detrimento de losdemás. Así, la ideología, la economía y elpoder ahora, otra vez se unen paragobernar y mantener el orden de privilegioslegalmente establecido y constituido. LosEstados-naciones, en consecuencia, vienena ser los gendarmes que hacen imposiblese establezca la pluriculturalidad.

A fin de entender mejor el problema de lapluriculturalidad en el Perú, es necesario

reconocer que se trata de un problemairresuelto del pasado. Junto a él hay variosque necesariamente tienen que ver unoscon otros. De allí que no se pueda tratar deresolver este tema, por ejemplo, sólo através de la educación. Hay tentativaseducativas para erradicar desde la niñez laintolerancia, pero una vez que el niño llegaa ser joven y más tarde adulto, todas lasteorías se caen por el suelo. Sin embargo,se han dado y se dan duras batallasideológicas para su incorporación a unaconducta ciudadana. De hecho, la Constitucióny la legislación inherente resultan ideales.Desde el punto de vista teórico, se trata deun paraíso donde aparece la plenitud de lapluriculturalidad, pero la cruda realidad esotra, no funciona debido a los factores comoson lo ideológico, económico y el ejerciciodel poder y violencia de parte del Estado-nación. Hay un concepto nuevo que se haincorporado a la permanente lucha contrala intolerancia, el racismo, la segregación yfalta de respeto a las otras culturas. Se tratade lo que ahora se llama la descolonizaciónideológica, hasta mientras no llegue laigualdad de oportunidades ante la educación,la vivienda, la salud y derecho a la vida. Esdecir, mientras no se haya refundado lapolítica para hacer posible construir unasociedad justa y humana. Así, se llamadescolonización al hecho de ideologizar, depolitizar el problema y encararlo desde laperspectiva de las ideas, de la economía yel ejercicio del poder.

En otras palabras, descolonizar significadiscutir los valores culturales y establecerlas diferencias que antes de dividirnos, nosunan. Es igualmente teorizar acerca de laeconomía para que se establezca una distintaforma de distribución del erario nacional.Eso implica la modificación de los impuestos,que más paguen quienes mástienen. Descolonizar es también crear unnuevo lenguaje para redefinir los conceptosde cultura, educación, valores humanos,ideas frente a la globalización y desafíosfrente a un sistema que cada día crea máspobres sobre la tierra. Es visibilizar a unamaquinaria encubierta que se ha propuestodestruir el planeta, a costa de la muerte futurade millones de niños que tampoco nacerán.

La descolonización es una corriente cultural-ideológica creada por los escritores africanos

cansados de repetir los conceptos de lacultura dominante. Se trata de una cruzadaen varios frentes, en los medios, en laeducación, en la formación secundaria yuniversitaria. En el fondo, como es fácilentender, viene a ser una batalla ideológicaque recién ha empezado.

En el Perú del siglo XXI, todavía no se hadado un gran foro ni grandes batallasrespecto a la pluriculturalidad, debido a quelas instituciones culturales oficiales sonparasitarias y no tienen ningún interés porestablecer una política cultural ni crear porejemplo un Ministerio de Cultura. Apenasse lanzó la iniciativa, los medios seopusieron, mejor dicho los comerciantes quemanejan el poder mediático.

Si desde la presidencia de la República, elCongreso, los ministerios, los medios y engeneral quienes de alguna manera tienenque ver con el poder, dicen «nativos» a losseres humanos que conforman los gruposetnolingüísticos de la amazonía peruana. Yano dicen «indios» dicen más bien«indígenas» a quienes habitan desde hacemilenios la selva peruana. Entonces, esposible convenir y afirmar que teniendo encuenta estas razones, esperar que dentrodel proyecto ideológico, económico y socialdel neoliberalismo y un Estado-nación alservicio de las transnacionales, se de pasoa la vigencia de la pluriculturalidad, esimposible. Como dicen ahora los políticosconservadores, es inviable, resulta unacuestión antisistema, es una acción alentadadesde afuera solo para provocar disturbiosy violencia.

Plantear la necesidad de implementar lainterculturalidad sin tener en cuenta losfactores en un principio esgrimidos, esperder de antemano la batalla. Se tratafinalmente de una lucha ideológica que cadadía se expresa con más fuerza en el Perú,América y el mundo. Estamos en síntesissignados por un tiempo histórico dedescolonización como parte del triunfo de ladignidad humana. Será una lucha dura ydesigual, pero es ineludible no dejar deasistir a la cita que nos ha designado lahistoria. No hay lugar para el miedo, paralos indecisos, para los híbridos ni paraquienes no les interesa el futuro común.

José Luis Ayala Olazá[email protected]

AymaraQuechua 9

José Carlos Fajardo1

PUNTO DE VISTA

D urante mucho tiempo imperaron dos obsesiones conexas, propagadas al

mundo por Europa Occidental: El Estado-Nación y la burocracia. Se las asumió comoexpresiones de la perfección, piezasimprescindibles para culminar el desarrollopolítico y la modernidad.

Con la primera se postulaba lahomogeneización interna de los países,disolviendo los particularismos preexistentes.Según Karl Deutsch eso se posibilitabamediante la densificación de los medios decomunicación social que, a su juicio, erosionalas identidades primarias y consolida laidentificación nacional, asegurando asícomunidades políticas integradas consoldadura del Estado y la Nación. Elhistoriador inglés Eric John Hobsbawncoincide en ver la necesaria vertebraciónde ambos factores asegurando que lanación moderna es «o bien un Estado o uncuerpo de gente aspirando a formar talEstado». La idea gozó de gran difusión,elaborándose planteamientos sobre comomaterializarlo, calificando al procesoencaminado a dicha meta de construcciónnacional.

En cuanto a la burocracia -armazón delEstado, siguiendo al sociólogo alemán MaxWeber- fue considerada como unaorganización necesariamente piramidal dela autoridad, un sistema monolítico del poderdonde la información fluye de las bases a lacúspide y las decisiones u órdenes bajande ahí a las distintas instancias inferiores.Para Weber y la administración clásica erala encarnación misma de la racionalidad yla eficiencia, por estar prescritas lasatribuciones de cada uno de suscomponentes. Creyeron que una buenareglamentación de su estructura formalgarantizaba su cabal rendimiento. Tambiénesta idea gozó de gran reputación.

Pero ambas concepciones probaron sermeros fuegos fatuos, quimeras. Por muyplanificada que fuese la arquitectura yrepartición de funciones de cualquierburocracia, sea pública o privada, siempreaparecen eventualidades, nuevos

problemas cuya solución es demorada sihay estructura vertical del poder: lainformación de situaciones emergentes tardaen llegar a los máximos directivos y susórdenes vuelven a los ejecutores tambiénlentamente. Cuanto más niveles jerárquicostenga una organización burocrática másgrave el asunto. Al respecto, MichaelCrozier mostró las rigideces que padece elEstado francés, altamente centralizado.

Además de la estructura diseñadaintervienen en el funcionamiento de lasburocracias sus componentes humanos ylos medioambientes circundantes. Lasburocracias son en sí mismas sistemaspolíticos donde se procesan negociacioneslaterales y verticales, entre el personal desus diversos compartimentos y sus variosniveles jerárquicos. Dentro de ellas operanmúltiples estrategias individuales y grupales,que afectan sus funcionamientos. La genteno acata pasivamente las normasestablecidas sino calcula sus ventajaspersonales. Entre las variadas formas deactuación burocrática está el ritualismo, paraasegurar estabilidad ocupacional a losagentes burocráticos, práctica cargada haciala documentación de procedimientos condescuido del real logro de objetivos, lo cuallleva a acentuar los medios en lugar de losfines, dando lugar también a la formación decoaliciones alrededor de algún dirigente,cuya promoción beneficiaría a susseguidores.

Asimismo se dan constantes juegos depoder entre la burocracia y organismosexternos, unas veces puede imponerles susdecisiones y otras veces ser dominada poralgunos de ellos. La manifestación máscomún de lo último es el control de lasautoridades que logran los grandescapitalistas. También el medio ambienteproporciona a las burocracias, entre otrascosas, los condicionamientos culturales desus gentes, sus hábitos de responsabilidady razonamiento.

Al irse ampliando información sobre elfuncionamiento del aparato burocrático sebuscaron alternativas organizativas, nuevasformas de estructurarlo, que van desde lasimple búsqueda de optimizar su eficienciahasta cómo ampliar la democraciadifundiendo participación en las decisionespúblicas. Es decir avanzar al real gobiernopor el pueblo superando el vigente régimende gobierno por los políticos.

Por su parte, Crawford Young demostró queel desarrollo de los medios de comunicaciónhace aflorar a la vez múltiples identidades,desde las primarias hasta la del país. Grupospreviamente desatentos a suspeculiaridades (lingüísticas, étnicas,religiosas, etc.) pasan a valorarlas ydefenderlas. Sucedió hasta en países devieja existencia y/o alto nivel deindustrialización, tomados antes por modelosde lograda unificación política: Francia,

EL ESPEJISMO DEL ESTADO-NACIÓN,FERTILIDAD DEL PLURICULTURALISMO

1 Politólogo peruano, radicado en Texas-EE.UU. Este artículoforma parte de un estudio mayor .


Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

Jóvenes de Ilave y Ácora (aymara)

PUNTO DE VISTA

España, etc. En ellos se activaronidentidades étnicas sumergidas; seabelicosamente, como el de un sector vascoespañol, o pacíficamente como ocurre conlos galeses en la Gran Bretaña. Por lodemás, en la acertada anotación de WalkerConnor la pretendida construcción nacionales en sí un proceso de destrucción nacional.A mi juicio en doble sentido: 1) en elempleado por él como afán de liquidar lasafiliaciones étnicas, desconociendo losintensos ligámenes emotivos de sus gentescon ellas, intensificados al ser agredidas. 2)en cuanto a la descapitalización que acarreaal país la extirpación de saberes acumuladospor las etnias o naciones que la habitan,agravados cuando hay un furorpersecutorio de sus expresiones y susgentes. Puede verse, por ejemplo, en eldeclive español con las expulsiones dejudíos y musulmanes, más el incesante acosoa sus descendientes cristianizados. Entreestos, los moriscos prohibidos de todo loque constituía su mundo cayeron en unapendiente de deterioro, perceptible en laliteratura aljamiada que lograron producir.Donde, dice Lucy López-Baralt, «nosdescriben su paulatino sentido demanquedad y de desgracia cultural con unlenguaje cada vez más limitado». Deterioroque dañó a España misma por privarlos decontinuar dando aportes, como lo hicieronbrillantemente sus ancestros.

La idolatría de la homogeneización culturales muy perniciosa para los países andinosde fuerte población indígena. Primero,porque las múltiples etnias autóctonas delPerú, Ecuador y Bolivia son poseedorasde ancestrales conocimientos especializadospara manejar adecuadamente la enormediversidad ecológica que albergan los trespaíses, diversidad entre las mayores delmundo. Segundo, porque persiste entre susrespectivas clases privilegiadas unadifundida óptica racista y colonial.Reverencian lo foráneo y desprecian loautóctono. Con actitud semejante a losextirpadores de idolatrías del virreinatopretenden despojar de sus saberes a lasetnias nativas imponiéndoles prácticasimportadas, desatendiendo susinadecuaciones y riesgos. Cuando muchasempresas extranjeras van aprovechandode esos saberes nativos para sus negocios,registrándolos a veces como invencionespropias. Además buscan homogeneizar conel falso pretexto de llevar progreso a lasetnias, recelando realmente de cualquieravance que pudiesen alcanzar. Se vio enel furioso rechazo de Martha Hildebrandt alpedido de dos congresistas cuzqueñas de

ser juramentadas en la toma de sus cargosen quechua (de ella y sus serias fallas ensu propio campo de especialización, lalingüística, me ocupo en otro trabajo).

¿Cuán válido es el recelo de que lasvitalizaciones étnicas hagan peligrar launidad de los Estados constituidos?Anotemos, para comenzar, que todostenemos normalmente múltiples afiliaciones(políticas, religiosas, regionales, etc.), sindesmedro de sentirnos ciudadanos de unpaís; aunque cualquiera de esos factorespuedan adquirir a veces orientaciónexclusivista. Lo mismo sucede con lasidentificaciones étnicas, pueden convivir conla del país o rechazarla. Las cosmovisionesde los amerindios andinos y amazónicosfavorece la primera actitud porque estáorientada a valorar la complementariedadde las diferencias. Marisol de la Cadenaencontró que en los sectores populares delCuzco las gentes valoraban su doblepertenencia: al mundo aborigen y al de raízeuropea.

Por otra parte, la identificación con losEstados existentes no carece de vitalidad,curiosamente probado por quienes teníanraigambre sefardita en la Españainquisitorial: pese a la persecución a suspadres y al constante riesgo de ser tomadoscomo judaizantes ayudaron a la expansiónimperial de su patria. Algunos cuidando decondenar sus excesos, como Bartolomé delas Casas, y muchos participando en la

conquista. Entre los cuales están Gasparde Espinoza, que mediante Hernando deLuque, aportó capitales a la sociedad dePizarro y Almagro; el dominico Vicente deValverde, que intervino en la captura deAtahualpa; el jesuita José de Acosta,planificador de la colonización espiritual delos indios.

Para minimizar riesgos de fraccionamientoconviene eliminar todo tipo de dominación,gestar nuevas formas organizativas quepermitan la participación y contribucióngeneral, el reconocimiento de la importanciay cultivo del pluriculturalismo. En el Perú setrabajó en eso durante el gobierno del Gral.Juan Velasco Alvarado, ahora lanacionalidades aborígenes la vanimpulsando en Ecuador y Bolivia. En ambospaíses hay un rico fermento deplanteamientos y acciones. Hay apoyopopular para llevarlo a cabo, solo losoligarcas están decididos al separatismo conel afán de mantener privilegios que se hallanen trance de desaparecer.

Una ventaja más del respeto al pluralismocultural sería el incremento de nexos entrelos tres países andinos, que han estadoactuando como vecinos distantes por losrecelos de sus antiguas oligarquíasgobernantes. Varias etnias tienen presenciaen dos o tres de ellos, con los naturalessentimientos de afinidad que ya estánintensificando sus intercomunicaciones.

AymaraQuechua 11

Niños de las islas del LagoTiticaca Perú-Bolivia(quechua y aymara)

Jóvenes de Ichuña -Moquegua (quechua)

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

LADRONES DE SOMBRA

E l l ibro «Ladrones de sombra. El universo religioso de los pastores del

Ausangate» escrito por Xavier RicardLanata (IFEA/CBC, Lima 2007), se inscribeen una tendencia nueva de Antropologíade los Andes. Después del enorme caudalde estudios de antropología de los añossesenta y setenta, que se dedicaronespecialmente a producir monografías sobrepueblos de campesinos, y su organizacióneconómica y política, en el contexto de losintereses de aquel entonces, hubo unsilencio pronunciado. El interés de losantropólogos peruanos y también de losbolivianos se volcó crecientemente a laantropología urbana y los temas de lamigración para empantanarse más tarde enlos avatares de una antropología ligadaestrechamente al trabajo de organizacionesno gubernamentales.

Para hablar solo de la región de la sierracentro-sur, en especial la región alrededordel nevado de Ausangate, hay un númeroconsiderable de estudios específicos, queacompañan a Xavier Ricard en la empresade entender la cultura de los habitantes deaquella región. Quiero mencionar sólo eltrabajo de Rodolfo Sánchez sobre «Apusde los cuatro suyus» y el de Pablo Sendónsobre «Parentesco y organización social enun pueblo de pastores del Sur Andino»,ambas tesis aún inéditas, una presentadaen San Marcos y la otra en la Universidadde Buenos Aires. También habría quemencionar en el contexto los artículos delmismo Sendón sobre el «Wasichakuy deMarcapata» y «Los términos de ParentescoQatay y Qhachun», ambos publicados enla Revista Andina.

Lo que hace excepcional y marcandoclaramente una nueva tendencia en losestudios antropológicos en los Andes es quecombinan el enraizamiento en escuelasantropológicas, métodos y teorías, como labritánica en el caso de Sendón, la francesaen el caso de Ricard y algo de unaantropología historicista germana en el casode Sánchez Garrafa, sin dejar de recogerlos logros de la antropología desarrolladaen los países andinos en los últimosdecenios. El hecho que los tres autoresmencionados hablen todos el runa simí, quelos tres hayan hecho trabajo de campo a lo

largo de varios años, y que han convividocon los sujetos investigados casi a la usanzade los antropólogos clásicos británicos,simplemente cambia la calidad de lo ofrecidoen sus trabajos. Ni hablar del hecho quepor lo menos en el caso de Sendón y deRicard los pueblos investigados están a cincomil metros de altura y son pueblos depastores. Ya esto significa algo nuevo porquelos estudios de pueblos de pastores en losAndes se pueden contar con una mano.

Pero no sólo los métodos y los sujetospermiten hablar de una nueva tendencia enla antropología de los pueblos andinos, sinolo que comparten los tres estudiosmencionados en cuanto toman en serio alas prácticas y los discursos de losinvestigados. En los tres casos las bases delos estudios son conversaciones extensascon individuos. Por el análisis de éstas setrata de entender la forma de pensar y deorganizarse de los pobladores. Quizás conello se ha dejado de lado un cierto aire deindigenismo paternalista que en los deceniospasados permanecía como una amenazaen nuestros estudios.

Ahora, vayamos a los «Ladrones desombra». No puedo dejar de admitir que eltítulo me parece extraordinario y cautivante.Pero ya con éste entramos al terrenocomplejo planteado en el estudio. ¿Quiénesson los ladrones? y ¿De qué sombras setrata. La respuesta inmediata esprobablemente desconcertante para todos.Los ladrones son «apus», «sirinas»,«machula» y las sombras son «anímu».

El animu es la parte de los seres que lespermite actuar. El anímu es la «fuerza deanimación» y «esencia en el acto». Unapersona es animu y cuerpo cuando actúa.No es un todo inseparable, sinoprecisamente cuerpo y anímu se puedenseparar, por ejemplo en los sueños. Ahí elánimu se va de viaje, recorre sitios, seencuentra con otros anímu, conversa conellos, incluso conversa con animu depersonas ya fallecidas. Los anímu tienenaspecto y capacidades corpóreas. 0 quizásmejor dicho son estas cualidades de laspersonas. Sin el animu un ser es inerte, laspersonas ya no tienen capacidad derazonar. En este sentido animu no es alma,si bien algunas veces los interlocutores noson precisos en su división. Quizás elproblema surja del hecho que «alma» tieneuna carga de cristiandad. Probablemente el

concepto de «alma» ha resultado eninstantes intercambiable porque la genteandina trata de adaptar sus formas depensar a los discursos cristianosmediterráneos que en una buena parte noson compatibles.

Efectivamente es un problema el tratar decomprender el concepto, ya que incluso losdiccionarios del quechua del siglo XVIresultan problemáticos cuando se busca alo que el «alma» cristiana significaría enquechua. El de Holguín, por ejemplo, nosdice que «alma» significaría «anima» enquechua. Y buscamos el equivalente de«anima» ni aparece. Pero sin duda algunadebe haber existido un concepto ya que laidea es fundamental y todos que hemospasado tiempo en aldeas andinas sabemosde la importancia que tienen los sueños,que sería el ámbito propio de los «anímu»sueltos, hemos escuchado cuentosinterminables sobre los «aparecidos» quese desplazan entre el anochecer y el alba,o los de la «qarqaría», que resultaría unaespecie de «animu» condenado, que nopuede avanzar o regresar al sitio donde lecorrespondería ir, si no hubiera cometido elincesto.

Así que al leer el libro de Xavier Ricardprimero me hice la pregunta de cuál sería laidea subyacente a la de «animu» que si sepodía expresar en el siglo XVI y antes sin lacontaminación cristiana. El resultado essimple y al mismo tiempo esclarece algo másla problemática. Ya Gerald Taylor habíaescrito sobre «Camac, Camay y Camasca»a partir de sus traducciones del manuscritode Huarochiri. El «kamaq» es el «dador dela vida», «insuflador de la vida». XavierRicard introduce el concepto para hacerentender los «apu». Efectivamente en el sigloXVI aparece como una calidad de los«seres de poder», que en occidente sellaman dioses, los apu, los wamani y otros.

En este sentido el animu es una fuerzaotorgada a los seres y las cosas por otrosseres de poder, seres que poseen el«kamay». Si revisamos el diccionario deGonzalez Holguín por un candidatoequivalente a lo que la gente del Ausangatey Xavier Ricard llama «animu» nos damoscon la sorpresa que la palabra probable es«kamay» y «kamaq» y también «samay».Así que hay que comprender bien a losseres de poder y sus cualidades y cómoestas cualidades de alguna forma también

1 Jürgen Golte Rhode, Doctor en Antropología. Docente de laEscuela de Antropología y de Postgrado de la Facultad deCiencias Sociales-UNMSM de Lima. Miembro del consejo delInstituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Librede Berlín desde 1980.

Jürgen Golte Rhode1


ANÁLISIS

pasan a ser parte de los seres y de lascosas a los cuales han insuflado el «animu».

Xavier Ricard en muchas partes de suestudio se plantea si las ideas transmitidaspertenecen a un mundo cristianizado o unalógica autónoma de los pobladores. Creoque la idea básica del cristianismo queaparece en su estudio es la oposición entre«divinidad» por un lado y «ser» o másestrechamente «humano» por el otro. Esque el ideario cristiano opone al hacedorcon lo hecho, distribuye cualidades opuestasal hacedor por un lado y a los hechos por elotro. Por lo que, he podido ver por laiconografía precolombina, que, si se quiere,es una fuente «no contaminada» paracomprender la cosmología y el pensamientoprecolombino, la idea básica ahí no es éstaoposición, sino, por lo contrario, es elparentesco entre todas las cosas y todoslos seres. El mundo resulta ser una creacióna partir de seres primordiales que pasansus cualidades a sus descendientes. Elmundo resulta ser el resultado de unacreación y recreación permanente entreseres considerados opuestoscomplementarios.

De esta forma la diferencia entre los seresprimordiales y las primeras generacionesde sus descendientes por un lado y losdescendientes actualmente existentes sonde grado y no de calidad. Las generacionesprimordiales tienen una capacidad mayor,más amplia para insuflar cualidades entresus descendientes, y las cualidades son másvariadas, por ejemplo la de convertirse enseres de diverso aspecto.

Sería la idea cristiana de la oposición entrelo divino y lo terrenal que haría necesaria ladiferenciación entre kamay o samay por unlado y «anímu» por el otro. Y probablementeen la época anterior no había una diferenciacategoríal entre ellos. En este sentido lariqueza de información etnográfica y lasconsideraciones filosóficas de Xavier en los«Ladrones de Sombra» son una fuenteinagotable de vientos, wayra y soplos, quenos inspiran para pensar sobre el mundode los pastores del Ausangate.

Como se puede ver, de alguna manera mequedo en los prolegómenos. Sin embargono quiero olvidar los otros temas centralesdel libro de Xavier Ricard. Empieza con elser chamán. Coincidente con lo que acabode expresar, la relación entre el apu y elchamán es de padre-hijo. En realidad losinformantes insisten en la relaciónprogenitor-hijo entre el apu y el altomisayoq.Igualmente la relación entre los apu esparental. Su jerarquía se determina de

AymaraQuechua 13

ANÁLISIS

acuerdo a la relación de parentesco y loque esto significa en el traspaso de kamaq.

Esto nos lleva a la diferenciación y lavariedad entre seres que influyen sobre loshumanos y que utilizan sus poderes dekamaq para hacerles daño a los pastores ya su «animu» o finalmente de robárselo,como por ejemplo las sirinas.

Cuando se lee lo de las sirenas aletnohistoriador llega a la mente la segundaparte (aymara-castellano) del diccionario deBertonio. Dice ahí (lo tengo que citar dememoria, porque no lo tengo a la mano)Qesintuu y Umantuu, una especie de bogascon las cuales pecó Thunupa antes de quedestruyera a los pueblos con unainundación. Dicho en términos deparentesco: un ser de poder de gran kamaqengendró en estos peces a partir de loscuales posteriormente se reconstruye eluniverso de la gente. Claro que las bogasson seres más ligados al mundo húmedo ynocturno, opuesto complementario deThunupa. Lo que las sirenas buscan alinvitar a los pastores a relacionarse con ellosparentalmente es efectivamente el «tinku»con el mundo de arriba. Mal o bien estoefectivamente es un robo de sombras o deanimu para aquellos que se dejan llevarpor el encanto de las sirenas. Me acuerdode una foto que me regaló XimenaMedinaceli de un altar en una iglesia cristianaen la zona uru de Pampa Aullagas por ellago Poopó. En esta foto está el frontis de lacapilla de Pampa Aullagas. En la partesuperior hay una imagen de la VirgenMaria, debajo de ésta aparece la cruz consu hijo Jesucristo, al lado de esta imagen

por el lado derecho un santo, por el ladoizquierdo una santa. Y mas allá de estasimágenes, pero aún en el frontis, por amboslados, imágenes de dos sirenas queemergen de las olas. Lo que de algunamanera, sí presenta un problema deinterculturalidad cristiano-no cristiano, perohabría que ver muy bien en muchas partesde los Andes de cómo el universoprecolombino se expresa por medio deimágenes cristianas. A lo que podría agregarel título de una tesis presentada por SabinoArroyo en la Universidad de San Marcossobre «Los hermanos Cristo», que se refierea las diversas imágenes de Cristo en losAndes Centrales, entre las cuales según lagente hay un parentesco de mayor a menorde acuerdo al poder que se le adscribe.Por si acaso, el hermano mayor es el Señorde Muruhuay.

Es que el universo de los seres de poderen los Andes efectivamente es de diversaslíneas de parentesco que de una u otra formase prolongan hasta el presente. Así comohay obligaciones entre parientes, hayobligaciones diversas con los antepasados,y sus familias. En este sentido, lasposibilidades de no cumplir las reglas sonmuy complejas. Y cuanto más elaltornísayuq o el layqa se puede remontaren las jerarquías parentales tanto máscapacidad tiene para arreglar los pagos nocumplidos, o las reglas infringidas, que enson los orígenes del malestar del ánimo. Siel mundo es una construcción parental, losmalestares son líos en familia jerarquizada.El que tiene las mejores relaciones con elpariente de más poder, tiene más capacidadde solucionar el problema.

El nevado de Ausangate, situado en la cordillera de Vilcanota - Cusco


Felipe Huayhua Pari1

E l futuro está enfrentado espontáneamente sin preparación, sin tomar en cuenta las

experiencias anteriores, experiencias delpasado, los progresos, los descubrimientos.La globalización trae desilusiones en laeconomía social. Como consecuencia, haygrandes problemas y riesgos de lamodernidad como los temores, mayorpoblación, migraciones, crisis moral,brechas, falta de trabajo, etc. «El pasadoes importante, el futuro sólo esproyección de ello».

El individualismo y el colectivismo formandos grandes brechas ya que el«etnocentrismo» en sus formas dehomogeneización, integración, aculturacióny asimilación crea gruesos sectores queadministran la economía con explotación,subordinación, opresión. Si no cumplen susexpectativas desatan el genocidio, guerras,etnocidio, terrorismo, violencia social entodas sus formas. Un orden excluyente, porlo general, suele estar protegido por ungobierno dictatorial, opresor y aislante. Delotro lado, la diversidad con sus formas demulticulturalismo, multilingüismo, multietnismo,multiecologismo, trae desarrollo, progreso,alegría, es la expresión de la riqueza conalta posibilidad de trabajo donde el estadoplural incluyente e integral rige bajo lademocracia, que la diversidadinstitucionalizada mantiene armoniosamente.

Los planificadores educativos se dieroncuenta de esta creciente y asfixiantesituación. Es por esto que organismosinternacionales como la UNESCO desde1968 a 1972 plantean nuevos horizontesen la educación, y enuncian la posibilidadde una educación intercultural. Mástarde, entre 1993 a 1996, se apostó poruna educación para el siglo XXI,considerando que allí se encontraría elprogreso, el bienestar, el desarrollo, la paz,la libertad y, pensando también que unapolítica educativa adecuada puede hacerretroceder a la guerra, a la opresión, a laincomprensión y a la inhumanización.

Ciertamente, la interculturalidad es undesafío de la diversidad, para crear espaciosen los que se practique la tolerancia, respeto,dialogo, y se haga posible el desarrollo. Elcontinente americano es diverso, diferente,

heterogéneo, áspero quizá; pero es almismo tiempo colectivista, rico en recursosnaturales y lenguas, se preocupa en cómoseguir existiendo ante los riesgos y lasnuevas adversidades que nos empujan adesaparecer como criaturas diferenciadas.Mientras Europa es homogénea, llana, consu clásica belleza pero egocéntrica, pobreen recursos naturales, por lo que lainterculturalidad europea responde al afánde enfrentar algunas grandes fuerzas queparecen caracterizar el escenario mundial:la re emergencia de la particularidad culturaly la étnica de un lado, los procesosmigratorios que han modificado los paisajesétnicos de todas las sociedades, laglobalización y universalización de lasrelaciones de la tendencia a lahomogeneización de las sociedades y culturas.

Frente a eso los planificadores sociales,antropólogos y lingüistas plantean unaeducación intercultural bilingüe que es ladefensa y fortaleza de la identidad, es laconfianza porque su fortaleza abre unacreatividad pedagógica, su desafío es nodefraudar a los indígenas y su angustia es lafalta de recursos humanos capacitados enconducir esa realidad-La EIB, cuyo eje es laeducación pedagógica cultural y comunicaciónbilingüe, es un nuevo enfoque como es lapractica de los cuatro pilares de la educación(aprender a conocer, aprender a hacer,aprender a vivir juntos y aprender a ser).

Por tanto la interculturalidad americana esconvivencia fraternal entre culturas, una

convivencia en paz y armonía, lo cualconlleva una cooperación mutua y respeto.Es real en la relación social de coincidenciay es una unidad en la diversidad. Losprincipios de esta interculturalidad son:• No al etnocentrismo• No a la exclusión, racismo y discriminación• No al divisionismo• No a la pugna• Sí a las relaciones humanas, al diálogo yconocimiento

Porque interculturalidad es:• Desarrollo y producción en equipo• Dinamismo y democracia• Justicia social y apego a los derechoshumanos• Respeto y colaboración mutua• Valoración con justicia y equidad• Igualdad de derechos

Se sostiene en:• Una propuesta que luchará contra elradicalismo de algunas personas• Un proyecto que requerirá de muchotrabajo y conciencia social

Próximamente ya estará publicándose porel FONDO EDITORIAL DE LA UNMSM el«Diccionario Bilingüe Polilectal Aimara–Castellano, Castellano–Aimara» de FelipeHuayhua, obra en la que presentamosnormas para escribir nuestra lengua Aimara,normas para elaborar un diccionario. Estevolumen recoge asimismo variacionesléxicas de la zona Aimara del Perú, Boliviay Chile.

PUNTO DE VISTA

1 Lingüísta aymara y docente de la Universidad Nacional Mayorde San Marcos (UNMSM)-Lima. Ha publicado varios temassobre la lengua aymara y del distrito de Conima.

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

Pueblos y nacionalidades indígenas del Abya Yala en Puno (IV cumbre)

INTERCULTURALIDAD AMERICANAINTERCULTURALIDAD AMERICANA

PUNTO DE VISTA

S omos aymaras y recalcamos lo siguiente:Los pueblos originarios del mundo hemos sobrevivido por miles deaños basándonos en nuestro propio desarrollo, ello ha permitido elmantenimiento de nuestra vida y la transmisión de valores socio-culturales propios de nuestras culturas a las generaciones actuales.No hemos necesitado de los grandes avances tecnológicos que hoytiene el mundo para vivir en armonía con nuestro entorno, nuestrodesarrollo ha estado siempre basado en la vida de reciprocidaddel hombre con todo el mundo que lo rodea. Hemos conocido unatecnología basada en la supervivencia y no en el deseo de hacernosmás poderosos ante el débil. La medicina, la religiosidad, las artesestán incorporadas en nuestras vidas, pero eso no ha significadoque destruyamos todo lo que está a nuestro alrededor; todo locontrario, para nosotros es importante cuidar lo que está presenteen la tierra y tomar sólo aquello que nos es indispensable.

El mundo cada vez más globalizadoHoy el mundo globalizado habla de desarrollo, pero ¿qué significael desarrollo para Occidente? Para muchos, el desarrollo significaavance tecnológico, depredar la naturaleza, modificar los estadosnaturales de la tierra sin importar si ello lleva a la muerte y al exterminiodel hombre, los animales, las plantas, los ríos y lagos. Para Occidente,la acumulación de la invención llamada dinero es signo de poder ycon ello aplastan a los más débiles, pero se olvida que al final decuentas esta tierra es más poderosa, que podrán usarlaindiscriminadamente, extraerle quizá sus recursos hasta cuandoya no le quede nada, que podrán investigar e irse a otros mundoscuando aquí ya no haya nada, pero donde quiera que vayansiempre serán débiles, porque el hombre se sustenta en lanaturaleza y en la sabiduría que ésta tiene, y si ya no quedara másdónde ir entonces dejaríamos ser parte de ella porque nosotrosmismos habríamos sido responsables de hacer que ella ya nopueda sustentarnos, entonces dejaríamos de existir.

Los aymaras nos desarrollamos en distintos pisos ecológicos desdela costa hasta la cordillera más alta, y producimos nuestro sustentomediante la agricultura y la ganadería. Actualmente nos vemosamenazados por la vorágine occidental y del mal llamado desarrollo,que mediante la extracción incontrolada de nuestros recursosamenaza dejarnos sin nada.

Los Estados se empeñan en extraer recursos diversos: marinos,forestales y minerales, entre ellos el agua indispensable –dicen-para «potenciar el desarrollo minero». Hay que advertir que laactividad minera necesita grandes cantidades de agua, recursoque es tomado sin consulta alguna con las comunidades aymaras.Ahora bien, nuestro pueblo tiene que proteger su patrimonioambiental y protegerse al mismo tiempo. Nos damos cuenta queempresas de gran potencia económica se muestran cada vez másvoraces y pretenden apropiarse de todas las aguas existentespara luego vendernos. Si se sigue en este camino, una vez más losaymaras resultaríamos segregados por el poder de este mal llamado«Desarrollo sustentable».

Pero los Aymaras, no nos debemos limitar a lamentar sobre lo queocurre. Tenemos que aclarar al mundo entero de lo que sucedeactualmente en la región de los Andes.

«El turismo global amenaza a los conocimientos y a los derechosde propiedad intelectual de las comunidades indígenas, a sus

creencias religiosas y tecnologías, a sus lugares sagrados, a susestructuras sociales, a la fauna, a los ecosistemas, a sus economíasy derechos básicos, reduciéndolos simplemente a otro producto deconsumo agotable» como dice Deborah McLaren.

PÄ TUNKA MAYA PACHANA JAKIRI AYMARANAKAAymaranakapxtwa akwa qhananchapxta:Jayamara jakiri markanakaxa jakapxtanwa waranq waranqmaranaka jiwas pachpa amuyusampi, ukapï chámanchapxistuxajakaskañataki, ukasti sartawinakasa, sarnaqawinakasa,amuyunakassa jutiri wawanakan yatipxañanakapataki.Nayrapachaxa, pachamamampi sum sarnaqasiñatakix jamiwmunaskänti jach’a makinanaka; kawkirinakatï utjki jichhurunakanaaka uraq pachana; sartäwinakasaxa wali askinjam amuytátataynawauraqimpi sumana jakapxañanakasataki, tiknulujiyanaksauñt’awapxtanwa ukanakaxa janiw jach’a jach’a tukuñatakikänti;qullasiñana, iyawsawisana, aski irnaqawinakasana, taqi ukanakaxjakawisampi kituntatawa, ukax janiw sañ munkänti taqi yanakanakapirtjayaña. Nanak aymaranakatakix wali askiwa taqi uraq pachanautjirinaka; ukanakxa suma amuyumpiwa apnaqapxañasaraki,wakiski ukakiraki apsupxañanakasäspa.

Uraqisax sapurunjamwa juk’ampi kluwalisataskiJichhurux kluwalisata uraqixa parlaskiwa sumana sartañxata,ukhamaxa kuns sañ muni suman sartäwixa qhaysa (UE-EEUU);waljaninakatakixa suman qamañaxa wali makinarianiñawa,pachamama uraq túnjaña; jan sum amuytásina pachamamanautjirinakapa mayjarstayañawa. Ukham thaqhirutixa saraskakiñanixa,jiwasanakpachpaw akata qhiparuxa jiwarañäni uywanakampi chika,jawiranakampi, qutanakampiraki. Yämakisa khaysa UE-EEUUuksankirinakatakixa, walt’at qullqiniñawa aski, ukampiwa janchámani markanakaru jishk’achapxi; aka uraqina ch’amanïtapsaarmapxiwa. Inas sarxapxchispan yaqha chiqt’anakaru, kunapachatixpachamamana achunakapa ch’usakxani ukja, kawkirusaysarasipkpana, jupanakawa jan amuyuni tukupxani. Jaqinakaxajakapxtanwa juyranakata, q’uma umata ukakipkaraki suma samanata;ukatpï waktístu kusisipxañasa, jiwasanakpacharakiw jiwañaruspuripxaraksna, ukhamana chhaqtsna wiñayan wiñayapataki.

Aymaranakax jakapxtanwa quta aynachatpacha jachá qullualaxanakkama, kawkhantï yapuchawimpi, uyw uywachawimpi.Jichhurunakanxa uñjasipxtanwa jan walt’awinakana; chhaqtayañwamunapxistu, yänakasa tukuntañkama, jan kunanpun uñjañ munasipkistu.

Istarunakaxa thaqapxiwa wali munkaña yänaka: miniralanaka,qúma uma; umirsti jupanakana irnaqapxañapataki, janiw kunapachasjiwasanakaruxa jistápkistuti walit janich ukanakxa, jichhax kunjamansamarkanakasax sarxaruspana nayraru, jichhax amuyasxtanpïukanakatxa; yatiraktanwa imprisanakan katuntasiña munasipkatapa,ukhamana ukat khiparu jupanakat alasxañataki jisas kipkanyänakanakasa. Mä kutimpiwa aymaranakax yaqharstayatäñani ukajan waltáwinakampi; ukpï castillanu arunxa «Desarrollo sostenible»sata.

Janiw ukanaka uñjasaxa aliqak phiñasiñ munapkti, uraq pacharuwaqhanañchaña munapxta kunjantï Tawantinsuyu uraqina jakatästiukanaka.

«Turismu amuyuxa jishkáchaskiwa markanakan amuyunakaparu,jaysawinakaparu, tiknulujiyanakaparu, wak’anakaparu,sartawinakaparu, uraqipan utjirinakaparu, pachajaqiwiparu, ukhamajishkáchañaruwa puri, kuna chhaqtiri alaqasiña yänakapkaspasaukhama.» Deborah MacLaren.

Por Siku [email protected]

AymaraQuechua 15

1 Me llamo Siku Mamani, nombre ancestral de mis primeros años, nacido en Kumana de laprovincia «Los Andes» del Depto La Paz a orillas del Titiqaqa. Soy comunicador aymara, irpiri.Director del periódico «Chakana» de la ciudad de El Alto Bolivia, músico por naturaleza.

AYMARAS DEL SIGLO 21


nacional, más de una vez se escuchaafirmar que las comunidades indígenasmigrantes se insertan exitosamente en laeconomía global de mercado porque alparecer habría afinidades insospechadasentre ambas o reacomodos funcionales aunno develados por la ciencia económica.Estas explicarían, según la hipótesisplanteada, el boom del emporio comercialde Gamarra, casi todos manejados por elempresariado de origen indígena migrante,y la incursión sorprendente de Unicachi enel rubro de mercados y inmobiliarias.

Pero preguntamos cómo sustentarconvincentemente, desde un enfoquepropio, este alumbrar del empresariado deorigen indígena en un contexto socioeconómicodistinto y globalizante. Naturalmente, con elpresente artículo queremos proponer dichaexplicación. Para ello, analizaremos elproceso económico seguido por losindígenas en la sociedad capitalina desdediversos actores y visiones, recogeremoslas lecciones de la experiencia de losaymaras y su aporte a la afirmación de laidentidad propia de los pueblos indígenas.Y sobre todo como estas experiencias nospueden servir de paradigma para construirlas bases de un nuevo modelo económicocontextualizado a la diversidad nacional.

1. Experiencias iniciales de gestiónEs una idea consensuada señalar que los

indígenas migrantes forman sus asociacionessociales cuando llegan a la ciudad de destino,Altamirano (1988). Las comunidadesaymaras no fueron ajenas a estas formasorganizativas existentes en la urbe. Lasorganizaciones de migrantes se constituyendesde entonces en mecanismos de defensaen el nuevo contexto. Pero, se observatambién en ellas la reproducción de sistemassimbólicos, económicos y organizaciónpolítica propias. Eso si adaptados ytransformados con la dinámica urbana comoya habíamos anotado.

La participación en la gestión de estasasociaciones sociales les va a posibilitar,además de la interrelación con la comunidadde origen, a entablar diálogos interculturalescon otros actores sociales, dirigentes yautoridades de instituciones públicas yprivadas. Esto va a significar en los hechosuna autoformación en la gestión social desdeadentro y desde afuera.

La gestión de las asociaciones sin fines delucro abre para los aimaras una ventanade posibilidades de realización colectiva quebien conducidos derivan en la mejoraefectiva de la calidad de vida de las familiasinvolucradas. Tenemos entre las asociacionesaymaras más conocidas en Lima la AsociaciónDistrital Unicachi, la Asociación Distrital deOllaraya, Asociación Central UniónHuancho de la provincia de Huancané, y laAsociación Central Folclórica Puno2. Todasellas realizan labor social tanto para losresidentes como la comunidad de origen.

En el aspecto económico, los migrantesaymaras que optaron por la inserciónconvergente fueron los que articularon unnuevo modelo que hoy perfectamentepuede ser alternativa viable para el paíspuesto que resuelve el problema de lapobreza material. Nos referimos a la microy la pequeña empresa de capital nacional.

Las micro y pequeña empresas (MYPES)se constituyen como las primeras iniciativasdel modelo empresarial de los migrantessalpicadas con formas comunales deorganización. Su manejo se convierte enun nuevo aprendizaje. La aparición de estasempresas familiares de origen aymara, enunos casos es paralela a la gestión social

LA ECONOMIAEMERGENTE DE LOS INDÍGENAS URBANOS

Moisés Suxo Yapuchura1

L a migración de las comunidadesindígenas a Lima, desde mediados del

siglo pasado, reconfigura casi por completola organización tradicional de las estructurassociales, culturales, económicas y políticasde nuestro país. Por eso se habla del nuevorostro que muestra el Perú en la actualidad.

La migración no solo genera transformacionesen la sociedad urbana sino que tambiéncambia a los migrantes, es decir, conllevaun cambio de doble dirección. Lasdenominaciones ciudad andinizada y andinourbanizado son expresiones de esteproceso dinamizador del que somos partetodos los que vivimos en la gran Lima.

En este nuevo marco nacional, la presenciade comunidades indígenas en la economíanacional se hace cada vez más visible ypujante, sobre todo en los últimos años, yaun bajo el imperio de la economía liberal.El modelo económico de aquellas sedistingue claramente frente a la economíadel gran capital nacional y transnacional,por su dinámica propia, bases y por suescasa, por no decir nula, interrelación conel poder político imperante.

Sobre la visibilidad indígena en la economía

PANORAMA

1 Licenciado en Educación y las Ciencias Sociales de laUNMSM. Magíster en Educación Intercultural Bilingüe de laUniversidad Mayor de San Simón-Cochabamba-Bolivia. Ex-becario de la Fundación Ford.

2 Es una institución regional que agrupa organizacionessociales de migrantes, básicamente aimaras, de la provinciade Huancané-Puno.

Comercio en las ferias rurales (zona aymara)Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

PANORAMA

de las asociaciones y en otros es comoconsecuencia de la organización social. Ensíntesis, estas primeras experiencias degestión social y económica son gérmenesde la formación de sólidas organizacionescolectivas económicas aymaras queconocemos hoy en día en Lima.

2. Emprendimiento empresarial aymaraEn esta sección vamos a describir laexperiencia de las comunidades aymarasmigrantes en Lima. Son dos comunidadeslos paradigmas del modelo empresarial conrasgos comunitarios. Nos referimos aUnicachi3 y Ollaraya4, ubicadasgeográficamente ambas en la frontera conel hermano país de Bolivia. No obstante,cada cual tiene su particularidades quepodrían derivar quizás en discordancias.

Ellos han migrado básicamente por el temalaboral y por razones de sobrevivenciaoptaron, estando en Lima, incursionar deforma convergente en el ámbito del comercioen épocas y con ritmos distintos. Suxo(2007) describe para el caso de Unicachi elproceso de inserción económica convergente,desde ocupaciones múltiples hasta lacohesión en una sola actividad económicacomo es el desarrollo empresarial.

Revisando las historias, podemos señalarque los migrantes aymaras ya teníanexperiencias comerciales en suscomunidades de origen como que ademásel comercio significó para el pueblo aymaraen general una actividad económicaintergeneracional. Vale decir, eligen, desdesu condición de migrantes, utilizar estrategiaseconómicas de reproducción. Empero, cadaquien en distinto rubro y con dinámicaparticular, pero ambos, Unicachi y Ollaraya,con un éxito inusitado que impacta yconmueve a la sociedad peruana.

Las familias de Unicachi incursionancolectivamente en el giro de mercados einmobiliarias en distintos conos de la GranLima, mientras las de Ollaraya en el sectorde industria textil o confecciones,fundamentalmente en la zona de Gamarray en los talleres vivienda en otros distritosde Lima.

En Unicachi, desde los noventa, observamosnacer varias empresas de distinta dimensión

y que además recrean prácticas organizativastradicionales. Inversiones Unicachi’s S.A.,en la zona de Caquetá; Corporación Andinade Unicachi S.A., en La Parada; InversionesSan Pedro de Unicachi S.A., en el cono norte;Complejo Comercial y Residencial UnicachiS.A., en Comas; Mercado MayoristaAgropecuario Unicachi, en Villa El Salvador;Centro Comercial Unicachi S.A., en el centrode Lima; Grupo Mercantil Unicachi, enGamarra; Inversiones y Proyectos Unicachi,en Villa El Salvador; Asociación deComerciantes San Pedro de Unicachi, en elcono norte, entre otros. Estas empresas sevalieron de estrategias que tienen que verdesde las relaciones de paisanaje yparentesco como también formas organizativasmodernas como las sociedades mercantiles.

Los aymaras de Unicachi desarrollan almáximo la colectividad y las relacionessociales de reciprocidad. La organizaciónse moviliza desde las instituciones socialesy la mira es siempre ser los primeros. Songente con alto sentido de laboriosidad y decompetitividad.

De otra parte, desde fines de los ochenta,las familias de Ollaraya se cohesionan engrupos económicos de distinta magnitudpara conquistar la naciente Gamarra,construyendo con capitales propiosinmensas galerías. La Galería Industrial SanMiguel, Galería Los Amigos, Las Torres deAmérica, Italia, Altiplano, Real, Antonio Bazo,Torres de San Cristóbal, Brisas son lasprincipales obras familiares, mientrasProyecto San Miguel de Ollaraya yAsociación de Vivienda y Comercio Ollarayaconstituyen proyectos de grupos masgrandes e interfamiliares. Estas dos últimasson experiencias recientes que intentancohesionar hacia un objetivo común a unmayor número de familias y paisanos.

La organización económica de los pobladoresde Ollaraya se dinamiza en grupos máspequeños y familiares, sobre todo en lasGalerías edificadas en el emporio comercialde Gamarra y en la zona industrial de VillaEl Salvador. Como herederos aymarastienen buen olfato de comerciantes pese acarecer de una formación profesional en elárea de la industria textil, recrean los valorestradicionales en su quehacer empresarial,y sobre todo es gente muy esforzada.

Los emprendimientos empresarialesmencionados son apenas los que yaconcretaron o están en vías de materializarla idea. No se mencionan los proyectos quese están gestando ahora con inversionescada vez más ambiciosas. Por ejemplo,existen grupos económicos de Ollaraya queestán invirtiendo más capital para extenderseen la zona de Gamarra y los aledaños. Losde Unicachi, también hacen lo propio endistintos distritos de Lima y en la ProvinciaConstitucional del Callao. Son experienciasnuevas que tratan de mostrar más la potenciade estas inversiones de capital originariodel Perú.

Hay que advertir además en los recientesemprendimientos empresariales la nuevatáctica de pujanza, quizás sea un nuevoperiodo y estemos frente al rumbo quetomarán los aymaras mas adelante. Nosreferimos a que los grupos económicostienden a ser más familiares tanto en Unicachicomo en Ollaraya. Aun cuando laorganización sea todavía interfamiliar enalgunos casos, pero es reduccionista encuanto al tamaño de participantes.

3. Lo que dice la prensaLa prensa limeña no dio cabida el mismoespacio de promoción sobre el éxitoeconómico a ambas comunidades aymaras.

AymaraQuechua 17

Actividades de producción de las micro ypequeñas empresas.

3 La comunidad de Unicachi, conocida como «Jardín Culturaldel Wiñaymarka» se encuentra a 17 Km. al este de la ciudad deYunguyo-Puno, fue reconocida como distrito mediante Ley N°23382 del 18 de mayo de 1,982. La superficie del distrito alcanzalos 9 Km2 y tiene una población de 3,000 habitantes. Su fiestapatronal es el 29 de junio, día de San Pedro y San Pablo.4 La comunidad de Ollaraya conocida también como «FortalezaAndina» se encuentra a 17 Km. al este de la ciudad de Yunguyo-Puno, fue creada como distrito mediante la Ley Nº 24019 del7 de Diciembre de 1984. La superficie del distrito alcanza los20Km² y con una población de 3006 habitantes. Su fiesta patronales el 29 de Septiembre día de San Miguel Arcángel.


Por el impacto social y las proporciones, sedio más difusión periodística a la experienciade Unicachi. En diversos medios decomunicación social se destacó la pujanzaempresarial y la sólida organización de lagente de Unicachi, por lo mismo existe másliteratura para conocer dicha experiencia.

Veamos algunas investigaciones periodísticas,Castillo (2006) señala, «La Parada»siempre fue el caos de los olores de verduray carne que agoniza. Allí, agarrándose dela necesidad, los aymaras fueron copandocalles y veredas hasta que su geométricocrecimiento –basado en una ancestralinclinación por el comercio– los obligó aformalizarse. Se destaca la predisposicióntradicional aymara hacia los negocios al serun pueblo migrante con control de losdiversos pisos ecológicos.

Por su parte Niezen (2005) muestra susorpresa al comentar que lo extraordinariodel caso es que todos y cada uno de estosproyectos son obras colectivas, perpetradaspor decenas e incluso centenares deunicachinos. Ni los Yapuchura Coarita sonlos dueños de la galería Unicachi, ni losUchasara Cabrera son los gestores delmercado mayorista Unicachi, sino que, fuenteovejuna, todos a una, los Avendaño, losSuxo, los Mamani, los Uchasara, los Arhuata,los Chipana, los Coarita, los Yapuchura, losOscco y los Cabrera se han organizado,han juntado sus capitales, han formado susempresas, han nombrado sus directorios yse han lanzado a la conquista de la últimafrontera del universo de la Lima chicha: losmegaproyectos comerciales. En el informeanterior se resalta la organización de lasfamilias de Unicachi, que desde luego vienedesde la organización social desarrolladapor las asociaciones de migrantes en distintasépocas y con lideres intergeneracionales.

Además de elogiar la organización, el portalResponde (2006) acentúa las buenasrelaciones sociales entre los paisanos, loextraordinario del caso es que todos estosproyectos colectivos son fruto del capitalismopopular. Es destacable el nivel de confianzamutua que existe entre los accionistas y losadministradores. Esta confianza se respaldaen mecanismos de gestión y autorregulaciónligados a prácticas ancestrales como el ayniy la reciprocidad.

Tuesta (2005) a parte de percibir lacapacidad comercial pone énfasis en losvalores comunitarios tradicionales, su olfatode comerciantes netos los llevó a ubicarseen puntos estratégicos como en la zona dela Victoria, San Juan de Miraflores, Caquetáy otros. Aplicaron de manera silenciosa elayni y la minka, formas ancestrales de trabajo

de los incas, donde la ayuda recíproca y elbeneficio conjunto eran los objetivos.

Sobre los emprendimientos exitosos de losempresarios ollarayinos existe muy pocainformación incluso desde sus propiosactores. Hace falta estudios serios queexpliquen el proceso socioeconómicoseguido por ellos. Si los pioneros en la gestay la expansión en Gamarra son solo algunasfamilias como los Morales, Mamani, Oscco,Huanca, Velásquez y Nina o es que se obrósilenciosamente de manera más colectiva.

4. Lo que opinan sus protagonistasLos líderes de estos emprendimientosempresariales explican el proceso y sobrelos elementos influyentes en los éxitoseconómicos. Solo consideraremos a algunosdirigentes de Unicachi, mientras no seencuentren estudios de sus pares en Ollaraya.

Aruata, uno de los pioneros de la pujanzaseñala: «así veníamos todos, a trabajar delunes a domingo para juntar plata, mejorary salir del atraso. Tenemos un consorcio,locales propios y formales. No agarramospistas ni veredas. No invadimos mercados...Unicachi nos dio un nombre, nos unió y nosfortaleció. Rescata el factor de la comunidadde origen en la gesta empresarial».

Para Cabrera, antiguo dirigente, elemprendimiento colectivo es más difícil porquehay que unir criterios, hay que unirmentalidad, hay que ganarse la confianza,hay que tener identidad y disciplina propia,requisitos indispensables para poder hacerestos cauces sociales. No saben que el indiotrabaja 18 horas, trabajan hombres, mujeres yniños. Ellos saben del ahorro social yeconómico.

Mientras tanto para, Uchasara, otro de losdirigentes, la herencia comercial se enlazóperfectamente con la moderna gestiónempresarial. Nosotros somos comerciantesporque nuestros ancestros nos han enseñado,nos viene de raza, de sangre. Ahora nosotrosnos hemos perfeccionado con mejorestécnicas para llevar adelante estas empresas,señala.

Arhuata (2000), otro de los mentores delmilagro aymara como denominara El Diario ElComercio, opina que los factores principalesque determinaron el éxito son la existenciacomo organización social y cultural durantemás de 20 años con los objetivos de difundirnuestras tradiciones y nuestra cultura (...)el hecho de habernos organizado bajo laforma de asociación que ha generado uncompromiso colectivo con nuestro objetivo,con igualdad de obligaciones y derechosentre todos los asociados y la práctica deun tipo de democracia ejemplar que se vioreflejada en las asambleas generales.

Repensando los factores o elementos quecoadyuvaron a estos emprendimientosextraordinarios podemos sintetizar en primerlugar que la inclinación tradicional de losaymaras hacia la actividad comercial fue lamotivación inicial para emprender laconquista de la gran Lima.

No es menos el origen común de sus socios,el de pertenecer a la misma comunidad,desencadenó muchas posibilidades, uno delos primeros fue el de juntarse con finessociales. Por eso es importante la tradiciónorganizativa social desde le momento de lamigración.

Ya con el trabajo esforzado de más de 18

PANORAMA

Característica feria comercial de Juli

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

PANORAMA

horas diarias, de lunes a domingo, se generóla acumulación de un capital económicosignificativo que sirvió de base para concretarel sueño de muchos: El desarrol loeconómico. El deseo de superación fueun factor subjetivo presente a lo largo de lahistoria de estas dos comunidades aymaras.A esto se suma la oportuna intervención delas entidades financieras privadas vía elotorgamiento de créditos.

Al salto cualitativo en la calidad de vida delos aymaras tenemos que subrayar el rolde la etnicidad aymara. Las danzas ymúsicas de la comunidad de origen siempreestuvieron presentes en la vida social delos migrantes. La llamerada, cullahuada,diablada, caporales, tinkus y la morenadason las que captaron mayor atención depropios y extraños.

Tanto los valores comunitarios, lareciprocidad, solidaridad, el trabajo, lenguacomo las costumbres y rituales ch’alla5,apxata6, pago a la tierra sirvieron desustento simbólico en la gesta económica.

Es oportuno señalar, además, a la etnicidadcomo un recurso estratégico para superar ladesfavorable situación económica de laspoblaciones migrantes. Al respecto Suxo(2008) sostiene que las familias aymaras deUnicachi manteniendo su identidad hanlogrado una mejor posición económica quelos aymaras que rechazan o cambian suidentidad étnica.

Finalmente, en el fondo de estos proyectoscolectivos se aprecia cimientos de laorganización socioeconómica y formascomunitarias de gestión que bien canalizadaspodrían dar resultados sorprendentes comolas que ya estamos visualizando de a poco.

5. Modelo económico aymaraLas sociedades humanas crean y recreanmodelos económicos conforme a sunecesidad y contexto. No es extraño decirque el pueblo aymara también tiene supropio modelo que se distingue de otraseconomías.

Según la teoría de sistema comunal de Patzi(2004), se entiende por gestión económicacomunal a la economía donde los mediosde trabajo y los recursos naturales son depropiedad colectiva pero con unadistribución privada en calidad de posesión.Esta particularidad es la que observamosen la economía aymara, primero que la

propiedad de los recursos es de tipocolectivo o comunal. Segundo, la apropiacióndel trabajo es de usufructo privado y familiarsolo en calidad de posesión conforme a lacapacidad y necesidad.

La aynuqa7 es un buen modelo en el árearural que ilustra la dinámica económicaaymara mixta. La comunidad es la queposee la propiedad, mientras que a cadafamilia se le permite aprovechar con suesfuerzo los frutos de las parcelas, que nosiempre serán simétricos.

Podemos también complementar laexplicación con el ejemplo de las sociedadesempresariales de Unicachi en Lima. Lapropiedad de los mercados e inmuebles lotiene la empresa o la asociación, mientras lafuerza del trabajo de las tiendas y accioneses manejada individualmente. Por eso, seaprecia que algunas familias acumulan mascapital aun siendo parte de una colectividad.

En este modelo apreciamos la combinaciónde lo colectivo con lo privado, pero tienemayor carga lo colectivo que representa lapropiedad sobre los medios de producción.Por esto se dice que el modelo económicoaymara no niega lo privado siempre queno se crezca a costa del trabajo del otro.Esta característica particular de la economíaaymara del ayllu8 haría suponer a algunosautores que se compenetra sin fricción con elmodelo económico liberal. Pero reafirmamosque son modelos diferentes no solo por laclase de tenencia de propiedad sino por laspropias reglas de juego y la relación conlos valores y las estructuras del sistema.

6. Lecciones aprendidasLas experiencias empresariales de losaymaras en Lima marcan un hito en lahistoria económica de los pueblos y nacionesindígenas del Perú, dado que es inusual quelas iniciativas empresariales provengan desectores excluidos, las cuales implican a suvez el uso de estrategias y habilidadescreativas para compensar todas lasprivaciones que se les imponen desde elEstado.

El caso de estos emprendimientosempresariales nos demuestra que es posibleel empoderamiento de los pueblos indígenasdesde sus propias capacidades yposibilidades, incluso en contextos másadversos como es la urbe limeña.

Los éxitos económicos destacan que la

práctica ancestral de la colectividad ocomunitariedad en el quehacer económicoactual es una estrategia productiva ycreativa. Los ejemplos citados traen abajoel mito de la comunidad como factor de atrasoy desfasado.

Para mejorar la calidad de vida de losindígenas tienen que haber iniciativasemprendidas por los propios involucrados,sin asistencialismo, ni paternalismos nitampoco tutelajes, que lo único que traen anuestros pueblos es relegar en la indigenciay por supuesto subestimar nuestracapacidad creadora y productiva comocolectividades con milenios de existencia.

A nivel macro, se debe buscar modeloseconómicos propios, nacidos de la propiarealidad como la que mostramos y no seguirmodelos de los países poderosos. De lo quese trata es de usar correctamenteposibilidades y capacidades latentes.

Por último, no hay que dejar de ladotampoco otras experiencias similares en elmundo, sobre todo de los países querecuperan sus propios sistemas económicosy culturales. Un buen ejemplo de ello sonlos países asiáticos. En conclusión, eldesarrollo con identidad es posible.

EntrevistasNemesio Aruata, Ex presidente de laAsociación de Comerciantes San Pedro deUnicachi. Esteban Cabrera, Ex Presidentedel Directorio de Inversiones Unicachi’s S.A. Miguel Uchasara, Ex presidente delDirectorio de Grupo Mercantil Unicachi.

Fuentes consultadasALTAMIRANO, Teofilo1988 Cultura andina y pobreza urbana: Aymaras en Lima

metropolitana. Pontificia Universidad Católica del Perú.Lima

ARHUATA, Edgar2000 Presentación y antecedentes históricos. En Boletín

informativo N 1. Asociación de Comerciantes San Pedro deUnicachi. Lima.

CASTILLO, Mayra2006 La conquista en aymara. En Diario El Comercio, sección

contracorrientes. Lima. 23/10/06NIEZEN, Cecilia2005 Puno en Alto. En Diario El Comercio, suplemento Día-1.

Lima. 10/01/05PATZI, Felix2004 Sistema Comunal, una propuesta alternativa al sistema

liberal. CEA. La PazRESPONDE, Responsabilidad social empresarial2006 Unicachi: Capitalismo andino en Lima. http://www.

respondeperu.com/admin/fotos/1170170468.pdfSUXO, Moisés2008 La voz de una nación. Los aymaras de Lima Metropolitana.

Caso Unicachi. Editorial San Marcos, Lima.2007 La lucha por la sobrevivencia. El aimara en Lima. Plural

Editores,La Paz.TUESTA, Sonaly2005 Sabor aymara. En la Revista Costumbres Número 13. Lima

AymaraQuechua 19

5 Palabra aimara que significa rociar un poco de alcohol enhonor a la madre tierra por la consecución de logrossignificativos.6 Significa poner algún bien en manos del anfitrión, es unaespecie de donación.

7 Tierras que se cultivan de acuerdo al ciclo de rotación.8 Es una red familiar extensa con una descendencia comúnque trabaja en forma colectiva en un territorio de propiedadcomún.


E n la experiencia humana, desde raíces antiguas el hombre siempre ha buscado comunicarse, a un comienzo solo se

comunicaba con sus vecinos, luego a distancia; a través del fuego,hicieron viajes, mensajes a caballo, construyeron templos quizá porel intento de comunicarse con sus dioses y hoy son testimonios deadmiración, enviaron naves al espacio como sondas «Pioneer 10»(1973) y «Voyagers» (1977) con mensajes en placa o discos, ymensajes vía satelital por el intento de comunicarse con otros seres(exobiología)2 del universo cósmico. Es el lenguaje, lo que noshace diferente y nosotros hacemos el lenguaje, eso hace potencialal hombre expresar sus sueños, ideas, pensamiento, conocimiento,percepción objetiva, etc., en palabras y comunicar.

La invención de la escritura, fue uno de los avances de la humanidad,así los escribas dejaron escrituras en papiro o piedra (jeroglífico),tumbas o monumentos que perduran hasta hoy y así sabemos comofuente de historia de hace 4 mil años a.C. del antiguo Egipto y de lasdevastadoras sequías que sufrieron. La más antigua escritura quese tiene, es de 5 a 7 mil años a.C. de los sumerios de Mesopotamiaen cuneiformes (grabados en tablillas de arcilla, piedra, metal, etc.),y 3 mil años a.C. de asirio-babilónica en lengua acadio y persas.Así, la palabra y la escritura hizo que la comunicación fuera casieficaz y eso complejo la lingüística y la gramática.

Al filo del tiempo y espacio, comunicación en el AltiplanoAl remontarnos a tiempos remotos como historia de nuestrosancestros, la comunicación en ellos se dio según el espacio y tiempo,así como pinturas rupestres (Pizacoma, Lampa, Macusani y Corani-Carabaya), figuras de grabados como en la Puerta del Sol deTiahuanaco [Tiwanaku], registros iconógraficos de imágenes enlas cerámicas de culturas pre-incas como Mochica, Nazca, Huari[Wari], etc. Tal vez ellos quisieron plasmar sus vivencias hacia elfuturo, pero no sabemos cuales fueron sus pensamientos.

Pues, estas civilizaciones del pasado, dejaron símbolos de su épocacon enigmáticas figuras de animales que alguna vez fueron sagradoso dioses de apariencia humana, talladas cuidadosamente por lamano de aquel artista dejando testimonio gráfico, que al parecerquisieron probabilizar su existencia a más allá del espacio y tiempoen el suelo altiplano; como Tiwanaku, Cutimbo, Sillustani, Tankatanka(Huacullani), Lamparaquen (Lampa), etc., de una civilización quefloreció en este lugar. Donde quiera que sea, encontramosconstrucciones pétreas de chullpas o templos de solsticio y lunisticio,que constituyen como uno de los legados más extraordinarios denuestros antepasados y del poder espíritu humano.

Porfirio H. Calsín Zapana1

[email protected]

Tal parece, que tenían conocimientos avanzados de lo que se creíahasta hace poco, nuestros antepasados poseían sorprendentesconocimientos así como en astronomía y codificada en mitos hastaahora ignoradas, un aspecto al que dedicaron sus esfuerzos enobservar las estrellas; aun hoy en día se habla como del «Wich’u(Orión), mayu kuyllur (galaxia), ch’askas (Júpiter y Marte), llamañawi (Centauro), karwilla, balserito, cóndor, etc.», así como del solsticio21 de Junio (año nuevo andino), 21 de diciembre, equinoccio 21de marzo y 21 de setiembre con tal precisión, hoy sobreviven a suscreadores como la Puerta del Sol de Tiwanaku, Templo del Sol deCusco, intiwatanas, etc., este acontecimiento debió haber sidomaravilloso y únicamente este día 21 observar el Sol.

Así la comunicación, hizo agrupar en ciudades, edificar edificios,sistemas complejos de poder, etc. Admirable por cierto, en el fondolo que me importa es la comunicación, los ancianos eran unosmaestros en narrar historias y gran parte de sus pensamientos,hoy ya no son escuchadas sus voces, cuando yo era pequeñosentía tanta admiración que no podía resistir la tentación de escuchara hurtadillas esas conversaciones de los ancianos que parecíantener esa cualidad de ser un hecho real y no un ficticio, verídica ono, el caso es que llegaba a mis oídos, solían platicar y contarhistorias, cuentos en las reuniones, compartían ideas durante lacena entre adultos, con una serie de extraños relatos enigmáticas yleyendas que encendían un diálogo amena en quechua, era comosi al hablar curaran al afligido, mi abuelo solía decir: «Es que alhablar tocaría el corazón de muchas personas, se puede curar conlas historias, hay poder en la palabra, así se construyó nuestracomunidad con historias...», cómo aprendió, no lo se.

Relataban así como de las «cometas astrales», sequías de los años1877-1878, de los años 40’ (1943) que se secó lago Titicaca dejandoresquebrajes grietas en el suelo hasta la bahía de Llachón(Capachica) casi por 7 años, padeciendo hambre, enfermedades ymortandad, o en tiempos remotos lago Titicaca inundabaocasionando desembalse de agua muy agitado hasta llegar a Juliaca,muy similar suceso ocurría en 1986 el desembalse de lago Titicacaocasionando un masivo éxodo. Todo ello en relatos de narraciónoral y leyendas, sin el sistema de escritura narraban.

Así, nuestros antepasados estuvieron en correspondenciacomunicación oral-auditiva, sea en lenguas urus, pukina [poqena],aimara [aymara] o quechua [qhichwa]; pero unidos por un lenguajecomún intraculturalmente, obtuvieron unos logros y desarrollo enmétodos agrícolas (siembras), construir canales de riegos yacueductos, andenes bancales, organizarse y convivencia social.Otro, transmitían el arte de tejer (away o cumbicus, hilado, teñido,alluna o ruwana, etc.), orfebrería, dibujos iconográficos en lascerámicas, relatos de cuentos y leyendas, cánticos versos, modode criar hijos, valores morales de respeto, el «ayni», la «mink’a», laproeza de curar con yerbas o quiropraxia (hueseros), observaciónastronómica, etc. Ellos se comunicaban y hacían como lo quehacemos ahora, eran como nuestros iguales, muy similar al quehoy se da en áreas rurales, entre mejor se comunicaban; mejorpodían desarrollar y organizarse bajo el Sol perpetuo de cada díay con las mismas fases lunares todos los años.

Y extraculturalmente, estableciendo «comunicación intercultural» condiversidad de culturas y lenguas, aunque ello implicaba nuevos

OTRAS VOCES HACIENDO COMUNICACIÓNDesde los pueblos quechua y aymara del Altiplano

Comunicación y desarrollo

1 Comunicador por la UNA-Puno, «Animadores de UNESCO Expertos en Desarrollo» por laCDFAUN/UNESCO Florida Eskola-San Sebastián (Donostia-España) en sistema de NacionesUnidas. Asociado en la AMUPRAUN (Asociación Mundial de Profesionales Animadores deUNESCO) sede Zaragoza-España, y en la ASAVUN sede Choele-Choel Patagonia-Argentina.Actual realiza investigación en «comunicación para el desarrollo» y otros temas.2 Citada por Carl Sagan (1934-1996) como pionero en campos de exobiología; vida fuera de latierra. Por entonces era astrónomo científico y profesor de astronomía en la Universidad de Cornell,asesor, consultor de la NASA, participó en programas espaciales de Pioneer, Mariner, Viking,Voyager e instructor del programa Apolo. Un comunicador en popularizar la astronomía comoel mejor divulgador científico (libros, series de «Cosmos» por televisión, etc.).

«La comunicación como diálogo, comoparticipación, puede contribuir a que las comunidades

se apropien de su destino, fortalecer su identidadcultural, desarrollar su conocimiento...»

COMUNICACIÓN Y DESARROLLO

retos a enfrentarse en comunicación intercultural, así que venimosde ella y no vamos hacia una sociedad intercultural, la comunicaciónintercultural quizá sea una comunicación algo difícil por lo de susparticipantes que no poseen los mismos referentes lingüísticos, peroeso no fue imposible, mal o bien se estaban comunicándose (comercio,trueque), dicen que cada lengua es la puerta de acceso a unadeterminada cultura, el filósofo escocés David Home señala: «lacostumbre constituye la guía fundamental de la vida humana»,conocer sus costumbres de valor cultural supone una guíaimportante para comprender el «alma» de un pueblo como unahuella dactilar de sus habitantes (información), cómo son ellos, susestilos de vida (usanza tradicional), organización, etc., eso proporcionael «sentido» de su identidad cultural y conocimientos.

Pero, al llegar los españoles en 1532, afianzan su lengua y la escrituracon carácter hispanización, surgiendo el analfabetismo ante la lecto-escritura de la lengua española (castellano); de no saber leer, es más,prohibieron usar la lengua aymara y quechua (1779) en lacomunicación rezagando a un segundo orden, a pesar de eso ydiscriminación lingüística, se pudo mantener vigente las lenguasaymara y quechua hasta nuestros días por sus hablantes, pero seextinguió las lenguas pukina (1945) y urus del lago (1962), el cronistaindígena Felipe Guamán Poma de Ayala (1615) menciona: «Los«poquina collas» habrían sido «casta de yngas», y el hecho deque los callahuayas (hablantes de pukina) fueran los cargadoresde los yngas...» (hoy solo queda un recuerdo en documentos). Así,los hablantes de lengua aymara y quechua, tuvieron que aprenderla lengua española (castellano) como su segunda lengua y lecto-escritura para comunicarse siendo bilingües, el anciano Juan decía:«soy sordo porque no puedo entender lo que hablan, soy ciego yno puedo leer, soy mudo porque no puedo hablar el castellano...»,debió haber sido un sueño aprender el castellano por esas épocas.

Por inversa, en la etapa colonial dentro de la jurisdicción eclesiástica,los clérigos aprendían las lenguas aymara, quechua o pukina parapredicar o evangelizar, comunicarse en su lengua. Así, documentaronen forma manuscrita, vocabularios y traducciones con anotacionesgenerales a partir del III Concilio (1582-1583), y emplear las lenguasindígenas como medios de comunicación para evangelizar,traduciendo a dos lenguas: quechua y aymara (los españolesrecogieron de los incas el término lengua del Collao» (cf. Cieza deLeón 1551, 1553), o «lengua de los Collas» (cf. Pizarro 1571),referida a lengua aymara).

Y desde su llegada la lengua española hasta hoy presentaríadiversificación según el lugar o región en la situación comunicativa,ejemplo; castellano andino, costa o selva, lo que significa variedadeslingüísticas o dialectos en la entonación con características particularesformas de hablar y rasgos en niveles de gramática (construcción),léxico (vocabulario) y fonológico (pronunciación), no habiendo uncastellano estándar en el Perú y en América Latina, ni es inferiorlingüísticamente a la estándar: «Por lo general, el concepto de‘estándar’ se aplica sólo al léxico y a la morfosintaxis, estandoexcluido del mismo las variedades fonológicas...» (Alcaraz Varó,Enrique/Martínez Linares, María Antonia: Diccionario de lingüísticamoderna. Barcelona:1997). Es más: «La tarea esencial del lingüistaes describir el modo de hablar de la gente y no prescribir cómo sedebe hablar. En otras palabras, la lingüística es descriptiva pero noprescriptiva...» (Lamiquiz, Vidal: Lengua española. Método yestructuras lingüísticas. Barcelona:1989). Así como: «La Academia nodice las cosas que tengan que ser así, no manda. Lo que hace esrecoger los usos. Y solamente recoge los usos cuando estánrealmente arraigados, cuando tienen una valía en la lengua...» (AlfonsoZamora Vicente, Secretario de la Real Academia Española: 2004).

Así, la comunicación en tiempos pasados, vehículo o herramienta,caso de tecnologías era muy básica y la comunicación a largadistancia era mucho más lenta que ahora. Aquí los viajeros formabanparte en servicios de mensajerías llevando mensajes o encargosverbales, viajes a diferentes sociedades con caravanas de llamas,aun se puede observar estos tipos de viajes en pleno siglo XXIcomo en valles de Colca o Cotahuasi (Arequipa) viajeros viajandocon sus caravanas de llamas o en valles Oscoruqui, Ayapata (Puno)viajeros desplazándose entre las neblinas.

Ya en el siglo XX, entre avances tecnológicos medios de comunicación,después de la imprenta y comunicación escrita. La «Radio» dio ungran cambio, la información viajaba a una velocidad real, pero pocostenían radios, Néstor A. Ramos de 82 años (quechua) relata: «Eranlos años 40, el municipio de Lampa había comprado un radio receptora tubo, aun no existía radio-transmisores en Puno, todas las tardesponía la radio en una ventana del municipio y la gente escuchabaahí parados en la plaza, les gustaban oír huaynos transmitidadesde Cusco...» (Ent./Porfirio: 2009), luego aparecieron radio-emisoras en Puno: Radio La Voz de Altiplano (1957), Radio OndaAzul (1958), radio Juliaca (1959), Radio Sol de los Andes (1962),radio Qollasuyo (1967), y otras estaciones radiales.

De estas sucesiones tecnologías, uno se pregunta ¿qué es lo quehizo posible las tecnologías de comunicación en los pueblos aymarao quechua?, los años 80’ la «televisión» impacta y luego los «videos»,los años 90’ el «Internet», y a principios del siglo XXI las tecnologías«digitales»; competía el internet con la televisión, se expandía losteléfonos móviles (radio-celular) con múltiples usos (según modelos),etc. Así, el enfoque tecnológico cambió por completo la visión, existíaflujo de informaciones de todas partes y multidireccional (internet), lapresencia de tecnología moderna hizo posible en mantener más omenos informado a zonas rurales de lo que estaba pasando, enzona rural hasta un anciano aprendía usar computadora o teléfonopara comunicarse con sus hijos. Pero, el próximo salto de tecnologíanueva (distinto), dejaba atrás todo lo anterior, ejemplo; «Los jóvenesde hoy dicen a casetes de audio ¿de qué épocas son estas?, o unniño decía una máquina de escribir mecánica ¿dónde está elenter?, etc.», la novedad sustituía lo anterior pero modificando loshábitos de la vida, actitudes y visión del poblador, ello representaun verdadero reto para los planificadores de comunicación.

Por otro lado, existía el desinterés por las lecturas en niveles depreferencia, sea en zonas urbanas o rural, tal vez por los progresos

AymaraQuechua 21

Voyager II


tecnológicos o el predominio de la imagen en la televisión y lacomputadora, que motiva obrar desinterés por la lectura y decirque no tienen tiempo para leer o escribir, así como señala el Dr.Marco Aurelio Denegri (polígrafo y crítico literato): «Estamos en elimperio de las videocracias..., el interés por la lectura se vieneperdiendo hace 30 años atrás, hoy pocas personas leen, se aburrenleer ; es porque no son personas cultileídas, ello implica dificultad enla comprensión lectora, escribir y ortografía, imaginación, creativo,sensible, conocimiento, etc., es como involucionar hacia la estupidez(escasez de razón, comprensión) a ser inculto o supina....» (Lafunción de la palabra: Tv-Perú. 2009). Y el escritor Luis Gallegos(puneño) decía: «fui a un instituto superior ofrecer mis libros a losestudiantes y dijeron que no tenían dinero, opté por dejar fiadoindicando volver de una semana. Al retornar, pregunté si habíanleído el libro, unos dijeron aun no, otros recién empezaban, algunosestaban en la mitad. Y pregunté, ¿qué habían entendido?, parecementira; no habían entendido nada el mensaje...». Todo elloresume, la comunicación y sus acontecimientos en el altiplano.

Comunicación para el desarrolloSe hablaba de comunicación popular, pero después de muchosaños se conoce comunicación para el desarrollo, hoy se hablade enfoques comunicación alternativa, comunicación participativa,comunicación comunitaria, etc., y recientemente de comunicaciónpara el cambio social a partir de la propuesta de la FundaciónRockefeller (1997) bajo Dinese Gray Felder, de la cual, se estableceun «Consorcio de comunicación para el cambio social» (2003) consede en New York para brindar servicios a países de Latinoamérica,África y Asia. Todas estas percepciones derivarían de los estudios deWilbur Schramm (comunicador) de la Universidad de Stanford; quiénya sostenía en 1964 «comunicación y cambio en los países endesarrollo» para lograr desarrollo en países vías de desarrollo, apartir de las experiencias en Latinoamérica (1950) por la USAID(Agencia de los Estados Unidos de América para el DesarrolloInternacional) y comunicación: «Información de extensión agrícola,educación sanitaria y educación audiovisual». Así pues, desde losaños 60’ Latinoamérica estuvo en la vanguardia como A. Pascuali,Luis Beltrán R., Díaz Bordenave, Gerace, M. Kaplun, Paulo Friere,Roncaglioglo, Gumucio Dagron, entre otros. Y en 2006, se lleva el«I Congreso Mundial de Comunicación para el Desarrollo» enRoma Italia (WCCD) desde diversas culturas y experiencias.

Pues, en la comunicación para el desarrollo como elemento esenciales el diálogo y la participación, en las comunidades rurales o en lasfamilias también es esencial el diálogo, de ahí que las mujeres dezona rural quechua suelen decir a su esposo: «huñunarikusunq’alantin, hinaspa rimarinakusun...» (todos nos reuniremos ydespués dialoguemos), eso antes de tomar una decisión o en tomade decisiones según las circunstancias y conocimiento tradicionalque se tiene, ya sea en trabajo comunal, «ayni» o «mink’a», compartir,solidaridad, reciprocidad, etc., el mismo «Ministro del Ambiente»Antonio Brack; reconocía y decía: «En el futuro tiene que pasar porel diálogo y hacer juntos...», a raíz del problema con los pueblosindígenas amazonenses de Bagua (05/06/2009).

El diálogo no debe entenderse como una imposición o manipulaciónpara ganar tiempo, aunque otros suelen decir: «no al dialogo sino

a debatir» entendiendo como algo pasivo (debate se fundamentaen el enfrentamiento de ideas, defender sus creencias con pretensiónde imponer a los demás sin concesión). Así, un diálogo forjador seaen lenguas aymara, quechua o lengua española (castellano) esrecíproca de ambas direcciones, hay intención de intercambiarpuntos de vista, información en el sentido de comunicación horizontal«interlocutor-mensaje-interlocutor». No es solo transferir informaciónen el sentido unidireccional «emisor-mensaje-receptor», aunquemuchos confunden con solo transferir información en unidireccional.De ahí que el desarrollo rural, es promover bajo la participación deambas direcciones; a menos que la población esté motivada antetareas propuestas, un proyecto de desarrollo para que tengaresultados o éxito; requiere la participación de los comuneros, ypara que exista la participación de los comuneros se requiere lacomunicación y diálogo, sin la comunicación no se podría lograr laparticipación de los pobladores ni logros esperados, entoncesadvendría el fracaso del plan o proyectos sin resultados.

Aquí las mujeres aymaras o quechuas, actuan como participantesinvisibles en el desarrollo, contribuyendo de manera significativa yconsiderable en actividades sostenibles, ellas comparten lasupervivencia, suministran ingreso económico en la familia, aportanmano de obra notable en el agro, ganadería, comercio, criar y educarhijos, etc., utilizando comunicación oral en lengua quechua o aymaracomo vehículo de información desde tiempos ancestrales junto ala comunicación no verbal, trasmitiendo mensajes en caminos, pozos,encuentros en fiestas o «qhatu» (feria rural), reuniones, etc., lograndocomunicarse a pesar de ser analfabetas recurriendo a la palabrahablada oral-auditiva. Por lo que, considerar la lengua aymara oquechua como segundo orden en relación al castellano (lenguaespañola) en el sistema de vasos comunicantes, equivale cerrarlos ojos o negar en la discriminación lingüística, aun los mismoshablantes de lengua aymara y quechua, no desean transmitir a sushijos preferiendo el castellano o el inglés, migrando a ciudades.

Ello, no parece ocupar en la mente de los profesionales tecnócratas,municipios, organizaciones (ONGs), etc., así como decía un ingenieroen una escuela rural: «basura es historia, basura es cultura, loesencial es matemática...», pero cuando se presentan problemas,no parecen superar ciertos obstáculos y llegar a los verdaderosactores de desarrollo, perciben «comunicación para el desarrollo»como una reivindicación en la identidad cultural o dicen: «no entiendo»,pero no como un esencial componente (aun ausente) en procesosde desarrollo, quizás por prácticas de comunicación vertical o deimponer, actitudes de arrogancia, no conocer el contexto cultural ysu lengua, barrera cultural que no permite incluir en sus planes oproyectos; la comunicación, desestimando como algo trillado o depoca importancia no necesaria; aun sigue siendo.

Y los organismos de desarrollo (ONGs), irónicamente nunca asignanrecursos económicos en lo que es la comunicación, quizá porquedirigen ingenieros, economistas, abogados, etc. A los que incursionanen «comunicación para el desarrollo», les parece a muchos unpersonaje raro y son vistas como autodidactas que aprendieronpor la necesidad de trabajar. Pero, por otro lado la mayoría de lasuniversidades buscan formar comunicadores para medios decomunicación masiva, publicidad, relaciones públicas de empresas,

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

COMUNICACIÓN Y DESARROLLO

etc.; así como el investigador y comunicador Alfonso Gumucio-Dagronseñala: «La mayoría de las universidades, bajo el rótulo de«comunicación social», siguen formando periodistas como hacede 30 ó 40 años atrás, orientados hacia los medios masivos y nohacia las necesidades del desarrollo. No ofrecen el perfil decomunicador que se requiere...» (cf. Canalé 2. Ent./H. Aguirre:2008).

Las radios rurales y voces localesEstas son radios situadas en las comunidades rurales quechua oaymara, son mini-medios en frecuencia FM (frecuencia modulada),que incursionan desde los años 90’ a iniciativa propio de un comunero,emitiendo voces locales como independientes y activa participaciónde los comuneros como la producción-difusión de los campesinosante programas para los campesinos desde urbano. Apenas sonentendidas como medios informales o contestarios y no como unaproyección de desarrollo local, un difusor de radio rural decía: «somosun medio comunitario y no un medio contestario...» y sus receptoresdecían: «es nuestra radio...», según su importancia en la comunidad.

Donde quiera que se encuentre la radio rural, es sintonizada concierta preferencia audiencia y empatía, los locutores pertenecendirectamente a la misma comunidad y no se han separado de suslabores cotidianas agrícolas o ganadera, difunden hablando enlenguas quechua, aymara o castellano, una mujer rural decía: «Laradio en la comunidad, nos ha ayudado en nuestras vidas orientar,en salud, ganadería, agrícola (calendario agrícola), cultural, elloshablan en quechua y narran los cuentos de los abuelos, músicashuaynos de nuestras costumbres, hay espíritu en mejorar nuestracomunidad, motiva el entusiasmo por alfabetizarse, nos contribuyeen la toma de conciencia...»(Ent./Porfirio:2007).

Estas radios están ahí integradas en la comunidad y se conviertenen la compañera insustituible del comunero donde se instalan, siendoun instrumento en la «comunicación para el desarrollo» como únicomedio local disponible en áreas rurales. Estas orientan, entretienen,motivan y animan participar al comunero con posibilidad de«retroalimentación» por medio de cartas, notas, saludos, visitas a laestación radial, llamadas telefónicas, participando jóvenes, mujeres,adultos y niños. Ello refleja un programa de «conciencia social» alque pertenecen, un radiodifusor comunero señalaba: «Micomunidad es como una familia que me inspira mi trabajo y yohago para la comunidad...» (Ent./Porfirio:2008), dando a entenderque su actividad difusión se basa en la necesidad de su comunidady asegurar la participación del comunero.

Actos comunicativos y dialogativosEs decir, competencia comunicativa incluida la competencia lingüística,capacidad de comunicarse, así algunos suelen decir: «hablar no escomunicar, escribir no es comunicar, información no es comunicar...»,escuchamos a un supuesto erudito hablar y entrar por un oído y salirpor el otro, a veces estamos al borde de quedarse dormido en unareunión o conferencia y soportar hablar mucho, sin nada enterarsede lo que dijo, entonces ¿qué es la comunicación o para que sirve?Es muy curioso en esta era de comunicación y progresos tecnologicos,muy pocos sabemos utilizar correctamente y comunicar, parece quenos encontramos cada vez más desinformados o incomunicados, merefiero no al uso adecuado de medios recursos como la radio,prensa, televisión, Internet o teléfono, etc., sino la forma de transmitirmensajes a nuestro interlocutor, eficaz o influir, ya sea en lenguasaymara, quechua o en castellano comunicarse.

Asimismo, hoy en día, continuamente nos encontramosbombardeados por toda clase de informaciones y de todo tipo pordiversos medios, otros son de tendencia ideológica, publicitaria opolíticas (difamar o desacreditar, racismo, etc), manipuladores que

AymaraQuechua 23

tienen como propósito mediatizar y lavar el cerebro de los oyenteso lectores, no por ello, deja de ser importante la comunicación enintercambios culturales, relaciones sociales, etc., uno de los pilaresy básicas en relaciones humanas satisfactorias, consiste en estableceruna buena comunicación, entendiendo para emitir un mensaje yque nuestro interlocutor o receptor reciba exactamente lo queestamos deseando transmitir el mensaje, según la situacióninteracción humana u ocasión (diálogo, presentación, instrucción,negociación, enseñanza, debate, etc.) en un contexto cultural, es la«competencia comunicativa» incluida la competencia lingüística.

Siempre habrá comunicación o meta-comunicación, aunque nodigamos nada, algo estaremos transmitiendo e intervienen aspectosverbales y no verbales entre emisor y receptor. Estudios recientesde comunicación no verbal relacionada intrínsicamente con lacomunicación verbal, denota, el 70% se manifesta en comunicaciónno verbal (kinésica), es decir, facial y corporal (paramensajes,miradas, labios, sonrisas, gestos, tono de voz, actitud y posturacorporal, movimiento de las manos, etc.), y el 30% en comunicaciónverbal articulada en palabras o frases con significados de mensajesinformación, el Ph.D. Salvador A. Carrión señala: «La comunicacióndividida en dos componentes: verbal y no verbal, llamado digital yanalógico. En lo verbal o digital en palabras 7%, en el componenteanalógico no verbal intervienen calidad de voz 38% y en fisiológicoel 55%...», y Albert Mehrabian (1972) indica: «El lenguaje oraltransmite un 7% de la información total que emite el ser humano,el lenguaje corporal o no verbal transmite el 93% de lainformación...», así una buena comunicación compondría en relaciónentre lenguaje verbal y no verbal con infinidad de matices y unamplio espectro de elementos. Así como la neurociencia denota, conla repetición de palabras (mensajes) se puede crear nuevas pistasneuronales en el inconsciente de alguien con motivar yanimarinfundiendo vigor, sea una actitud positiva o negativa.

Una comunicación transparente es esencial para un buen gobierno,y la falta de comunicación transparente crean desconfianza y atentanla convivencia social, precisamente la democracia se fundamentaen la facilidad y claridad de comunicar a la ciudadanía. En accionesde desarrollo o para solucionar problemas; es esencial el diálogo(múltiples y constantes retroalimentaciones, no lineal). Así pues,nuestros ancestros también tuvieron capacidad de comunicarsemediante la palabra hablada; tradición oral y confiable. En laactualidad, es algo que se debería tenerse en cuenta el diálogo ypara transformar la información en conocimiento.

Referencias bibliográficasANTUNEZ, Isabel2004 «La Comunicación No Verbal en la Filología Actual», En: Revista «Investigación y educación.

Barcelona: Istmo (ISSN 1696-7208).BALIT, Silvia2001 «Voces para el intercambio: La comunicación y la mujer rural-África», Ed. FAO Roma.BERRIGAN, Frances J.1981 «La comunicación comunitaria en el desarrollo», Ed. UNESCO (ISBN 92-3-301771-0).BELTRÁN SALMON, Luis Ramiro2001 «Planificación estratégica de la comunicación para el desarrollo». La Paz; ERBOL/Programa

Nacional de Formación Universitaria en Comunicación Radiofónica y Universidad Católica Boliviana.CALSIN ZAPANA, Porfirio H.2009 «Comunicación para el desarrollo en el cambio social, diálogo y participación», En: Revista Semillas

N° 2, Puno-Perú.2008 «Las radios rurales en los pueblos aymaras y quechuas». En: Revista «AQ» N° 14. Ed. CEPCLA

Puno-Perú, 24-25p.2003 «Los medios de comunicación y los pueblos indígenas». En: Revista «AQ» N° 13. Ed. CEPCLA

Puno-Perú, 21-23p.CARRION LÓPEZ, Salvador A.2004 «Comunicación de impacto», herramienta del PNL. España, Ed. OBELISCO.CDFAUN/UNESCO (United Nations Educational Scientific and Cultural Organization)2005 «La intervención del profesional Animador de UNESCO Expertos en Desarrollo, descubrimiento del

modelo de desarrollo para cada pueblo». Ed. Florida Eskola–San Sebastián (ISBN:84-88737-35-1)FIDA (Fondo Internacional de Desarrollo Agrícola)2004 «Diez claves de éxito para el desarrollo rural». Ed. TAGE; Lima–Perú (ISBN: 9972-9373-2-1).FRASER, Collin2004 «La comunicación clave para el desarrollo humano». Et. FAO-Roma.SCHRAMM, Wilbur (comunicador)1963 «Communication development and the development process».California, Stanford University

Press, Princeton University Press; UNESCO.

Cronología900–200 AC (Horizonte Temprano) Chavín600–1000 DC (Horizonte Medio) Wari1200–1532 DC (Horizonte Tardío) Inka1551 Juan de Betanzos: autor de la Crónica «Suma y Narración de los

Incas» donde se incluye el «Cantar de Inca Yupanqui».1559 Polo de Ondegardo: usa por primera vez el término «Aymara»,

refiriéndose a la lengua.1567 Garcí Diez de San Miguel encargado de la visita a la Provincia de

Chucuito.1593 Visita de Acari: Cacique Don García Nanasca.1612 Ludovico Bertonio, autor del Vocabulario de la Lengua Aymara.

Cronistas nativos1526-1615 (?) Waman Puma, autor de Nueva Coronica y Buen Gobierno,

nace en Lucanas, Ayacucho; hablante de tres lenguas (Aymara,Qhichua y Castellano).

1580/1585–1662(?) Pachacuti Yamqui Sallcamayhua autor de Historiade los Incas (Relación de Antigüedades Desde Reyno del Perú),nace entre Canas y Canchis; hablante de tres lenguas (Aymara,Qhichua y Castellano).


E l objetivo del presente estudio es analizar las evidenciaslingüístico-históricas del Jaqi-Aru como lengua de la cultura

Wari. Este estudio, a su vez, contribuye a delinear la evolucióncultural andina, ubicando a la cultura Wari en el mapa geográfico ehistórico del mundo andino.

Antes de la llegada de los españoles, en 1532, la región de losAndes estaba dominada lingüísticamente por lenguas mayores comoQhichua (Runa Simi), Aymara (Jaqi-aru) y Puquina. Estas lenguaseran los medios de comunicación más divulgados, inclusive antesdel advenimiento del Imperio Inca (Torero 1974). Según lasinvestigaciones lingüísticas de M. J. Hardman (2001), las lenguasde la familia Jaqi aru dominaron en los Andes entre los años 400hasta 800 de nuestra era. Incluimos los siguientes datos cronológicosen este estudio para ubicar y resaltar la identidad lingüística de lacultura Wari, debido a las ligazones históricas de la lengua Aymaracon esa cultura (Ver Cuadro 1). Asimismo, el arqueólogo Moseley(2006) indica en sus últimas investigaciones que el imperio Wariinfluenció los Andes centrales, incluyendo especialmente los vallesperuanos del Pacífico occidental entre los años 500 hasta 1000 denuestra era. En relación a este periodo cronológico, el profesorLumbreras nos ilustra que los fardos funerarios y las cerámicasencontradas en el sitio arqueológico de Paracas resultan ser deorigen Wari pan-andino y el lugar específico donde yacen los restosarqueológicos es Wari-Kayan (Lumbreras 2000).

El imperio Wari tenía como principal centro cultural el actualdepartamento peruano de Ayacucho, lugar histórico denominadoWari, provincia de Huamanga, distrito de Quinua. Esta cultura tuvogran influencia en los Andes centrales. Los arqueólogos no dejande resaltar la importancia de esta cultura, sobre todo porque noshan dejado un gran legado visible en la construcción de caminos,puentes, canales de irrigación, templos, ciudades, como lo anota eletnohistoriador Bauer (2004).

En general, los historiadores, lingüistas y arqueólogos apuntansobre este tema en la misma dirección, es decir, que la cultura Warise desarrolló entre 600 y 1200 DC que tenía por lengua una de lasvariedades de la familia Jaqi aru. Es de notar que en la actualidad,los nativos hablantes aún designan a su lengua como Jaqi-aru en

vez de Aymara. Entre los investigadores, tenemos a los arqueólogosperuanos Julio C. Tello y Mejía Xesspe, quienes tenían conocimientode estas lenguas. Otros investigadores también indican que laexistencia actual de las lenguas Jaqi-aru verifica dichasaseveraciones; entre ellos tenemos el arqueólogo alemán MaxUhle, la etnohistoriadora Helaine Silverman, la lingüista Martha J.Hardman y el arqueólogo Mike Moseley.

Cuadro 1:La historia andina y la lengua aymara (Jaqi-Aru)

Sin embargo, el etnohistoriador Gary Urton es quién revela condocumentos históricos mayores detalles sobre la cultura Wari. En elArchivo de la Nación (Lima), Urton encontró la Visita de Acari(1593) donde se incluyen los títulos del valle de Nasca, memoriasde compra y venta, entre otros. En estos documentos consta que lapropiedad de esas tierras era dual a la manera tradicional andina.Los curacas principales Don García Nanasca y Don FranciscoIlimanga eran herederos y propietarios tradicionales del valle deNasca (Urton1990). Urton descifra también muchos datos históricosdel valle de Nasca, tales como la organización social del valle, losnombres geográficos o topónimos y en especial los nombrespatronímicos (genealogía). En este aspecto el documento especificalos ayllus (comunidades) con topónimos y patronímicos Jaqi-aru

Evidencias Lingüístico–Históricas del Jaqi-Aru como lengua de la cultura Wari∗

Justino Llanque [email protected]

Lingüística histórica

«Los andinos no son originarios de la India. Si los llamados expertos de ciencias socialescontinúan con el error histórico de Colón están equivocados y desacreditan a la llamadaciencia. La ciencia en sí, verifica coteja, examina las realidades en su contexto y rectifica lasfalsedades. El flagrante error fue para el confundido Colón y las ciencias sociales nopueden oficializar esa falsedad, a no ser que promuevan ignorancia y falsedades. Ya bastamencionar a otro error garrafal de los invasores de llamar a nuestro país con un vocablocaribe, sobre este asunto el historiador Raúl Porras Barrenechea protestó y lo puso enevidencia y ningún experto salió a la palestra. De igual modo ocurrió con nuestra región, sunombre fue fabricado por los extranjeros de la era colonial, las mayorías subyugadas notuvieron ni voz ni voto para reclamar el verdadero nombre de su región, ni de su patria, ni desu lengua, ni menos del continente.»

Diario Los Andes, Carta al Director (opinión): Puno, 20 de Enero, 2009

∗∗∗∗∗ Esta es una versión actualizada de la ponencia presentada en la 56th Conferencia Anual delCentro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Florida, Gainesville, Florida, EE.UU.14-16 febrero de 2007. Reitz Union Auditorium Conference of the University of Florida Centerfor Latin American Studies.

Nanaska/Nanaksa = na.nak.sa= nuestra tierra, nuestrapropiedad

Na(ya) = yo y los míos (alomorfo de naya)

-nak(a) = sufijo pluralizador

-sa = sufijo demostrativo, posesivo

LINGÜÍSTICA HISTÓRICA

que hoy se usan regularmente, tales como: Jaqui (Jaqi), del aylluHakari (Jaqiri), del ayllu Atiquipa, Atico, Collana, Chapara,Molloguaca, Caraville, Ocoña, Tirita, Acopana, Canta, Poromas,Collao, Samancaya, Humana, Achacone, etc. Estos denominativostambién servían como nombres geográficos y a su vez comonombres genealógicos, como se usan actualmente. Además, eldocumento presenta una lista patronímica que especifica a cadaindividuo por su nombre, tales como: Martín Lucana Chana, DiegoPacari, Domingo Llallichana, Francisco Sulca, Juan Bilca, MarcosUmasi, Pablo Nanacsalla, Catalina Uricuzi, Francisco Jaymalla,entre otros (Urton 1990).

Para nuestro estudio estos documentos y datos históricos son desuma importancia porque demuestran con autenticidad que la culturaWari tenía como lengua una de las variedades de la familia Jaqi arude la cual el Aymara de hoy es una variedad mayor. Especialmentesi nos enfocamos en el contexto lingüístico, se constata que en eltopónimo/patronímico Nanasca ha ocurrido un metástesis lingüístico(inversión de sílabas)1 que viene a ser el vocablo Nanaksa de lafamilia Jaqi-aru en el Aymara de hoy.

Al examinar la semántica del patronímico Nanaksa (Nanasca) conla caída de la primera sílaba [na], resulta ser el nombre del valle deNasca actual; pero la semántica original de Nanaksa (Nanasca)permanece: nuestra tierra, nuestra parte, nuestra propiedad yque pertenece a nuestro ayllu (comunidad). El análisis morfológicode Nanaksa [na/nak/sa] nos presenta lo siguiente (Ver Cuadro 2).

• La primera sílaba [na] es alomorfo o variación del pronombreNaya que significa «yo y los míos»• La sílaba {-nak} es el morfema [-nak(a)] sin la vocal final y queindica plural• El sufijo [-sa], marca el demostrativo/posesivo que significa «denosotros»

Cuadro 2:Morfología del vocablo Nanasca

Por otra parte, el nombre Jaqui (Jaqi) es un denominativo aymaraque significa humano. Este vocablo del documento de la visita deAcari es más impactante para nuestro propósito porque además deser nombre de lugar es patronímico de muchas comunidades (ayllus)andinas de hoy. Este topónimo también lo encontramos actualmenteen el departamento de Arequipa, en la provincia de Caraveli(Qarawilli), distrito de Jaqui (Jaqi); y también en el departamento deApurimac; en la provincia de Aimaraes, distrito de Haquira (Jaqi/ra). (Ver Cuadro 3)

Cuadro 3:Morfología de vocablo Jaqi

Asimismo encontramos este topónimo en la provincia de Anta,departamento de Cusco, como es el caso de Jaquijahuana (Jaqi/qhawa/ña) donde se libró la famosa guerra civil entre losconquistadores. Actualmente, estos patronímicos Wari siguen siendousados como apellidos, tales como: Jaqi (Humano), y susderivaciones Jaquiwa, Jaquini, Jaquima, etc. Otro patronímico esel vocablo Aru (lengua) que existe en Aymara de hoy con susderivaciones Aruni, Arusquipa, Arucutipa, Aruntani, etc. Tambiénencontramos el término compuesto Jaqaru (Jaqi aru) que significalengua humana y tiene como derivaciones: Jaqaru, Jaqaruni,Jaqarusi, etc. Como se ha indicado anteriormente, estos topónimos/patronímicos actualmente están dispersados por todos los territoriospor donde se desarrolló la cultura Wari. Los ejemplos que anotamosaquí han sido refonemizados en algunos ejemplos porque sufrierontransliteración a través de la historia.

Los documentos de La Visita de Atico, La Visita de Arequipa y LaVisita de Caraveli en 1549 (Galdos-Rodriguez 1976) entre otrosnos demuestran incuestionablemente la realidad social y lingüísticade estas regiones en aquella época. Particularmente La Visita deAcari en 1593 (Urton 1990), verifica que los valles eran organizadoscomo ayllus (comunidades) que tenían conexiones interdependientescon grupos étnicos de Lucanas y Aimaraes específicamente.Además, estas conexiones eran de nivel político y social con otraspoblaciones de los Andes centrales. Más al sur, el Reino Lupaqaestaba organizado de la misma manera. Aquí el vocablo Aymaraes,

AymaraQuechua 25

1 Metástesis (cambio de sílabas) como en el caso de ch’ullu versus lluch’u y tarwi versustawri.

Jaqi = humanoJaquira [Jaqi.ra] = ayllu comunidad (humanos) El sufijo [-ra] denotadistribución en serie

Jaquijahuana [Jaqi.qhawa.ña] = vocablo compuesto que denota el lugarestratégico de donde se observa el movimiento de la gente

Jaqiaru [Jaqi.aru] = vocablo compuesto que denota lengua humana


que está castellanizado con la sílaba final {es}, tiene muchaimportancia histórica porque se refiere a lugares geográficos y porsu relación con el origen del nombre de la lengua que estamosestudiando. Los datos históricos y los diccionarios de la época nosindican que el término Jayma es definido como trabajo u obraejecutada en beneficio comunal, para provecho de la comunidad(ayllu) en general. Además, este vocablo Jayma actualmente seusa como el nombre de la lengua (Aymara) agregándose con elsufijo distributivo/plural de [-ra], como el caso de waylla/ra (wayllaen serie). Anoto aquí que la pérdida de la consonante velar fricativoinicial [j] es común en la lengua Aymara de hoy (Ayma en vez deJayma) por la influencia de castellano.2 El sufijo [-ra] denota elmorfema distributivo y plural en serie. En este sentido, interpretamosque los pobladores de la región de Aymaraes originalmente eranpobladores dedicados a trabajos en tierras comunales, en beneficiode toda la comunidad, como la construcción de puentes, caminos,canales de irrigación, viviendas, templos, etc., característica culturaldel imperio Wari como nos revelan los documentos históricos yamencionados. (Ver Cuadro 4)

Cuadro 4:Morfología de vocablo Aymara

Los cronistas, testigos que siguieron de cerca los acontecimientosde la época de la conquista, nos han dejado documentos fehacientesen relación al Aymara. Entre ellos tenemos a Polo de Ondegardo(Llanque 1974) quien usa por primera vez el término Aymararefiriéndose a la lengua en 1559. También lo hace el cronista AntonioVásquez de Espinosa en 1630 refiriéndose como segunda lenguaprincipal de los andes centrales (Llanque 1974). Pero el eminentejesuita Ludovico Bertonio, es quien describe con abundantes detallesla lengua Aymara (Jaqi aru). Su obra Vocabulario de LenguaAymara impresa en Juli en 1612, es un documento histórico en elque el autor elabora una lista de nombres de regiones de la lenguaAymara (Jaqi aru) entre los periodos antes y después de la conquistaespañola. En su dedicatoria, el autor menciona que la nación Aymaraestaba conformada de diversas provincias como: Canas, Canchis,Pacajes, Carancas, Quillaguas, Charkas, etc. En el caso de lasprovincias peruanas de Canas y Canchis, a pesar de ser de origende habla Jaqi aru, esta fue desplazada por la lengua Qhichua(Runa-simi) en los últimos siglos de periodo colonial. Por otro lado,el jesuita Bertonio especifica las lenguas como Aru, o sea lengua ohabla; así dice «Castilla Aru, Roma Aruni» (Bertonio 1612 (facsímile1984)).

Las visitas coloniales, son otros documentos que aclaran muchasdudas sobre este periodo histórico. En especial, las visitas deChucuito, Huánuco, Acari, Ica y Arequipa, son para nuestro estudiode gran importancia porque por medio de ellas podemos interpretarla situación socio-económica, cultural y lingüística, durante el últimoperíodo Inca y las primeras décadas de la conquista. En este sentido,tenemos al etnohistoriador John V. Murra, quien interpreta el

documento La Visita Hecha a la Provincia de Chucuito por GarciDiez de San Miguel en el año 1567 (Murra 1975). Murra desarrollala explicación del modelo de control vertical de un máximo de pisosecológicos en la economía de las sociedades andinas;específicamente sobre la economía pastoril, de los tejidos, laagricultura, y las autoridades étnicas tradicionales de aquel tiempo.También, Murra comenta sobre otro documento El Padrón de losMil Indios Ricos de la Provincia de Chucuito en el año 1574 hechopor Fray Pedro Gutierrez Flores. Estos documentos evidencian lainterconexión de los valles costeros y las sociedades alto-andinas,para aprovechar al máximo los recursos naturales, tales comoagua, tierra y alimentos. Estos documentos demuestran tambiéninterdependencia entre las diferentes regiones andinas comoson los valles de la costa del Pacífico y las regiones de la ceja de laselva con las sociedades alto-andinas.

Evidentemente aquí tenemos las pruebas históricas de las tradicionessociopolíticas de la cultura Wari, que fueron los mejores exponentesde la armonía político, social, ambiental y económica andina. Entérminos lingüísticos, esta armonía también tuvo lugar desde tiemposdel horizonte medio de la cronología andina hasta el advenimientode la sociedad Inca, como lo anota el arqueólogo Mike Moseley(2001). Para nuestro propósito, el documento histórico de La Visitade Chucuito de 1564, nos ha verificado que estos reinos fueron –y todavía son– de habla Aymara (Jaqi aru). En este mismo territorio(Chucuito, Juli), se escribió la primera gramática y vocabulario dela lengua Aymara por Bertonio en 1612. Además, los cronistasnativos también revelan el panorama sociolingüístico de aquellostiempos. Entre ellos tenemos a los cronistas Guamán Poma deAyala y Santa Cruz Pachacuti Yamqui Sallcamayhua, entre finesdel siglo XVI y comienzos del siglo XVII. Guaman Poma, en sucrónica Nueva Cronica y Buen Gobierno (Urbano y Sanchez 1992)incluye textos Qhichua, Aymara y Castellano.

Estos textos narran en detalle las actividades de los colonizadoresespañoles entre los pobladores andinos subyugados. Para laelaboración de este documento, Guaman Poma recorrió por muchosaños todos los pueblos andinos como intérprete y llegó hasta Potosí(hoy en Bolivia) en su peregrinaje. Guaman Poma era producto deaquel tiempo histórico donde las lenguas se intersectabanarmónicamente y, por eso, no era ajeno a esa realidad lingüísticaen la cual él mismo resultó ser hablante de tres lenguas: Qhichua,Aymara y Español (Ferrel 1996). Los escritos del cronista claramentenos indican que las actuales provincias de Lucanas, Parinacotas,Coracora y los departamentos actuales de Ayacucho y Apurimaceran de habla Jaqi aru. El lingüista Rodolfo Cerrón-Palomino,también verifica que las regiones de Ayacucho, Cusco, Apurimac yotros eran todavía territorios de lengua Aymara hacia los fines delsiglo XVI y comienzos del siglo XVII (Cerron-Palomino 1998).

Otro cronista andino, Santa Cruz Pachacuti Yamqui Sallcamaygua,confiesa ser de «Anan y Urin Guaygua de Canas y Canchis deOrcusuyos» (actual provincia de Urcos del departamento de Cusco).Este territorio pertenecía a la región de Collasuyo de habla Aymaracomo lo testifica el jesuita Bertonio en su dedicatoria del Vocabulariode la Lengua Aymara en 1612. Pachacuti Yamqui Sallcamayguaes todavía Aymara hablante, en el siglo XVI, cuando la lenguaQhichua (Runa Simi) empieza a difundirse (a causa de la conquistaespañola), comienza a desplazar el Aymara (Jaqi aru) entre lossiglos XVI y XVII aproximadamente (Torero 1974). Este mismocronista, es quien dibuja el templo de Coricancha en su obra Historiade los Incas, la que anónimamente fue titulada Relación deAntigüedades Desde Reyno del Peru (Urbano 1992); en su obraexpone imágenes abundantemente representativas de las culturasy religiones andinas y lenguas (Qhichua, Aymara y castellano).


2 Evidenciamos la pérdida de consonante inicial jota velar [j] con otros ejemplos Aymara dehoy: ayu en vez de Jayu (sal); Amachi en vez de Jamachi (pájaro); y Ilave en vez de Jilawi (lugardel hermano mayor (jilaqata), en contraste con sullkawi (lugar del hermano menor).3 Ayma es también patrónimo; por ejemplo, el apellido maternal del actual Presidente deBolivia es Ayma (Evo Morales Ayma). Asimismo tenemos topónimo Aymara al margen del ríoMala en la provincia de Cañete, Lima.

Aymara(es) / Jayma.ra

Jayma = trabajo comunal, que beneficia a la población general3

-ra = sufijo distributivo en serie, plural

-es = influencia del Castellano como plural

Finalmente, contamos con otra evidencia histórica que el Aymara(Jaqi-aru) se hablaba en los andes centrales y hasta en cortesincaicas al examinar el Cantar de los Incas del Cusco recogido porel cronista Juan de Betanzos (1551). Este cantar también es tituladocomo El Cantar de Inca Yupanqui y La Lengua Secreta de LosIncas. Este documento que había sido explicado e interpretado porvarios autores sin mucho éxito. Posteriormente ha sido analizadominuciosamente por el lingüista Rodolfo Cerrón-Palomino, quien loexplica fonológica y morfológicamente y lo ubica en el contextohistórico y social de la época.

Después de revisar la estructura morfológica, fonológica y semánticade las lenguas Qhichua y Puquina, Cerrón-Palomino determinaque El Cantar del Inca Yupanqui y La Lengua Secreta de LosIncas habría sido una variedad del actual Aymara, con trazosPuquinas. A continuación presentamos el texto del cantar analizado(Cerrón-Palomino 1998). (Ver Cuadro 5)

Cuadro 5:Análisis del Texto de Cantar del Inca Yupanqui

El autor hace énfasis en que la lengua Aymara es una lengua pan-andina y pre-Qhichua en los Andes centrales de los siglos XVI yXVII, además agrega que dicho texto es de perfecto cuño Aymara,como se descubre al desatar su estructura lingüística. Inclusiveagrega que el topónimo Qosqo (Qusqu, hoy Cusco) es de raízAymara. Como se ha mencionado anteriormente, la lengua Aymara(Jaqi aru) dominaba todavía los Andes centrales en los siglos XVIy comienzos del siglo XVII para luego ceder su predominancia alQhichua. Es recién con el penúltimo Inca, Wayna Cápac, que elQhichua pasaría a ser la lengua administrativa del imperio Inca. Deeste modo, los Incas antiguos tenían una variedad de la lenguaJaqi-aru como vehículo de la administración oficial en los periodosiniciales del imperio, como indican los documentos.

Hasta aquí hemos podido presentar y demostrar con pruebasfehacientes que la lengua Aymara (Jaqi aru) ha jugado un papelimportante en la historia general de los Andes. Hoy, después demás de cinco siglos de perseverancia lingüística, aún sobrevivenotras lenguas de esta misma familia lingüística como es el Kawki y elJaqaru (Jaqi-aru). Estas lenguas son habladas actualmente en laprovincia de Yauyos, departamento de Lima, que sin dudaestuvieron conectadas en el periodo del Imperio Wari. Estas lenguasson importantes legados culturales de los antepasados andinos ytestimonios vivos de la identidad cultural andina.

A pesar de las fuerzas foráneas y alienantes que se cernieronsobre la conciencia cultural de sus hablantes durante muchos siglos,actualmente el Aymara es todavía la lengua de alrededor de tresmillones de habitantes repartidos entre las repúblicas de Chile,Bolivia y Perú. Las campañas de escolarización, alfabetización,castellanización y catequización han sido los instrumentos másperjudiciales para la conservación de las lenguas andinas. Porejemplo, hoy tenemos al Kawki y el Jaqaru en vías de extinción. En

este sentido, los programas y proyectos de educación han sidoinstrumentos de destrucción lingüística y cultural de sus hablantes,ejercidos desde las instituciones oficiales como las escuelas,colegios, núcleos escolares campesinos, etc. Estas institucionesoficiales generaron la alineación cultural, lingüística y social en todoslos ámbitos de la vida andina.

Los expertos en esta materia han vertido sus opiniones sobre esteproblema socio-cultural y lingüístico. La verdadera educación, haceconsciente de su realidad a los miembros de la comunidad ycompromete a dignificar sus valores culturales, generando unamentalidad de personas seguras de sus tradiciones y de todo suacervo cultural, con una visión integral y coherente de su región,del país y del mundo (INIDE 1972).

Las políticas educativas en los países andinos siempre se hanorientado a la erradicación de las lenguas y culturas nativas,justificando tales políticas en pro de la unidad nacional. Sin duda,los siglos de colonización, explotación, subyugación y discriminaciónhan sido los peores periodos para las lenguas y culturas nativas.Frente a esta realidad, estos pueblos han optado por la convivenciapacífica, aceptando las imposiciones foráneas y arbitrarias parasobrevivir cultural y lingüísticamente hasta nuestros días. Frente ala encrucijada que atraviesan las lenguas y culturas andinas, suslíderes a propósito ya se han manifestado a través de la historia porla reivindicación cultural y social como una nación consciente yorgullosa de sus valores culturales andinos.


AymaraQuechua 27

1. Inqa Yupanki,2. inti-na yuqa.3. Suraya marka4. chimpu-ra-ya-i,5. suraya marka6. aqšu-ra-ya-i.7. Ha, way, way;8. ha, way, way

Ynga Yupangui,indin yuca.Sulay malcachimbulayi,sulay malcaaxculayi.¡Ha, waya, waya;Ha, waya, waya!

Inca Yupanqui,hijo del sol.A los sorasles puso borlas;a los sorasles puso sayas.¡Tanarara,tanarara!


Las rebeliones de Tupak Amaru y de Tupak Katari del siglo XVIII ylos levantamientos Aymaras en el siglo XIX en los pueblos andinosde Wanchu-Huancane, Willkas, Pumata, Quiñuani y Llallagua, sonmanifestaciones latentes en una y otra época, reclamando suliberación, derechos, y justicia para participar y alcanzar su definitivaredención con el fin de autodeterminarse como nación.

En la actualidad, los proyectos de promociones sociales, los planesy programas de educación bilingües, no toman en cuenta lascaracterísticas culturales, lingüísticas y sociales de las nacionesnativas que conforman las sociedades andinas. Los movimientossociales y políticos que conmueven los países andinos en los últimostiempos son manifestaciones de clamor para recuperar y reivindicarsus valores culturales que han sido extirpados y destruidos.

Las políticas integracionistas de los gobiernos del pasado han llevadoal fracaso los programas de castellanización, catequización ymodernización, cuyos resultados son y fueron: alienación,domesticación e indoctrinación, en desmedro de las culturas ylenguas nativas de los Andes en particular. La postración ydiscriminación de las culturas nativas se deben a la ignoranciasupina por parte de los gobiernos de turno que implementaron losprogramas de exclusión y discriminación a las poblaciones nativasandinas. Al respecto ya denunció un líder andino, M. Ch’ila, que elfruto de la Castellanización y colonización, ha violado todos losderechos humanos existidos y por existir. Por esta razón, denuncióeste líder andino que los programas mencionados son:«antihumanos, antihistóricos y antipatrióticos» (Grondín 1970).

A pesar de la resistencia de los grupos que profesan el racismo yexclusión, hay gobiernos andinos conscientes de las realidadessocioculturales y lingüísticas. Estos gobiernos ya han lanzado planesy programas educativos para solucionar algunos de los problemasmás urgentes. Uno de esos programas es la educación bilingüe eintercultural en ambientes donde las lenguas nativas siguen siendousadas. Estos programas, sin duda, facilitarán la promoción,preservación y desarrollo de las lenguas en muchos casos de lasmayorías.

En el Perú, las poblaciones Aymara hablantes han reivindicado suidentidad cultural a nivel de los municipios provinciales y distritales.Después de las elecciones municipales de 2006, se han declaradocomo bilingües, oficializando el Aymara, además del castellano.En particular, los municipios provinciales de Chucuito, Collao y elmunicipio distrital de Acora han declarado el Aymara como lenguaoficial de sus jurisdicciones. De esta manera, están recuperando elsignificado de sus valores culturales ancestrales, de acuerdo con larealidad cultural y lingüística de sus territorios.

El país andino de Bolivia, ha emprendido planes y programasbilingües que han producido cambios profundos para los pueblosAymaras, Qhichuas y Guaranies. El ministro de educación de Boliviaha anunciado a través de los medios de comunicación en el mes deenero de 2007, que tienen programado el desarrollo dinámico delas lenguas nativas como parte de un programa de descolonizacióna nivel nacional. Por otro lado, el funcionario Aymara, DonatoGómez, agrega: «Estamos luchando por los derechos legítimos,en este caso la identidad cultural» (Radio Patria-nueva 2007).Recientemente, el actual presidente de Bolivia, Evo Morales, haanunciado que se crearan universidades dedicadas al estudio delas culturas andinas, incluyendo, como parte de ello; el estudio delas lenguas Aymara, Qhichua, y Guarani.

En este contexto social e histórico, auguramos que la tecnologíainformativa y otras disciplinas sociales también facilitaran lapromoción, preservación y desarrollo de este patrimonio cultural,tan rico en la historia social y lingüística andina y, por ende,reivindicará el clamor de una identidad cultural y lingüística Aymaraque fue postergada durante siglos de subyugación y discriminaciónsocial.

Referencias bibliográficasBauer, Brian S.2004 Ancient Cuzco: Heartland of the Inca, en Joe R. and Teresa Lozano Long Series in Latin

American and Latino Art and Culture. Austin: University of Texas Press.Bertonio, Ludovico1984 (facsímile de original publicado en 1612): Vocabulario de la lengua aymara, en Serie Documentos

Históricos, No. 1. Cochabamba, Bolivia: Centro de Estudios de la Realidad Económica y Social.Cerrón-Palomino, Rodolfo1998 El Cantar de Inca Yupanqui y la Lengua Secreta de los Andes, Revista Andina: V. 16, No.2.

Cusco, Perú: Centro de Estudios Rurales Andinos ‘Bartolomé de Las Casas.’D’Altroy, Terence N.2002 The Incas, Malden, Mass.: Blackwell Publishers.Ferrel, Marco A1996 Textos Aimaras en Guaman Poma, Revista Andina: Vol. 14, No.2. Cusco, Perú: Centro de

Estudios Rurales Andinos ‘Bartolomé de Las Casas.’Galdos Rodrigues, Guillermo1976 Visita a Atico y Caraveli (1549), Revista del Archivo General de la Nación, V. 4/5. Instituto

Nacional de Cultura: Lima, Perú.Grondín, Marcelo1970 Nación Aymara, Oruro, Bolivia: INDICEP editores.Hardman, M.J.2001 Aymara, LINCOM Studies in Native American Linguistics: monograph N° 35. Munchen:LINCOM

Europa.INIDE (Instituto Nacional de Investigaciones para el Desarrollo Educativo)1972 Revista del Maestro Peruano, Educación, Suplemento N° 4.Llanque Chana, Justino1974 «Educación y Lengua Aymara,» tesis, Normal Superior de Varones, ‘San Juan Bosco’, Salcedo,

Perú.Lumbreras, Luis Guillermo2000 Las formas históricas del Perú, IFEA (Institut francais d’etudes andines), editores (Colección

Alasitas). Lima, Peru.2006 Peru: Art from the Chavin to the Incas. Edited by Patrick Lemasson, Milan: Skira; London:

Thames & Hudson (distributors).Moseley, Michael E.2001 Rev.: The Incas and their ancestors: the Archaeology of Peru. London and New York: Thames

& Hudson.Murra, John1975: Formaciones económicas y políticas. Instituto de Estudios Peruanos: Lima, Perú.Silverman, Helaine, and Proulx, Donald2002 The Nasca, The Peoples of America series. Oxford: Blackwell.Torero, Alfredo1974 El Qhichua y la Historia Social Andina, Lima: Universidad Ricardo Palma.Urbano, Enrique y Sánchez, Ana, eds.1992 Antigüedades del Perú, Historia No. 16. Madrid: Crónicas de América; Serie 70.Urton, Gary1990 Chapter IV, «Andean Social Organization and the Maintenance of the Nazca Lines» in The

Lines of Nazca, Memoirs of the American Philosophical Society, No. 0065-9738, V. 183, AnthonyAveni, editor. Philadelphia: American Philosophical Society.

LINGÜISTICA HISTÓRICA

Niñas de Tupe (Jaqi aru) - Lima

Madres hablantes de la lengua aymara (Huacullani - Puno)

SOMOS QUISPE, GRITO DE BATALLA

Danilo Sánchez Lihón11. Un grito de batallaSomos Quispe es una reflexión y unprograma de acción que formula RamónNoriega Torero desde el movimientoCapulí, Vallejo y su Tierra en el cual es élun legionario, un adalid y un personajenotable; hombre noble, ecuánime y dulce;organizador, liberador y hombre de luz,como las divinidades que él descubre, recreay vivifica en esta obra, con la cual se abrazaa su cultura, a su pueblo y al perfume de lasangre de su gente, como a las cumbres yabismos de sus montañas tutelares.

Somos Quispe es un grito de batalla, unaproclama, una exclamación de desafío yhasta de guerra. Es aseveración y principiode identidad. Es resarcir lo maltratado ymenospreciado hasta ahora, negado porlos demás y hasta por nosotros mismos. Heallí el carácter reivindicador de este anuncioy de este edicto que iza una bandera queexpresa que la recuperación ha llegado yla hace flamear defendiendo lo nuestro.Porque hay todavía una expresión dedesprecio entre nosotros, cuandoinsultamos y queremos ofender diciendo: –¡Oye, no seas Quispe! ¡Oye, no seasHuamán!

2. Creer en la victoria finalAlguien se preguntaba en qué momento sefracturó el Perú. Podría responderse quefue cuando empezamos a insultarnos con lomejor que éramos sólo porque tenía elestigma de lo indígena; porque Quispesignifica luz, brillo y fulgor, como Huamándivinidad.

Pero en Capulí Vallejo y su Tierra no es lainterrogante anterior la que nos hacemossino otra completamente opuesta, cual es:«¿Qué hace al Perú indestructible yeterno?», que pese a todas lasadversidades, iniquidades y maltratosmantenga lo mejor de sí mismo y sea tanresistente a la dominación, avasallamientoy saqueo.

De allí que somos Quispe es levantar por finel rostro lleno de orgullo y sentirnospoderosos de lo que somos. Esautoafirmación y votar por nosotros mismos.Es igual a decir: «Yo mismo soy», expresiónfrecuente ahora en los labios de los jóvenes,con lo cual señalan una identificación, unagarantía y una prueba a cumplir.

Es arrojar el cuerpo y el alma hacia adelantey decir «cuál es el problema». Es por finhacernos cargo de nuestros asuntos,ponernos al frente de todo y creer en lavictoria final.

3. Testimonio HeroicoSomos Quispe es filiación y compromiso conuna cultura, es expresión de una pasión,es un acto de profundo amor por lo nuestro;alarido de combatientes y guerreros, seade los montados a caballo y de los otros apie, armados de identidad. Es grito devictoria de quienes marchan de frente haciael futuro, haciendo que la tierra tiemble bajosus pasos en esta toma de posesión, tancontundente, de lo que es nuestra identidad,de lo que es la patria real y también la patriadel alma. Y la patria soñada.

Somos Quispe es lema para entrar al fragorde una contienda, de una guerra moralnecesaria de librar por lo legítimo yverdadero del Perú, de un país que esverdad y desafío, realidad y promesa; país,como ningún otro, que es testimonio heroico,documento vivo y juramento por cumplir.

En Somos Quispe se libra una batalladecisiva, en lo anímico y moral, en el ámbitode la cultura, por todo lo que es definitivo enla suerte de las personas y las sociedadesy frente a la historia que nos contempla actuaremocionada.

APUNTES

4. Somos luzQuispe es luz, brillo y esplendor. Pero enrealidad, es luz de luces. Pero, más referidaa la inteligencia, a la nobleza del espíritu y ala sabiduría. Es decir, es la concentración delprisma: «munay», corazón; «yachay», razón;y «llancay», trabajo. Todo ello producto delesfuerzo compartido, del sacrificio de loindividual en bien de lo colectivo, con lo cualalcanzó a construirse un imperio de fábulacomo fue el Tahuantinsuyo.

Quispe entonces es tener luz propia, talentoy fuerza mental. Referido a la juventud escultivo de la inteligencia, de la personalidady la forja constante de un destino luminoso.

Somos Quispe asumido así es un grito dejúbilo y punto crucial al cual hemos llegadoen la forja de recuperar el rumbo de nuestrodestino, el mismo que lleva el designio deser glorioso. Es expresión de sublevacióndesde el centro mismo de lo que somos. Esllegar a proclamar que nada es másgrandioso y valedero que aquello queportamos, que nos pertenece y nos ofreceel presente y el futuro como posibilidad.

5. Es varón y es mujerEl libro de Ramón Noriega es crisol dedivinidades y creencias reunidas yconvocadas para hacer saber que hallegado la hora y ha empezado la lucha.Que la iniciativa la tenemos desde Capulí,

AymaraQuechua 29

1 Educador, poeta y escritor. Ha sido Director del CentroNacional de Documentación e Información Educacional -CENDIE.

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

APUNTES


Es un retazo de espléndida realidad pero ala vez de ilusión. Es el centro de ladiversidad, lo diferente que armoniza, ladiversidad dentro de la unidad. Aquí, parahablar de diversidad se cultivaban 2000variedades de papa en los terrenos dealtura; brotan 500 variedades de flores enlos peñascos y sobre los abismos.

Pero, en versión propia podría parecerunilateral, entusiasta y parcial cualquierapreciación sobre el prodigio y la maravillade nuestra cultura. He aquí un pasaje delos muchos y abundantes que apunta JimPlunkett en el Boletín de la AsociaciónNortemericano-Canadiense del Perú en sunúmero de noviembre del año 2003:

«Perú tiene la más grande variedad deplatos de comida en el mundo: 468 segúnel libro de Récord Guiness. Es peruano elolluco, hay más de 30 variedades, la quinua,el grano rico en proteínas con 25variedades, el maíz con los grandes másgrandes y suaves del mundo, hay más de32 variedades conocidas. Es peruano elpisco, cebiche, chirimoya, guanábana,lúcuma, granadilla, alpaca, vicuña, caballode paso...». Pero, continúa Jim Plunkett enpasajes más extensos:

8. Tierra pródiga«Con más de 1,701 variedades diversasde aves, Perú es el país con la mayorvariedad de aves en el mundo. Perú es elsegundo país en el mundo en variedad deprimates con 34 especies. Perú es el terceroen mamíferos con 361 especies. En reptilescon 297 especies. Es el quinto en anfibios,con 251 especies... 84 de las 103 zonasecológicas que existen en el mundo estánen Perú... En sólo un árbol en Madre deDios, el shihuahuaco, los científicos –específicamente entomólogos– encontraron5,000 especies de insectos, 80% de los

cuales eran nuevos para la ciencia...

El primer catálogo genético de la floraperuana contiene más de 3,000variedades, de las cuales 524 han sidoclasificadas como comestibles; 401 comoproductoras de madera; 304 como tóxicospara la producción de insecticidas; 213 parafines medicinales; 110 para la preparaciónde colorantes y tintes; 100 para laelaboración de herramientas; 90 para finesornamentales; 36 para la preparación deaceites y ceras y 35 para la preparación debebidas...»

9. De los cuatro puntos cardinales«En la región oriental de los Andes unopuede encontrar más de 3,000 variedadesde diversas orquídeas de las cuales 2,000han sido clasificadas a la fecha... 4 de losdiez cereales que existen en el mundo sonoriginarios del Perú. La quinua, el maíz, lacañihua y la kiwicha. La última ha sidoconsiderada por la NASA como unimportante elemento en la dieta de losastronautas...

A lo largo de la costa peruana viven 20 delas 67 especies de cetáceos menores, oespecies parientes de las ballenas... Elocéano peruano ofrece 700 diferentesvariedades de peces y 400 variedades demariscos... Los lagos de Mejía en eldepartamento de Arequipa son el hábitatde miles de aves migratorias. Más de 150especies arriban aquí durante el año. Másdel 50% son residentes permanentes. Elresto son visitantes regulares que emigrande los cuatro puntos cardinales del globo.»

10. Cumbres tutelaresArco iris es hermandad en medio de ladiversidad. En tal contexto decir SomosQuispe es lo mismo a expresar: somosúnicos, tierra que fructifica alimentos

Vallejo y su Tierra, y la victoria, puesta en lafe de lo que es nuestro pueblo, será nuestra.

Este es un libro diáspora, es nuestra culturacomo totalidad y como particularidad. Si dealguna manera hay que definirlo SomosQuispe es el libro de Ramón Noriegareferido a las identidades locales,individuales como también universalespuestos en pie de guerra. Es la diásporaandina resurrecta que ahora se erige yexpande. Pero, a la vez, Quispe es lo quelibera la luz. Al liberar la luz se expandenlos colores que hacen un prisma, un halo yun arco de extraordinaria belleza. Quispees el aleteo de la gracia sobre el universo ynuestras frentes. De allí que el símbolo deQuispe es el arco iris, porque allí seconcentran todos los colores, arco querepresenta el mundo.

Es bello el arco iris, porque es varón y esmujer. ¿Y qué mejor símbolo de amor a losagrado, a la naturaleza y a la vida se podríaelegir? ¿Qué mejor alusión a la fecundidadque el arco iris?

6. Somos arco irisEl arco iris surge desde la «madre tierra»pero hacia lo sublime. Contiene lo de abajoy lo de arriba: los colores de la tierra como,a su vez, al espíritu del agua en los puquialesy el fuego del Sol. De allí que hay el arco irismacho y el arco iris hembra, el connubioentre cielo y tierra, la tierra en su gesto defecundación, que es Quispe porque en sufondo hay brillo y hay luz.

El arco iris es la bandera del Tahuantinsuyoque es síntesis de culturas, y que es enverdad síntesis de síntesis. Organización lamás acrisolada del planeta hasta nuestrosdías. Porque ¿cuál otra cultura del universo,grande o pequeña, en cualquier otro tiempoy espacio que se quiera rememorar,garantizó protección, alimento, trabajosolidario y aprecio para todos? ¿Qué culturacimentó valores fundamentales y hasta laalegría sana e inocente por sermancomunada o colectiva? Por eso, conorgullo decimos: Somos Quispe, esto es:brillantes, espléndidos, fúlgidos.

Las crónicas indican que después de 70años los españoles seguían consumiendoel maíz almacenado en los tambos o qolqasde los Incas; por eso, Somos Quispe. Pordicha razón, cabe reafirmarnos que somosbrillo, arco iris, fuego intacto, marinera,huaino y tondero con arpa, violín y guitarra.

7. Somos hermanosPero a su vez, el arco iris es símbolo dehermandad. Es arco que enlaza, que juntay unifica. Contiene el mundo ¡y es hermoso!

Chullpas de Sillustani (Atuncolla - Puno)

colectivos, agua que ríe y canta, montañaque se ilumina, viento que mece las espigas.Somos estas manos de barro, pero a la vezlos puquios de agua transparente. Somosgrito y somos arrullo. Somos hermanos:somos hijos de la tierra, la mama pacha,que es sagrada, expresión de lareciprocidad: te doy, me das.

Somos mandamiento de apoyo colectivo: elayni, que es mandato de solidaridad, deservicio y ayuda mutua. Es el dar y el recibir,porque al dar recibo. Esta es la fórmula deamor hecha práctica social; la fraternidad yel colectivismo como visión del mundo y lavida que es lo que más caracteriza al mundoandino.

Pero, ¿por qué Somos Quispe? No soloporque más del 60% de los peruanos tienencomo primer o segundo apellido Quispe, sinoque Somos Quispe porque no hemosdejado que se apague el esplendor denuestras cumbres tutelares ni dejen deespejear su luz bienhechora ni ayer, ni hoyni mañana.

11. Luz cotidianaSea al amanecer, al mediodía o al atardecersigue viva, palpitante y llena de pujanza,detrás de cada zaguán se arropa nuestracultura aparentemente pobre y mísera peroque es el bien más preciado que ahoradebemos defender para verdaderamenteser ante al mundo.

Porque en Quispe se encierran todos losdioses, la cosmogonía íntegra e intacta.Porque pertenecemos a una cultura que esherencia y es legado mártir. Porque hacostado mucho que hasta ahora lleguenaunque mimetizados todos los valores quehicieron grande al Perú antiguo. Porque enel hombre cotidiano, peón, asalariado,ambulante en las calles, habita aquella luzprimigenia.

Quispe es el Dios mendigo deambulandopor las calles de nuestras ciudadesestupefactas. Ya María Rostworowski hademostrado cómo en la festividad del Señorde los Milagros está implícito el culto aPachacámac, la divinidad principal delpanteón indígena, que se grafica incluso enel nombre con que lo identificamos a laimagen que cada octubre de todos los añoses acompañada por multitudes llenandoplazas y avenidas de Lima, y no solo esosino que ahora sus procesiones congestionael tránsito en las principales ciudades delmundo. ¿Quien es el Cristo de Pachacamilla?¡Pachacámac!

12. Dentro de nosotros mismosEs que hemos escondido nuestros dioses

en el fondo de los íconos que se nosimpusieron. Pero es más: los ocultamos ennosotros mismos. Por eso, ¡que no se nospierdan allí dentro! Porque allí estánhabitándonos los pumas, las pacarinas, lashuacas, las divinidades de la tierra. Se handormido un tanto, es cierto. Despertémoslossuavemente. No se nos vayan a ir al fondodel pozo o se nos esfumen.

Hemos escondido las huacas dentro denuestros propios cuerpos, al Dios dentrode nosotros mismos; hemos subsumido anuestros dioses, por eso andamos así, comosi cargáramos un peso inmenso que noscolma por adentro y nos dobla las espaldas.

Pero, además, al estar dentro de nosotrosmismos nuestros dioses se han hechocotidianos. Aquí están al frente o al ladonuestro. Catequil, un viejo de 100 años.Catari, un maestro ya jubilado, Moshep vigilaatento la marcha de los niños, Checán, elamoroso, carga bultos en el mercado.

13. Su profunda razón de serPorque la identidad no se recoge o resumeen un cuerpo de ideas o de ejerciciosteóricos. No se ofrece a la elucubración queterminarán desfigurando ese rostro de suyotembloroso, asustadizo y conturbado. Elproblema de la identidad no es cuestión oasunto de carácter intelectual ni deabstracción que permita dilucidar esto oaquello como si fuera un capítulo o segmentode una disciplina, sino que es vida cotidianay la utopía andina que hemos de restaurarestá aquí, en estas calles.

La identidad no existe si no se la vive en unintercambio y en unas tensionespermanentes. Su materia es el conjunto deproblemas, de realidades, de hechos yvivencias irrenunciables que estánconfundidas, con el acontecer diario ehistórico; de los cuales hay que saberencontrar su raíz y su profunda razón deser para proyectarlas renovadas hacia elporvenir.

Qué pueblo para hermoso, conmovedor ygrande es el nuestro, heredero de la culturaincaica, cual es el referente que investigaRamón Noriega Torero y que plasma ahoraen Somos Quispe. Cultura que inclusocomparada con las culturas que había enEuropa, era la nuestra de punta. Muchomás avanzada, por su puesto, que todaslas existentes hasta ese momento.

14. El Perú es tierra sagradaSe la ha tratado de medir con parámetroseuropeos para sostener que estaba en ungrado de menor desarrollo y hasta enestado salvaje por su desconocimiento de

la escritura y otros aparentes adelantos. Escierto, no conocían ni la rueda, ni la pólvorani la escritura. Pero es que no lanecesitaban. ¿Cómo aplicar una rueda enun territorio accidentado? ¿Para qué lapólvora cuando era una cultura de paz?¿Para qué la escritura cuando la oralidadque cultivaron era perfecta?

En cambio, si medimos el grado de desarrollopor su organización, los fines que pudieronconcretar y las obras de ingeniería que aquíejecutaron, por sus valores absolutamenteno hay término de comparación y la culturaandina resulta hasta utópica. Porque en elmundo andino no había hambruna, pestesni desocupación. No había desorganización.Eran sociedades en comunión con lanaturaleza y consigo mismas. Y era el trabajoque compartían la verdadera alegría y laverdadera fiesta.

El Perú es tierra sagrada. Cada una de susmontañas es un dios, sus ríos y sus árbolesson pacarinas. En cada brizna de hierbahay sentimiento, delicada y fina sensibilidadcomo gigantesca y tormentosa fuerza.

15. Visión infinitaSomos privilegiados por pertenecer a unacultura de tanta nobleza, magnanimidad yvirtud. Tenemos la gracia de pertenecer auna civilización asombrosa, compuesta ysembrada de actitudes heroicas, de valores,de actos de coraje cotidianos, de fervor.

Una cultura andina que es valerosa, infinitay total. El Perú es un país diamante ycascada de agua. Mineral y retama.Realidad que ante el horror de los abismosha creado una mujer dulce y amorosa comoes la mujer del ande; siempre con el gestode proteger, como una paloma primorosa,fuerte y poderosa ante la adversidad.

Con un país así ¿Cómo no comprometerse?¿Cómo no tener razones para luchar, serheroicos aquí y ahora? Ante una cultura tanhonda y tan conmovedora, que ha injertadoen su tronco a la cultura foránea, que la hasubsumido y sincretizado, que ha hechouna simbiosis, una amalgama pero endonde el centro es la cultura aborigenancestral, ¿cómo no defenderla?

Y ese es el grito de guerra de Somos Quispede Ramón Noriega Torero.

Frente al balcón moro sobresale el picachoarisco, frente al caballo árabe retoza lavicuña grácil, frente al arcabuz explosivoopusimos la chaquitaklla que se hunde parafecundar la tierra, frente al toro europeo elcóndor de vuelo majestuoso y visión infinita.

APUNTES

AymaraQuechua 31


N uestros ancestros como los urus, pukinas, quechuas yaymaras, tuvieron la agricultura como uno de los principales

actividades y prioritarias en la utilización del suelo: el arte de cultivarla tierra y tratamiento del suelo con fines alimenticias, según a lasnecesidades: subsistencia o producción alimentaria en cantidad,rindiendo culto a la madre tierra «Pachamama» en el sentido decuidar la tierra altamente respetuoso al medio ambiente en relacióndual «hombre y naturaleza», viviendo en armonía con su entornonatural, el mismo mensaje recibieron de sus abuelos de cuidar ytratar la tierra como nuestra madre. Así que, dependemos de lanaturaleza y sin ella no podríamos sobrevivir (cambios climáticos).

Así, conocieron muchas variedades especies de semillas, y paraobrar agricultura crearon ingeniosos sistemas de cultivar la tierra,proporcionando reservas de alimentos debido a las buenas cosechaso abasteciendo para un vasto población, desarrollaron sistemas deterrazas (andenes en cerros pendientes para cultivo), acueductosde riegos aun en terrenos más difíciles de los Andes, innovacióntecnológica como «Waru-waru» (siembras en el sistema decamellones separado por canales de agua que tiene la capacidadde conservar calor como un auténtico regulador térmico en lasnoches, y que contribuye a no reducir la temperatura) paracontrarrestar la helada, utilizada en tiempos de la cultura Tiahuanaco[Tiwanaku] mucho antes que los incas; hoy quedan restos deevidencias como testimonio en muchos lugares. Así, ellos tuvieronunos logros diferentes a China o Roma, no menos que otras culturas,sobre la cual nuestra sociedad se fundamenta.

El factor climatológico en el altiplano, produce incertidumbres y cadaaño se enfrenta a diversos riesgos perniciosos, sea precipitaciónde granizadas (febrero-abril) o la presencia de heladas en lasnoches con gélidos vientos y carentes de nubosidad inferior a cerogrados reduciendo a la nada las plantaciones de los agricultores, a

veces sequías la falta de lluvias a su debido tiempo, otros añosinundaciones (1986), son las condiciones que causan riesgo en elagro del altiplano como fenómenos naturales, la helada y lagranizada se presenta y ocasiona daño según la configuración delterreno (desde altitudes 3,200; 3,600; 3,800 a 4,300 m.s.n.m.).

Es mas, las crónicas españolas de los siglos XVI y XVII, subrayanla presencia de heladas en el agro altiplano y las frecuentesdestrucciones de los cultivos de la papa (solanum tuberosum sspandigenum) confirmada por los mismos campesinos, en 1567 GarciDíaz de San Miguel, visita a Juli bajo instrucciones de Lope Garcíade Castro (gobernador del Perú) para obtener tributo real yentrevista a muchos líderes étnicos locales, así como al Curaca(cacique) Martín Cusi de Urinsaya y señala: «nosotros siemprehemos sembrado toda estas tierras y las riberas del lago en grandesextensiones de topos, hanegas de papas, hubo años que norecuperábamos nada, apenas solo las semillas, y otros años dababuena producción de cosecha...». Por otro lado, la papa (tubérculo)fue introducida en Europa por el siglo XVI por los colonos españolesdifundiéndose rápidamente por toda europea (conocida comopatata), y a principios del siglo XVIII se introdujo en el Norte deAmérica (Estados Unidos y Canadá).

Tal vez de ahí constituye, relatos de tradición oral como cuentopopular o memoria colectiva en zonas rurales, la creencia simbolismode la «granizada y helada» relacionado con el agro, narrada comoun episodio romántico o de algún trovador, interpretada por cadaportador con carácter divino imbricada en su cosmovisión. Los querelatan, dicen haber aprendido de sus abuelos y quizá porgeneración, aquí transcribo el dicho cuento narrado en quechuapor los ancianos y ancianas en el distrito de Huatta-Puno:Según relatan: «Allí en tiempos remotos, vivía una anciana consus tres nietos y muy jóvenes en un lugar remota, quién cumplía elrol de la madre en brindar afecto y amparo a sus nietos.

Iniciaba la temporada de siembras agrícolas, y la longeva abueladebido a su larga edad, decide encargar a sus tres nietos la tareadel labor labriego; y así, la abuela invoca a cada uno de ellos para

Roger Calsín Zapana1

[email protected]

TRADICIÓN Y MODERNIDAD EN EL AGRO DEL ALTIPLANO:

EL SIMBOLISMO DE LA GRANIZADA Y HELADA

AGRO Y CULTURA

1 Ingeniero en agronomía. Artículos publicados: «Los pueblos indígenas y el medio ambiente»,«Agro orgánica y el medio ambiente», «Manejo integral y control de plagas gorgojo en loscultivos de la papa»,«Cultivo de quinua orgánica», «Elaboración de Biol y compost, y otros.

AGRO Y CULTURA

que hicieran siembras en el campo y dijo: «hijos, es la temporadade hacer sembrios, envés que esten jugando siembren y aquí lesentrego las semillas de la papa (tubérculo); luego cosechar susfrutos para no padecer hambre y falta de alimento. Los tres nietosrespondieron: «Así la haremos mamá grande, será tu voluntad...».

Al día siguiente, los tres nietos se dirigieron hacia las colinas llevandoconsigo la semilla y herramienta para labrar la tierra, al llegar ellugar «suyu» (terreno comunal y los aymaras la nombran«aynuqa»), los tres nietos se dedicaron a jugar todo el día sinhacer la siembra, con la semilla de la papa hicieron «wathiada»(técnica ancestral cocción de la papa en un horno construido conterrón de tierra y por la acción de calor caldeado el horno con elfuego, hacer comestible la papa en alimento). Los otros agricultoresde la zona, observaban tal evento con cierta enfado y compasiónpor la actitud de estos jóvenes desobedientes.

El día transcurría hasta atardecerse, los tres jóvenes regresan asu morada, mientras la abuela esperaba con una cena suculenta.Al llegar los tres nietos, la abuela pregunta ¿terminaron desembrar?, y ellos respondieron: si, hemos terminado de sembrarlay necesitamos descansar». Luego pasaron los días, la lluvia caíade vez en cuando, brotaron los vástagos (tallo tierno) de la papa ylas hojas acuminadas hasta formar follajes, florecieron de colorespúrpuras y blancas, hasta transcurrir los meses.

Cierta mañana apacible, la abuela decide ir a la chacra porconsiderar tiempo oportuno y hacer escarbe a manera de pruebaen recolectar los tiernos frutos (papa nueva) y luego degustar(chacra a la olla), antes la abuela pregunta a sus nietos ¿En queparte del lugar de «suyu» sembraron la papa?, los tres nietos concierta sorpresa, se miraron unos a otros y dijeron: «Uhm, cuandollegues al lugar y observes la mejor chacra de todas y con mejoresfollajes, muchas florales, ¡esa es nuestra chacra abuela!...».

Y así, casi atardecer del día, la abuela se dirige llevando consigo la«rawk’ana» (herramienta para escarbe) al lugar indicado, llega yescoge la mejor plantación, se sitúa para escarbar el surco talcomo habían dicho sus nietos. Pero, de algún lugar el dueño de lachacra observaba con cierta atención a la anciana, al verla sedirige furioso con látigo en mano donde la anciana, sorprende ycastiga duro con azotes, la anciana asustada replica: «Tatay, misnietos me dijeron, esta mejor siembra es la nuestra...», sin atenderla protesta de la anciana, el dueño seguía golpeando junto a otrosagricultores diciendo: «esos flojos nietos suyos, ¡jamás sembraron!,ellos se pasaron el día jugando y haciendo la «wathiada...».

La anciana, a gritos súplica perdón devolviendo lo poco que habíaextraído, pero despojada de sus prendas y aguayo. La ancianacon manos vacías llega a su cabaña y reprende a sus tres nietoscasi con dulzura: ¿Cómo han podido engañarme diciendo quehabían sembrado, cuando en realidad no era cierto?, miren lo quela gente me ha golpeado como a una ladrona que hurta, ahoraque haré y no tendremos para comer...». Los tres nietosescuchaban a la abuela en silencio, sin reprochar quizá convergüenza por la acción deshonrosa que habían cometido.

El Sol se ponía en ocaso, al anochecer los tres nietos se reunierony dijeron: ¿qué podemos hacer para vengarnos por nuestra abuelade lo que hicieron?, uno de ellos dijo: «tú serás el viento y élgranizada y yo la helada, esta noche traeremos todas sus cosechasde estos desagradables agricultores y carentes de bondad, veránquienes somos para que nos teman ¡vamos!. Y así, el vientoempezó agitando violentamente, luego la granizada destrozó todolos cultivos y después la helada congeló lo destrozado.

Al día siguiente, la anciana se despierta temprano y quedasorprendida, las habitaciones estaban llenos de alimentos y de lasmejores variedades, la abuela agradecía a sus nietos, mientraslos agricultores lloraban su desdicha arrepentidos por el trato quehabían cometido con la anciana».

Termina el relato, comentan en reflexión asociando como moraleja:«La anciana apenas pudo haber llevado un poco, mientras lagranizada y la helada todo...». Otros decían: «Antes de la granizada,la papa por mata tiene cantidad, después de la granizada solounas cuantas papas». Algunos: «Hay que compartir con los queno tienen y ser solidario, salvo si uno no tiene, no hay que serambicioso como «qhapaq runas» (ricos o pudientes), ellos sontacaños y quieren más y más...». Otros decían: «estos treshermanos duermen de día y de noche salen. Y el ave «liqichu»anuncia ese día emitiendo graznidos desagradables...».

Asi pues, los relatos como esta son el deleite placentero enactividades agrícolas o comunicación en el sentido de diálogo,cohesión comunitaria en tareas de agro o robustece como lecciónde perseverancia y serenidad del espíritu, sensibles a valorar comosaberes de los abuelos (sin orden y sistema, al azar, actitudespontánea) para recordar los daños de la granizada y helada, yasí preveer según las experiencias aprendidas o heredadas delos ancestros y expresada en sus actitudes.

Actitudes ante las granizadasLa precipitación de la granizada, está acompañada con intensastormentas y vientos fuertes, relámpagos repentinos con brillosresplandecientes y sonidos estruendos que a veces fulmina dandomuerte a alguien, tamaños de granizos: bolas suave, moderado ofuerte (1.5 cms), duración de tiempo en caer granizo o cubrir elsuelo, toda estas implicancias causa daños cuantiosos e irreparablesen el agro rural, aunque se presenta ocasionalmente y temporal acualquier hora; sea un atardecer o de noche.

Quienes solemos trabajar en el campo, percibimos y solemos oírtestimonios como estas, zona aymara (Ilave): «Cuando cae lagranizada, nada podemos hacer, destruye toda nuestra siembraen un rato, vemos lo que está golpeando en pedazo los tallos de lacebada y los granos al suelo, las hojas de la papa y habas, deslizarel agua verde, que podemos hacer, nada; solo esperar que pasela granizada o llorar...». Una anciana quechua relata: «La granizadaa veces viene por sorpresa, un viernes Santo destrozó toda lacosecha, pero hacía un calor fuerte el día y atardecía con nubesligeras, ya de noche justo a la hora de cena cae la granizada porsorpresa como un ladrón sin hacer trueno, nos dimos cuenta muytarde y no pudimos hacer nada, cubrió el suelo de granizos alto yaquel año perdimos toda la cosecha...» (Ent./Roger: 2008).

A veces ver destrozar techos de vivienda, heridas en los animalescuando están pastando en campo abierto, riadas de aguada hídricoy corte de caminos, la abuela Blácida decía en quechua: «Antescuando venía la granizada, los niños y niñas gritaban: «pasay,pasay, turala» (pase a otro lugar hermano), otros haciamossahumerios, fogatas con keroseno y cabello o lana para que sedirija hacia otro lugar. Hacer reventar muchos cohetes, sino hacemosestas cosas; la granizada cae y destroza toda la cosecha de lachacra, las mujeres tendían sus polleras usadas (prenda de vestir)en el suelo volteada para avergonzar al granizo que viene...».

Manifestaciones o deidades como esta, pareciera que tuviera efectoindubitable, sino hacen esta actitud voluntaria; la granizada cae ydestroza toda sus siembras. Esta expresión costumbrista aunpractican los ancianos y no así los jóvenes, ¿Estas prácticas de los

AymaraQuechua 33

AGRO Y CULTURA


abuelos ante las granizadas tenía efecto?, no siempre, aunquecostumbres como esta no solo se practicaba en nuestro contextolocal, nos hemos enterado que antiguamente en las comunidadesde España también se practicaban haciendo toques de campanasde las iglesias para alejar las tormentas de granizadas (comunidadesde Valenciana y parte de Aragón, Castilla y León).

Investigaciones realizadas, explican sobre las granizadas, el Solevapora el agua y de ahí se forman las nubes, éstas nubes a vecesson elevadas a una altitud más de lo normal por corrientes de vientoturbulento y estas pequeñas gotas de agua se enfrían congelándosepor temperatura debajo de su punto normal iniciando un procesode cristalización (hielo), y son atraídas por la gravedad que acabanpor caer en granizadas (bolas), cuanto más grande las bolas sonmuy destructivas, graniza con una duración de tiempo variable deunos 10 a 15 minutos; a veces más tiempo, con frecuencia ocurreen épocas de verano cuando está presente la canícula (calor fuerte)los meses de noviembre a abril graniza.

Ahora, ¿porqué los cohetes?, al hacer estallar a cierta altura canutosde fuego artificio cargado de pólvora (azufre), la onda expansiva yel azufre rompe esa nube grisácea congelada en trozos (granos);y ésta cae en granizadas distante a siembras agrícolas, así un canutogrande emitiría lejos la onda expansiva (presión). Y se tiene quehacer estallar aun cuando las nubes grisáceas (nimbos) estén lejosy varias veces, pero cuando la tormenta arrastra esa nube grisáceamuy cerca; ya no hará efecto los cohetes y quizá sea tarde, lospequeños cohetes tal vez no harían efecto. Una de las maneras dehacer prevención hasta ahora ante a las granizadas.

Actitudes ante las heladasLa helada, ocasiona severos daños en las siembras, la «heladablanca» en estado floración de plantas, y la «helada negra» daña avegetales resistentes por el descenso inesperado de temperatura aniveles inferiores hasta el punto de congelar el agua formando hielo(sólido), ello ocasiana dañando las células de las hojas de la planta(estomas), José (quechua) relata: «Era niño, la siembra de la papaestaba hermoso y en floración, una noche la helada casi congela ysalimos a rondar, gritando, tocar latas, hacer fogatas, la noche eraluz de luna, del cerro observamos acercarse una sombra negracomo una neblina, pero no había ningún nube en el cielo, seacercó hasta el camino y de ahí desapareció, esa noche no dejamoscongelar la papa, pero congeló a otras siembras...».

Otros decían según la tradición heredada de sus ancestros, Pancha(quechua) relataba: «ponía en el surco de la papa una «istalla»con coca y una botella con licor, la helada no congelaba...», yFilomena en palabras sueltas decía: «La helada es notoria, el vientosopla desde dirección Oeste, el Sol se pone en ocaso con nubestenues (celaje) y en la noche se despeja, las estrellas empiezan atiritar, tenemos que hacer fogatas alrededor de la chacra conbosta o humareda con «guano» (estiércol) o rastrojos de pastos,

más o menos una de la madrugada, al amanecer ya no haceefecto, a veces aun así no podemos salvarla cuando viene rato enrato, nos hace cansar, se debe estar alerta...», y Pedro G. decía:«Todas las fechas solemnes de festivo religioso tienen helada,salvo en pocos casos, a veces una sola noche congela todo, otrasveces congela noche tras noche...» (Ent./Roger: 2009).

Y así, observamos con recato (2008-2009), inicia las siembras octubrey noviembre, el helaje se presenta en Inmaculada Concepción (8diciembre), Bajada de Reyes (6 de enero), San Sebastián (20 deenero) por tres noches seguidas quedando las siembras de papasy otras variedades sin posibilidad de recuperarse desde pampasde Caracoto, Illpa, Coata y Huatta (quedó un poco en laderas delcerro), Paucarcolla, Atuncolla hasta Lampa, Azángaro y zonaaymara: Acora, Ilave y Desaguadero. Otro helaje se presentó enCandelaria (2 de febrero) por tres noches seguidas, en compadresy miércoles de Ceniza carnaval (febrero), San Juan de Dios (8 demarzo), el 21 de marzo (equinoccio) y viernes Santo (abril). Y lasfogatas poco se pudo observar, algunos decían desconocer lapresencia de las heladas en días festivos, otros se cansaron tantohacer fogatas o se quedaron dormidos, algunos preferían laganadería. En 2008, hubo cierta variación presencia de heladas,en Bajada de Reyes y San Sebastián. Y 2010, lluvia y granizada.

El hacer fogatas al entorno de las siembras o caminar, genera posibleambiente de calor o ayuda mantener la temperatura a no descender,una manera para combatir la helada aun en tiempos de los abuelosse practicaban. Los estudios realizados indican, la presencia deheladas bajo cero grados (0°C), por el descenso inesperado de latemperatura y disminución del calor en el suelo los meses agrícolas(diciembre-marzo), generalmente se presenta las madrugadas entre2 a 4 de la mañana hasta la salida del Sol según el intervalovariable de: «0°C, -1°C, -3°C y -6°C grados bajo cero». Otrosestudios recientes indican, la helada provendría desde glaciaresde la Antártida del Polo Sur fluida por corrientes de vientos fríos yhelados desde el interior hasta llegar al pico más elevado de lacordillera de los Andes «Aconcagua» [Centinela de piedra] y deahí se ramificaría hacia otros lugares de los Andes, otros aseveranque sería por el «Anticiclón del Pacifico».

Pero, el invierno estacional en el altiplano, inicia los meses de mayoa julio, aquí la helada es más intensa y frío llegando a temperaturaslas noches desde: –5°C a –18°C grados bajo cero; a veces más,en zonas alto andinas hasta «-15°C a -22°C» con ciertas fluctuacionesy variaciones año tras año (cambio ambiental), y otra es la temperaturaen el día: 5°C a 7°C en las mañanas, 18°C al medio día y 10°C enlas tardes sobre cero grados. Aunque, no somos los únicos enpadecer frió y helada invernal en el mundo, existen otros paísescon inviernos más crudos y vientos helados tan fríos que deja sinaliento (-29°C, -40°C, -50°C y -52°C grados bajo cero), caso delos países cerca al Ártico del Polo Norte.

Referencias bibliográficasCLARK L. Erickson1986 «Andenes y camellones en el Perú Andino». Ed. Lima Perú.CALSIN ZAPANA, Roger2008 «Agro orgánica y el medio ambiente». En: Revista Intercultural «AQ» N° 14. Ed. CEPCLA Puno-

Perú, 29-31p.2003 «Los pueblos indígenas y el medio ambiente». En: Revista Intercultural «AQ» N° 13. Ed. CEPCLA

Puno-Perú; 15-17p.E. FAIRLIE Tommy, ORTEGA Alberto1996 «Efecto de la presencia de heladas simuladas en diferentes estados fenológicos y su impacto».

En: Revista latinoamericana de la papa.FIDA (Fondo Internacional de Desarrollo Agrícola)2004 «Diez claves de éxito para el desarrollo rural». Ed. TAGE; Lima–Perú (ISBN: 9972-9373-2-1).LHOMME, Jean Paul, VACHER Jean Joinville2003 «La mitigación de heladas en los camellones del altiplano andino». Lima-Perú.IDEAM – Ministerio del Medio Ambiente de Colombia2007 «La helada metereológica»: Ed. SINA, Colombia.VASQUEZ VILLANUEVA, A.1995 «Manejo de cuencas Altoandinas». Ed. Universidad Nacional Agraria La Molina, Lima Perú.

E l clima del Altiplano Andino es, por su gran altura sobre el nivel del mar (entre 3,400 a 4,000 m.s.n.m.), un factor limitante para

las actividades agrícolas y ganaderas. Aparte de los grandesextremos fríos y sequías, fluctuaciones de temperaturas diarias,caracterizada como un finísimo mosaico de climas. Una quebrada,tiene climas diferentes a otra quebrada diferente al de las laderas.Una sola ladera, riberas de un riachuelo o una zona rocosa ofrecemicroclimas diferenciados. Y todos estos cambian con el tiempo. Elpunto importante a recordar, es que la disponibilidad marginal de lahumedad y protección de las heladas, hacen que estos pequeñoscambios sean críticos para las plantas y animales, y los agricultores.El adecuado manejo de estas variaciones, depende la supervivenciadel poblador aymara. Las observaciones de los fenómenosatmosféricos, así como del comportamiento de animales y plantas,son métodos empíricos de medida de cambios meteorológicos.

IntroducciónEl clima, como el conjunto de condiciones y características propiasde cada región, ha sido y sigue siendo la inquietud del hombredesde su aparición sobre la tierra, por conocer y predecir, y paraasegurar su sustento. En la meseta del Collao, el Lago Titicaca, escasi un mar mediterráneo. Tiene un régimen de aguas cíclicas,pues cada doce años, poco más o menos, aumenta o disminuye laintensidad de las lluvias, y paralelo a esta fluctuación, los ríos llevangran cantidad de agua o viceversa, provocando que el nivel delagua del lago suba o baje. Durante el ciclo de las sequías, baja elnivel del lago causando angustias en los habitantes de la cuenca yla presencia de heladas y con ausencia de lluvias, por el contrarioen ciclos húmedos, el nivel del lago aumenta considerablemente,los ríos que desembocan en el Lago Titicaca aumentan el caudal,muchas veces desbordándose.

En el tiempo del reino Tiahuanaco, estos problemas acerca de laprevisión del clima fueron observados y solucionados. Dice elhistoriador Dr. Guillermo Lumbreras, el estudio de la naturaleza y laobservación de los fenómenos atmosféricos estuvieronencomendados a los sacerdotes, quienes fijaban los cíclicosadecuados para conseguir una abundante producción de alimentos.Al desintegrarse el reino del Tiahuanaco, se formaron varios reinosmenores, establecidos alrededor del Lago Titicaca, todos estosreinos tenían en común el idioma aymara, diferente al quechua;lengua de los incas del Cusco. Entre estos pequeños reinos estabanlos Lupaqas, vivieron en la parte suroeste del Lago Titicaca, losQollas al noroeste, los Pakajes vivieron en las inmediaciones ríoDesaguadero. Todos estos pequeños reinos conservaban latradición viviente de la previsión del clima.

En la actualidad, los aimaras de la provincia del Collao, en eldepartamento de Puno, se ha seguido manteniendo esta tradiciónpor mucho tiempo, observaciones del comportamiento de ciertasplantas, la migración de aves, el desove de los peces en los ríos dela cuenca del Titicaca, la dirección de los vientos, la presencia deneblinas, el brillo y la posición de las estrellas de algunasconstelaciones más conocidas con nombres de la mitología aimara.Ahora, esta tradición se está perdiendo con el impacto del tecnicismoimpartido por agrónomos y agrícolas que han estudiado su

profesión en textos norteamericanos, mexicanos, argentinos yeuropeos, quienes todavía no han confrontado sus conocimientoscon la realidad del Altiplano Andino y particularmente del agricultorde la cuenca del lago Titicaca. Estos profesionales son merostransmisores de técnicas agronómicas o, en el peor de los casos,simples agentes que colocan insumos a los agricultores y ganaderossin ningún criterio de orientación como profesionales.

Observaciones para predecir el añoLos aimaras de la cuenca del Lago Titicaca, para predecir si el añova a ser lluvioso o seco observan:• El desove del suche; si el desove es en las profundidades de los ríos, espara que el año sea seco y con ausencia de lluvias, como consecuencialos ríos traerán poco agua. Por el contrario, para años lluviosos, el suchedesova en las riberas de los ríos, porque los ríos van a aumentar de caudal.

• En el lago Titicaca, en las riberas donde crece la totora, vive una pequeñaave que los aimaras le llaman «qeñola». Cuando esta avecilla coloca su nidoen la parte baja de los totorales; casi al ras del agua, pronostica años secos.Y cuando coloca su nido en la parte alta de los totorales, es para que el añosea lluvioso, porque aumentará considerablemente el nivel del lago.

• El «K’iti k’iti», es un ave de color plomizo que vive en pareja. Su moradaes la pampa, llanura casi sin accidentes. Para años lluviosos busca partesaltas de los promontorios, donde perfora un hueco profundo para poner sunido, porque las partes bajas, van a ser inundadas. Para los años secospone su nido en las zonas bajas.

• El «leqe leqe», otra ave que le gusta la llanura, donde vive en parejas. Enlas noches lóbregas, con su canto estridente guía a los viajeros extraviados.Esta ave, para años lluviosos busca las partes altas y hace su nido,prediciendo que las llanuras van a ser inundadas. Para años secos, hace sunido en zonas bajas, y cualquier lugar de la pampa, sin temor a la formaciónde lagunas temporales.

• El pato salvaje, en parvadas sale a las partes altas en busca de alimentos,prediciendo con esta migración años lluviosos. Para los años secos, sequedan en las partes bajas de las riberas del lago Titicaca.

• La parihuana, es un pato gigante. Para años lluviosos regresa a lagoTiticaca, donde vive en las riberas fangosas. Para años secos migra a laslagunas de las alturas, que se forman con deshielos de macizos andinos.

• La neblina «urpu», el primero de agosto entre las cinco y seis de lamañana, hay que levantar una piedra plana, cerca del corral donde se

PREVISIÓN DEL CLIMAENTRE LOS AYMARAS

Luis Gallegos Arriola1

AGRO Y CULTURA

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

1 Escritor y poeta prolífico puneño nacido en Ilave. Ha publicado una serie de obras escritasentre ellos muchos libros destacan. Es uno de los escritores puneños que se tiene hoy.

AymaraQuechua 35


guardan los animales. Si la piedra está en «sulla» (escarcha) o húmeda ,será un buen año, con lluvias regulares. Si la piedra al levantar está seca,pronostica que será un año con ausencia de lluvias, malo para la agricultura.El 19 de marzo, día de San José, se observa, si este día amanece nubladoo cae lluvia, será un año lluvioso, lo contrario, si amanece despejado sinnubes, pronostica un año seco. Finalmente, se observa cabañuelas deagosto, el comportamiento del día primero corresponde al mes de enero, eldos de agosto a febrero, el tres a marzo, el cuatro al mes de abril y el cincoal mes de mayo, si el primero de agosto amanece nublado o llueve,significa que el mes de enero será lluvioso, si el dos de agosto se nubla ollueve, denota que las lluvias se atrasaran hasta febrero, así sucesivamenteson observados los primeros cinco días del mes de agosto.

Observaciones para predecir el momento de la siembraLa «qariwa», es una planta compuesta de flores amarillas que crecepor lo general a la vera de los caminos. La «qariwa» florea delimitandoecosistemas, en zonas húmedas como en riberas del Lago Titicaca,comienza a florear el mes de setiembre, en otras zonas florea enoctubre o noviembre, según los ecosistemas. La qariwa con su floraciónindica el momento apropiado para la siembra de la papa.

La ortiga (itapallu) hembra, con su floración anuncia el momento dela siembra de las habas y las ocas. La «waych’a», con su floraciónanuncia el momento de la siembra de la quinua y cañihua. En losflancos de la Cordillera Occidental de los Andes, cerca de la costadesértica, existe la formación vegetativa llamada lomas, se formacon la humedad de las neblinas. En las extensas planicies de laslomas crecen variedad de plantas que brota cada año con lahumedad del invierno. Estas lomas a veces se atrasan o seadelantan. Y los viajeros que vienen de la costa a las ferias serraníasobservan e informan a los agricultores sobre el estado de las lomas,que es importante indicador del tiempo.

Observaciones para predecir las lluviasEn el altiplano el ciclo de las lluvias es muy corto, quizá apenas tresmeses (noventa o cien días). El mes de setiembre caen ligerosderrames de lluvia, los agricultores aprovechan para remover losbarbechos y mullir el suelo para las siembras. Por eso, es muycomún escuchar a los agricultores sus lamentos: «Este año mearruiné porqué sembré muy adelantado y las lluvias se hanatrasado». O viceversa quejarse: «Este año me arruiné porquesembré atrasado y las lluvias se han adelantado demasiado». Elagricultor experimentado calcula exactamente para acomodar suscultivos dentro del ciclo de lluvias, observando una serie defenómenos atmosféricos.

La dirección de los vientos. Cuando el constante viento sopladadurante el día que viene del Noreste, de la dirección del pueblo deAyabacas, distrito de la provincia de San Román-Juliaca, en eldepartamento de Puno, vientos alisios frío y liviano (los navegantesaimaras del Lago Titicaca le llaman viento qaqsapa) y se desvía alEste, casi a la dirección del santuario de la Virgen de Copacabana,generalmente empieza a llover. Es el aliado que se torna en unviento húmedo, pesado y amargo, este viento saca gran cantidadde nubes que va a depositarse en la Cordillera Occidental de losAndes, de donde regresa «las nubes» por la tarde en forma delluvia.

Para llover, las aguas del Lago Titicaca toman una coloración verdeoscuro y las olas se agitan con gran movimiento; la luna toma unacoloración amarilla; el sapo de las lagunas y charcos canta: «qap,qap, qap» y el gorrión andino (phichitanka) canta en el alar de lascasas de los campesinos: «jalluchiú, jalluchiú, jalluchiú».

El zorro entra en celos generalmente en el mes de agosto. Algunosaños el celo se adelanta a julio o se atrasa hasta setiembre. El celo

del zorro coincide con los primeros derrames pluviales. El zorrodurante el celo canta para llamar a las hembras: «waqaqak,waqaqak», para que hayan lluvias regulares, el zorro llora:«waqaqaú, waqaqaú» anunciando lluvias con periodos de sequías.La parición de las zorras tienen que coincidir con las pariciones dealpacas y ovejas del mes de diciembre o enero.

En el cielo, en el lado del Oeste, la primera semana de setiembreaparece un grupo de estrellas, que se conoce con el nombre aymarade «qäna». La aparición de este grupo de estrellas indica que elciclo de heladas ha terminado y pronto entrarán las lluvias.

Para predecir las heladasEl quince o el dieciséis de mayo, en el cielo, al lado de Este apareceun grupo de estrellas. Los aimaras la distinguen como el «quto». Estegrupo de estrellas anuncia el inicio de las grandes heladas del año,que empieza en mayo y termina en julio, época propicia para elaborarel chuño (papa deshidratada con la helada y el calor del sol) y la«tunta» (papa deshidratada con la helada y el agua del río y el calordel sol). Si las estrellas del «qutu» son brillantes predicen buenaño, si son opacas predicen un mal año, estas son como indicadores.

Las heladas son muy perjudiciales cuando las plantas están enpleno crecimiento y floración. Durante el año son temidas las heladasde «Bajada de Reyes» (6 de enero), San Sebastián (20 de enero),el jueves de compadres, miércoles de ceniza y San Juan de Dios,el 8 de marzo. Cuando al sol le sale un halo amarillo, es señal quehelará. La luna se pone blanca para helar, y si le sale el halo peor.Cuando el sol se pone en el ocaso con grandes y espectacularescelajes, es señal de que va a helar; así también, en las noches lasestrellas adquieren gran brillo, sobre todo el «qutu».

Los sapos lloran (no cantan): «qau, qau, qau», y abandonan laslagunas y los charcos, se esconden en los agujeros de las paredes.El gorrión (phichitanka) llora: «juipichiú, juipichiú, juipichiú». El lagoTiticaca, adquiere un color azul intenso y las olas son menudas casiinsignificantes.

Para predecir el granizoEl granizo es muy perjudicial para los cultivos, sobre todo cuandoestán en periodo de formación de los frutos. Generalmente el granizocae el mes de abril, precisamente cuando los cereales han cuajadoel grano en las espigas y panojas de quinua. Para que caiga fuertegranizada, la tarde se presenta con gran insolación y provoca elescape del aire caliente a las capas superiores de la atmósfera,luego ocasiona una precipitación de aire frió a estas zonas.

Horas antes que caiga la granizada, las gaviotas, águilas y«k’ilichus» (cernícalo), remontan el vuelo a gran altura, y se precipitana gran velocidad. Las aves pequeñas entran en una algarabía locade cantos y vuelos. Esta manifestación repentina de las aves prediceuna granizada. También cuando los animales en el campo, losvacunos y equinos comienzan a jugar, es señal de una próximagranizada. En la noche, el granizo viene después de una fuertedescarga eléctrica y estampidos de truenos. Los agricultores aimarascombaten el granizo con cohetes y sonidos de pututos. El viejocuento aimara dice que el granizo, el viento y la helada son treshermanos desobedientes que enseñaron a su «awicha» (abuelita)haciéndola llorar. Estos tres nietos malcriados de día duermen enlas cóncavas de los cerros y en cualquier momento puedendespertar o castigar a las comunidades campesinas, donde loshombres y las mujeres, hacen llorar a las viejitas.

AGRO Y CULTURA

EL AMANECER O DESPERTAR DE LACAHAQUI(La comunidad de Laka Jaqhi)

L acahaqui es una de las comunidades del distrito de Huacullani, provincia de

Chucuito, departamento de Puno, ubicadaa más de 3,900 metros sobre el nivel delmar.

Nací en esta comunidad en el mileniopasado, en 1942 para ser exacto. Recuerdocon satisfacción que mi niñez y mi juventudestuvieron llenas de realizaciones. Empleabael tiempo leyendo todos los días el libroabierto del mundo, escuchando el conciertomusical de la naturaleza, estudiando en laescuela elemental rural adventista creadaen 1918 y, sobre todo, recibiendo ypracticando las enseñanzas de laparcialidad (núcleo de cinco familias). Migeneración aprendió, entre otras cosas, losvalores fundamentales, tales como: norobar, no mentir, no flojear, ser solidario, asícomo también ser estudioso, tener buencomportamiento, saludar a los semejantes.Todos estos mandatos no eran una simpledeclaración, sino que se llevaban a lapráctica, bajo sanción o castigo, que algunasveces era muy severo. Sobre el particular,a mi padre Rafael, hombre de buen carácter,

líder y ejemplo en la comunidad, le gustabade vez en cuando hacer las observacionesy recomendaciones a sus hijos en lasmadrugadas, antes de que salga el sol,además siempre nos decía que hay quevivir mirando el pasado, el presente y elfuturo.

Vivíamos con esperanza, sin desesperaciónni sobresaltos, con confianza y sin envidia,todos buscando el progreso y bienestar. Nose me viene a la mente haber recibido ayudaalguna del Estado en la comunidad, no habíacentro de salud ni se conocía enfermero,nos curábamos con medicina tradicional onatural que era efectiva. No había mercado,no existían medios de transporte vehicular,todo era a pie y la carga se transportaba enllamas, burros y mulas. No había serviciode energía eléctrica, se utilizaba mechero abase de kerosene y pabilo, a veces secompraba velas. No había escuela estatal,menos un colegio. Para estudiar secundariateníamos que ir a la ciudad de Juli, la capitalde la provincia, viajando a pie 24 horas.Pero gracias a la naturaleza y la madre tierrateníamos a la mano agua pura desde elmanantial, obteníamos productos alimenticiosecológicos de primera calidad, tales como:cañihua [qañawa], quinua [jiwra], olluco, oca,

isañu, cebada, trigo, papa con más de 70variedades muy ricas, nutrit ivas ymedicinales, carne de ovino, camélidoamericano, vacuno y aves, leche, queso,mantequilla, requesón, huevo, tunta, chuño[ch’uñu], charqui [ch’arki], maíz y otros.

Las veces que se degollaba una alpaca enuna casa, era costumbre permanentepreparar en el desayuno principalmenteexquisitos platos de chicharrones,acompañados con tunta o chuño y papaqhini o chikiña sancochada, con su ajímolido, con cebolla y huevo, lo quenecesariamente se tenía que compartircalientito, enviando a los otros miembros delas cinco familias. En las fechas ocompromisos importantes, como fiestaspatrias, matrimonios, carnavales, «señales»o markhaña de animales de la temporada,techumbres, amarre de toretes o yuntas,apertura de barbecho, siempre teníamosque estar celebrando juntos con todas lascostumbres del caso. Si una familia construíauna habitación térmica, que era de adobe,la pared y el techo de arcilla y paja, bastabauna invitación verbal sin tarjeta, porque paranosotros la palabra era y es ley. A laactividad planificada, uno después de haberdesayunado juchha, p’isqi, chayru o qhati,

Daniel Quispe Machaca1

[email protected]

1 Educador, abogado y ex-diputado de la República. Hapublicado libros «El territorio y los pueblos de Puno», «Trayectoy fuerza de un pueblo» y otros.

COMUNIDADES

AymaraQuechua 37

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

COMUNIDADES


Vista panorámica deLacahaqui

tenía que llegar antes de la hora fijada, envista que para los aymaras la hora es antesde la hora. Al compromiso uno tenía quellegar con algo, unos aportando cargas depaja, arcilla, lazo (soga de cuero o ch’illiwa),producto alimenticio, ni que decir de la manode obra gratuita tanto de varón o mujersegún su especialidad o su condición demenor de edad. A medio día se saboreabael riquísimo plato de jaqunta o k’ili caldu (sopaa base de papa, chuño y carne de lomo decordero o alpaca), por la tarde el famosokankachu (asado de carne de cordero oalpaca), terminando en la noche con festejode achuqalla.

Otra de las tantas buenas costumbres queresalto en esta oportunidad es el desempeñode los cargos dentro de la comunidad, porejemplo el de patronato escolar un año,teniente gobernador rural un año,presidencia de la comunidad dos años, loscuales eran ejercidos por los jefes de familiaen forma rotativa y sin discriminación alguna.Al asumir el cargo, uno debía cumplir sufunción sin reparos ni pérdida de tiempo,sin escatimar los gastos económicos quesiempre resultaban significativos, ya que escostumbre servir a la comunidad y se debecumplir con voluntad y eficiencia. De estamanera, la persona se ganaba el respeto yla opinión de cada quien era escuchada,caso contrario a uno le decían: «¡cállate,anda a pircar la pared del canchón queestá abierto!». Así por el estilo se puedecontinuar narrando tantas buenas prácticasy conocimientos ancestrales, tendré gustode hacerlo para los próximos números deAQ y los testimonios de otros hermanos yhermanas serán igualmente bienvenidos.

En el terruño que me vio nacer comunidadde Lacahaqui, ya desde el siglo pasado noexiste el analfabetismo, en mérito al esfuerzosacrificado de los padres y los hijos. En laactualidad, con honda satisfacción y orgullo,podemos decir que para los aymaras puedehaber algo que sea difícil pero no imposible.Modestia aparte, contamos con profesoresde educación inicial, primaría, secundaria yuniversidad, médicos, abogados,ingenieros, empresarios, militares, policías,todos realizándose en diferentes lugares denuestra patria y del extranjero, pero sinperder la identidad cultural ni la práctica denuestro idioma aymara. En el puebloaymara en tantos eventos realizados desdemuchas décadas atrás, por Unión deComunidades Aymaras-UNCA y el Centrode Preservación de la Cultura y LiteraturaAymara-CEPCLA, después de reflexionesy debates, se llegó a la conclusión de queno somos indios, cholos, ni campesinos, sinoque somos Aymaras, así como otros de

nuestros hermanos son Quechuas oAmazónicos.

En el presente siglo, los que radican en lacomunidad cuentan con medios de transportevehicular, medios de comunicación social,agua y desagüe, energía eléctrica, serviciode centro de salud en el distrito, con médicosy enfermeras, incluso tenemos un mercadolos días martes de cada semana.

Por situaciones de trabajo profesional salíde mi comunidad al distrito, luego a laprovincia, el departamento, finalmente a laciudad de Lima, habiendo encontrando eneste último ambiente con algunasincoherencias: Tiendo a pensar que laactitud del otro va a ser como la mía, perono es así, en las grandes ciudades hay pocoespíritu de defensa comunitaria, pocasolidaridad, predomina el «sálvese quienpueda», hay mucha desconfianza ehipocresía, «caras vemos pero corazonesno sabemos». La gente dice y escribe unacosa, pero en la práctica un buen porcentajehace todo lo contrario, cínicamente, sinescrúpulo alguno. También me sorprendey me preocupa seriamente que se quieravalidar la corrupción y el maquiavelismo

como si se tratara de valores aceptables;por ahí se dice: «no importa que robe contal que haga obra». Aquí viene al caso unafrase que acostumbraba repetir uncajamarquino, amigo y condiscípulo mío enun curso multinacional, Wilder CarranzaNarro decía: «Soy de la tierra dondecomienza la mentira y el engaño, donde sepierde la fe en la palabra prometida, dondeun grupo de andrajosos aventurerosterminaron con la gloriosa cultura de losIncas». Es lamentable admitir que esto puedaser cierto.

De igual manera, es de mucha reflexión elproblema de la corrupción, inseguridad, ladelincuencia, el desempleo, la pobreza, laexclusión, una educación que carece decalidad y pertinencia, los accidentes detránsito, etc., que rodean nuestra vida diariaen la actualidad. Sin embargo, la esperanzaes lo último que se pierde. Estamos todavíaa tiempo, tenemos que cambiar de actitud yponernos de acuerdo cuanto antes enelaborar, aprobar y ejecutarconsensualmente el proyecto nacional decorto y largo alcance, con las prioridadesde interés mayoritario que requiere eldesarrollo de la patria.

La cima del cerroLacahaqui

Fotos

: Por

firio

Calsi

n Z.

Luis Huarachi Coila1

[email protected]

1 Ingeniero economista por la UNA-Puno, estudios de maestrías «Gestión y desarrollo Rural»y «Lingüística Andina» por la UNA-Puno. Docente en la UNA-Puno, y miembro directivo deCEPCLA-Puno, asesor y consultor.

COSTUMBRES

E n el mundo andino, han existido y existen diversos centrosceremoniales, estos centros no solo eran los apus de las altasmontañas del medio geográfico, también eran los denominados wak’asy chullpas, que para nuestros abuelos y abuelas eran lugares tansagrados. Aquel o aquellos que profanaban estos lugares, adquiríanuna enfermedad incurable, como el denominado gentila ch’aka oel amarre de las wak’as como la katja que convertían totalmenteparalítico al profanador. Por estos hechos, los denominados yatiriso paqus ofrendaban ceremonias a estos lugares.

En el distrito de Chucuito, provincia Puno, existen varios lugaresceremoniales, como el Awki y la Tayka como apus mayores ubicadosen la parte más alta del cerro Atoxa y otros apus menores como«San Bartolomé» y el denominado «Inka Uyu». Este último era unrecinto sagrado de los incas, que algunos habitantes del antañollamaban «Reyes Uyu» (recinto sagrado de lo reyes), en tanto quealgunos paqus bautizaron a este lugar como «Pukara». En las wak’aso usnus se llevaban a cabo ceremonias en fechas como: año nuevoaimara el 21 de junio, inicio de la campaña agrícola el primero deagosto, fiesta de la ch’alla de los productos por la época delPentecostés actual, fiesta del ganado vacuno en el día de la SantísimaTrinidad, y el «Anata» (fiesta de los carnavales); además, los paqusadvertían que durante la Semana Santa y los días de la SantaCuaresma era completamente prohibido el realizar ceremonias enestos lugares, esta era una prohibición impuesta por la religiónCatólica, pero la justificación de los paqus era de que los apus y laswak’as no recibían las ofrendas brindadas en estas fechas.

Para cualquier actividad, el pago a la Pacha Mama o Madre Tierra,es una costumbre ya generalizada en el mundo andino con lafinalidad de tener éxito y evitar algunos inconvenientes. Lasexpresiones vertidas en la ceremonia al «Inka Uyu» traducen lacosmovisión del hombre andino y su relación con los espíritus quepueblan los distintos espacios del universo.

OFRENDA CEREMONIALAL INCA UYU

AymaraQuechua 39

INKA UYUNA AYTAPA (aymara)

Inca pukara uyu achachilajanikï llakïsa utjpantikuna t’inkuñasa utjpantiquri thaki, qullki thaki

Suma qullampiwa luqt’ansmaajanumaru inka pukara uyu ukhamaraki taqi apunakaruquri misa, qulqi misa

Katuqitaya aka suma ququmaTaqpacha suma jakañatakiKuna usura jani utjpantiQuri wutija qullqi wutija

Aka suma t’inkama katuqitayaJanikï jachañasa utjpantiKuna yanqhanakasa utjpantiQuri luqt’awi, qullqi luqt’awi.

OFRENDA CEREMONIALAL RECINTO INKA

Gran fortaleza del apu inkaQue no exista tristezaNi exista desgraciaCamino de oro, camino de plata

Te saludo con una buena medicinaPara tu espíritu gran fortaleza incaAsimismo a todos los apusMisa de oro, misa de plata

Recibidme esta sagrada ofrendaPara que todo vivan bienQue no haya enfermedadObjeto de oro, objeto de plata

Recibidme esta bebida sagradaPara que nadie lloreNi exista cosa malaOfrenda de oro, ofrenda de plata.


David M. Quispe Machaca1

[email protected]

E l matrimonio, en tanto institución social y cultural, ha atravesado dos etapas

en el Distrito de Chucuito. Hasta los primerosaños del siglo XX, solamente se practicabala ceremonia religiosa, porque aún no sehabía dado o promulgado la Ley delMatrimonio Civil que ahora se encuentrabajo jurisdicción de los Consejos Municipales.En esa etapa de la vida social del campesinoo indígena, la pareja que había llegado a laadolescencia, iniciaba la etapa del noviazgo,cuando los jóvenes pastaban ganado depropiedad de sus padres en el campo, enlas riberas del lago o en las faldas de loscerros. El joven comunicaba su propósitode tomar matrimonio a sus padres, quienesprevia conversación con el hijo aceptabano negaban el matrimonio de acuerdo a lacondición de la familia de la novia. El interésse hacía más evidente cuando la familia dela futura esposa poseía suficientes terrenosaptos para el trabajo agrícola y pastoreoque la nueva familia podía heredar.

Una vez que los padres del jovenaceptaban llevar adelante el compromiso,iban a solicitar a la novia por tresoportunidades. La primera consistía en unsimple saludo o visita a la casa de los padres.La segunda visita se hacía llevando unobsequio para la novia, que consistíageneralmente en dulces, fruta y algunaalhaja, como un par de aretes. En la terceravisita los padres de la novia recibían a lafamilia del novio en la casa, en unahabitación nueva, donde bebían alcohol ymasticaban hojas de coca en abundancia.Cuando el entendimiento llegaba a buentérmino, los padres de la novia llamaban asu hija para preguntarle si era verdad quehabía establecido relaciones amorosas conel joven hijo del solicitante que se encontrabajunto a ellos. Cuando la joven decía queera cierto, llamaban al joven que aún nohabía ingresado a la habitación, parapreguntarle si era verdad lo que había dichola joven novia. Si las declaraciones deambos eran coincidentes sobrevenía la

ceremonia de la aceptación, por la cual;ambas familias convenían en que elmatrimonio se llevase a cabo en una fechaestablecida y la joven era entregada a lossolicitantes casi al amanecer, después quehaber libado varias botellas de alcohol.

Cuando los padres del novio iban a solicitarlicencia a la parroquia respectiva, el señortata-cura podía ordenar que la novia sequede en la casa-cural durante una semanao dos, con el supuesto propósito de aprenderlos mandamientos de la ley de Dios y otrosrezos, pero lo cierto es que esto ocurríacuando la joven novia resultaba muydeseable para el antojo del tata-cura.Comentan que antiguamente (colonia),durante la permanencia la novia en la casa-cural, el señor «Tatacura» gozabasexualmente de la novia llegando incluso adejarla embarazada. En muchasoportunidades, para la sorpresa del marido,el primer hijo nacía con tez blanca porqueera hijo del cura. A este primer hijo o hija lellamaban «cura wawa» (hijo del cura). Porotra parte, si el padrino de los recién casadosera un vecino del pueblo considerado«misti», la ahijada debía ir a cocinar durante

una o dos semanas a la casa del padrinoen el pueblo de Chucuito. Cuentan en elsiglo pasado, el caso de la joven Martinaque fue llevada a la casa de su padrinopara que ayude a cocinar. El marido a lasemana siguiente fue a visitar y de paso arecoger o retirar a su mujercita de la casade su padrino y se dio con la sorpresa quesu mujer estaba haciendo el amor con elpadrino «misti» en el depósito y en el suelo.El marido al encontrar a su mujer en el sueloy al padrino encima, lo único que atinó adecir fue: «Martina Ch’ina aptma, padrinunaq’orotapaxa uraqenkiwa» (Martina levantala nalga porque los huevos del padrino estánen el suelo).

Con el paso del tiempo, a mediados del sigloXX el matrimonio se modernizó siguiendolas pautas que el progreso le ofrece. Ahorael matrimonio tiene propósito económico yderroche de dinero y a la vez de ostentaciónde parte de los padrinos -primero ysegundo– con obsequios de parte de losfamiliares que entran con las «apxatas»consistentes en dinero y varias cajas decerveza.

1 Profesor en Educación Primaria, Lic. en Ciencias de laComunicación Social por la UNA-Puno, posgrado en«Educación Bilingüe Intercultural-EBI» por la UANCV-Juliaca,y miembro directivo de CEPCLA-Puno. La pileta y la plaza principal de Chucuito - Puno

NARRACIÓN

MATRIMONIO EN EL DISTRITO DE CHUCUITO

NARRACIÓN

El mes preferido y elegido para losmatrimonios es agosto, porque dicen queagosto es el mes caliente. Los novios,primero se casan en la misa de 9 de lamañana, luego pasan al municipio para elmatrimonio civil. Si los contrayentes son delmedio rural contratan o alquilan un local enel pueblo o celebran en una plataformadeportiva, donde beben champaña comolicor de lujo, a la vez reciben las felicitacioneso parabienes que consiste en un abrazofuerte a los novios y a los padrinos, luegosalen a la plaza a bailar al compás de unabanda de músicos de viento. Van de guíalos padrinos de pareja con las madrinas. Elprimer padrino va a la derecha y el segundoa la izquierda. Es costumbre que lavestimenta de los novios sea proporcionadapor el primer padrino, desde los calzadoshasta el sombrero. Los danzarines ingresana la plaza en dos filas bailando al trote y alcompás del huayno que tocan los músicos.Después de dar una vuelta a la plazadescansan en un lugar preferente, dondeprevia una ch’allada (aspersión ritual)reciben las «apxatas» consistentes en cajasde cerveza y todo este gasto ascendente aunos cinco mil soles lo hace el primerpadrino, en la misma forma gasta el segundopadrino. Liban licor y bailanaproximadamente 2 horas, después de esetiempo ya le toca al segundo padrino quientiene un local alquilado para este caso,previa una señal el segundo padrino dirigeel baile y pasa a la fila derecha, se dirigen allocal y tiene que cambiar de ropa a los noviosy luego a la plaza y llegan al lugar dondeestuvieron, ahora las apxatas lecorresponden al segundo padrino.Aproximadamente a las 4 de la tarde, seretiran del pueblo y van a la casa de lospadres del novio, allí ya tienen levantadouna especie de habitación construida conpalos y tapada con un toldo y bien adornadacon flores y cantutas y en cada costado unabandera, a esto lo llaman «ramada», perolo anecdótico es que antes de llegar a laramada más o menos faltando 100 metros,dos amigos del novio agarran de los brazosa él, en la misma forma dos amigas a lanovia. A la señal que indica una personaencargado emprenden carrera hacia laramada, quien llega primero espredominante y de ahí que sigueprevaleciendo el machismo, generalmentegana el varón, pero a veces ocurre que elnovio esta licoreado y gana la mujerentonces el varón será «un pisado y sacolargo», a veces uno de ellos se cae en eltrayecto entonces dicen que muytempranamente morirá. Luego descansanlos novios y sus padrinos en la ramada,

inmediatamente saborean el tradicionalasado de chancho y continua la fiesta hastaaltas horas de la noche. Al día siguiente,prosigue la ceremonia, los recién casadosy sus padres bajan a la carretera a esperara sus padrinos y los llevan a la ramadadonde empiezan la libación de cerveza. Máso menos a las dos de la tarde llegan lospadres, familiares e invitados de la noviallamados «laris» quienes ofrecen a losrecién casados regalos en dinero y enobjetos, inician los padrinos, luego lospadres del varón quienes cargados ydanzando llegan a la ramada y entregandinero en efectivo amarrados en unasincuñas, que son pequeñas llicllas de diseñomulticolor, luego los familiares invitados enfila india hacen entrega de los regalos, enobjetos y en dinero, posteriormente vienelos laris o sea los padres e invitados de lanovia. Después de recibir los regalos estosfamiliares son agasajados con un plato demondongo, vale decir un suculento caldode menudencia de cordero papa y chuño,continúa el baile general, los solteros fijandovista a las solteras para el matrimonio delpróximo año y los casados se dedican atomar.

El tercer día se reúnen los padres, padrinosy novios para el recuento de los regalos,cuyo monto en dinero llega a fluctuar entre8 a 10 mil soles, fuera de los regalos enobjetos. Este dinero sirve para que los reciéncasados inicien un negocio para el futurode la nueva vida que recién se inicia.

AymaraQuechua 41

Reloj solar de la plaza - Chucuito

EDUCACIÓN


1 Lic. en Educación por la UNA-Puno, Magíster en «LingüísticaAndina» y Educación por la UNA-Puno.2 Estudió en la UNA-Puno, Magíster en «Lingüística Andina»y Educación por la UNA-Puno. Y docente del Depto deHumanidades - Fac. Cs. Ss. de la UNA-Puno.

FORMACIÓN DE MAESTROS ENEDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜEPARA EL SISTEMA EDUCATIVO PERUANO EN EL SIGLO XXI

Oscar Mamani Aguilar1

Francisca Elena Yucra Yucra2

P artiremos mirando nuestra sociedad peruana. Los habitantes andinos y

amazónicos del Perú, de diferentes edades,nivel educativo y posición socioeconómica,poseen mínimamente dos culturas (originariay universal) y varias lenguas de acuerdo acada contexto social, como puede serquechua-castellano, aimara-castellano,aguaruna-castellano, jíbaro-castellano,castellano-inglés, inclusive algunospobladores son multilingües y pluriculturales(poseedores de varias lenguas y variasculturas), dado la situación del paísmulticultural de la sociedad peruana desdela invasión española.

El trabajo de Educación Bilingüe en las aulasde la sociedad peruana desde las épocaspasadas propiciadas por los renombradoseducadores como el maestro de losmaestros José Antonio Encinas Franco,Manuel Z. Camacho, María AsunciónGalindo, Luis Enrique López entre otros; noeran por gusto, sino quienes han hechodiversos ensayos de modelo educativo,consolidando como resultado un modelo deeducación intercultural que responde a ladiversidad cultural con pertinencia culturaly lingüística responde a las necesidades delPerú entero y con razón justificada losresponsables del Ministerio de Educaciónperuana a partir del año 1997 hanincorporado el modelo de EducaciónIntercultural Bilingüe para los niños de lasociedad peruana, sin embargo,reflexionando en este modelo educativobilingüe, encontramos un enfoque integralholístico, que la educación considera elconocimiento de la diversidad de elementosculturales en un contexto multilingüe,pluricultural y multiétnica de la sociedadperuana, estableciendo las semejanzas ylas diferencias, a la vez considera losdiferentes niveles y dimensiones de laexperiencia educativa desarrolladas endiferentes contextos sociales, particularmenteen el departamento de Puno. A partir de ello,podemos manifestar que, la Educación

Intercultural Bilingüe que se vienedesarrollando en el Perú, tiene basefilosófica de las diferentes teorías educativassocioculturales, psicolingüísticas,etnodesarrollo, etnociencia, etnomatemática,del pasado, del presente y proyección alfuturo, que son las bases esenciales parauna educación holista que generalmente sonignorados por la mayoría de los actores dela educación; esto no significa encasillarse olimitarse en el etnocentrismo, sino, significatomar en cuenta y aprovechar losconocimientos de la ciencia, también, tomaren cuenta el valor de conocimientostecnológicos originarios; a fin de proyectarque ambos conocimientos se complementande acuerdo a las necesidades para integrarla concepción totalizada de los conocimientospara el desarrollo de la sociedad bilingüe.

El objetivo del modelo educativo deEducación Intercultural Bilingüe es, que losniños, jóvenes y adultos conozcan y seancompetentes en el manejo de los elementosculturales de la sociedad nativa originaria yconocimientos de la cultura occidental–universal, como también cualquier profesionalmaneje la lengua materna y la segundalengua. Esto quiere decir, que todos losprofesionales de cualquier área tenga unavisión coherente y global que permitaconocer a profundidad nuestra realidadcomo también otras realidades en sus

diversos aspectos: filosófico, psicológico,político, económico, social, cultural,lingüístico, etc. porque en la actualidadpercibimos en muchos profesionales unproblema de auto-desprecio,automarginación, tendencia hacia laaculturación, negando su lengua, cultura,raza, identidad, etc. que no permite teneruna posición firme en el contexto social enque vive.

El primer paso para lograr la integridad esdeslindar la diversidad y la homogeneidad,para ello es necesario diferenciar los nivelesy las dimensiones humanas que se da através de la educación, así como el Dr.Ramón Gallegos nos dice «no confundirlasni fusionarlas, sino solo diferenciarlasmanteniendo sus relaciones armónicascomo partes de un todo educativo que lograsu unidad por el reconocimiento de ladiversidad de sus partes».

Cuando el Dr. Ramón Gallegos, nos hablade la educación holista con perspectiva demultinivel y multidimensión, toma en cuentalas seis dimensiones del ser humano quesiempre presentes en todo el proceso deaprendizaje, desarrollado en México.Luego, afirma que, «la educación no ve alestudiante como un cerebro que debeprogramar información «actualizada», nolo ve como robot-hombre que procesa

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

EDUCACIÓN

datos, o como un organismo biológico capazde aprender algo, sino, el estudiante es vistocomo un ser humano integral, multidimensionalcon un corazón espiritual orientado a latrascendencia y la creatividad, que rebasaampliamente el mundo cognitivo científico-industrial, es decir, el aprendizaje no es soloun acto cognitivo, ni tampoco un hechoracional, sino, es algo que ocurre enmúltiples dimensiones de la concienciahumana, así, la educación holista reconocepor lo menos las seis dimensiones en el serhumano que están presentes, como ladimensión cognitiva, social, emocional,corporal, estética y espiritual que deben sertomadas en cuenta en todo el procesoeducativo». Este enfoque de la educaciónholista del Dr. Ramón Gallegos, se acercamás a las experiencias de la EducaciónIntercultural Bilingüe desarrolladas en elPerú, porque allí, no solamente se desarrollala parte cognoscitiva ni tampoco la parte dela espiritualidad-social; sino, los valoreshumanos son desarrollados teóricamente ypragmatizados en su integridad, es decir, seconsidera los saberes previos a partir de lacosmovisión y los saberes universalesconvencionales, que ambos conocimientosse desarrollan aunque de manera limitada,porque al niño escolar se toma en cuentacomo un ser social integral, capaces deenvolverse en cualquier contexto social enel área rural y urbano.

Analizando los argumentos de la obra, deModelo Educativo Multinivel-Multidimensión,podemos afirmar que, el Dr. Ramón Gallegosrompe el esquema tradicional cognoscitivistaque duró aproximadamente hasta el sigloXX, la educación sólo consideraba elconocimiento científico, cosas que fueronexperimentadas, comprobadas por laciencia, pero en la época contemporánea,el autor va más allá del cognoscitivismo, esdecir, toma en cuenta otras cualidadeshumanas o talentos del saber humano ycritica ampliamente al mundo cognitivocientífico/industrial, es decir, que elaprendizaje no es solo un acto cognitivo, niracional, sino, es un conjunto de aprendizajes,donde el estudiante puede aprender sin serenseñado, es decir, enseñándose asimismo.De la misma forma, el niño de la educaciónintercultural bilingüe en nuestro país vieneaprendiendo los conocimientos universalesa través de la lengua castellana y losconocimientos nativos y la tecnología andinaoriginaria viene desarrollando a través dela lengua originaria quechua y/o aimara,porque el niño bilingüe posee dos esquemasmentales claramente definidos para cadacontexto social multilingüe y pluricultural.

Ahora, veamos sistemáticamente cada unade las dimensiones humanas que están muy

relacionadas al desarrollo de la EducaciónIntercultural Bilingüe de la sociedad peruana,así tenemos:

1. Dimensión cognitiva. Se refiere a losprocesos del pensamiento, a la capacidadde razonamiento lógico-matemático, laeducación holista señala que los aspectosintelectuales deben ser cultivados con amory respeto para que el estudiante haga unuso responsable de ellos. En esta dimensiónse desarrollan las inteligencias lógico-matemática y verbal. La educaciónconvencional se centra casi exclusivamenteen esta dimensión porque considera que elaprendizaje es solo un hecho cognitivo, losprocesos cognitivos son muy importantespero sólo son una parte del proceso globalde aprendizaje.

Entonces, en Educación Intercultural Bilingüe,no solamente persigue lo cognitivo, sino elaprendizaje está centrado en todo losniveles, porque el niño o el estudiante sesiente sumamente motivado y tratado conrespeto y amor para que se sienta enconfianza y poder internalizar un aprendizajesignificativo de manera óptima a partir delos conocimientos de su propia realidad yconocer los conocimientos universales demanera subyacente, a esto se llamaeducación de pertinencia cultural. Estosignifica no basta tomar evaluaciones decontrol cognitivo que simplemente se buscala respuesta final, sino es imprescindibletomar en cuenta todo el proceso locognoscitivo, procedimental y actitudinal delser humano basado a la realidad, Tal comoHoward Gardner manifiesta que, los sereshumanos desarrollan diversas inteligencias

múltiples y para el desarrollo de inteligenciade lógico matemática considera a AlbertEinsten, quien desarrolló altamente esainteligencia, donde mostró habilidad pararazonar, capacidad de abstracción,relacionar elementos, entre otros aspectos.Sócrates, uno de los filósofos griegos másimportantes de la antigüedad, que tuvo unainteligencia intrapersonal. Sin embargo, el

trabajo de la Educación Intercultural Bilingüeque se viene aplicando en el Perú, para elárea de lógico matemática se toma en cuentael desarrollo de los conocimientos de lamatemática y etnomatemática de cadacontexto social, los juegos matemáticos consus propios léxicos en el idioma quechua oen el aimara, que permite al niño andinodesarrollar su capacidad de abstracción yrazonamiento de lógico matemático enfunción de hechos reales y los conocimientosde la matemática universal se desarrolla através de la lengua española.

«La Educación InterculturalBilingüe, es la respuesta alas grandes necesidadessocioculturales ysociolingüísticas de losniños, jóvenes y adultos de lagran mayoría de la sociedadperuana, porque el Perú secaracteriza como unasociedad multilingüe ypluricultural...»

AymaraQuechua 43

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.


EDUCACIÓN

2. Dimensión social. El Dr. Gallegos, afirma:«todo aprendizaje sucede en un contextosocial de significados compartidos; sin inter-subjetividad el aprendizaje no es posible, elcontexto cultural es uno de los elementosque influyen en el aprendizaje significativo,el estudiante es un ser orientado a lacomunidad y a la justicia social, pero laeducación convencional provoca que elestudiante pierda esta virtud. El aprendizajeestá relacionado íntimamente con pautasculturales de cada contexto y la lengua queutilizan los usuarios».

Sin embargo, la educación que se imparteen el sistema educativo monolingüe hispanodel caso peruano, principalmente en el áreaurbana, desliga su orientación a enfrentar ala problemática de la realidad circundante,no toma en cuenta los aportes de muchoscientíficos sociales, quienes indican que laeducación debe partir «de la propia realidadpara su realidad». La educación en loscentros urbanos de la sociedad peruana seencasilla en las cuatro paredes del aula,casi en su totalidad es teórica, con excepcióndel trabajo de laboratorio, nada esproductivo. Como producto de ello, los niñosy jóvenes que terminan educación primaria

y secundaria aún no están capacitados paraatender a las exigencias de la sociedad, asícomo desempeñarse en la actividadempresarial, trabajar en la oficina o ser mejorproductor en la actividad agrícola ypecuaria, profunda preocupación quecausa a miles de padres de familia delsistema educativo monolingüe hispano.

Mientras, la Educación Intercultural Bilingüe(EIB) que debería aplicarse ampliamente enlas área rurales con poblaciónmayoritariamente hablante de lenguasoriginarias, es una alternativa seria para unpaís multilingüe, pluricultural y multiétnicocomo el nuestro. En este modelo, losaprendizajes están orientados al desarrollode los conocimientos culturales nativos uoriginarios para cada contexto socioculturaly los conocimientos de la cultura extranjerao universal en forma general para cualquiernivel educativo, sea para la educacióninicial, primaria, secundaria; aprovechandola lengua de educación formal, la lenguamaterna de la zona y la segunda lengua eluso del castellano, a fin de aprovechar lasriquezas de la zona, las potencialidades ogama de conocimientos que poseen losalumnos en las diferentes culturas, de estamanera, el aprendizaje se convierte fructíferoy que sirve al estudiante para la vida.

3. Dimensión emocional. Dice el autorque venimos siguiendo «Todo aprendizajeva acompañado de un estado emocionalcon gran poder de determinación. No esposible separar la emoción de la razón, todoproceso cognitivo tiene una contraparteemocional muchas veces dominante, suinterdependencia es profunda y natural,cuando la dimensión emocional es excluida

del proceso educativo, el aprendizaje sehace irrelevante, sin sentido. El genuinoaprendizaje requiere seguridad emocional.La inteligencia emocional es clave eneducación holista».

En el aspecto emocional en EducaciónIntercultural Bilingüe se viene considerandoel respeto entre el hombre y la naturalezaen cada contexto social; donde el niñoaprende respetar a la naturaleza y secomunica con la naturaleza paraautoestimarse, tomando fuerza, energía yaspectos positivos que permite concretizarun hecho o un propósito, de tal manera que,el niño o educando se siente como parte dela naturaleza, por eso al ser humano no sepuede tratar como si fuera un objeto, sino,con la persona debemos hablar de sujeto asujeto, porque sus emociones y sentimientos,sólo así se puede cultivar y desarrollar mejorla inteligencia emocional. Así como HumbertoMaturana, cuando nos habla de la biologíadel amor, pone énfasis a la relaciónemocional que debe darse entre el profesory el alumno; entonces, el ambiente escolardebe ser amoroso y no competitivo, unámbito donde se desarrolla la personalidaddel alumno. Además, vivir en la escuela conla práctica de la biología del amor, implicano enseñar valores, sino, hay que vivirlos,así como en la Educación InterculturalBilingüe, los valores y principios andinos sepragmatiza a través de la crianza deanimales menores en la institución educativa,en la práctica de faenas culturales,cooperación en el desarrollo de la tecnologíaandina, lectura e interpretación de loscomportamientos de la naturaleza, la prácticaen la productividad por turnos, práctica deliderazgo a través de las competencias inter

«Hablar de EducaciónIntercultural Bilingüe,

significa conocer yreflexionar sobre el valor

y uso de nuestra lenguamaterna y de la segunda

lengua...»

Los niños de EIB - Kelluyo

EDUCACIÓN

disciplinarias, etc.

4. Dimensión corporal. Todo aprendizajese realiza en un cuerpo físico, la armoníamente-cuerpo es un elemento importantepara definir la calidad del aprendizaje.Especialmente en los niños el movimientocorporal está ligado al buen aprendizaje,también sabemos que la respiración está enrelación con el estado de conciencia, así comoejemplo tenemos los grandes futbolistas quelograron destacar en los diferentes paísescomo Pelé, Maradona, Messi entre otros.

Para Educación Intercultural Bilingüe, no esextraño estos hechos, sino va relacionadoa la educación holista, porque lo corporal ofísico va más allá de la gimnasia y losdeportes, es decir, los factores físicos ypsicológicos influyen en un aprendizaje decalidad , porque la dimensión corporal nosolamente se refiere realizar deportes,ejercicios físicos, sino, va más allá del dominioexpresivo e instrumental del cuerpo, que elniño andino pragmatiza los conocimientosadquiridos en labores cotidianas,principalmente participa en faenas agrícolas,techamiento de casa, elaboración deabobes, selección de semillas de papa, ocapara la transformación de productos nativos,actividades de tejido, pesca, entre otros. Detal manera que, esta dimensión no sólopodemos encontrar en bailarines ydeportistas, sino también, el niño bilingüe esparte de la cultura, que maneja su tecnologíaoriginaria, como también va aprendiendo latecnología moderna para la satisfacción desus necesidades, así como desde muypequeño es constructor de su juguete,construye carritos, puentes, caminos, títeres,pelota, bolitas, trompo, colores, juegosandinos, registro de figuras geométricas enlos tejidos, etc. Allí encontramos el desarrollode habilidades sociales, lingüísticas,resolución de problemas y otros quefortalece al niño andino.

5. Dimensión estética. La práctica de laeducación holista es más un arte que unatecnología, porque aprender es antes quenada un acto hermoso que llena de sentidoa la existencia humana. En las comunidadesde aprendizaje holista, el arte, en susdiferentes expresiones, es estimulado, eldespertar de la sensibilidad lleva alflorecimiento de la bondad. El arte es laexpresión de nuestra vida interior, esfundamental para una vida feliz.

Cuando hablamos de la dimensión estéticaen la EIB, hablamos de la sensibilidad y laexpresión de nuestra vida interior a travésde la productividad, (trabajos manuales abase de recursos propios de la zona) estoes un tipo de valor pocas veces reconocido

y desarrollado en el sistema educativoactual, porque el niño desde pequeñomuestra sus habilidades para aprovecharlos recursos de la zona, sin embargo, eldocente no pone énfasis, sino más bien seinclina al desarrollo cognitivo y dejando delado esta dimensión, lo cual no ayuda alalumno a fortalecer su potencialidad artística.

6. Dimensión espiritual. La espiritualidades fundamental porque no se puede llegaral ser humano pleno con puro desarrollocognitivo y procesos analíticos. Laespiritualidad no debe confundirse concreencias religiosas, afiliación a iglesias, odefensa de dogmas. La espiritualidad es lavivencia total y directa del amor universalque establece un orden interno en nuestroconciencia, es un sentido de compasión,fraternidad, concordia y paz hacia todos losseres. La espiritualidad en EIB nos hacemás universales y menos egocéntricos. Esuna dimensión y nivel inmanente ytrascendente, es la base de la inteligencia yla sabiduría. La espiritualidad es el corazónde la educación holista que lleva aleducador a establecer una relación entre elser y la naturaleza, considerar a laeducación la idea fuerza para transformarla sociedad.

Planteamiento para la formación demaestros bilingües en la educaciónperuanaTomando en cuenta, las seis dimensionesde la educación holista en el procesoeducativo desarrollado en México y en otrospaíses, tuvo resultados significativos para laidentidad social y el desarrollo del país,como también nuestra población nativaoriginaria son poseedores de variasdimensiones humanas que ha permitido

antiguamente desarrollar su propiatecnología, interrelacionando la dimensiónsocial, afectiva, cognoscitivo, emocional apartir de su contexto social relacionando lacomunicación y respeto entre el hombre yla naturaleza, así como Jans Van Den Berg(1990), afirma: «la tierra no da así nomás»,sino para el agricultor todo tiene significado,la naturaleza se lee y se interpreta, la tierray el agua se cuida, las semillas se conserva,los productos se protege de los gusanos,etc.

Ahora analicemos con transparencia, laformación de maestros de educación inicial,primaria y secundaria para el sistemaeducativo peruano, está descontextualizadoporque no responde al adecuado uso derecursos potenciales de cada zona nitampoco responde al desarrollo de lasociedad andina, sino las instituciones deformación docente equivocadamente vienenformándonos con un modelo educativooccidentalizado, monocultural, monolingüe,mecanicista; porque la mayoría de loseducadores actuales en el siglo XXI soloposeen una visión global, dependiente delsistema educativo nacional, como productofinal, muchos maestros hemos causado alos jóvenes un enorme problema educativoen los 500 años de la conquista española;tal es así, hemos causado a la juventudestudiosa de la sociedad peruana, lamigración masiva a centros urbanos,problemas de interferencia lingüística,deterioro de la identidad cultural,automarginación, autodesprecio, falta deconciencia de la diversidad cultural,conciencia de dependencia, sujeto pasivo,negación del lugar de origen pordesconocimiento de la potencialidad derecursos naturales, el conocimiento

AymaraQuechua 45

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.


tecnológico andino limitado de losprofesionales de la región que no permiteimpulsar el desarrollo de la sociedad andina.

Frente a esta problemática educativa delpaís, planteamos para la reconstrucción denuestra sociedad peruana, a partir de laformación de maestros de educación inicial,primaria y secundaria, el cambio total en laformación de educadores monolingüecastellanizante porque toman únicamente ladimensión cognitiva individualista. Mientras,para la formación de maestros de EducaciónIntercultural Bilingüe encontramos una gamade conocimientos, así como en la reunióndel IV Cumbre Continental de PueblosIndígenas del Mundo, desarrollado en laUniversidad Nacional del Altiplano Puno del27 al 31 de mayo del 2009, innegablemente,los niños de Ecuador, Guatemala, Argentina,

Bolivia, México y principalmente los niños dediferentes departamentos del Perú deeducación primaria han demostrado la altaformación de personalidad en el liderazgo,asertividad, la cooperación, creatividad,resolución de problemas y conocimientosprofundos de la tecnología andina yconocimientos universales; ese es elverdadero tipo de educación que queremosen los países bilingües, una vez más en lapráctica se ha demostrado que los niñosbilingües son más competentes en laconcepción filosófica, psicológica, cultural,social, lingüístico de la sociedad multiculturala la comparación de niños monolingües quetienen ciertas limitaciones como producto desus maestros monolingües hispanos. Comotambién sacamos a la luz del día, con nombrepropio a los maestros de aula de EducaciónIntercultural Bilingüe Prof. Oscar ChávezGonzales, Lucio Ramos Escobar, Eulalia Pino,Nolberto Juli entre otros han demostrado laprofunda identidad cultural y lingüística,compromiso con la sociedad, la verdaderapráctica de la pedagogía bilingüe, profundoconocimiento y manejo de recursospotenciales de la zona en la educación delos niños y el manejo de la tecnologíamoderna, como producto de la toma deconciencia y participación permanente enel Programa de Capacitación y Formaciónde Docentes de Educación InterculturalBilingüe, que verdaderamente ya existe lapotencialidad de maestros bilingües, quetoman en cuenta varias dimensiones del serhumano para la educación de los niños deeducación primaria, por ende, a quieneshemos mencionado con nombre propio sonmuy apreciados por los maestros del Perú.

En el siglo XXI para todo los niveles ymodalidades del sistema educativo peruano,

«En el siglo XXI para todolos niveles y modalidades delsistema educativo peruano, y

para los paíseslatinoamericanos queremos la

formación de maestrosbilingües para plantear y

proponer alternativas viablespara enfrentar a los diversos

problemas que causa lapobreza en la sociedad, el

individualismo, el egoísmo,debilitamiento en la identidad

cultural y lingüística quetrunca la permanencia en elsubdesarrollo de la región y

del país...»

y para los países latinoamericanos queremosla formación de maestros bilingües paraplantear y proponer alternativas viables paraenfrentar a los diversos problemas que causala pobreza en la sociedad, el individualismo,el egoísmo, debilitamiento en la identidadcultural y l ingüística que trunca lapermanencia en el subdesarrollo de la regióny del país; para ello todas las instituciones deformación docente, tanto las universidadescomo los Institutos Superiores Pedagógicospúblicos y privados de la sociedad peruanay latinoamericana, deberán convertirse dela formación hispana a la formación demaestros bilingües; cuyo nuevo perfil delmaestro bilingüe que esté formado ycapacitado a partir de su propia realidadmultilingüe y pluricultural y a la vez tenga lavisión del mundo globalizante, que tenga unaformación de conciencia social a la diversidadcultural, democracia, la paz, la solidaridad,la sostenibilidad y la productividad.

Los cursos de formación general quepueden orientar para la formación demaestros bilingües, son los cursos que hansido debatidos y propuestos por eventosacadémicos y científicos a nivel nacional einternacional, para caso peruano seespecifica el desarrollo de los cursos:Antropología Cultural Andina, Sociolingüística,Educación Intercultural Bilingüe, Estrategiasde Enseñanza Aprendizaje Bilingüe,Tratamiento del Castellano como SegundaLengua, Enseñanza Aprendizaje de laLengua Quechua y/o Aimara a nivelfonético, Fonológico, Morfológico, Sintaxis,Semántica y Pragmática, EtnomatemáticaAndina, Etnolingüística Andina, TecnologíaMédica Andina, Tecnología Agropecuaria,Producción y Productividad de TecnologíaAndina, Liderazgo, Innovación Tecnológica,Psicopedagogía, Filosofía Andina,Matemática, Estadística, InvestigaciónCuantitativa y Cualitativa, Bioética y Ecología,Administración Educativa Bilingüe, PrácticaDocente Bilingüe, Análisis e Interpretaciónde la Literatura Andina Quechua y/o Aimara,Producción y Comprensión de Textos de laLengua Castellana y Quechua y/o Aimara,Educación Virtual, etc.

BibliografíaGALLEGOS NAVA, RamónEl Espíritu de la Educación. Fundación Internacional para laEducación Holista, México 2000.ISP DE LORETOCurrículo para la Educación Primaria Intercultural Bilingüe. Programade Formación de Maestros Bilingües en la Amazonía Peruana.1993.LOPEZ QUIROZ, Luís EnriqueLengua: Material de Apoyo para la Formación Docente enEducación Intercultural Bilingüe. UNICEF. La Paz Bolivia, 1993.MINISTERIO DE EDUCACIÓNDiseño Curricular Básica de Educación Primaria y Secundaria. Lima2007.ZÚÑIGA CASTILLO, MadeleineEducación Bilingüe: Material de Apoyo para la Formación Docenteen Educación Intercultural Bilingüe. UNICEF. La Paz Bolivia, 1993.

EDUCACIÓNFo

to: P

orfiri

o Ca

lsin

Z.

O ntología es un término filosófico griego que ha pasado por un proceso

histórico. En su origen, la ontología fuecomprendida como la teoría del ser generaly en la época moderna, aproximadamenteen el siglo XVI, «empezó a entenderse porontología una parte especial de lametafísica: la teoría acerca de la estructurasuprasensible, no material de todo lo queexiste» (Rosental 1990: 449). A partir deésta noción histórica y conceptual entramosa la reflexión sobre qué se entiende porfisura ontológica en relación al sabereurocéntrico-antropocéntrico y los saberesde los pueblos originarios colonizados,teniendo en cuenta que en la actualidad elsaber hegemónico viene siendo maquilladocon la globalización y que se pretendeconsiderarlo como la única alternativa dedesarrollo para todos los pueblos.

Asociada a la religión y ocasionada por lamodernidad surge en occidente una «fisuraontológica». Se ha dicho sobre esto que«un hito histórico significativo en estossucesivos procesos de separación loconstituye la ruptura ontológica entre cuerpoy mente, entre la razón y el mundo» (Lander2000: 14). Esta separación implica que lacomprensión del mundo pierde la nociónideal subjetiva, consistente en que Dios creóal mundo y al hombre a su propia imagen.Para los modernistas prima la razón, es decirel conocimiento es alcanzado mediante eldescubrimiento de la esencia de lanaturaleza de las cosas, visión que seprocura aplicar como ley general, única yuniversal.

La referida fisura ontológica originó eleurocentrismo que repercutió a través delrégimen colonial en las distintas culturas enAmérica Latina. Entiéndese poreurocentrismo el acto de considerar losvalores culturales, sociales y políticos de lastradiciones europeas como parte de

modelos universales impuestos a otrasculturas subordinadas.

En las culturas colonizadas, particularmenteen las culturas indígenas de América Latina,el eurocentrismo ocasionó una distorsióncultural en todos los sentidos: en laorganización social, política, económica y,lo más lamentable, en la relación hombre-naturaleza. La naturaleza es tomada comosinónimo de tierra y recursos, con lo cual sela reduce a la condición de fuente deproducción para la acumulación de capital.Por otro lado, las poblaciones de territorioscolonizados han sido sistemáticamenteexcluidas de la historia y tipificadas comolos «otros» objetos de civilización, ya que eleurocentrismo construyó el conocimiento dela verdad absoluta a través de las ciencias,particularmente las ciencias sociales. «Laciencia social es un producto del sistema-mundo moderno, y el eurocentrismo esconstitutivo de la geocultura del mundomoderno. Además, como estructurainstitucional, la ciencia social se originófundamentalmente en Europa» (Wallerstein2001: 96).

El eurocentrismo basado en el conocimientocientífico, a través de la razón del hombremoderno se convierte en antropocentrismo.Esto, significa sostener que elcomportamiento de la naturaleza gira enfunción al hombre gracias a la lógica de surazón. Sin embargo, «…muchas culturasno modernas conciben el universo enterocomo un ser viviente, sin una separaciónentre los humanos y la naturaleza, elindividuo y la comunidad, la comunidad ylos dioses» (Grillo 1999 en Escobar 1999:294); por ejemplo, en las culturas andinas yamazónicas la relación hombre-naturalezamantiene una convivencia holística, sinimposición del hombre sobre los diferentescomponentes de su entorno, el hombre esconsiderado como un elemento más de lanaturaleza que depende de otros seres parasu sobrevivencia; mientras tanto, en lacultura occidental el antropocentrismo alapoyarse en su conocimiento percibe a lanaturaleza como algo instrumental para laacumulación de riqueza, concretamentemediante la extracción de materias primas.

Por lo visto, la fisura ontológica eurocéntricay antropocéntrica mantiene una estrecha

FISURA ONTOLÓGICAY MAQUILLAJE DE LA

GLOBALIZACIÓNEdgar Sanga Calamullo1

[email protected]

ANÁLISIS

AymaraQuechua 47

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

1 Profesor en Educación, Magíster en Educación InterculturalBilingüe por la Universidad Mayor de San Simón Cochabamba-Bolivia. Docente en el Instituto Superior Pedagógico Público«Alianza Ichuña-Bélgica» - Moquegua.


ANÁLISIS

relación en su accionar. Podemos decir quela fisura ontológica se inició en occidentecon la separación del «ser» en general yluego prosiguió con la expansión impositivaa otras culturas del universo convirtiéndoseen un eurocentrismo (Europa como elespacio constructor de la historia con supoder científico) que conduce al sometimientode los «otros» y generaliza un modelouniversal basado en el antropocentrismo(el hombre como el centro del universo).

Los mecanismos estratégicos deuniversalización del eurocentrismo-antropocentrismo y la fisura ontológicaproducida fueron operando a través decolonizaciones violentas y la subordinaciónde otros Estados dependientes mediante laaplicación de políticas de gobiernopaternalista y centralista.

Los nuevos estados coloniales asumieroncomo políticas de desarrollo y progreso desus habitantes, la inserción obligatoria delos habitantes en el modelo de vida occidentaly la escuela, hoy Instituciones Educativas,jugando un papel importante en lareproducción de la cultura europea,conduciendo a las culturas locales a lasubordinación e extinción. Según Foucault(1994) la escuela sometió y continúasometiendo a los estudiantes a la lógicaindustrial y consumismo. Por su parte

Bourdieu (1995) en sus ideales manifiestaque la escuela recluta, forma, especializa,reproduce una clase social, promueve larazón y el progreso a través de la violenciasimbólica cultural. Toda esta situación críticase viene maquillando en la actualidad conla globalización presentada como la únicaalternativa de desarrollo.

La globalización es otra forma más deorganizar la sociedad mundial al igual quelo fue el colonialismo, «…no es un fenómenonuevo, sino más bien la manifestaciónintensificada de un viejo proceso decomercio transcontinental, de expansióncapitalista, colonización, migracionesmundiales e intercambios transculturales»(Coronil 2000: 88). En efecto, laglobalización es una redefinición de larelación entre el occidente y «sus otros»de aquella época del colonialismodevastador, humillante y transculturador, yaque la dominación y la explotación continúalatente en el mundo actual. Es así que, cadavez más se viene ocultando la violencia físicadel colonialismo y el imperialismo bajo elvelo de una relación supuestamentearmoniosa, democrática, y respetuosa,empaquetada y etiquetada como planesembellecedores de la modernización. «Elproceso de globalización estádesestabilizando no sólo las fronterasgeopolíticas y políticas, sino también los

protocolos disciplinarios y sus paradigmasteóricos» (Op. cit.: 106), por ello losgobiernos en América Latina han perdido lacapacidad y el poder de gobernar. El temade soberanía que figura en las cartasmagnas de los países así subordinados noes más que letra muerta, mientras losrecursos naturales son puestos en manosde empresas transnacionales sin miramientoalguno por los intereses nacionales, en unproceso que desencadena el debilitamientocada vez más clamoroso de los gobiernosentreguistas.

Referencias bibliográficasBOURDIEU, Pierre y PASSERON, Jean Claude1995 La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de

enseñanza. México: Fontamara.

BALL, Stephen1994 «Presentación de Michel Foucault». «La gestión como

tecnología moral». En su. Foucault y la educación. Disciplinasy saber. Madrid: Ediciones Morata. 15-31.

CORONIL, Fernando2000 La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales,

perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.

ESCOBAR, Arturo1999 El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la

Antropología contemporánea. Bogotá: Giro Editores.

LANDER, Edgardo2000 La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.,

perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.

ROSENTAL, M.1990 Diccionario Filosófico. Vocabulario de términos y expresiones

extranjeros que encuentran en la Literatura Filosófica. BuenosAires: Ediciones Pueblos Unidos.

WALLERSTEIN, Immanuel2001 «El eurocentrismo y sus avatares: Los dilemas de las ciencias

sociales». En Walter Migmolo (comp.) Capitalismo y geopolíticadel conocimiento. Buenos Aires: Ediciones del Signo. 95-115.

Manifestación plegaria en Atuxa - Chucuito

Estudiantes de educación secundaria

Foto:

Por

firio

Calsi

n Z.

E l Ayarachi es una forma musical autóctona del antiguo Perú que aún en

nuestros días pervive al tiempo, tras añosde colonialismo y fuerte influencia de ritmosforáneos. En la actualidad, sólo quedan doszonas geográficas en donde se puedeconstatar su originaria ejecución sobre elterreno: el Distrito de Paratía, Provincia deLampa y la Comunidad de Ura ayllu delDistrito de Cuyu Cuyo, Provincia de Sandia,en el Departamento de Puno.

Maria Carmen Salas y Mario FrancoHinojosa, coinciden en señalar que elnombre deriva del término Aya, vocabloquechua que esta relacionado al término«muerte». Como es natural, el deceso deuna persona causa tristeza y dolor encualquier grupo humano. Así como muchaspoblaciones en todo el orbe despiden a susseres queridos con música, las etnias quehabitan el altiplano peruano no sólo cumplencon los rituales fúnebres, sino que, además,desarrollan para tales fechas melodíasdiversas dentro de unos diseños rítmicosen sincopa y a contratiempo en un tempo omovimiento lento, compatible con el espírituque se vive alrededor de la despedida dealguien que partió.

Algunos investigadores señalan que la formamusical-danzaria del Ayarachi se dio en eltiempo de los Incas, hasta señalan aun quese dio solo a la muerte de Atahuallpa, locual es inverosímil, tanto la indumentaria conque se visten como aun el uso de losinstrumentos, indican que tuvo que haberseiniciado mucho antes, sin duda alguna, estadanza tiene orígenes pre-incas.

VestimentaLos varones, que bailan marcando con suspasos el ritmo binario de la música, vistenpantalón negro de bayeta con abertura haciala parte inferior trasera, el saco también debayeta esta adornado, al igual que elpantalón con monedas y cintas de colores.En los pies llevan unas Sandalias (ojotas)hechas con cuero de llama y en la cabezalo más espectacular es una especie de gransombrero hecho con paja (ichu), forradocon tela de color, sobre el cual penden

enormes plumas teñidas de múltiples colores,estas plumas son de Suri (especie deavestruz altiplánica) y de algunas avesselváticas. Completa el atuendo, una cintalarga delgada tejida de lana, de la cual salenuna serie de flecos que cubren el pecho yla espalda.

Las mujeres que en la danza abren el pasoy bailan a un movimiento corporal lento peroritmado, que responde al substrato púlsicodel compás de la música, visten con pollerasde bayeta negra con dos o tres listones desatén de color verde rojo o amarillo. Losjubones están igualmente adornados concintas de colores formando caprichosasfiguras y una gran cantidad de monedasantiguas de plata. Un sombrero de copapequeña y achatada a especie de unamontera plana, igualmente adornada concintas. Los adornos y su colorido, no llamanla atención en tanto en épocasprehispánicas, el uso de la policromía se

EL AYARACHIJosé Javier Salas Ávila1

TRADICIONES

dio in extenso en varias muestras de susutensilios y sobre todo en el vestuario.

Configuración instrumentalLos sikus son instrumentos andinos deviento. Para el caso de los Ayarachis sedenominan Phusas o Phukus y tienen formatrapezoidal (chakasiku). Al igual que lossikuris de Taquile, poseen hilera secundariade tubos abiertos en ambos extremos y deigual tamaño que los tubos principales. Losphukos son bipolares y están compuestospor dos zampoñas, pero la zampoña arcase denomina en la tradición de los ayarachis,khati. El conjunto de ayarachis consta decuatro grupos de phukos bipolares, asaber:• mama (grupo A)• lama (grupo B)• wala (grupo C)• suli (grupo D)

Los grupos están afinados a distancias de

AymaraQuechua 49El Ayarachi: Fotografia del último cronista indígena Martín Chambi 1925 - Puno.

1 Nacido en Puno, músico, compositor e investigador de lamúsica del altiplano peruano. Docente del Departamento deMúsica de la Escuela Nacional Superior de Floklore JoséMaria Arguedas Lima Perú.

octavas, siendo el grupo A el más grave.Se tiene, entonces, las siguientes relacionesproporcionales entre las longitudes de lostubos: B=1/2A, C=1/2B=1/4A, y D=1/2C=1/4B=1/8A. El grupo D en la actualidad hacaído en desuso.

Los phukos bipolares de los ayarachis, engeneral, constan de una zampoña ira deseis tubos y una zampoña khati de siete.Poseen una escala diatónica. La disposiciónde la escala diatónica en los phukos esúnica, es decir, el primer grado se encuentraen el segundo tubo de la zampoña ira, y enel sexto tubo de la zampoña khati. Ubicaciónque determina la siguiente distribución deintervalos entre los sonidos que emiten lostubos de los phukos, para la zampoña ira:3m-3M-3m-3M-3m, y para la zampoña khati:3M-3m-3m-3M-3m-3M.

Análisis musicalLa música de los ayarachis es pentafónica,con una estructura que es considerablementedistinta al pentafonismo de los sikuris. Lamúsica de ayarachi está basada en la escalapentafónica descendente anotada como 1 65 4 2 1 5. Como sucede con la escalachiriguana, ésta excluye el tercer grado dela escala diatónica correspondiente. Sinembargo, a diferencia de la escalachiriguana, la escala de ayarachi tiene elsexto grado elevado. Además es importanteanotar que en la música de ayarachi estáausente el sétimo grado. Si escogiéramosla tonalidad de Mi en la escala menor, lasnotas que son necesarias para efectuar eldiscurso melódico serian en estadodescendente, Mi – Re – Do – Si y La, ycon relación a la estructura melódica tenemosa dos o cuatro compases de texto,intercalado con una Coda obligada de doscompases, que diera la impresión deacompañar el llanto de los participantes dela ceremonia fúnebre.

El compás más adecuado para la escriturade la música del ayarachi es el compuestode 6/8, que responde al pulso que marca lapercusión. La música suena triste, fuerte,telúrica, transmite intensidad, tristeza, peroa su vez persuade a un espíritu de energíacontagiante que habla sin duda, de lasestirpes indomables del altipampa.

Queda el enorme desafió en las entidadesque promueven la difusión y el mantenimientode músicas ancestrales, de velar por laprotección de este patrimonio viviente, quees el símbolo de una etnia, de una estirpe,de una manera de trascender a los espaciosdel tiempo a través de la música.

TRADICIONES


Los ayarachis de Paratía - Lampa

Antena AQ

En una de las películas épicas «Star Wars» deHollywood (guerra de galaxias o las guerras dela estrella), se podía escuchar el idioma «quechua»hablado por un robot junto a otras lenguas delmundo de otros personajes; específicamente en el«Retorno del Jedi». La lengua quechua se puedereconocer por quién entiende, sino; no podrándiferenciar entre otras lenguas que tiene la pelícu-la, ello fue ayudado por el experto lingüísta LarryWard quién conocía muchos idiomas. Muchos delos quechua hablantes (Puno), al reconocer lesencantó oír su lengua en «Star Wars», asì comolos de Kenia-África y Kalmuck de Asia-China.

Letras y artes

Aymara Yatiqañani (aprendamos aymara) deElisban Marón Chura (nacido en Ilave). El libropresenta secuencia de escrituras y grafíasfonológicas, vocales y consonantes, oraciones,vocabularios, conjugación de verbos del lenguaaymara. Un libro con ejemplos sencillos fácilcomprensión y aprendizaje para quienes deseanaprender lengua aymara. Entre otros libros desdeArica-Chile: Aymaraxa, Orilla aymara, MétodoEMCH básica y avanzada, Aymara y susderivados, Tesoro escondido,etc.

VIDEOS

Voces Aymaras Ch’ikinakana Warurt’awipa,editado por Porfirio H. Calsín Zapana encoordinación con la Prof. Grimalda Quispe Blancoy el Centro de Enseñanza Idiomas Quechua yAymara-Puno (ENIQA). La edición contiene unvariado repertorio de canciones y poesías enlengua aymara, recopiladas y escritas en unaporte en la difusión del lengua aymara, tieneunos más de treinta canciones melódicaspopulares.

Gramática Quechua Qulla Suyu, es unapublicación del Prof. Jaime Nuñez Huahuasoncco,este trabajo contiene grafías fonológicas yescritura, vocálicas y consonantes, conjugaciónde verbos y sufijos del lengua quechua. Es unlibro de aporte en la revitalización y difusión de lalengua quechua, siendo un material de utilidad enla enseñanza y aprendizaje para quienes aprendenla lengua quechua como en la EIB (EducaciónIntercultural Bilingüe-Puno).

La Máquina de Gobernar de Pacha Jatha Willka,escritor y poeta puneño, Licenciado en Cienciasde la Educación por la Universidad Nacional delAltiplano-Puno. Es una obra de cuentos, editadaen Donostia San Sebastián -España, en esta obrapropuso un variado repertorio de cuentos andinosdesde Europa, unos quince cuentos estupendospara toda las apetencias de lectura entre la realidady la imaginación, humor y violencia, que invita aleer a los lectores. Entre otras obras estupendases el Wayrita.

En un intercambio intercultural de experiencias,comunicación y cultura. Se tiene el periódicomensual Chakana de Bolivia, editada en lenguasaymara, qhichwa, castellano e inglés concirculación regional y nacional bajo la direccióndel difusor cultural Siku Mamani. Y el periódicoMapuche bimensual AZkintuWe de Chiledistribuida en zonas de Wallmapu Temuku-Gulamapu; en un envio de Andrés Carbajal Parra.Todos ellos con diversos temas en fortalecer laidentidad cultural y desde su contexto.

NOTAS BREVES

PERIÓDICOS

La Revista intercultural Aymara Quechua«AQ» en su versión a color, ya se encuentra en elInternet ediciones anteriores, acceder vìa «Google»o página Web. Cada edición tiene temas variadosdesde: Análisis, puntos de vista, investigación,relatos orales, costumbres, agro y cultura, pueblosindígenas y el medio ambiente, comunicaciónpara el desarrollo, radio rural, lingüítica-histórica,EIB, etc., para público en general según a lassugerencias alcanzadas a nuestro buzón decontactos desde local, regional, nacional y depaíses Ecuador, Bolivia, Chile, Argentina, Canadá,Guatemala, EE.UU., España y otros.

AymaraQuechua 51

Beso de Lluvia de José Luis Velásquez Garambeltomos I y II , es una publicación por el escritorpuneño y poeta, ensayista y docente de laUniversidad Nacional del Altiplano-Puno; EscuelaCiencias de la Educación, ex-editor general deldiario Los Andes. Una obra que invita a leer,selecciones de tradición oral andina y narrativapuneña, en tomo II está la poesía, teatro y ensayo.Entre otras obras se pueden mencionar: Elhombre y el cosmos en la concepción filosóficaandina, 150 años de universidad en Puno,Movimientos sociales y la escuela en el Altiplano,Cuentos universales.

Revista de investigación, análisis y debateN° 5, es una edición de la Escuela Profesionalde Antropologia de la Universidad Nacional delAltiplano-Puno bajo la dirección general del Directorde Estudios; Magister Héctor L. VelásquezSagua. Es un material de gran utilidad que invitaa leer artículos como: El ayuno, Cuento o narraciónoral aymara, Los mitos Lupacas, Crisis moral dela educación en Puno, Prácticas de la pesca enel lago Titicaca, Crianza y cosecha del agua enlas comunidades aymaras, Las andenerías dePaucarpata, Los migrantes bajo el cielo deArequipa, entre otros temas.

revista aq #15

Documents