René Guénon - Referências a Ibn Arabi

Este título, que es uno de los numerosos tratados de Seyidi Mohyiddin ibn Arabi, expresa bajo una forma simbólica las relaciones del exoterismo y del esoterismo, comparadas respectivamente a la envoltura de un fruto y a su parte interior, pulpa o almendra (Señalamos incidentemente que el símbolo del fruto tiene una relación con el «Huevo del Mundo», así como con el corazón.). La envoltura o la corteza (el-qishr) es la shariyah, es decir, la ley religiosa exterior, que se dirige a todos y que está hecha para ser seguida por todos, como lo indica por lo demás el sentido de «gran ruta» que se vincula a la derivación de su nombre. El núcleo (el-lobb), es la haqîqah, es decir, la verdad o la realidad esencial, que, al contrario de la shariyah, no está al alcance de todos, sino que está reservada a los que saben descubrirla bajo las apariencias y alcanzarla a través de las formas exteriores que la recubren, protegiéndola y disimulándola a la vez (Se podrá observar que la función de las formas exteriores está en relación con el doble sentido del término «revelar», dado que las mismas manifiestan y velan al mismo tiempo la doctrina esencial, la verdad una, como la palabra hace por lo demás inevitablemente en cuanto al pensamiento que expresa; y lo que es verdad de la palabra, a este respecto, lo es también de toda otra expresión formal.). En otro simbolismo, shariyay y haqîqah son también designadas respectivamente como el «cuerpo» (el-jism) y la «médula» (el-mukh) (Se recordará aquí la «substantífica médula» de Rabelais, que representa también una significación interior y oculta.), cuyas relaciones son exactamente las mismas que las de la corteza y el núcleo; y sin duda encontrarían se todavía otros símbolos equivalentes a éstos.

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoísmo: LA CORTEZA Y EL NÚCLEO

El ser contingente puede definirse como el que no tiene en sí mismo su razón suficiente; un tal ser, por consiguiente, nada es por sí mismo, y nada de lo que él es le pertenece en propiedad. Tal

es el caso del ser humano, en tanto que individuo, así como el de todos los seres manifestados, en cualquier estado que esto sea, puesto que, cualquiera que sea la diferencia entre los grados de la Existencia universal, la misma es siempre nula al respecto del Principio. Los seres, humanos u otros, están pues, en todo lo que son, en una dependencia completa frente al Principio, «fuera del cual nada hay, absolutamente nada que exista» (Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah.); es en la consciencia de esta dependencia en lo que consiste propiamente lo que varias Tradiciones designan como la «pobreza espiritual». Al mismo tiempo, para el ser que ha llegado a esta consciencia, la consciencia en cuestión tiene por consecuencia inmediata el desvinculamiento al respecto de todas las cosas manifestadas, ya que sabe desde entonces que esas cosas también son nada, que su importancia es rigurosamente nula en relación a la Realidad Absoluta. Este desvinculamiento, en el caso del ser humano, implica esencialmente y ante todo la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, tal y como lo enseña concretamente la Bhagavad-Gîtâ, indiferencia por la cual el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esa acción: Es la «acción sin deseo» (nishkâma karma), mientras que la «acción con deseo» (sakâma karma) es la acción cumplida en vistas de sus frutos. 29 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoísmo: Et-FaqruHemos tenido frecuentemente la ocasión de observar de qué modo la concepción de las «ciencias tradicionales», en los tiempos modernos, ha devenido extraña a los occidentales, y de qué modo les es difícil comprender la verdadera naturaleza de las mismas. Recientemente todavía, habíamos tenido un ejemplo de esa incomprensión en un estudio consagrado a Mohyiddin ibn Arabi, y cuyo autor se sorprendía de encontrar en éste, al lado de la doctrina puramente espiritual, numerosas consideraciones sobre la astrología, sobre la ciencia de las letras y de los números, sobre la geometría simbólica, y sobre muchas otras cosas del mismo orden, que el autor en cuestión parecía mirar como no teniendo ningún lazo con esta doctrina. Había por lo demás ahí una doble equivocación, ya que la parte propiamente espiritual de la

enseñanza de Mohyiddin estaba presentada como «mística», cuando es que es esencialmente metafísica e iniciática; y, si se tratara de «mística», eso no podría tener efectivamente ninguna relación con las ciencias cualesquiera que sean. Antes al contrario, desde que se trata de doctrina metafísica, esas ciencias tradicionales, de las que el mismo autor desconoce por otra parte totalmente su valor, según el ordinario prejuicio moderno, se desprenden de ella normalmente en tanto que aplicaciones, como las consecuencia se desprenden del principio, y, a este título, bien lejos de representar elementos en cierto modo adventicios y heterogéneos, forman parte integrante de et-taçawwuf, es decir, del conjunto de los conocimientos iniciáticos.

Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoísmo: LA QUIROLOGÍA EN EL ESOTERISMO ISLÁMICO

Desde este punto de vista, se puede decir que aquel que posee verdaderamente el «don de lenguas», es el que habla a cada uno su propio lenguaje, en el sentido de que se expresa siempre bajo una forma apropiada a las maneras de pensar de los hombres a los que se dirige. Es también a eso a lo que se hace alusión, de una manera más exterior, cuando se dice que los Rosa-Cruz debían adoptar la indumentaria y los hábitos de los países donde se encontraban; y algunos agregan incluso que debían tomar un nuevo nombre cada vez que cambiaban de país, como si revistieran entonces una individualidad nueva. Así, el Rosa-Cruz, en virtud del grado espiritual que había alcanzado, ya no estaba ligado exclusivamente a ninguna forma definida, como tampoco a las condiciones especiales de ningún lugar determinado (NA: Ni de ninguna época particular, podríamos agregar; pero esto, que se refiere directamente al carácter de «longevidad», requeriría, para ser bien comprendido, explicaciones más amplias que no pueden encontrar lugar aquí; por lo demás, daremos más adelante algunas indicaciones sobre esta cuestión de la «longevidad».), y es por eso por lo que era un «Cosmopolita» en el verdadero sentido de esta palabra (NA: Se sabe que este nombre de «Cosmopolita» ha servido de firma «cubierta» a diversos personajes que, si no eran

ellos mismos verdaderos Rosa-Cruz, parecen haber servido al menos de portavoz a éstos para la transmisión exterior de algunas enseñanzas, y que, por consiguiente, podían identificarse a ellos en una cierta medida, en tanto que desempeñaban esta función particular.). La misma enseñanza se encuentra en el esoterismo islámico: Mohyddin ibn Arabi dice que «el verdadero sabio no se liga a ninguna creencia», porque está más allá de todas las creencias particulares, puesto que ha obtenido el conocimiento de lo que es su principio común; pero es precisamente por eso por lo que, según las circunstancias, puede hablar la lengua propia de cada creencia. Por lo demás, piensen lo que piensen los profanos, en eso no hay ni «oportunismo» ni disimulación de ningún tipo; al contrario, eso es la consecuencia necesaria de un conocimiento que es superior a todas las formas, pero que no puede comunicarse (en la medida en que es comunicable) más que a través de las formas, cada una de las cuales, por eso mismo de que es una adaptación especial, no podría convenir indistintamente a todos los hombres. Para comprender de qué se trata, esto se puede comparar a la traducción de un mismo pensamiento a lenguas diversas: en efecto, siempre es el mismo pensamiento, que, en sí mismo, es independiente de toda expresión; pero, cada vez que se expresa en una lengua diferente, deviene accesible a hombres que, sin eso, no habrían podido conocerle; y, por lo demás, esta comparación es rigurosamente conforme al simbolismo mismo del «don de lenguas».

APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN: EL DON DE LENGUAS

La confusión del Sr. Valli entre esoterismo y «heterodoxia» es tanto más sorprendente cuanto que ha comprendido, al menos mucho mejor que sus predecesores, que la doctrina de los «Fieles de Amor» no era de ningún modo «anticatólica» (NA: era incluso, como la de los Rosacruces, rigurosamente «católica» en el verdadero sentido de la palabra), y que no tenía nada en común con las corrientes profanas de las que debió salir la Reforma (NA:

pp. 79-80 y 409). Únicamente, ¿dónde ha visto que la Iglesia haya dado a conocer al vulgo el sentido profundo de los «misterios»? (NA: p. 101). Le enseña por el contrario tan poco que se puede dudar que en sí misma haya guardado consciencia de ellos; y es precisamente en esta «pérdida del espíritu» en lo que consistía la «corrupción» denunciada ya por Dante y sus asociados. (NA: La cabeza de Medusa, que convierte a los hombres en «piedras» (NA: palabra que juega un papel muy importante en el lenguaje de los «Fieles de Amor»), representa los misterios divinos (NA: según los sufis) que se convierten en serpientes, tornadas evidentemente en sentido desfavorable pues, en el otro sentido, la serpiente es también un símbolo de la Sabiduría.) La más elemental prudencia les recomendaba, cuando hablaban de esta «corrupción», no hacerlo en lenguaje claro; pero no es necesario concluir de ello que el uso de una terminología simbólica no tenga otra razón de ser que la voluntad de disimular el verdadero sentido de una doctrina; hay cosas que, por su misma naturaleza no pueden ser expresadas de otro modo que bajo esta forma, y este lado de la cuestión, que es con mucho el más importante, no parece haber sido considerado para nada por el autor. Aún hay un tercer aspecto, en cierta manera intermedio, que se trata con mucha prudencia en interés de la doctrina y no de los que la exponen, y es aquel que se refiere más particularmente al símbolo del vino para los Sufís (NA: cuya enseñanza, digámoslo de pasada, no puede ser calificada de «panteísta» más que por un error muy occidental); la alusión que se hace a este símbolo (NA: pp. 72 y 104) no indica claramente que «vino» significa «misterio», doctrina secreta o reservada, porque en hebreo iaïn y sod son numéricamente equivalentes; y para el esoterismo musulmán, el vino es la «bebida de la élite», que los hombres vulgares no pueden usar impunemente. (NA: La expresión proverbial «beber como un templario», que el vulgo toma en su sentido más groseramente integral, no tiene sin duda otro origen real: el «vino» que bebían los templarios era el mismo que bebían los kabbalistas judíos y los sufís musulmanes. Asimismo, la otra expresión «jurar como un templario» no es sino una alusión al juramento iniciático, desviada de su significado

original por la incomprensión y la malevolencia profanas. Para comprender mejor lo que dice el autor en el texto, observaremos que el vino, en su sentido ordinario, es una bebida que no está permitida en el Islam, cuando se habla, pues, en el esoterismo islámico, de ella, debe entenderse como designando algo más sutil y, efectivamente, según las enseñanzas de Mohyiddin ibn Arabi, el «vino» designa la «ciencia de los estados espirituales» (NA: ilmu-al-ahwâl), mientras que el «agua» representa la «ciencia absoluta» (NA: al-ilmu-I-mutlac), la «leche» la «ciencia de las leyes reveladas» (NA: ilmu-ch-chrây'î) y la «miel» la «ciencia de las normas sapienciales» (NA: ilmu-n-nawâmis). Si advertimos, además, que estos cuatro «brebajes» son exactamente las substancias de los cuatro tipos de ríos paradisíacos según el Corán 47,17, nos daremos cuenta de que el «vino» de los sufís tiene, como las otras bebidas iniciáticas, otra substancialidad que la del líquido que le sirve de símbolo. (NA: Nota de M. Valsan).)

Esoterismo Cristiano: EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»

Muerte y descenso a los Infiernos por un lado, resurrección y ascensión a los Cielos por el otro, son como dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es la preparación necesaria de la segunda, fases que se encontrarían igualmente sin esfuerzo en la descripción de la «Gran Obra» hermética; y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. Es así como en el Islam encontramos el episodio del «viaje nocturno» de Mohammed, viaje que comprende igualmente el descenso a las regiones infernales (isrâ), y después el ascenso a los diversos paraísos o esferas celestes (mirâj); y algunos relatos de este «viaje nocturno» presentan con el poema de Dante similitudes particularmente sorprendentes, a tal punto que algunos han querido ver en él una de las fuentes principales de su inspiración. Don Miguel Asín Palacios ha mostrado las múltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso en cuanto a la forma, entre la Divina Comedia (sin hablar de algunos

pasajes de la Vita Nuova y del Convito), por una parte, y por otra, el Kitâb el-isrâ (Libro del Viaje nocturno) y los Futûhât el-Mekkiyah (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras unos ochenta años anteriores, y concluye que esas analogías son más numerosas ellas solas que todas las que los comentadores han llegado a establecer entre la obra de Dante y todas las demás literaturas de todos los países (Miguel Asín Palacios. La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. - Cf. también Blochet, les Sources orientales de «la Divine Comédie», París, 1901. ). He aquí algunos ejemplos de ello: «en una adaptación de la leyenda musulmana, un lobo y un león cortan la ruta al peregrino, como la pantera, el león y la loba hacen retroceder a Dante... Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mohammed por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. El Infierno es anunciado en las dos leyendas por signos idénticos: tumulto violento y confuso, ráfagas de fuego... La arquitectura del Infierno dantesco está calcada sobre la del Infierno musulmán: los dos son una gigantesca tolva formada por una serie de pisos, de grados o escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno de ellos encierra una categoría de pecadores, cuya culpabilidad y cuya pena se agravan a medida que los mismos habitan un círculo más hundido. Cada piso se subdivide en otros diferentes, afectos a categorías variadas de pecadores; finalmente, estos dos Infiernos están situados debajo de la ciudad de Jerusalem... A fin de purificarse al salir del Infierno y de poder elevarse al Paraíso, Dante se somete a una triple ablución. Una misma triple ablución purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de los tres ríos que fertilizan el jardín de Abraham... La arquitectura de las esferas celestes a través de las cuales se cumple la ascensión es idéntica en las dos leyendas; en los nueve cielos están dispuestas, según sus méritos respectivos, las almas bienaventuradas que, finalmente, se juntan todas en el Empíreo o última esfera... Lo mismo que Beatriz se desvanece ante San Bernardo para guiar a Dante en las últimas etapas, de igual modo Gabriel abandona a Mohammed cerca del trono

de Dios a donde será atraído por una guirnalda luminosa... La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen a Dios como un foco de luz intensa, rodeado de nueve círculos concéntricos formados por las filas cerradas de innumerables espíritus angélicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares más próximas del foco es la de los kerubimes; cada círculo rodea al círculo inmediatamente inferior, y los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino... Los pisos infernales, los cielos astronómicos, los círculos de la rosa mística, los coros angélicos que rodean el foco de la Luz divina, los tres círculos que simbolizan la trinidad de personas, están tomados palabra a palabra por el poeta florentino a Mohyiddin ibn Arabi (A. Cabaton, «la Divine Comédie» et l'Islam, en la Revue de l'Histoire des Religions, 1920; este artículo contiene un resumen del trabajo de M. Asín Palacios.)».

Esoterismo de Dante CAPÍTULO V

De lo que acabamos de decir resulta que, por «jerarquías espirituales», no podemos entender propiamente nada más que el conjunto de los estados del ser que son superiores a la individualidad humana, y más precisamente de los estados informales o supraindividuales, estados que debemos considerar por lo demás como realizables para el ser a partir del estado humano, y eso mismo en el curso de su existencia corporal y terrestre. En efecto, esta realización está esencialmente implícita en la totalización del ser, y por consiguiente, en la «Liberación» (moksha o Mukti ), por la que el ser se libera de los lazos de toda condición especial de existencia, y que, no siendo susceptible de diferentes grados, es tan completa y tan perfecta cuando se obtiene como «liberación en vida» ( jîvan-mukti ) como cuando es «liberación fuera de la forma» ( vidêha-mukti ), así como hemos tenido la ocasión de exponerlo en otra parte ( Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXIII. ). Así, no puede haber ningún grado espiritual que sea superior al del yogi, ya que éste, habiendo llegado a esta «Liberación», que es al mismo tiempo la «Unión»

( yoga ) o la «Identidad Suprema», ya no tiene nada más que obtener ulteriormente; pero, si la meta a alcanzar es la misma para todos los seres, entiéndase bien que cada uno la alcanza según su «vía personal», y, por consiguiente, por modalidades susceptibles de variaciones indefinidas. Así pues, se comprende que haya, en el curso de esta realización, etapas múltiples y diversas, que pueden ser recorridas, por los demás, sucesiva o simultáneamente según los casos, y que, refiriéndose todavía a estados determinados, no deben confundirse en modo alguno con la liberación total que es su fin o su conclusión suprema ( Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XXI y X.XII. ): son grados que se pueden considerar en las «jerarquías espirituales», cualquiera que sea por lo demás la clasificación más o menos general que se establezca, si hay lugar a ello, en la indefinidad de sus modalidades posibles, y que dependerá naturalmente del punto de vista en el que uno entienda colocarse más particularmente ( Estas «jerarquías espirituales», en tanto que los diversos estados que implican son realizados por la obtención de otros tantos grados iniciáticos efectivos, corresponden a lo que el esoterismo islámico llama las «categorías de la iniciación» ( Tartîbut-taçawwuf ); sobre este punto, señalaremos especialmente el tratado de Mohyiddin ibn Arabi que lleva precisamente ese título. ).

LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES

El intelecto, en tanto que principio universal, podría concebirse como el continente del conocimiento total, pero a condición de no ver ahí más que una simple manera de hablar, pues, aquí, donde estamos esencialmente, en la «no-dualidad», el continente y el contenido son absolutamente idénticos, puesto que uno y otro deben ser igualmente infinitos, y puesto que una «pluralidad de infinitos», como ya lo hemos dicho, es una imposibilidad. La Posibilidad universal, que comprende todo, no puede ser comprendida por nada, si no es por sí misma, y se comprende a sí misma «sin que no obstante esta comprensión exista de una manera cualquiera» ( Risâlatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi ( Ver L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XV ). );

así pues, no puede hablarse correlativamente del intelecto y del conocimiento, en el sentido universal, sino como hemos hablado más atrás del Infinito y de la Posibilidad, es decir, viendo en ellos una sola y misma cosa, que consideramos simultáneamente bajo un aspecto activo y bajo un aspecto pasivo, pero sin que haya allí ninguna distinción real. No debemos distinguir, en lo Universal, intelecto y conocimiento, ni, por consecuencia, inteligible y cognoscible: puesto que el conocimiento verdadero es inmediato, el intelecto no constituye rigurosamente más que uno con su objeto; no es sino en los modos condicionados del conocimiento, modos siempre indirectos e inadecuados, donde hay lugar a establecer una distinción, puesto que este conocimiento relativo se opera, no por el intelecto mismo, sino por una refracción del intelecto en los estados de ser considerados, y, como lo hemos visto, es una tal refracción la que constituye la consciencia individual; pero directa o indirectamente, hay siempre participación en el intelecto universal en la medida en que hay conocimiento efectivo, ya sea bajo un modo cualquiera, ya sea fuera de todo modo especial.

CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA

Aquí, nos es menester insistir un poco sobre un punto esencial: es que todos los principios o elementos de que hemos hablado, que se describen como distintos, y que lo son en efecto desde el punto de vista individual, no lo son no obstante más que desde este punto de vista únicamente, y no constituyen en realidad sino otras tantas modalidades manifestadas del "Espíritu Universal" (atman ). En otros términos, aunque accidentales y contingentes en tanto que manifestados, son la expresión de algunas de las posibilidades esenciales de atman (las que por su naturaleza propia, son posibilidades de manifestación); y estas posibilidades, en principio y en su realidad profunda, no son nada distinto de atman. Por eso es por lo que, en lo Universal (y no ya en relación a los seres individuales), deben considerarse como siendo verdaderamente Brahma mismo, que es "sin dualidad", y fuera del cual no hay nada, ni manifestado ni no manifestado

(NA: Mohyiddin ibn Arabi, en su Tratado de la Unidad (Risâlatul-Ahadiyah), dice en el mismo sentido: "Allah -Exaltado sea- está exento de todo semejante así como de todo rival, contraste u oponente". Por lo demás, a este respecto también, hay una perfecta concordancia entre el Vêdanta y el esoterismo islámico.). Por lo demás, eso fuera de lo cual hay algo no puede ser infinito, puesto que es limitado, por eso mismo que deja fuera; y así el Mundo, entendiendo por esta palabra el conjunto de la manifestación universal, no puede distinguirse de Brahma más que en modo ilusorio, mientras que, por el contrario, Brahma es absolutamente "distinto de lo que Él penetra" ( NA: Ver el texto del tratado del Conocimiento del Sí mismo (atman-Bodha) de Shankârâchârya, que se citará más adelante. ), es decir, del Mundo, puesto que no se Le pueden aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen a éste, y puesto que la manifestación universal toda entera es rigurosamente nula al respecto de Su Infinitud. Como ya lo hemos hecho destacar en otra parte, esta irreciprocidad de relación entraña la condena formal del "panteísmo", así como de todo "inmanentismo"; y también se afirma muy claramente en estos términos por la Bhagavad-Gîtâ: "Todos los seres están en mí y yo no estoy en ellos... Mi ser soporta los seres, y, sin que esté en ellos, es por El que ellos existen" ( Bhagavad-Gîtâ, IX, 4 y 5. ). Se podría decir también que Brahma es el Todo absoluto, por eso mismo de que Es infinito, pero que, por otra parte, si todas las cosas están en Brahma, ellas no son Brahma en tanto que se consideran bajo el aspecto de la distinción, es decir, precisamente en tanto que cosas relativas y condicionadas, puesto que su existencia como tales no es más que una ilusión frente a la realidad suprema; lo que se dice de las cosas y que no podría convenir a Brahma, no es más que la expresión de la relatividad, y al mismo tiempo, puesto que ésta es ilusoria, la distinción lo es igualmente, porque uno de sus términos se desvanece delante del otro, ya que nada puede entrar en correlación con el Infinito; es en principio solamente como todas las cosas son Brahma, pero también es eso solo lo que es su realidad profunda; y es eso lo que es menester no perder de vista jamás si se quiere comprender lo que seguirá ( NA: Citaremos

aquí un texto taoísta en el que se encuentran expresadas las mismas ideas: "No preguntéis si el Principio está en esto o en eso; está en todos los seres. Por eso es por lo que se Le dan los epítetos de grande, de supremo, de entero, de universal, de total... El que ha hecho que los seres fuesen seres, no está Él mismo sometido a las mismas leyes que los seres. El que ha hecho que todos los seres fuesen limitados, es Él mismo ilimitado, infinito... En lo que concierne a la manifestación, el Principio produce la sucesión de estas fases, pero no es esta sucesión (ni está implicado en esta sucesión). Él es el autor de las causas y de los efectos (la causa primera), pero no es las causas y los efectos (particulares y manifestados). Él es el autor de las condensaciones y de las disipaciones (nacimientos y muertes, cambios de estados), pero no es Él mismo condensación o disipación. Todo procede de Él, y se modifica por y bajo Su influencia. Él está en todos los seres, por una terminación de norma; pero Él no es idéntico a los seres, puesto que no es ni diferenciado, ni limitado" ( Tchoang-tseu, XXII; traducción de P.Wieger, p. 395-397 ). ). 3535 HDV XSankara agrega a este pasaje el comentario siguiente: "Un discípulo que ha seguido atentamente la exposición de la naturaleza de Brahma debe ser llevado a pensar que conoce perfectamente a Brahma (al menos teóricamente); pero, a pesar de las razones aparentes que puede tener para pensar así, por eso no es menos una opinión errónea. En efecto, la significación bien establecida de todos los textos concernientes al Vêdânta es que el "Sí mismo" de todo ser que posee el Conocimiento es idéntico a Brahma (puesto que, por este Conocimiento mismo, se realiza la "Identidad Suprema"). Ahora bien, de toda cosa que es susceptible de devenir un objeto de conocimiento, es posible un conocimiento distinto y definido; pero ello no es así para Lo que no puede devenir un tal objeto. Eso es Brahma, ya que Él es el Conocedor ( total ), y el Conocedor puede conocer las demás cosas ( puesto que las encierra a todas en Su infinita comprehensión, que es idéntica a la Posibilidad Universal ), pero no hacerse a Sí mismo el objeto de Su propio Conocimiento ( ya que, en Su identidad que no resulta de ninguna identificación, no se puede hacer siquiera, como en la condición de prajna, la distinción

principial de un sujeto y de un objeto que son sin embargo "el mismo", y ya que no puede dejar de ser Sí mismo "omni-conocedor", para devenir "omni-conocido", lo que sería otro Sí mismo ), de la misma manera que el fuego puede quemar otras cosas, pero no quemarse a sí mismo, ( puesto que su naturaleza esencial es indivisible, como, analógicamente, Brahma es "sin dualidad" ) ( NA: Ver Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 5 Brâhmana, shruti 14: "¿Cómo el Conocedor ( total ) podría ser conocido?". ). Por otra parte, no puede decirse tampoco que Brahma pueda ser un objeto de conocimiento para otro que Sí mismo, ya que, fuera de Él, no hay nada que sea conocedor ( puesto que todo conocimiento, incluso relativo, no es más que una participación del Conocimiento absoluto y supremo )" ( NA: Aquí todavía, podemos establecer una aproximación con esta frase del Tratado de la Unidad ( Risâlatul-Ahadiyah ) de Mohyiddin ibn Arabi: "No hay nada, absolutamente nada que exista excepto Él (Allah ), pero Él comprende Su propia existencia sin que ( no obstante ) esta comprensión exista de una manera cualquiera". ). Así, cuando se dice que el término del "viaje divino" es el Mundo de Brahma (Brahma-Loka), aquello de lo que se trata no es, inmediatamente al menos, el Supremo Brahma, sino solo su determinación como Brahma, el cual es Brahma "calificado" (saguna) y, como tal, considerado como "efecto de la Voluntad productora ( shakti ) del Principio Supremo" ( Kârya-Brahma ) ( NA: La palabra Kârya, "efecto", se deriva de la raíz verbal kri, "hacer", y del sufijo ya, que marca un cumplimiento futuro: "lo que debe hacerse" ( o más exactamente "lo que va a hacerse", ya que ya es una modificación de la raíz i, "ir" ); este término implica pues una cierta idea de "devenir", lo que supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no se considera más que en relación a la manifestación. - A propósito de la raíz kri, haremos destacar que es idéntica a la del latín creare, lo que muestra que esta última palabra, en su acepción primitiva, no tenía otro sentido que el de "hacer"; la idea de "creación" tal como se entiende hoy, idea que es de origen hebraico, no ha venido a vincularse a ella sino cuando la lengua latina ha sido empleada para expresar las concepciones

judeocristianas. ). Cuando se trata aquí de Brahma, es menester considerarle, en primer lugar, como idéntico a Hiranyagarbha, principio de la manifestación sutil, y por consiguiente de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad; y, en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la "inmortalidad virtual" se encuentra por así decir "incorporado", por asimilación, a Hiranyagarbha; y este estado, en el que puede permanecer hasta el fin del ciclo (únicamente en relación al cual Brahma existe como Hiranyagarbha), es lo que se considera más ordinariamente como el Brahma-Loka ( NA: Es eso lo que corresponde más exactamente a los "Cielos" o a los "Paraísos" de las religiones occidentales ( en las que, a este respecto, comprendemos el islamismo ); cuando se considera una pluralidad de "Cielos" ( que se representan frecuentemente por correspondencias planetarias ), se debe entender por ello todos los estados superiores a la Esfera de la Luna ( considerada a veces ella misma como el "primer Cielo" en cuanto a su aspecto de Jauna Coeli ), hasta el Brahma-Loka inclusive. ). No obstante, del mismo modo que el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser total, el centro cósmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos ( Aquí aplicamos todavía la noción de la analogía constitutiva del "microcosmo" y del "macrocosmo".); queremos decir que, para el ser que ha rebasado un cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idéntico a un aspecto más elevado del "No Supremo" (Esta identificación de un cierto aspecto a otro aspecto superior, y así seguidamente a diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma más que el desvanecimiento de otras tantas ilusiones "separativas", que algunas iniciaciones representan por una serie de velos que caen sucesivamente.), que es Îshwara o el Ser Universal, principio primero de la manifestación. En este grado, el ser ya no está en el estado sutil, ni siquiera solo en principio, sino que está en lo no manifestado; pero conserva no obstante algunas relaciones con el orden de la manifestación universal, puesto que Îshwara es propiamente el principio de ésta, aunque ya no esté vinculado por los lazos especiales al estado humano y al ciclo particular del que

éste forma parte. Este grado corresponde a la condición de prajna, y es del ser que no va más lejos, del que se dice que no está unido a Brahma, incluso en el pralaya, sino de la misma manera que en el sueño profundo; desde ahí, el retorno al otro ciclo de manifestación es todavía posible; pero, puesto que el ser está liberado de la individualidad (contrariamente a lo que tiene lugar para el que ha seguido el pitri-yâna), este ciclo no podrá ser más que un estado informal y supraindividual ( NA: Simbólicamente, se dirá que un tal ser ha pasado de la condición de los hombres a la de los devas ( lo que se podría llamar un estado "angélico" en lenguaje occidental ); por el contrario, al término del pitri-yâna, hay retorno al "mundo del hombre" (mânava-Loka), es decir, a una condición individual, designada así por analogía? con la condición humana, aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver de nuevo a un estado por el que ya ha pasado. ). Finalmente, en el caso donde la "Liberación" debe ser obtenida a partir del estado humano, hay todavía más que lo que acabamos de decir, y entonces el término verdadero ya no es el Ser Universal, sino el Supremo Brahma mismo, es decir Brahma "no cualificado" (nirguna ) en Su Total Infinitud, que comprende a la vez el Ser ( o las posibilidades de manifestación ) y el No Ser (o la posibilidades de no manifestación), y principio de uno y del otro, y por consiguiente más allá de ambos (NA: No obstante, recordamos que se puede entender el No Ser metafísico, del mismo modo que lo no manifestado (en tanto que éste no es solo el principio inmediato de lo manifestado, lo que no es más que el Ser ), en un sentido total donde se identifica al Principio Supremo. De todas maneras, por lo demás, entre el No Ser y el Ser, como entre lo no manifestado y lo manifestado (y eso incluso si, en este último caso, uno no va más allá del Ser), la correlación no puede ser más que una pura apariencia, puesto que la desproporción que existe metafísicamente entre los dos términos no permite verdaderamente ninguna comparación.), al mismo tiempo que los contiene igualmente según la enseñanza que ya hemos expuesto sobre el estado incondicionado de atman, que es precisamente de lo que se trata ahora ( NA: A este propósito, citaremos una vez más, para marcar todavía las

concordancias de las diferentes tradiciones, un pasaje tomado al Tratado de la Unidad ( Rusâlatul-Ahadiyah ), de Mohyiddin ibn Arabi: "Este inmenso pensamiento ( de la "Identidad Suprema" ) no puede convenir sino a aquel cuya alma es más vasta que los dos mundos ( manifestado y no manifestado ). En cuanto a aquel cuya alma es tan vasta solo como los dos mundos (es decir, a aquel que alcanza el Ser Universal, pero no le rebasa), no le conviene. Ya que, en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible (o manifestado, puesto que aquí la palabra "sensible" debe transponerse analógicamente, y no restringirse a su sentido literal) y el mundo suprasensible (o no manifestado, según la misma transposición ), tomados los dos juntos". ). Es en este sentido como la morada de Brahma (o de atman en este estado incondicionado) está incluso "más allá del Sol espiritual" ( que es atman en su tercera condición, idéntico a Îshwara ) (Los orientalistas, que no han comprendido lo que significa verdaderamente el Sol, y que le entienden en el sentido físico, tienen sobre este punto interpretaciones bien extrañas; es así como M. Oltramare escribe puerilmente: "Por sus salidas y sus puestas, el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado existe más allá del mundo del sol". ¿No se diría que se trata de escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la que buscan algunas sectas occidentales contemporáneas?), de la misma manera que está más allá de todas las esferas de los estados particulares de existencia, individuales o extra-individuales; pero esta morada no puede ser alcanzada directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma sino a través de un símbolo (pratîka), puesto que cada meditación (upâsanâ) solo tiene entonces un resultado definido y limitado (Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 3er Pâda, sûtras 7 a 16.). 3751 HDV XXISi, en lugar de las Escrituras sagradas, consideramos algunos escritos de un carácter propiamente iniciático, como por ejemplo los de Sankara o los de Mohyiddin ibn Arabi, podríamos decir, salvo sobre un punto, casi exactamente la misma cosa: así, todo el provecho que un orientalista podrá sacar de su lectura será saber que tal autor (y que para él no es en efecto más que un «autor» y

nada más) ha dicho tal o cual cosa; y todavía, si quiere traducir esta cosa en lugar de contentarse con repetirla textualmente y por un simple esfuerzo de memoria, habrá las mayores posibilidades de que la deforme, puesto que él mismo no ha asimilado el sentido real a ningún grado. La única diferencia con lo que hemos dicho precedentemente, es que aquí no hay ya lugar a considerar el caso del exoterista, puesto que esos escritos se refieren únicamente al dominio esotérico y, como tales, están enteramente fuera de su competencia; si pudiera comprenderlos verdaderamente, habría rebasado ya por eso mismo el límite que separa el exoterismo del esoterismo, y entonces, de hecho, nos encontraríamos en presencia del caso del esoterista «teórico», para el cual no podríamos sino repetir, sin cambiar nada en ello, todo lo que al respecto hemos dicho ya.

Iniciación y Realización Espiritual: A PROPÓSITO DEL VINCULAMIENTO INICIÁTICO

Bajo la relación de la realización, lo que hay que retener sobre todo de estas consideraciones, si la realización se cumple a partir del estado humano, es que el cuerpo mismo es el que debe servirle de base y de punto de partida; el cuerpo es su «soporte» normal, contrariamente a algunos prejuicios corrientes en occidente, según los cuales no se querría ver en él más que un obstáculo o tratarle como «cantidad despreciable»; la aplicación al papel que juega un elemento de orden corporal en todos los ritos, en tanto que medios o auxiliares de la realización, es demasiado evidente como para que haya necesidad de insistir más en ello. Por lo demás, ciertamente habría que sacar de todo eso muchas otras consecuencias que no podemos desarrollar al presente; concretamente, ahí se puede entrever la posibilidad de algunas transposiciones y «transmutaciones» muy inesperadas para quien jamás ha pensado en ello; pero, bien entendido, no es concibiendo el cuerpo según las teorías «mecanicistas» y «psicoquímicas» de los modernos como será posible comprender nunca nada de él (NA: En la doctrina islámica, las dos «noches» de que hemos hablado se representan respectivamente por laylatul-qadr y

laylatul-mirâj, correspondientes a un doble movimiento «descendente» y «ascendente»: la segunda es la ascensión nocturna del Profeta, es decir, un retorno al Principio a través de los diferentes «cielos» que son los estados superiores del ser; en cuanto a la primera, es la noche donde se cumple el descenso del Qurân, y esta «noche», según el comentario de Mohyiddin ibn Arabi, se identifica al cuerpo mismo del Profeta. Lo que hay que destacar particularmente aquí, es que la «revelación» se recibe, no en la mente, sino en el cuerpo del ser que es «enviado» para expresar el Principio: Et Verbum caro factum est, dice el Evangelio (caro y no mens), y hay ahí, muy exactamente, otra expresión, bajo la forma propia de la tradición cristiana, de lo que representa laylatul-qadr en la tradición islámica.).

 Iniciación y Realización Espiritual: LAS DOS NOCHES

La realización efectiva de los estados múltiples del ser se refiere a la concepción de lo que diferentes doctrinas tradicionales, y concretamente el esoterismo islámico, designan como el "Hombre Universal" (NA: El "Hombre Universal" (en árabe El-Insânul-kâmil) es el Adam Qadmon de la Qabbalah hebraica; es también el "Rey" (Wang) de la tradición extremo oriental (Tao Te Ching, XXV). - Existen, en el esoterismo islámico, un gran número de tratados de diferentes autores sobre El-Insânul-kâmil; aquí solo mencionaremos, como más particularmente importantes desde nuestro punto de vista, los de Mohyiddin ibn Arabi y de Abdul-Karîm El-Jîli. ) ), concepción que, como lo hemos dicho en otra parte, establece la analogía? constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana, o, para emplear el lenguaje del hermetismo occidental del "macrocosmo" y del "microcosmo" ( NA: Ya nos hemos explicado en otra parte sobre el empleo que hacemos de estos términos, así como de algunos otros para los cuales estimamos no tener que preocuparnos más del abuso que se ha podido hacer de ellos a veces ( El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II y IV ). - Estos términos, de origen griego, tienen también en árabe sus

equivalentes exactos ( El-Kawnul-kebir y El-Kawnuç-çeghir ), términos que se toman en la misma acepción. ). Por lo demás, esta noción puede considerarse a diferentes grados y con extensiones diversas, puesto que la misma analogía? permanece válida en todos los casos ( Se podría hacer una precisión semejante en lo que concierne a la teoría de los ciclos, que no es en el fondo más que otra expresión de los estados de existencia: todo ciclo secundario reproduce en cierto modo, a una escala menor, fases correspondientes a las del ciclo más extenso al cual está subordinado. ): así, ella puede restringirse a la humanidad misma, considerada ya sea en su naturaleza específica, ya sea incluso en su organización social, ya que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente, entre otras aplicaciones, la institución de las castas ( Cf. el Purusha-Sûkta del Rig-Vêda, X, 90. ). A otro grado, ya más extenso, la misma noción puede abarcar el dominio de existencia correspondiente a todo el conjunto de un estado de ser determinado, cualquiera que sea por lo demás ese estado ( Sobre este punto, y a propósito del Vaishwânara de la tradición hindú, ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XII. ); pero esta significación, sobre todo si se trata del estado humano, incluso tomado en el desarrollo integral de todas sus modalidades, o de otro estado individual, no es todavía propiamente más que "cosmológica", y lo que debemos considerar esencialmente aquí, es una transposición metafísica de la noción del hombre individual, transposición que debe efectuarse en el dominio extra-individual y supraindividual. En este sentido, y si uno se refiere a lo que recordábamos hace un momento, la concepción del "Hombre Universal", se aplicará primero, y más ordinariamente, al conjunto de los estados de manifestación; pero puede hacérsela todavía más universal, en la plenitud de la verdadera acepción de esta palabra, extendiéndola igualmente a los estados de no manifestación, y por consiguiente a la realización completa y perfecta del ser total, entendiendo éste en el sentido superior que hemos indicado precedentemente, y siempre con la reserva de que el término "ser" mismo ya no puede tomarse entonces más que en una significación puramente analógica. Según la doctrina taoísta,

el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su "actividad no actuante". "El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo... Volver a su raíz ( es decir, al Principio, a la vez origen primero y fin último de todos los seres ) ( NA: La palabra Tao, literalmente "Vía", que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al símbolo del alfa y del ( m( ga en las tradiciones occidentales. ), es entrar en el estado de reposo" ( Tao Te Ching, XVI. ). El "vacío" de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes ( NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la "acción sin deseo" ( nishkâma karma ), mientras que la "acción con deseo" ( sakâma karma ) es la acción cumplida en vista de sus frutos. ), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la "corriente de las formas", a la alternancia de los estados de "vida" y de "muerte", de "condensación" y de "disipación" (Aristóteles, en un sentido semejante, dice "generación" y "corrupción". ), pasando de la circunferencia de la "rueda cósmica" a su centro, que es designado, él mismo, como "el Vacío ( lo no manifestado ) que une los rayos y hace de ellos una rueda" ( Tao Te Ching, XI. - La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o "trigramas" de Fo-Hi, que es uno de los símbolos fundamentales de la tradición extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el símbolo del mundo se da siempre por el círculo en el que hay

inscrita una cruz. ). "La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella" ( Lao Tzu, capítulo I. - Citamos los textos de Lao Tzu y de Tchoang-Tseu según la traducción de R.P. Léon Wieger. ). Esta "paz en el vacío", es la "Gran Paz" del esoterismo islámico ( Es también la Pax profunda de la tradición rosicruciana. ), llamada en árabe Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la "presencia divina" en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones ( NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIII, y El Rey del Mundo, III.- Se dice que Allah "hace descender la Paz a los corazones de los fieles" ( Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn ); y la Qabbalah hebraica enseña exactamente la misma cosa: "La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita ( shakan ) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo ( mishkan ) donde Dios es reputado residir". ( Critica sacra, p. 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud, La Qabbalah judía, tomo I, p. 493 ). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el "descenso" de la "Paz" al corazón se efectúa según el eje vertical: es la manifestación de la "Actividad del Cielo". - Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano (ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III ). ); y esta "presencia divina" está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. "Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan... Unido al Principio, por él está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda" (NA: Lao Tzu, cap. IV. - Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o "profano"; las

alusiones a la "simplicidad", expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del "estado primordial", son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de "infancia" ( bâlya ), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XXIII ). - Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: "Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él" (San Lucas, XVIII, 17); "Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños" ( San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21 ). El punto central, por el que se establece la comunicación con los estados superiores o "celestes", es la "puerta estrecha" del simbolismo evangélico; los "ricos" que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. "La pobreza espiritual", que es el desapego al respecto de la manifestación, aparece aquí como otro símbolo equivalente al de la "infancia": "Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece" (San Mateo, V, 2). Esta "pobreza" ( en árabe El-faqru ) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, "fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista" ( Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah ). ). 6465 Simbolismo de la Cruz VIIPor lo demás, hay en realidad tanta más relación entre estas dos aplicaciones de un mismo simbolismo cuanto que el Universo mismo, en algunas tradiciones, se simboliza a veces por un libro: a este propósito, recordaremos solo el Liber Mundi de los Rosa-Cruz, y también el símbolo bien conocido del Liber Vitae apocalíptico ( NA: Hemos indicado más atrás que, en algunas figuraciones, el libro sellado con siete sellos, sobre el que está acostado el cordero, está colocado, como el "Árbol de la Vida", en la fuente común de los cuatro ríos paradisiacos, y hemos hecho

alusión entonces a una relación entre el simbolismo del árbol y el del libro: las hojas del árbol y los caracteres del libro representan igualmente todos los seres del Universo ( los "diez mil seres" de la tradición extremo oriental ). ). Desde este punto de vista también, los hilos de la urdimbre, por los que son ligados los puntos que se corresponden en todos los estados, constituyen el Libro sagrado por excelencia, que es el prototipo ( o más bien el arquetipo ) de todas las escrituras tradicionales, y del que éstas no son más que expresiones en lenguaje humano ( Eso se afirma expresamente del Vêda y del Qurân; la idea del "Evangelio eterno" muestra también que esta misma concepción no es enteramente extraña al cristianismo. ); los hilos de la trama, de los que cada uno es el desarrollo de los acontecimientos en un cierto estado, constituyen su "comentario", en el sentido de que dan las aplicaciones relativas a los diferentes estados; todos los acontecimientos, considerados en la simultaneidad de lo "intemporal", están inscritos así en este Libro, del que cada uno es por así decir un carácter, que se identifica por otra parte a un punto del tejido. Sobre este simbolismo del libro, citaremos también un resumen de la enseñanza de Mohyiddin ibn Arabi: "El Universo es un inmenso libro; los caracteres de este libro son todos escritos, en principio, con la misma tinta y son transcritos en la Tabla eterna por la pluma divina; todos son transcritos simultáneamente e indivisibles; por ello es por lo que los fenómenos esenciales divinos ocultos en el "secreto de los secretos" tomaron el nombre de "letras transcendentes". Y estas mismas letras transcendentes, es decir, todas las criaturas, después de haber sido condensadas virtualmente en la omnisciencia divina, son descendidas, por el soplo divino, a las líneas inferiores, y han compuesto y formado el Universo manifestado" (El-Futûhâtul-Mekkiyah. - Podrá hacerse una aproximación con el papel que desempeñan igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Sepher Ietsirah. ).