[G. E. Moore] no era como cualquier otro profesor que he cono-

cido o del que haya oído hablar. lb convencía de que 1o que trata-

ba tenía una importancia enorme -sin que necesariamente tuüe-

ras la menor idea de qué podía ser aquello de 1o que trataba-. En

realidad, estábamos baio los efectos de una inf]uencia extraordi-

nariamente poderosa, no una influencia que yo estuüera dispues-

to a suponer que Moore pudiera imaginarse por un momento' No

estaba, en absoluto, in¡eresado en eso. Lo que Ie interesaba era e1

problema entre manos, más interesado de lo que, creo, he üsto a

nadie interesado en algo.

I. A. Richards, "Complemen¡arities"

xIII

Entre el reconocimiento y la eütación

;

ffi§§r&*r*;

io

Al rastrear nuestra decepción con los criterios, negando que los

criterios wttgensteinianos puedan, o pretendan, refutar e1 escep-

ticismo, parece que, en mis observaciones sobre el problema

de las otras mentes, haya dejado intacta 1a privacidad del otro.

iY no es cierto que Wittgenstein niega la privacidad? iQué otra

cosa es 1a enseñanza de su obsesivo énfasis sobre el carácter

públlco del lenguaje y la extenoridad de 1os criterios? He suge-

rido que dicha enseñanza está al serücio de una üsión produ-cida y sustentada recíprocamente por falsas concepciones de Io

interno y de 1o externo, y me gustaría haber llegado a sugerir

que 1a relación correcta entre lo intemo y 1o extemo, entre el

alma y su sociedad, constituye e1 tema de las investi gaciones e4

su conjunto. Es[e tema, podría decir, es lo que proporciona el

sentido moral del libro.En un momento de mi anrerior exposición fui llevado a pre-

guntarrne entre paréntesis, "¿En qué espíritu 'niega'Wrttgens-

tein 1a'posibilidad' de un lengua¡e privado?" (p. Ba). Intenta-

ré sacar esta pregunta del paréntesis según vaya reuniendoalgunas observaciones decisivas sobre el tema de la privacidad'

iQué produce Ia impresión de que Wittgenstein quiere negar

que el alma sea pnvada? O 1o que es 1o mismo, iqué queremos

negar nosotros, ante la enseñanza de Wittgenstein, cuando nos

parece que debemos proteger la privacidad del alma contra éi?

lEs clue percibimos que la afirmación de Ia privacidad consti-

tuye una afrrmación de la existencia misma del alma? -iQuóidea tencmos cle la privacidad?

Cuando Wittgenstein observa "No puede decirse de mí en

absoluto (excepto quizá como un chiste) que yo sá que tengtr

dolor", no niega *¿Cómo podría hacerlo?- que sólo yo puedtr

expresar mr dolor. Aun cuando esté dispuesto a plantear cues-

tiones acerca de qué dolores son t¡íos (cf. §'111). Digámoslo,pues, así: Wittgenstein no niega -¿Cómo podría hacerlo?- quc

sólo yo puedo expresar dolor cuando sólo yo tengo dolor. Sirl

embargo, aquí podríamos plantear cuestiones sobre el alcancc

de "poder expresar". Seguramente ti puedes expresar dolor ntr

importa qué ocurra en mí. -§e 6¡s6 que cierta dificultad tr

insuficiencia en la aseveración de nuestra convicción al respcc-

to sea lrrelevante para lo que pueda ser esa conücción (cf. "Kntr

wing and Acnowledging", pp. 263-764.) Pero dejemos de latlt,

este aspecto por e1 momento. Wittgenstein no niega que cltrtlt

do tengo dolor soy yo quien le da expresión, o dejo de hact't 1,,

-en todo caso, quien le da expresión expresando doloq a sitllt't;

expresando ese dolor-. Seguramente, no se negará quc si yo ttole doy expresión cntonccs los otros t.ttt s¿rbrltt'l clc ú'1. Y rcsltllrt

difícil no concebir esro como una situación en la que.sólo yo sé n,que tengo dolor. La negación de Wirrgensrein de que puedadecirse con propiedad que Io sé parece compromerer la priva-cidad del alma -como si ia privacidad fuera una cuestión desecreto-. Si se tiene esta ideide privacidad, enronces se enren-derá que la enseñanza de Wittgenstein sobre el tema de la pri-vacidad afirma que no tenemogsecretos impublicab,léq lo que ;'\

sim,plgmgnte_ gjgnificaría que no renemos privacidad alguna i.inquebranrable. Mientras que yo considero que su enseñanzasobre esta cuestión es más bien que lo que hay de correcro enIa idea lilosólica o metafísica de privacidad no se capra, o sehace irre_conocible, en 1a idea de secrero.

Nadie estaría dispuesro a insisrir en que privacidad y secre- r -to no tienen nada que ver entre sí; es decir, nadie negaría queun §eni'ido-de secreto capra, u obedece a, un sentido partiiu-lar de prñacidad. Pero a simple üsra ese senddo de privacidaddebería parecer de limirado inrerés metafísico, aunque posi-blemente_ _tenga .un-A importancia polÍtica rotal. Una -.,,r.rru-cióñpriSdq es una conversación que no quiero que oigan orros,no Jlla-c,onversación que otros necesariamente no pueden oír.Mi entrada privada es tal que puedo inütar a orros a pasar porella; en principio, cualquier orro Ia puede conocer tan bien comoyo..Uñ chiste privado es un caso más significativo. Podría seralgo que no me dalagana explicar, o algo con Io que quieroponerte a prueba o arraparre; o podrÍa ser algo que yo pienseque nadie más habrá de apreciar, o pueda ser capaz de apreciar.("Nadie más" puede significar nadie más que yo, o nadie que '.;no sea uno de nosotros dos, o nadie más que ú, y tú no estás i '

presente.) Resulm difícil imaginar que Wiugenstein niegue estap-oqibllidad: que Ia especilicidad de alguien pueda pasar deh_eg.fo-$esapercibida para oüo. Con toda seguridad negaría quedQg-p4gar desapercibida, pero ies esto en lo que se desea insis-tir? Sería una exrraña figura del escéptico disfrazarlo como sifuéiá alguien que dijera {ue rodas y.rd, una de las menres sontan singulares que resulran ináccesibles a cualquier otra. lNopodría pensar esto, a lo sumo, sólo de su propia menre? podrí-

amos concebir este exrr_e-mg qq.r-n-q"qg-lipsismo, i.e., podríamosente_n$ergl-éói,p;,,§-E-;¿ó",!"g-+alsssü,únossotrevinierasemejante destino. Narciso puede hacerse pregunras cuestio-nándose a sí mismo, pero no puede darse una respuesra por laque puede ¡nreresarse.

E!¡gcr_e¡o comparte con la privacidad la idea de.exclusiü- " o -clad, o de cxclusióry ¿Es 1a idea de privacidad que algunos esta-rían clis¡rucstos a clclencler y otros a atac¿u'un¿r iclcr clc la pro-

,

(1

ta pra alma excluida de, o por, otra? Si es así, iqué papel desem-

peña aquí Ia cuesdón del conocimiento de otra aima por parte

de Ia propia? Puedo conocer, por ejemplo, todo Io que hay que

conocer sobre Ia Garbo, incluso conocerla personalmente, qui-zá como el compañero liel para quien ella no tiene secretos' y

sin embargo es¡ar ercluido de ella, no compartir su vida (inter-

na). (Aun{ue podría contarla.)Consideremos dos posicionamientos respecto a Ia cuesdón

de si el alma de otro -por ejemplo, una sensación del otro- es

pn rada Ei profesor George Pitcher parece haber sido conven-

cido por Wittgenstein de que Ia respuesta es afirmativa, de que

Ias sensaciones son privadas:

,.,, ) [...] Los juegos de lenguaje del dolor no contienen re[e-

rencias a nuestras sensaciones privadas, puesto que no se

püéd. hublut dc éstas, al igual que no se puede hablar del

conienido de la figura de la olla. El punto cn cuestión no

:l es que 1as sensactones pnvadas no son nada, o que no e.¡§-

ten, o que no son lmportantes, o cualquier cosa por el esti-

1o; la cuesnón es más bien que no puede decirse nada sobre

ellas, y en consecuencia no desempeñan ningún papel -9n

nuestrosjuegos de lenguaje. Son "como nada" en esosjUe:

gos de lenguaje (The Philosoplry of Wittgenstein, p. 300).

Pitcher caracrenzasemejante concepción, o lo que ella expre-

sa, como "de sentldo común" (p. 283). Ei profesorJohn Cook

parece haber sido convencido por Wittgenstein de que Ia res-

puesta es negativa, de que las sensaciones no son pnvadas. En

la última sección de su escrito "Wittgenstein on Privacy" explo-

ra el punto de r,rsta de Pitcher sobre Ia cuestión; y concluye que

Pitcher "no acierta a ver lo muy extraña que es la idea dc

que las sensaciones son esencialmente privadas" (p.323). Había

tenido reservas cuando Pitcher habla de una idea de sentido

común al referirse a que las sensaciones son privadas, en partc

porque no estoy de acuerdo con su lectura de Wittgenstein,pero fundamentalmen[e porque me parecía que no había prc-

sentado nada que yo pudiera identificar como Ia actiud de sen-

tido común hacia la privacidad y me parecía que qurzá fuera

esencial para una concepción filosófica colrecta de la cuestión

explicimr las complejidades, o brutalidades, de nuestra actitu(l

de sentido común hacia Ia misma. Pero cuando Cook nos picle

que simplemente veamos io muy extraña que es Ia idea de c¡r-tc

las sensaciones son privadas, mi reacción es volver a opta¡ implt

cientemente, por su privacidad; ésta me parece Ia conccpci(ltt

más de sentido común dc las scnsltcirlncs cluc se ¡loclría tcttt't',

El proflesor Alan Donagan, en su escriro ,,Wittgenstein on

Sensation", conüene con pitcher en que, según Wlttgensrein,las sensaciones son privadas en el sentido de que Ia iualidadreal de la sensación del oro nos es incognoscibié, y.., que esoes irrelevante para nuestro conocimient o de que el otro tiene,por ejemplo, dolor. Discrepa de pitcher sobre si ]a sg¡qAeié_n,así gntend¡da, p-ts_g{e s_er de-signada. La concepción dá pircherera qüe las sensaóiónelno püéden ser designaáas, pero que noobstante nuesrras paiabras para las se.,saciones tiénen (otros)"usos legírimos" (p.300). La posición de Donagan es que lassensaciones sí pueden ser designadas, o mejor, que podemosreferimos a ellas de un modo particular. Este desacueido rrrg"por, o se apoya en, una interpremción diferenre de la parábolade Wittgenstein de Ia olla hirüendo.

Resulra insrucdvo estudiar la parábola con detalle.

Cierramenre, si el agua hierve en Ia olla, sale vapor dela olla y mmbién la figura de1 vapor de la flgura de ia olia.iPero y si alguien insisriera en decir que en la ligura de laolla mmbién tiene que herür algo? (s 297).

Pitcher hace la siguiente observación: "Sería absurdo empe-zar ahablar del líquido de 1a figura de Ia olla; pregunrarse, porejemplo, si es agua o ré o sopa... No hay respuesra a semeján-tes^sus5¡i..es; ei líquido que hay en Ia olla no lorma parte dela figura -y ]9r juegos de lenguaje que incluyen .ru figr., .,ocontienen relerencias al contenido de la olla-. De modo simi-la¡ los juegos de ienguaje del dolor no conrienen relerencias anuestras sensaciones pnvadas..." (pp. 299-300). La réplica deDonagan ;eza así: "Si Wittgenstein quería decir lo que pitcherdrce que dijo, entonces esm parábola lue una mala eiección. Escierto que 1a figura de la olla no conriene, como una parte dee.lla, la ligura de agua hirüendo. pero no es verdad qr. ,. p.,.-da describir de qué es una figura 1a figura entera, sin'hacer iefe-rencia al contenido de la olla. Tampóco es siempre absurdo pre-guntarse por cuál sea el líquido que hay en Ia olla. La ligura deuna tetera de meral sobre una plancha meúlica caliente, con elvapor fluyendo por el pitón, podría ilusrrar muy bien cómo nohay que manrener caliente el té... A Wittgenstein no le pasabanticsapercibidos esros detailes: en realidad, cuando ,ph.ó ,,¡rarábola a la figuración del dolor, introdujo una elaboiada rer-rninología cuasi-técnica para esubiecerlos...". Lo que Donagant'ritiendc por "terminología cuasi-récnica" es pnncipalmeñte,t rr'«r, la clistincirin cntrc Vrrlsk'lhurr y ili/(/, i.c., cnrrc imrrgt.n y

,

'i:

4:

ii.Érini11t

"'-l o

ol

r: llj

(Vorstellungen) " (p. 33 1).

--. e iPero no se resolveían todos estos problemas sobre el con-

tenido de la ol1a haciendo la figura de Ia olla de forma que pue-

da verse su interior -ya sea olreciéndonos una perspectiva de

su borde supenor, o bien dibujando una olla de cristal trans-

parente-? La parábola de Wittgenstein no dice que la figura no

sea así. Cierumente, estas figuras altemativas no serán arreba-

tadoramente pertinentes al aplicar la parábola a la cuestión del

conocimiento del doior de los otros, que presumiblemente cons-

figura, como se establece en 1a tercera sección que sigue a Ia

parábola:

'i¡ ' Al juego de lenguaje con las palabras "é1 tiene dolor"

no pertenece sólo *se quisiera decir- la figura de la con-

ducta, slno mmbién la ligura del dolor. O: no sólo e1 para-

digma de la conducta, sino también el del dolor. -Decir

; "La figura del dolor interviene en eljuego de lenguaje con

la palabra 'dolor"' es un malentendido. La imagen [Vors-

tellung) del dolor no es una ligura [Bild ) y esta imagen no

es reemplazable en el juego de lenguaje por algo que lla-

maríamos una figura. -La imagen de1 dolor interviene

perfectamente en cierto sentido en el juego de lenguaje,

sólo que no como figura (§ 300).

" (Pitcherprefrere traducir Vorstellungpor "representación"

más que, como el profesor Anscombe, "imagen". Donagan no

está satisfecho con ninguna de estas dos traducciones y olrece

en su lugar "representación imaginativa". Por mi parte, me con-

tentaría con emplear la antigua palabra "idea", devenida más o

menos vacía.) La noción de Donagan es, pues, Ia siguiente: " [...]

cuando dibujamos una olla hirüendo, ei dibujo contendrá una

Bild del, vapor y una Bild de una olla, pero no una Bild de algo

que hierve. Por contraste, una Vortstellung puede representar

indirectamente" (p. 330). De modo similar, "t...1 aunque los

dolores no pueden representarse directamente en figuras, pue-

den serlo indirectamente -en'representaciones imaginativas'-

tituye el punto en cuestión. tPero por qué no? Qutzá porque

no sabríamos dónde radica 1a analogía en mirar "por encima de

su borde superior"; no tenemos ninguna perspectiva de esta

clase, o no deberíamos pretender lclaim] renerla, de nuestros

colegas. Y si intento imaginarme un hombre o una mujer de

cristal (no sólo un hombre de piel y músculos de cristal, sino,

por decirlo así, completamente de crisml), me encuentro con

que no sé muy bien dónde situar el dolor. (Supongamos que

I me imagino que el hombro del hombre de cristal está hcriclo,

ut 1''

y quiero mostrar dónde le duele pintando, por ejemplo, elsirio . ^-de rojo. iPintaré el dolor sobre su hombro, o en su cerebro, oen los nerüos que hay entre estas partes, o en todas e1las a lavez? iLa última posibilidad da una lorma ran insadsfactoria aldo1orlioeSquedichafonnaesdemasiadodefinida?)Estoresu1-ta extraño, porque ciertamente sabemos cómo o dónde buscar i¡,t'!'el dolor, cómo localizarlo -es decir, cuando no renemos quepensar en verlo realmente-. Si se quiere, se puede sin dema,siada dilicultad hablar inlormativamente de ver el agua hirwiendoindirectamente; esto es así porque se puede, si se quiere, hablarsin demasiada dificultad de verla herür directamenre. 'l

Si la olla transparente o en perspectiva no es pertinente para r-)

e1 problema del dolor, icuál es la pertinencia de una olla opaca ,,," ..

r.ista de plar-ro por un lado? rConseguimos un enfoque más ade-cuado del cuerpo humano si 1o consideramos opaco y üsto de ' t !

plano por un lado? iCuál es el punto en cues¡ión de Ia parábolade la olla hirüendo de Wittgensrein?

Intentemos, pues, contesrar primero a la pregunta final -paraproponer Ia cua1, presumiblemente, se construyó la parábola-:"tPero y si alguien insistiera en decir que en 1a iigura de la ollatambién tiene que herür aigo?" rQué había que decir en res-puesta a esta insistencia? Hago observar que e1 alemán de Witt-genstein no hace mención explícira de tal "insistencia". Sim-plemente dice, 'Aber Wie, Wenn man sagen wollte [...]"; i.e.,"Pero y si uno quisiera decir". No obstan¡e, la adición por par-te de Anscombe de Ia idea de insistencia me parece una in-llexión correcta. Ei sentido que hemos de darle a la personasupuesta en la parábola es que se trata de alguien que todavíaquiere decir algo (sobre algo). Este sentido es: nada podía estarmás claro que Ia escena que se le ha presentado a dicha perso-na ("Freilich...", empieza la parábola, "Ciertamente..."); todocs franco, directo y auto conflesado, no se esconde nada en larnanga, ni siquiera hay manga; y a pesar de todo, ese alguientodavía duda *o quizá no tanto dude como que se queda inquie-to- algo hay en su mente, guarda alguna reserva, no está sien-rlo franco y claro. Podría no decir nada en absoiuto; ta1 vez notcnga el coraje, o las palabras, para decirio (si tuviera ambasi'osas, las palabras aparecerían con insistencia.) Ésa es Ia señaltlc entrada del lilósofbt ei filósofo interüene proporcionandolrrs palabras. (No es su única señal de entrada, y esta señal not's sólo para filósoios, ni para todos los fiiósofos.) Wittgensteinrrormalmente introduce un interlocutor que proporciona seme-

¡rrntcs palabrtrs; el rnodo de representarlo es con lrecuencia eltk' ll insistcncia. Irs una firrma cplc ticnc Wittgrnstcin clt'reprc-

,

I

senur a su lector (i.e., una versión de sí mismo) en una encru-cijada particular. Aquí, el primer paso en la liberación de las

palabras es darles expresión; los restantes pasos hay que darlosen la gramática. No acertar a recoger seme¡ante señal de entra-da, o no acertar a proporcionar palabras genuinamente puestzls

en libenad a propósito de ella, son dos formas, formas quiá nue-vamente recuperadas, de fracaso lilosófico. Cabna entenderlastambién y al mismo tiempo como casos de lracaso literario.

Pero nos proponíamos intentar responder a la pregunta quese hace la parábola. Una respuesta podría ser: "iDesde luegoque hay algo hirviendo en la figura de Ia olia! iDe otro modono saldría vapor! iQue hay algo hirviendo dentro es lo que el

vapor significa! iParece que no entiendes qué es una frgura!".Pero otras veces Ia respuesta será: "iEso es absurdo! óCómopodría herür algo enunaJíg.ra? iParece que has olvidado quées unafigura! iDel mismo modo podrías buscar algo que hir-üese en las palabras'olla de Ia que sale vapor'!".

-¿Son estas

respuestas a 1a pregunta? Si es así, ipor qué hay dos respuestas,

rivales entre sí? Si no, ien qué consiste la pregunta?La parábola viene en respuesta a -es decir, como instruc-

ción para- Ia particular insistencia del interlocutor que Ia pre-cede:

"iSí; pero con todo ahí hay un Qg que acompaña miexclamaclón de dolorl Y a causa de 1o cual la hago. Y esc

algo es 1o que es importante -y terrible-." -iSólo

que a

quién comunicamos esto? iY en qué ocasión? (§ 296)

El factor común entre este interlocutor y Ia parábola que lc

sigue es la idea de "{o_", un A!99 ahÍ, un algo rgqÍ, d.rgo.Esta idea de "algo" es de 1o que trata la parábola. Eüdentementceste interlocutor ha sido llevado a su insistencia sobre "a1go"

(o a sus reservas sobre ello, a su exigencia de mantenerlo en

reserva) porque considera que Wittgenstein (o a1gún otro) ha

dicho o sugerido que no ha¡ o no puede haber, nada que ocurrrr

dentro de é1, cualesquiera que sean sus expresiones (exterir¡-

res). Es decir, Wittgenstein ha creado este interlocutor porquctiene la impresión de que un lecto¡ su inrerlocutor liccion¿rl,bien podría ser llevado a tomar algo de lo que él ha escrito comtrIo ha tomado este interlocutor, a saber, como negando que ocurritalgo dentro de é1. Es deci¡ Wittgenstein expresa mediante cstc

interlocutor su propio impulso a tomar sus palabras de esra lirr'.

ma. El punto en cuestión esriba en que Wittgenstein nos piclc,

a nosotros, que consideremos de dónde proccdc la sugclcnclr

de que (otros son de la opinión de que) quizá no ocurra nadadentro de nosotros. iPor qué semejante sugerencia -a simpleüsta más o menos psicótica- es digna tan siquiera de una res-

puesta, incluso de una parábola? iPor qué es alarmante? (¿Por

qué producen alarma los psicóticos?)Habiendo contestado (de dos lormas igualmente claras pero

claramente opuestas) a Ia pregunta de Ia parábola, resulta bas-tante fácil decir qué sea en la parábola el "nada" que el "algo"del interiocutor insiste en exclui¡ y que crea en el acto de lanegación: el luego de una figura no te quemará (a menos quetú estés en Ia figura); el vapor que sale de esta ligura de una ollano abnrá la carta recibida esta mañana. En eso consiste ser unafigura.

-"iSólo que a quién comunicamos esto? óY en qué oca-

sión?" Estas preguntas están fuera de lugar aquí, porque miintención no era informar a nadie de nada; estaba elaborandouna parábola. Las preguntas hubieran es¡ado igualmente fuerade lugar si el interlocutor hubiese querido decir sus palabras de

otro modo drferente a] de una aseveración insistente acercade un fragmento de información o como Ia expresión de algu-na reserva. La altemativa no es necesariamente que las hubie-ra dicho parabólicamente. Podría haberlas dicho irónicamente,por ejemplo en una conferencia pronunciada ante una reuniónde gente que sufre, protestando furiosamente contra y ridiculi-zando a quienes no escuchan, aun cuando sean ellos los cau-santes de nuestros gritos de dolor. O podría haber estado su-surrando una canción con esta letra, o cualquier otra canciónde emociones similares. Entonces, podría haber dicho las pala-bras simplemente, sin insistencia, si no claramente articuladas,en todo caso de todo corazón, completamente sin reservas. Tie-ne a su disposición, para hacerlo, una de las mejores cancionesde amor: "Me preguntaban cómo sabÍa que mi verdadero amorera verdadero. Por supuesto contesté: 'algo aquí dentro no pue-de ser negado"'.

Lo que no resulm fáci1 decir, o ver, es por qué algulen quenía"lnsistir en decir" (o mantene.r reservas, pero no voy a añadírsiempre esta frase) Io que Wittgenstein nos pide que suponga-rnos que alguien podría insistir en decir: o bien que debe haberalgo hirüendo en una figura, o bien que debe haber algo hir-viendo en Qa ligura de) una olla que para todo el mundo estálrirüendo, o de algún modo ambas cosas juntas. Que semejanternsistencia esté constituida por estos destellos dé-d-emencia Ivacuidad es el rasgo de la parábola que pasan por alto, me pare-

cc, las lecturas de Pitcher y Donagan. (Si luera asÍ, este extre-rrro ¡'roclríu conf irmar Ia prccisión clc Ia parhbola cle Wittgens-

.{

Y

t¡1,

,*

&

tcin: los filósofos, que son seres humanos, no acierran a iden-tilicar los desrellos de locura y vacuidad a los que están sujerosbajo la presión de tener que pensar.) Pircher y Donagan asu-men que debe haber una respuesra coherenre a la pregunta dela parábola. La respuesta de Pircher era, en eflecto, que no de-ne ninguna importancia que haya algo en Ia olla, o mejoq queno tiene importancia qué haya en el1a; que no podemos desig-nar (¿O conocer?) cualquier cosa que sea Io que haya en ella(¿Aun cuando Wittgensrein empiece su parábola con las pala-bras "si e1 agua hierve en 1a olla"?), pero que a pesar de todopodemos emplear palabras para las sensaciones al margen deeste conocimiento. La respuesta de Donagan era, en efecto, queaunque en un sentido no podemos designar o conocer qué hayen Ia ol1a, en orro senddo sí podemos (indirecramente).

No resuita fáci1, en consecuencia, ver cómo la parábola dela § 297 se aplica a la declaración insistente que se hace en la §296. En pardcular, esa declaración no nos parece vacía o demen-te ("[...] pero con todo ahí hay un algo que acompaña mi excla-mación de dolor. Y a causa de Io cual 1a hago [...]". por el con-trario parece, como está situada, simplemente verdadera.Donagan reconoce que las comillas que flanquean esta decla-ración indican que "no hay que tomarla en propia persona" . Loque explica diciendo que, con todo, "las pregunras que siguenmuestran que (Wittgenstein) 1a considera una adverrencia filo-sófica legítima" (pp. 335-336). No creo que sea así. La pará-bola nos plde que consideremos de nuevo dicha declaración,y en particular que sospechemos de su insistencia. Se nos pide,podría decirse, que retrocedamos un paso respecto de nuestraconvicción de que esto debe ser una aseveración (o advertencia)y que nos inclinemos a suponer que alguien se ha üsto impul-sado aquí a una vacuidad insistenre, a querer decir algo de modoincoherente.

(Esto no es lo mismo que intentar decir algo incoherente.Wirtgenstein alude a esra posibilidad al afirmar "Cuando se diceque una oración carece de sentido, no es que su sentido, pordecirlo así, carezca de sentido" (Investigacion¿s, s 500). Tám-poco es Io mismo que significar algo drferenre de lo que pien-sas. Esto describiría casos en los que us palabras rienen senti-do, y son ensambladas correcramenre, pero estás significándolas,por decirlo así, en el lugar erróneo. Este trpo de posibilidad scpresenta en el empleo que hace Wittgenstein de 1o que llama,en § 48, "elmétodo de la § 2", a saber "lconsiderar] r_rn.jucgtrde lenguaje para el que valga realmente esa represenración", crre1 que encaje realmente. Orros cjcmplos cxpresarlin l¿r ilLrsirirr

¡i.i,i{i,e&tu#&_

n

de signilicar algo. (El prolesor Cook, en su escriro mencionadoantes, presra arención al interés que muestra Wittgenstein porvanas formas de io que Cook llama "sinsenddo". Resulta ins-tructiva e inreresanre su discusión del tópico en, e.g., pp. 308-309.) Con 1a frase "querer decir, o significar, algo de modo inco-herente", estoy suponiendo, e inrenmndo aislar, una posibiiidadhumana diferenre que surge de la posibilidad de querer decirpalabras de una forma particular -e.g., irónicamente, parabóli-camente, metafóricamenre-; a saber, Ia posibilidad de quererdecirlas perfectamente bien, pero querer decirlas de forma equí-voca, o con un senddo oculto. Aquí es donde r,uelve la magiade las palabras: como si el hecho de decir una palabra -ute.,u-lizara o realízara su significado. (euizá sea esto 1o que ocurreen el litigio de Wiugenstein sobre el caso de decir que la estu-la tiene doior (§ 350).) Es importanre que digamos que signi-licar las palabras literalmenre no es sólo una forma .nrre oi.u,de querer decirlas o signiflicarlas. Si Io fuera, e] niño aprenderíaa hablar aunque le habláramo s siempre irónicamente, metafón-camente, parabólicamente. Esto ocurre, en efecto, en mayor omenor medida. En cierra medida quizá sea ineütable, porquees aigo intrínseco al lengua.;e que sus palabras puedan signiti-carse de diferen¡es maneras. Nada de lo que he dicho dene nadaque ver con eljuego explíciro que se lleva el niño con ias pala,bras, e.g., haciendo rimas sin senddo. Támpoco deseo decir quela capacidad de ser literal es más importante que la capacidadde ser no-literai -del mismo modo que no deseo decir que esrnejor haber sido de una opinión que haber dejado de renerla.)

Si la expresrón "Pero con todo ahí hay unalgo..." es unarrserción, enronces debe haber alguna ocasión en la que puedaemplearse para aseverar algo a alguien, informar a alguien dealgo. Centrémonos en la frase "que acompaña mi exclamaciónde dolor". Se trata de una escena en 1a que yo prorrumpo enun grito de dolor. iEs mi grito incomprensible por sí mismo?Cabe presumir que no es incomprensible por larazón de que()tros no saben por qué o cório es que yo rengo dolor. Pero siresulta incomprensible por larazón de que orros no saben quésignifica grirar (de dolor), enronces difícilmente cabe esperarr¡ue sirva de algo añadir palabras de dolor. Imagínate que a1

l)onerte de pie bien avanzada Ia noche después de una partidatlc cartas, levantas los brazos para dar un buen estirón y te daLrn calambre en ei cuello. Es horrible, el cuerpo se retuerce,( ()rro para eludlr el pleno impacto del dolor, y gruñes o re que-lirs c()rro si tc pincharan. ¿Podemos imaginar ultenormente quett'sicntlrs inc'linirclo ir clccir, o gnrñir, o a clucjartc nlis, cn csc

estado, añadiendo: "Hay algo aquí que acompaña mi quejldo dedolor"? Si raamos de imaginamos que te esrás dirigrendo a alguien(supongo que a los otros jugadores de cartas) que obstinadamenteno acaba de admitir tu dolo¡ negándolo en consecuencia con obs-tinación, y tratamos de imaginamos que intentas, en un úldmoesfuerzo angustioso, conseguir su reconocimiento, ino debeía-mos entonces imaginar además que, gimiendo, añades: "...yademás hay una angustia que acompaña mi quejido al dar estainformación"?

-EI artista hambriento de Kafka, enlrenrado a

la incredulidad universal que recibe en respuesta a suhazañade auto-inanición, podría haber intentado dar falsa informaciónsobre el asunto, información que disminuyerala magnitud desu sufrimiento, como si estuüera dispuesto a renunciar al ple-no reconocimiento a cambio de un poco del mismo, como siun poco pudiera serür de algún modo para establecer la reali-dad de su sufrimiento, o su valor, ante sus propios ojos. Hubie-ra sido una estratagema más sutil que la que yo he propuesto,pero debe fracasar también; su audiencia üene a carecer no tan-to de creencia como de interés. Si digo (algo que he dicho en"The Avoidance of Love", p. 3aD, que la escualidez en el reco-nocimiento no puede subsanarse nunca con conocimiento, noquiero decir con eIIo que la imaginación no pueda encendersenunca por la información, sino que no puedes saber siemprecuando prenderá el fuego.

Cabe describir Ia situación del siguiente modo: Ias palabras"algo que acompaña mi exclamación de dolor" nos vienenimpuestas cuando nos parece que debemos insisrir enla co-

nexión entre algo intemo y un algo extemo. Pero esas mismaspalabras -o mejor, la insistencia con la que se emplean en seme-jante eventualidad, o la reserva con que se profieren* sirvenprecisamente para romper esta conexión natural. (En filosofía,como he tenido ocasión de decir anteriormenre, queremos quelos criterios hagan menos de lo que hacen.) Dichas palabras hacenque el hecho de que una expresión y 1o que ésta expresa, vayanjuntos, parezca más o menos accidental, o parezca, quizá, comouna rudimentaria ley natural; por ejemplo, que cuando e1 aguahierve en una olla, sale vapor de la misma, y dicho sea de paso,una ley mucho mas débil, porque muy a menudo cuando el dolorhierve en un ser humano no sale luera conducta de dolor.

La tarea filosófica que propone la parábola de Wirtgenstein(insisto, no notablemenre diferenre de la tarea literaria) estribaen describir qué es lo que va mal en la aserción de que "hayalgo en la figura de 1a olla" -i.e., en describir el carácrer vacíode esta aserción-, 1a locr-rra momcntánc¿l cluc sLrpone clii:hrr ltst'r-

ción, a sabe¡ su fracaso en llegar a ser una aserción denro deun sentido insistente de que 1o es -sin que al mismo tiempoparezca negar quehaya algo en la figura de la olla.

'Al juego de lenguaje con las palabras'él tiene dolor'no perte-nece sóio -quisiéramos decir nosotros- la figura de la conduc-ta, sino también 1a figura del dolor" (§ 300). iPor qué rendúa-mos que querer decir esto? (Y aquí, claramenre, Wittgensteinse inciuye a é1 mismo entre el "nosotros".) Querríamos saberalgo sobre el impulso a hablar aquí de Ia figura o paradigma dela conducu -a menos que resulte muy obúo, puesto que esta-rnos enfrenúndonos a una figura real, que seía posiblemenrecl caso cuando se emplean las palabras "é1 tiene dolor"-. Peropodemos supnmir las modificaciones "figura o paradigma de"cn ambos lugares; Io que enronces nos queda es: a1 juego delcnguaje con las palabras "él tiene dolor" no perrenece sólo laconducta sino también el dolor. Ahora parece estar basmnte cla-ro el impulso que estas paiabras podrían expresar. Queremosrlccir que cuando expresamos nuesrra idenrilicación del dolorrle otro, Io que identificamos no es sólo una axpresión sino ram-lrién aquello de io que la expresión es expresión, nuestras pala-lrras alcanzan tan inmediatamente el dolor mismo como la con-rlucta -eso, el dolor mismo, es Io que nuesrras palabras

'rgufican-. Lo que esto dice debe ser verdad, y sin embargo unosc siente de nuevo al borde de un antiguo malentendido, toman-rlo e1 "dolor mismo" y 1a "mera conducta" como dos cosas dife-rcntes (aunque sin duda, por 1o general, en la conexión másirrtima posible.) El borde del malentendido se encuenrra aquí

l)orque aquí es donde se encuenrra el borde de Ia vacuidad: no',rrbemos a quién se están diciendo tales palabras, a quién podría-nros informar con ellas. No sabemos por qué necesitamos decir-l;rs, qué carencia cubren.

Para conceder la verdad de nuestras palabras en este punto,() r'r'rejor la validez del impulso que las hace surgir, aunque alrrrismo tiempo paraatajar el malenrendido a[ que rientan dichas

¡rrrlabras, es por 1o que Wittgenstein sigue diciendo: "La ima-r1'n del dolor interüene perfectamenre en cierro sentido en el

lrrcgo de lenguaje, sólo que no como figura". rQué se excluye,rl rlecir "no como figura"? Algo que se excluye es Ia idea de que.rlrí podría haber algo más allá o derrás de la conducta, un algo( luc queda fuera, de lo quepudiera haber una figura (o una repre-',('ntación indirecta), o de Io que no pudiera haber una ligura{¡rt'rr srilo, por decirlo así, como una cuestión de accidente [ísi-, . o n'lctufisico). Conro si unu f igr-rra clcl suf rimie nt(), p()r cicr.n-

plola CrucrJiidn de Grunewald, fuera una figura perfecta de^un

[rombre y inu r*, pero (necesariamente) una figura imperfec-

u o indiiecta del sufrimienro. (Es una especie de figura de una

figura del sufnmiento.)Lo que se excluye queda ligeramente especificado en la sen-

tencia precedente de Wittgenstein: "La imagen del dolor no es

una figura y esta imagen tampoco es reemplazable en el juego

de lenguajá por algoque llamaríamos una figura". EI énfasls

puesto en esta imagen implica que ciertas imágenes sí son reem-

plazables por figuras. Si, por ejemplo, estoy buscando a un hom-

t.. .r, particular, podía o no tener una imagen de él en mi men-

te. Si ei asunto -. pr.o.rpa mucho, podría l1evar una figura

suya en e1 bolsillo o en la mano, y eso haía Ia misma función,

en mi búsqueda, que una imagen en mi mente. Podría hacer

más, si me dispongo a preguntar a la gente si lo ha visto' Pero

en el present. órto, en eljuego de lenguaje con las palabras "é1

tiene dolor", Io que hay en cuestión es mi respuesa a una ex?re-

sión o escena de doior; la imagen del dolor forma parte de Ia

erpresión de mi respuesta a un ser que tiene dolor. Soy yo quien

diexpreslón a esa respuesta. Mientras que una figura es algo

distinto paralo que yo tengo, o carezco de, una respuesra. Cier-

tamente-, una figura queyo haya hecho, o un verso que haya

compuesto, podrían constituir una respuesta al dolor, incluso

al dolor de ¿ia cnatura. (Presumiblemente, e1 cuadro de Gru-

newaid fue una respuesta de ese tipo.) Esto eüdentemente no

es una sustitución de Ia imagen o concepción del sufrimiento

del otro que forma pane de mi respuesta al mismo; se rrata más

bien, cabría declr, de una expresión ulterior o articulada de esa

respuesta. Es algo que podría tener un interés personai, o epis-

temológico, o estético, pero no aporm ningún esclarecimiento

metafísico, porque ahora tenemos que vémoslas con dos res-

puestas al mismo dolor Si, no obstante, mi figura (1a que yo he

hecho) constituye en realidad una sustitución de una imagen

que forma parte de mi respuesta a su doloq un sustituto de Ia

misma, haciendo las veces de ella, compensándola, entonces

soy víctima de un desplazamiento temporal o crónico (neuró-

tico o inmoral, como se preftera) de los afecros'

ilnterüene la imagen del agua en el juego de lenguaje con

las palabras "Si el agua hierve en la olla, sale el vapor de La olla

y también la figura del vapor de 1a figura de la o11a"? Cualquier

i-ug.tt de este tipo podría intervenir o no. Podríamos decir:

basá con ver (o imaginar) el vapor. (Como antes, si por alguna

razón necesitas aquí una imagen puedes servirtc dc una figu-

ra.) Y basta no sólo cn el scntido, como poclría clccirsc, clc c¡trc

sabemos que el vapor constituye una buena eüdencia del agua,sino de que sabemos qué signfica que salga vapor de ,rlu Jllr.Sin embargo, algunas veces exisren dudaisobre si sabemos loque significa un lragmenro de conducta de dolor. No sólo en elsentido de si esre fragmento de conducta es, por ejempio, unamueca de dolor, sino en el de si esra mueca áe dólorlo es desulrimienro, significa sufrimiento. Exisre una cuestión o dudasobre si, digámoslo de este modo, acepramos el hecho de quela conducm da expresión (como hacenlas palabras); de si acáp_tamos el hecho de que 1os criterios son expresiones. (Ésu es jarazón por Ia que no quise elegir enrre las distinras uaduccionesdeVorstellungen 1a frase Vorstellungdes Schmetzes. El énlasis esrápuesto en el dolol en nuestra concepción del sufrimiento. Nin-guna palabra capana aquí la idea; o talvez debiera decir quetodavía no tenemos ninguna base para elegir entre las pahbás.La palabra rendía que declarar nuesrro ,..éro muruo, que rene_mos en absoiuto este acceso.)

¿Una cuestlón sobre sl sabemos qué significa la conducta dedoior? iQué cuesdón? ¿La de si somos ignóranres de este hecho?¿O de si lo hemos olüdado? Se trata,élo d.l conocrmienro deque un cuerpo que exhiba (conducra de) dolor es el cuerpocle una criatura üva, de un ser üüente. No saber esto sería lomismo que no saber qué es un cuerpo. y sin embargo éste pare_ce ser el conocimienro que Wirtgensrein cree que álega la filo_solía (so capa de afirmarlo);no ranro que 1o utr,rdoile.o-oclue 1o üolenra por Ia propia comprehensión de la filosofía. Witr_genstein luelve una y otra vez sobre este extremo: ,,Só1o

de lo(lue se comporta como un ser humano se puede decir que tíe_ire dolor. Pues uno tiene que decirlo de un cuerpo, o, si quie_res, de un alma que un cuerpo tiene" (§ 283). yen 1a parte IIr-le las lnvestrgaciones, cuando r'uelve a surgir la cuestión del suf¡-rnienro: "Mi actitud hacia él es una acdtud hacia un alma,, (p.+lD. Y cierramenre, es la actitud de un alma. La filosofía deneIormas caracteísticas de eütar este conocimienro, y sus moti_vos para hacerlo. Lo mismo que lareligión y la polirica rienensus formas caracterísdcas. ipero cómo pueáe negarse la cone_xión entre cuerpo y alma?

"iPues cómo puedo tan siquiera pretender colocarme con,l lenguaje enrre el dolorysu expresión?" (s 2+5) Esta pregunta( ()nstituye, aparentemente, un intento por parte de Wirfgens_rt'in de expresarun estado de ánimo en el que se prensiquel)rua asegurar la conexión entre una sensación y su nombre'selrr'nc que alc¿tnzar la sensación aparte de su expresión, ir más,rll;i clc Ia cxpresitin mcramentc cxtcma clue , p()r.clecirl,.l lrsí, bltr_

,

quea nuestra visión. Pero Ia pregunra de Witrgenstein es: iCómose puede tan siquiera intenmr hacer esto? iCómo se puede mnsiquiera tener Ia tenmción de hacerlo? Inrenremos conrestar lapregunta del siguiente modo: "No hay nada que esté más cer-ca que Io intemo y io extemo, e.g., el dolor y Ia expresión dedolor. No hay nada entre medias". Esto podría ser correcro sise pretende decirlo de modo figurativo. Pero tomado figurati-vamente es ambiguo. Podría decirse que no hay nada enrre laexperiencia de una persona y su expresión de la misma comouna lorma de decir que su expresión era genuina, no afecrada,cándida. Pero si no hay ninguna expresión genuina a la üsta-yasea porque Ia expresión esré ausenre, o porque es afecrada,o porque no hay nada del tipo requerido a expresar (la expre-sión es, digamos, fingida)- enronces podría decirse que no haynada entre medias por el motivo de que en tales casos nohay dos cosas para que pueda haber algo entre medias.

Exrraigo varias moralejas de esm pregunra que Wittgensteinse hace a sí mismo. "Entre" es anre rodo una figura. puedo lle-gar a desear calzar el lenguaje en el1a porque Ia figura de algoentre experiencia y expresión no es necesariamente una malafigura (no más de Io que lo es necesariamenre 1a figura de algodetrás de nuesrras palabras y acciones). La razón por la que sequiere calzar de ese modo ei lenguaje es que el conocimientoque funciona delaüda (intema) de los orros no puede rr másallá de nuestras expresiones (extemas), y tenemos morivos paraestar decepcionados de estas expresiones.

Podríamos serümos de la expresión "aigo se puso enrre",para describir un caso en el que, precisamente cuando iba ahablarte de nuesrra amiga común, enrró ella. O bien, un casoen el que, precisamente cuando yahabía llegado a sacar a relu-cir Ia situación por la que debía pedirte disculpas o había empe-zado a contarte la historia de un sentimiento de amor comopreparación para declararlo, e1 sentimienro se desvanece. 'Algose inte¡puso" (enre mí y mi senrimienro) significa en rales casos,más o menos, que algo se bloqueó. Pero 1o que bloqueó miexpresión no fue mi conducta, pues cabe también decir que Iaconducta se bloqueó.

-La figura de algo enrre, con su conco-mitante deseo de colocarse enrre, es sintomática de la clase decriaturas que somos. Su signrficación es que Ia expresión delalma nunca es mejor que cuando es natural. No es ineütable, yIas ventajas están del lado de la candidez.

La figura se complica cuando transferimos su sentido des-de 1a primera ala tercera persona. Cuando me parecía que reníaque aicanzar la sensación del otro aparte de la expresión c1r_rc ól

Ie daba (como sl ésa luera la manera de garantízar Ia certeza,como si la manera de asegurar su candidez fuera rmpedir queál desempeñara cualquier papel en su e,xpresión) mi d.r.o ..,traspasar su conducta con mi referencia a su sensación, parapoder alcanzar el mismo sitio donde ya apara.r su refereniia así mismo antes de que, por decirlo así, la sensación sea expre_sada. (Podúamos enrender esto a modo del efecro de ,., ,r..ode la verdad, algo que impide que alguien desempeñe un papelen su expresión. Pero no Io entenderíamos en el sentido de queé1 habla cándidamente.) É1 puede hacer algo que podríamosdecir que se refliere a su sensación antes de que ésta se expre-se. Puede suprimir un lragmento de conducta, o simpieméntearreglárselas para no obrar de acuerdo con un sendmienro, parapoder arender a la cualidad del sentimienro que había de expre_sar su acción, o para arender al significado de ese sentimiento,a su procedencia. Puede hacer esto y descubrir que Ia sensa-ción no es ran mala o intratable como había temido o como iarepugnancia que le había producido. iEs esto Io que tengo quehacer para referirme a mi dolor?

. Entiendo que 1a enseñanza de Witrgenstein es algo pareci-do a esto: mis relerencias a mi dolor son exaciamente mis-expre-siones de1 dolor mismo; y mis palabras se relieren a ml dólorporque, o en la medida que, son expresiones (modificadas) delmismo. Esro sería verdad no sóIo de la expresión de una expe-riencia presenre. Referirse a un dolor pasado podría exigir unaexpresión presenre del mismo, una expresión modilicada porla memoria. Puedo supnmir, o en todo caso perder, toda memo-ria del doloq o de cómo lo senría. Cosa ésta que podía ser unamaldición o una bendición. Entonces me referiré á é1, si lo hugo,como si Ie ocurriera a otro. PodrÍa entenderse esto último comohablar de mí históricamenre. La gente puede asumir esre ronotambién para con sus experiencias presentes, y eso podúa seruna maldición o una bendición. La figura de una conúón quehace lalta establecer enrre una experiencia y las palabra, .o.rlr-pondientes es un símbolo dél otorgamienro de expresión a Iaexperiencia, de darle salida. Si ia expresión esrá escindida,la referencia por sí misma no puede esrablecer 1a conexión. ieuéson, pues, mis referencias al dolor de otro? Son mis respuestas(más o menos) modificadas al mismo, o bien al dolor que elotro ha tenrdo o bien a sus anticipaciones del mismo; son res-l)uestas a las expresiones (o a la incapacidad de expresión) por¡rarte de orro de su dolor.

I-as manecillas de un reloj se refieren a la hora correcta cuan-rl. cst¿ín convcnientcme ntc concctacla.s ¿r rrr rre t'rrnisnr() e n

I

buen esrado y en marcha' Si no está en buen estado o en mar-

cha, entonces ¿sta conexión (de las manecillas al mecanismo)

,-,o ii.r-,. ninguna significación (no creo que debiéramos decir

oue sí tiene significación, sólo que una significactón errónea)'

Áur,qrl" todaüa podría ser váiido distinguir entre no estar en

buen estado (en crlyo caso dice 1a hora errónea) y no estar

en marcha (en cuyo caso no dice ninguna hora en absoluto' no

dice nada). Si alguien quisiera decir que un reloj parado dice la

verdad sólo dos rno*.,t,o' al día, entonces otro alguien podría

ouerer decir que un muerto da la respuesta correc[a sólo en

H;il;t;;;;;; áo,,d" la respuesta correcta es el silencro)'

il.r,*atZ.r*o, qr.las maneciilas del reloj se refieren al meca-

nismo, entonces quizá no ¡endría ninguna significación que

dicho mecanismo estuüera marchando en buen estado o no'

AIÑ; podía llegar entonces ai siguiente upo de apreciacio-

nes: ias manecillas son característicás completamente superfi-

ciaies de un reioj, meras conveniencias nuestras' iy tan frágiies

por añadidural § un reloj dice la hora colrecta' entonces segul-

ia dlciéndola tenga manácillas o no, como 1o haúa aunque estu-

;;;.. la oscuriáad. (Como si la esfera y las manecillas de un

,.io¡ g.,*arsen Ia misma relación con 1o que hay detrás de Ia

esfe.a"que la que guarda el dial de una radio con 1o que hay

á.,-trro h. iu .á¡u.)be todos modos' seguiría pensando la hora

.o.r..r4 y si Ia piensa ¡odo el tiempo' iseguramente la sobe\ -Nosotros'podríamos saberla tan bien como ei reloj' si midiéra-

mos su vejocidad e hiciéramos luego algunas marcas que nos

&;;;; J;"locidad de forma tal que pudiéramos leer el riem-

fá u prrti. de esas marcas Pero entonces no habríamos pene-

I*Jo?at profundamente en el reloj; le habríamos proporcio-

nado una clase nueva de manecillas, miembros artificiales' por

áe.trlo asi. _Laidea de que e} reloj sabe el dempo, 1o diga o

,rá, .r r.,u expresión simbáiica razonable concemiente al reloj'

."'pá*"f^, a su obligación de rr al paso. de otros buenos relo-

i.r, y ., definitiva a ü obligación que tiene' junto-::ij""1",t

ior'úr.r',o, reiojes, para con el sol su conocimiento es real-

mente su conciencia- iConceblia un reioj consciente sus mane-

cillas como meras Conveniencias, esencialmente pala 1os otros?

Só1o si se concibier a a sí mismo como algo esencialmente para

los otros. (Podría concebir sus manecillas como meras conve-

nienclas esencialmente para sí mismo' sl fuera un ermitaño o

"" .lf"i¡, a e-siécle.) Peró pensar nosotros ral cosa sobre seme-

¡ante rÉío.1 sería presuntuoso o sentimenmi por nuestra parte'

Nosotros no tenemos ia misma relación que tiene él con sus

, manecillas.

La dependencia de la referencia respecro de Ia expresión en ladenominación de nuestros estados de conciencia es, creo,la moraleja específlica de las invenciones de Wittgenstein queabarcan el llamado argumenro del lenguaje privado. Me pareceque en estas invenciones se dice poco, particularmente sobreprivacidad y lenguaje, que no esré dicho, por 1o general másclaramente, en otros lugares de las Inv¿sli gaciones, de modo quela misma fama de esre argumenro me sugiere que ha sido malinterpretado.

La descripción que se hace es que Wirtgensrein asevera queno puede haber lenguaje pnvado alguno. fuerción a ia que loscríticos han conresrado diciendo, por ejemplo, (l) que, porsupuesto, puede haber un ienguaje privado, puesro que haycosas tales como códigos; (2) que Ia noción de lenguaje priva-clo es demasiado oscura para rransmitir qué sea aquello queWittgenstein piensa que no puede exisrir; (3) que 1a presun-ción que se hace consiste tan sólo en una forma fantástica declecir que nuestras sensaciones no son privadas, y en conse-cuencia será conüncente a Io sumo para quienes ya estén delcuerdo con esa idea y no convincente para quienes no lo estén.lista tercera respuesta sugiere que Ia condenda de Wittgensteinsobre la privacidad, sea la que fuere, no debería apoyarse en elrrrgumento del lenguaje privado. La primera respuesra es irre-lcvante: a simple üsra, un código está excluido como candida-to para la propuesm de Wittgensrein acerca de un lengua¡e pri-vado, puesto que un código, aunque cierramenre ideado para(lue sea incomprensible a los extraños, ciertamente está ideado

l)¿rra que sea comprensible a los (orros) iniciados. La segundarcspuesta no es incompadble con el punto en cuestión de Witt-qcnstein en el desarrollo de su argumento.

Wittgenstein no dice que no puede haber ienguaje privadorrl{uno. En la § 243 introduce la discusión consecuriva de estettma preguntando: " LPero sería también imaginabie un iengua-¡t' [además del lenguaje con el que ciertas personas podríanlrrrblar sólo en monólogos, y que'podía ser entendido por oroslt'n el que una persona pudiera anotar por escrito o dar expre-',irin vocal a sus vivencias intemas -sus sentimientos, esrados,lc ánimo, etc.- para su uso privado?", donde "privado" signi-ll('¿l que "otra persona no puede entenderlo". La consecuenciarlc csta pregunta es que realmente no podemos imaginar talr r)sa, o mejor que no hay nada parecrdo que imaginar, o mejor,¡rrc cuando in¡entamos, por decirlo así, imaginarlo, estamosrrrrrqinanckr irlgo distinto de lo que creemos. (Este resultado no,', ttrt rcsrrltuclo srlbrc el fillcaso clc ll imaginrrcitin, ni liunl)()('()

sobre la no existencia de un lenguaje privado, pues todavíapodría haber muy bien algo a lo que llamar correctamente unIenguaje privado.)

iCuál es, pues, el punto en cuestión de "intentar" "imagi-nar" un "lenguaje" que "otra persona" "no puede" "entender"?Evidentemente, el esfuerzo se dirige a aclarar algo sobre eI carác-ter público del lenguaje, algo sobre Iaprofundidad conla que se

concuerda en el lengua¡e. Lo que me gustaría decir es: el pun-to en cuestión estriba en liberar Ia fantasía que se expresa en lanegación de que e1 lenguaje es aigo esencialmente compartido.Ei tono de las secciones que incluyen explícitamente las obser-vaciones sobre ia idea de un lengua,;e privado está peculiarmentecoioreado por el tono de alguien que accede a hacerse eco deuna fantasía. Se trata ciertamente de un tono familiar en otraspanes de1libro. No puedo probar que dicho tono esté percu-tiendo más insistentemente aquí, pero aprovecho Ia ocasiónpara mencionar la impresión que me produce porque consti-tuye un erro! creo, decir que sólo hay dos tonos esenciales devoz en las Investigaciones, el del rnterlocutor y el de la propia vozde Wittgenstein. En primer lugar, no hay ninguna razón parapensar que exista un solo interlocutor en todo e1 libro; y ensegundo iugar, 1o que resulta obüo, el propio discurso de Witt-genstein abarca desde el plenamente claro y arrogante hasm elmeditabundo y aturdido . La § 243, que inicia la exploraciónmás continua de un lenguaje privado, y la § 258, que recopilala idea e intenta ejemplllicarla, me parecen escritas fundamen-talmente, a media voz.

Wittgenstein se ha pregun¡ado si podemos imagrnamos algo.Se mira a sí mismo, como si dijéramos, y contesta que natural-mente podemos emplear lenguaje ordinario para anotar nues-tras erperiencias intemas por algún motivo privado (e.g., Ia gen-

te inventa a menudo abreviaturas para las entradas de su dianoen orden a guardar sus pensamientos para sí, y puede que noesté claro para nadie más por qué se pensó que valiese la penamantener privados estos pensamientos parriculares que, trasdesciflrarlos, parecen tan inocuos; la razón misma para hacerloasí puede ser, y segurr siendo para siempre, privada). EntoncesWittgenstein se da cuenta de que no es esto lo que quiere decir;no ha descrito con acierto Ia fantasÍa de privacidad de la quequiere hacerse eco. Y en este punto se originan varias direccio-nes. En la § 258 prueba a imaginarse un caso particular: "Quie-

ro 11evar un diano sobre Ia repetición de una determinada sen-sación. Con ese lin Ia asocio con el signo 'S' y en un calendaricrescribo este signo por cada clía que tengo Ia sensacirin". I-Lrcgo

una gran pausa, que yo lleno como sigue: "No hay nada erró-neo en esto, hasta ahora. Podría haber muchas razones paraquerer seguirie ei rastro a esta sensación, razones médicas, psi-cológicas o espintuales. Sin embargo, cierramenre se rrara deun tipo muy especial de enrada para un diario. iDe qué tipose trata?". Luego dice rumiando: "En pnmer lugar observaréque.no puede formularse una definición del signo".

Esta es una observación enigmática. Unas páginas anterio-res (§ 239) había dicho:

"'Rojo' significa ei color que se me ocurre al oír la pala-bra 'rqo"' -sería una definición-. No una explicación de Iaesencia de1 designar por medio de una palabra.

tPor qué, de modo similar, no podríamos decir en el pre-sente caso: "La delinición de 'S' es 'El signo que escribo en micalendano por cada día que tengo la sensación"'? Veo dos aspec-¡os inmedlatos en los que esro últlmo difiere de Ia definiciónde "rojo". (1) A diferencia de "rojo", el signo 'S' no dene nin-gún uso establecido, o concurrente, en el lengua¡e, de modoque 1a definición ha de hacerse cargo de todala tarea. Sialguiend¡era, "'Rab' significa el color que se me ocurre cuando oigoel sonido 'rab"', podríamos pregunramos lrancamenre por quédebería apareceÍ algún color en absoluro tras oír esre sonido, yciertamente nos preguntaríamos por qué debería aparecer siem-pre el mismo color, y quizá nos pregunúsemos si aparece tam-bién después de oír la palabra "rábano". Mienras que en eI casode la definición de "rojo" nos parece que comprendemos iaidiosincrasia de algún ser humano, y no es necesario que nosincumba a nosotros determinar ulteriormente con exactirud quécolor o colores podrÍan estar implicados. (2) El hecho de queel signo "S" equivalga aunaletra reconocible de nuestro ien-guaje es algo innecesario, incluso equívoco. Su función se repre-sentaría de modo más perspicuo por alguna señal caracrerísti-ca, por ejemplo un asrerisco, jühro a la lecha de Ia enrrada deldiario. No estoy dispuesto a decir que este signo, en esre uso,cleba (o no pueda) rener una definición, pero en cualquier casotiene una explicación. Y su explicación parece mostramos queno es el nombre de nada, sino una especie de abreüatura, osímbolo gráfico, para algún tipo de observación, ral como "Miantigua sensación volvió a aparecer hoy".

Si al escudriñar mi diano observas la repetición de un nom-lrrc, por ejemplo "SamJuan", podrías imaginarte vanas posibi-liclaclcs, c.g., que he tenido cit¿r-s cor-r csa person¿r; clLlc nr(: rcctrcr-

do a mí mismo que tengo que concretar una ciu con él (o ella);

que de yez en cuando pienso en esta persona (iO se tram de

una ficcrón, un personaje de un relato que estoy escnbiendo,

o de un amigo imaginario?) por ninguna razón discemible; que

habitualmente, por distracción, garabateo este nombre; que lo

he inventado por alguna razón específica que yo me conozco

muy bien. Si en una inspección más minuciosa descubles que

el nombre realmente es sanJuan, se te ocurrirían otras posibi-

Iidades, e.g., que estaba pensando en la Biblia, que me gusm-

úa que hubiese santos, que estaba invocando a este santo, o

que temo el cumplimiento de su profecía, que había decidido

escnbir su nombre en mi diano cadavez que se me ocurriese

tal cosa. En mi época y circunstancias, quizá me haya pregun-

tado cómo se puede establecer una conexión entre este pe-

queño garabato de un nombre y el santo que lleva ese mismo

nombre -iel nombre aquí y el santo allá están tan separadosl-'

Entonces talvezme pregunte cómo se es¡ablece esta conexióncuando el que lleva ese nombre no está más iejos que al otroIado de Ia ciudad, o quizá tan cerca como el que duerme en la

misma habitación: seguramente la mera distancia respecto a mí

no puede determi.nar e1 grado de dilicultad que hay en que unnombre alcance a su portador. Entonces mi problema no era

un problema de santos, sino el de la denominación y anota-

ción, ya sea que el portador sea Sam, o un santo, o alguna sen-

sación. Lo mismo es cierto si la razón por la que pensaba que

no podía lormular una definición era que yo creía que ningúnnombre genuino tiene una definición susceptible de formula-

ción, porque ningún nombre tiene significado. (Quizá, dicho

sea de paso, haya olüdado completamente por qué se repiteeste nombre en mi diario, y podría no haber eüdencia extema

alguna para recuperar esa información. Si estoy muerto, enton-ces nadie 1o sabrá nunca.)

La entrada "S" (o "*") no pretendía estar abierta a estas dis-

tintas posibilidades. Sólo iba a ser inscrita por mí simplemen-te en aquellas ocasiones en que me ocurriese algo. tEs esto por1o que Wittgenstein observa que no hay ninguna definición de

drcha entrada? Como si se dijera: el puro estar ahí delsigno es

todo Io que importa; su uso es todo e1 significado que tiene, yen este caso el uso no cambia nunca. Algo similar podría decir-

se también del asterisco ordinario, puesto sobre una palabra

para indicar una nota a pie de página. Pero aunque su uso no

cambie nunca, puede haber también otras señales destinadas a

este mismo uso; y e1 asterisco todaüa debe distinguirsc clc clichas

señales. I-a más ¡rr.tra clc l¿rs convcnicncias cs lo c1r-rc clictil clLrc

haya señales de este tipo en absoluto; podía conseguirse ei mis-mo propósito medianre espaciamienros especiales entre las pala-bras, o elevando aigunas de ellas. (Si todo el lenguaje .ró.iroestuüera dedicado a tales propósitos -si todo éi, por decirlo así,no formara realmente parte del lenguaje sino de un aparatajeconvenienre de la escrirura-, ipodría haber entonces dicciona-rios? El caso parecería ser que todo este diccionario rendría elaspecto que ahora tienen las partes especializadas de Ios dic-cionarios. Y creo que cabe decir que un diccionario completode un lenguaje de este ripo tendría que conrener rabias queincluyeran todo lo que pudiera decirse en dicho lengua3e, como sitodo Io decible tuüera la forma de un modismo.)

He dicho que en cierto senddo yo podía informar a alguiende qué represenra, el signo "S" en mi diario. pero dando porsupuesro que 1o que hace Wittgensrein, en e1 pasaje en cues-tión, estnba en inrentar sacar a la luz la fantasÍa de un lengua-je privado, o penerrar en su ralante -cuya condición primorrdiales que otra persona no puede entender ese lenguaje- no podía,en principio, dar a esa persona el significado (o el uso) del sig-no de forma ul que ella pudiera emplearlo. ¿y no es ése el pró-pósito de formular una definición?

Wittgensrein pasa acro seguido de la idea de formular unadeiinición a la idea de darse a sí mismo una especie de defini-ción osrensiva -la rura altemativa obüa de proveer de signifi-cado a un signo-. Esta especie de definición osrensiva -pi.ru-miblemente, la especie privada- ie lleva a ia necesidid deimprimir en sí mismo ia conexión entre el signo y la sensaciónsobre la que va a centrar su atención (para poder señalarse a símismo la sensación).

"Me la imprimo", no obsmnte, sólo puede querer decir:este proceso hace que yo me acuerde en el luturo de laconexlón correctct. Pero en el presente caso yo no tengo cn-terio alguno de corrección. Se querría decir aquí: es correc,to lo que en cuálquier caso me parezca correcto. y estosólo quiere decir que aquÍ no puede hablarse de ,corec-

ro'(§ 258).

Pero ahora parece como si se me prohibiera por completoscguir la pista de mis experienclas intemas anotando su repeti-ción en un diario; rodas Ia actividades de es¡e ripo son cere-nronias vacías (§ 258), meras apariencias (§ 270). puede serclrre a algunos filósofos, a alguna gente, Ies parezca convenien-t(' cstA prohibición; a orros les parecerá ciertamcnrc inrecptir-lllc (.trac1.c probablcmcntc n,r('lr hrrrí;rrr rrs. rc:rl.rcrrt'rlt'str

1

libertad para llevar semejante diario). Freud adürtió que podía

producir su mejor escritura en un estado de ligera depresrón.

Esto se parece a una constatación lclaim] empírlca. iSería una

mera ceremonia que Freud, suponiendo que llegara a dudar de

esta correiación, anotase Io que había advertido, e.g., que pusie-

se un asterisco los días que se encontrara en este estado y com-parase luego la escritura llevada a cabo esos días con la escri-

turarealtzada en otras ocasiones? Cabe imagtnane que un escritor

tenga interés en anotar una docena de estados mentales dife-rentes en los que escnbe; podíamos imaginamos ios márgenes

de su manuscrito llenos de asteriscos, de signos tales como 69, de

rayas, pequeños ángulos, bucles de distinta excentricidad, para

anotar Ia ocurrencia de uno o más de semejantes esmdos. Cier-

tos escritores podrían pensar que era esencial parala significa-

ción de lo que escnbían que estas experiencias quedaran incor-poradas (no necesariamente consignadas mediante enunciados)

en el cue¡po de su texto, como parte del proceso de su prosa.

Wittgenstein es uno de estos escritores. -iQué es io que no

podemos hacer?

Obsérvese que e1 alcance de la reündicación de Wittgens-tein de que "aquí no puede hablarse de 'correcto' " sólo llega

hasta lres o cuatro sentencias más atrás, só1o hasta la idea de"rmprimo en mí mismo la conexión", i.e., consigo esmmpar sig-

no y sensación el uno sobre Ia otra, de modo que, por decirloasí, sus caras puedan verse emparejadas de forma totalmenteindependiente de cualquier decisión por mi parte. (Me esforcé

en hacer por mí mismo todo 1o necesario para proveer a algo

de significado; luego dedico energías incalculables para con-vencerme de que Io he conseguido.) Si no hubiese ningunanecesidad de la idea de "imprimir" Ia conexión, entonces la

objeción de que todo y nada cuenta como "correcto" no ten-

dría ninguna fuerza. (Esta objeción no se refiere a Ia idea de que

nadie podría venficar mis experiencias inremas.) iQué produceel sentido de la necesidad, o carencia, de una impresión espe-

cial?En todos 1os intentos que hace Wittgenstein de constatar la

fantasía de un lenguaje privado, aparece una co)'untura donde,para seguir adelante con la fantasía, ha de desestimarse la idea,

o e1 hecho, de la expresividad que entraña decir en voz aha o

consignar por escrito mis experiencias; cosa ésta que en § 243es roulmente axplícita. En Ia § 25Blaidea de fbnnular una def!nición del signo desestima el hecho de que el signo ya tieneroda 1a definición que necesita -es decir, si estoy emplcandoelectivamente el signo como ht: clicho quc lo hacía-. I)ccílt hrtcc

un momento que, aunque esto podía ser una explicación (i.e.,

una explicación de Io que hago con el signo, de para qué loempieo), no podrÍa servir como una definición genuina (i.e., noda a oro el significado de lorma tal que élpueda empleario comoIo empleo yo). Pero ahora esta dis¡inción no parece tener senti-do. El signo en cuestión es tal que no existe razón alguna parapensar que Ie sirva al otro (como no le sirven las tarjetas con minombre, o como no le sirve un mezezah). Si, no obstante, se dala circunstancia de que le sirven para algo, se da la circunstan-cia de que está proyectando llevar un diano, entonces Ie he dicholo suficiente para que pueda, si gusta, emplear mr signo, o naru-ralmente cualquier otro signo que le plazca.

Que tú hayas apreciado realmente la cualidad de esta sen-sación mía que tanto me interesa, o hayas entendido por quérengo tal interés en ella, es por lo general una cuestión acercade quiénes somos nosotros y cuál sea nuestra relación. Puedeque tenga mucha dificultad en describirte a ti dicho interés,pero eso mismo podría contribuir a tu apreciación del mismo.No obstante, en ese caso, evidentemente no me parece quedeba imprimir en mí la conexión entre mi signo y mi sensación.

cQué otra cosa podría ser más clara? La conexión es tan claracomo la propia sensación. (Puedo dedicar toda una üda al esfuer-

zo de intentar transmitir el significado que para mí tienen unapequeña cantidad de palabras. Podría formar parte de un cír-culo de personas que se dedicaran a Io mismo, incluso a lasmismas palabras. Difícilmente hubiese llegado a este extremo,suponiendo que esté en mis cabales, si pensara que nadie máspodría entender mis palabras. Pero supongamos que llegue a

pensarlo. Entonces, o bien dudaría de haber dado un signifi-cado real a dichas palabras, y me dispondía a abandonar el cír-culo, o en otro caso, el menor de mis problemas tendría quever con mi definición de una palabra -quiero decir, con mi for-mulación de Ia misma o mi señalar su significado-. Mi proble-ma se ha convertido en un problema, digamos, de poseer el sig-r-rificado. Nada de mí empero va impreso con la palabra.)

Puede que de hecho olüde, o mejor descuide, de vez encuando, anotar mi sensación cuando ésta ocurra. Tál vez se tra-re de una sensación desagradable, o de algún modo humillan-te , o quizá me horrorice que no pueda determinar su significa-ción. Los días en los que recuerdo haber tenrdo la sensación ylurber descuidado anotarla Qo que puede ocurrir cuando he sali-

rlo ¿r dar una r,uelta, o voy de copas con un viejo amigo), meiscguro cle impnmir en mí el rccucrclo cle su ocr-rrcncia cle mockr

r¡rrt' r'rrlrrrrlo vrrclvrr rl ('lrsil ¡rtrt'tlrt rt't'orrlltr irttrtlrltrt it' rlit'lllt

ocurrencia en el diario. (Quizá me ate un hilo al dedo comorecordatorio.) Puede que este asunto me interese por sí mismo:e1 hecho de que a veces me resisto, por decirlo así, ala urea de

registrar lielmenre dicha sensación. Luego, habiendo lrrelto a

casa con mi diario e introducido la "S", podría decidir anotarmi descuido anterior concemiente a la sensación introducien-do una "D" junto a Ia "S". Podría convertirlo en una práctica.

Pero a no ser que su¡a alguna otra complicación con esta prác-

tica, no hay ningún motivo para que impnma en mí el signifi-cado de esta "D", r.e., la conexión entre este signo y mi des-

cuido. (Si me ato un hilo a1 dedo y después oiüdo por qué Io

até, y dejo por tanto de introducir mr "S", y a.fortion mi "D",isignificaría eso que he olüdado el sentimiento con el que até

eL hilo? iQué sentrmiento sería ése? iserviría de algo atalrne otrohilo? A veces tengo la sensación de que para confiar realmente

en mi memoria he de llegar al linal de todos los recuerdos. Lo

que parece decrr que he de renunciar a recordar. Y Ahora eso

me sorprende como una descripción precisa de qué sea tener

confianza en la propia memoria.)La omisión de la expreslón es 1o que hace que 1a conclusión

de Wittgenstein de esta fase de su investigación, en § 270, sea

decepcionante, o no eüdente en tanto que conclusión. Witt-genstein se ha imaginado un empleo particular para la entrada

del signo "S";lo pone en correlación con una subida de Ia pre-

sión sanguínea, y comenta: "Y ahora parece ser enteramenteindiferente que haya idendficado Ia sensación rct'recta o no." La

correlación se da; es correcta y yo no me equivoco sobre ella(como muestra e1 manómetro); no importa que siga llamandoa }a sensación un hormigueo cuando no es más que una ligera

punzada. "tY qué razón tenemos aquí para llamar a "S" la desig-

nación de una sensación? Quizá el modo en el que se emplea

este signo en este juego de lenguaje. -tY por qué una 'sensa-

ción determinada', por tanto la misma cadavez? Bueno, ¿no

suponemos que escribimos "S" cada vez?" .Y esto es todo. Eso

de "escnbir 'S"', y oras cosas que hacemos y experimentamosmemfísicamente no más profundas que eso, es todo lo que hay

para mantener Ia confianza en nuestras experiencias. Y es sufi-ciente. Es per{ecto, en princtpio. Pero seguimos omitlendo este

supuesto de nuestro ejemplo, como si e1 inciden¡e de escnbirsiguiera siendo mencionado sólo para compietar 1a imagen de

un diario. Pero 1a escritura de "S" es precisamentela expresión

de S, Ia sensación. Quizá sea, de hecho, laúnica conducta-S dc

nuestro repertorio. -iPero

no es este énfásis en dicho sllpllcs-to ridículo? I:sta conclr.rc:rlt-S cclr-rivalc ¡trltctican.rct'ltc tt tllltllt.

-Asimismo, quizá la sensación denominada por "S" (si se

expresa por este signo) equivale a prácticamente nada. Pero

hemos estado suponiendo que era bastante importante comopara registrarla.

Esta decepción con nuestra erpresión -nuestro deseo o nece-

sidad de dejarla de lado- aparece de modo diferente algunas sec-

ciones antes, en la § 260, justamente después de la observacrónque hace Wrttgenstein sobre que no se puede hablar aquí de"correcto". Wittgenstein se agencia un interlocutor que intentadiluir la fuerza de esta observación respondiendo: "Bueno, creo

que ésta es de nuevo la sensación S". Wittgenstein se r.uelvecontra é1. Resuita arrogante: "iQuizá crees creerlo! iEntonces el

que asentó e1 signo en el calendario ha hecho una anotación de

nada en absoluto?" . Es decir: ipor qué eres tan apocado respec-

to a tu sensación -si es que realmente has hecho eso de ano-tarla en tu diario-? Si crees que la "S" regrstra Ia sensación, enton-ces igualmente podrías creer que no 1o hace. cQué hace entonces

esa marca estúpidamente insignifrcante asentada ahí en tu dia-rio? Sugerir que alguien podría haber "hecho una anotación denada en absoluto" es sugerir que alguien podría haber hecho nadaen absoluto. En todo caso, si alguien ha hecho una anotaciónde nada, ciertamente no ha hecho una anotación. iY qué otracosa podría hacerse a1 hacer ¿so -asentar esa marca muda-?Podría decirse que estaba haciendo garabatos, y no sólo por el

motivo de que "S" sea pequeña; los garabatos pueden ser cum-plidamente grandes y elaborados, hechos concienzudamente.iPero podría ser que todas y cada una de las cosas que una per-sona hace sean garabatos? ¿Es éste el miedo que pretende ocui-¡ar la fantasía de un lenguaje privado? ila ansiedad de que nues-rras expresiones podúan en todo momento no significar nada?

cO que podrían significar demasiado? (No se trata de que losgarabatos no puedan ser srgnificativos -que otros, que uno mis-mo, no pueda aprender nada de ellos-. Se aprende algo sobre

ei capitán Cuttle de Dickens por el garabato vocal con el quehabitualmente concluye sus más portentosas observaciones:"Toma nota de ello cuando lo descubras". Tú podías dar conla significación de que yo haga exactamente el garabato "S" una

y otrayez. Lo mismo podría hacer yo; o podría creer haberloLrecho. Lo mismo que podría adivinar el signilicado de mi vecl-

no dirigiendo el tráfico estando la calle vacía.)

Así pues, la fantasía de un lenguaje privado, subyacente a1

cleseo de negar el carácter público del lenguaje, resulta ser has-

ta aclr-rí una lantasía, o miedo, o bien de inexpresiüdad, unalrrntrrsía (o micclo) scgúr-r la qLlc yo no soy sólo clcsconocic'lo,

sino incapaz de hacerme conocer; o bien una fantasía según 1a

cual io que yo expreso está más allá de mi controi. No espero

que la idea de semejantes fantasías reciba algún crédito por par-te de cualquiera que no las comparta, o sea inconsciente decompaftirlas, en cierto grado. Dicha fantasíapodna manifes-tarse como miedo a no tener nada en absoluto que decir -opeor, como una ansiedad porque no hay nada en absoluto q,redecir-. Si alguien compane en cierto grado esta fantasía, o recuer-

da haberla compartido, no creo que todavía leparezca necesa-

rio preguntarse por una teoúa de la expresión con la que opo-nerse a el1a. La cuestión, puesios en el talante de esta fantasía,

es: cpor qué asignamos significación a cualesc¡uiera palabras yobras, de los otros o de nosotros mismos? (Contestar que eso

sirve para explicar Ias palabras y las obras sería como contestara Ia pregunta "iPor qué obedecemos al Estado?" enumerandoIas ventajas de tener un Es¡ado. EI nivel de Ia pregunta es:"iCómo puede algo de lo que decimos o hacemos contar comodesobediencia al Estado -desobediencia que no equivale a que-brantar la ley, sino el dominio de la ley-; y por qué cualquierotra cosa que decimos o hacemos equivale a obediencia?".iCómo puede algo de lo que decimos o hacemos contar cómohacer garabatos, constituir alguna forma de sinsentido; y porqué está todo el resto condenado al significado?

La fantasía de una inexpresiüdad necesaria resolveía simul-táneamente un conjunto de problemas metafísicos: me des-cargana de ia responsabilidad de darme a conocer a los otros

-como si ser expresivo significara traicionar continuamente misexperiencias, malvenderme constantemente ; dicha fantasía suge-riría que mi responsabilidad de auto-conocimiento se cuida desí misma- como si el hecho de que los otros no puedan cono-cer mi üda (intema) significara que yo no puedo dejar de hacer-

lo. Apaciguaría mis miedos a ser conocido, aunque puede queno impida que esté ba¡o sospecha; apaciguaía mis miedos a noser conocido, aunque puede que no impida que sea condena-do. -EI deseo subyacente a esta fanusía cubre un deseo quesubyace al escepticismo: el deseo de que 1a conexión entre misreiündicaciones de conocimiento y los objetos sobre los queéstas hayan de recaer ocurra sin mi intervención, aparte de misconcordancias. Tál y como es, este deseo resulta inaplacable.En el caso del conocimiento de mí mismo, semeJante auto-derrota sería doblemente exquisita: Yo debo desaparecer paraque la búsqueda de mí mismo tenga éxito.

Podría ser que estas últimas palabras expresaran una verdadimportante. Constiruyen un homónimo de la vcrdad, Llna cspc-

cie de juego de palabras con la amplitud de una senrencia, unaironía metafísica. Si esro es así, serüían para explicar por quéla escritura de quienes tienen alguna familiaridad con el remadel auto-conocimienro -Thoreau, Iierkegaard o Niezsche, porejemplo- asume la forma que asume, de paradoja obsesiva ybufona, de juego de palabras, y sobre todo de ironía exaspe-rante. Como si escnbir sobre el auto-conocimiento fuera enta-blar una guerra con las palabras, luchar por las armas mismascon las que se combate. Se puede luchar contra Ia compren-sión que e1 cristiano tiene de sí mismo desde denrro del cris-tianismo, como declara Kierkegaard, o desde fuera del crisria-nismo, como declara Nietzsche. En ambos casos enttz§ en ba¡allaporque te parece que las palabras del cristiano son palabrascorrectas. Lo vacuo o endeble es el modo como las significa. Elcristianismo se presenta en Niezsche no tanto como lo opues-to a la verdad sino como Ia verdad bajo un espantoso disfraz.El problema parece se! en particular, que la acción humana estádisfrazada por todas partes como sufrimiento humano: esto es

lo que ha de superar Ia aceptación de Ia voluntad de poder.Menciono todo esto sin insisrir en el1o, y espero que sin ofen-der a nadie, porque encuenrro que es paralelo a un giro que hatomado mi reciente argumenro. Fui }levado a expresar la fana-sía de la inexpresiüdad como un senrido de la incapacidad dehacerme conocel y esto resukó ser igualmenre, al perseguir laidea de lengua¡e privado, una incapacidad de darme a conocera mí mismo. Parece existir alguna cuesrión o duda sobre si eIconocimiento de uno mismo es algo activo, algo que uno hace(como escnbir "S"), o más bien algo que uno padece, algo quele ocurre a uno (como tener S). Creo que se estará inclinado adecir, suponiendo que se acepte ia entidad de seme.¡anre cues-trón, que la respuesta es: ambas cosas. Entonces se tendría queclecir cómo es que puede haber implicados dos aspecros.

"Esto es correcto: tiene sentido dectr de otros que están enduda sobre si yo tengo dolor; pero no decirlo de mí mismo" (§

)46). La implicación que se flaüorece en esm observación es quetiene sentido decir de otra gente que ellos saben que yo rengorlolor; pero no decirlo de mí mismo (excepto en broma). Esro

l)¿rrece invertir el pasaje del escéptico que reza así: sólo él sabe 1o

(lue ocurre dentro de é1. La observación de Witrgenstein carececlaramente de peso contra la reir,rndicación del escéptico de que

)/() nunca puedo conocer la experiencia del otro, puesto que latrlrscrvación dice que yo puedo conocer, i.e., que ¡iene sentidorlccir cso. Y cl escéptico debc es¡ar de acuerdo con el1o, porqueconsirlcr'¿r clLlc sLl ncgactón ticnc scr-ttickl, viz., quc yo no pucclo

conocer nunca. Para el escéptico esto no es, por decirlo así, una

imposlbilidad conceptual sino un hecho no detecmdo hasm aho-

ra, y un hecho obüo una vez que se te ha hecho ver. El peso

potencial que acarrea la observación de Wittgenstein contra el

áscéptico es más bien que, al hablar de 1as oras mentes, el escép-

tico no eslobastante escéprico: queda todavía el otro, con el

conocimiento de sí mismo; así como quedo yo, con el mío. (Una

primera diferencia con e1 caso del escepticismo respecto al mun-

do exterior es que está ausente un elemento esencial de la con-

dición inicial del escéptico, ü2., que ninguna posición para cono-

cer es mejor que aquélla en la que estoyyo. En e1 caso de ias otras

mentes, parece tener sentido decir que triste una posiclón mejor;

en todo caso que tú no sabes que no exista. (En este punto, de

modo especial, querría recomendar la experienci a de leer Other

Minds deJohn Wisdom.) La moraleja que qursréramos extraer

del "argumento" del "lenguaje" "privado", quizá pudiera for-

mularse, por ahora, del siguiente modo: No hay forma alguna de

que el escéptico sea bastante escéptico. (Esto suena también

como una manera de formular la moraleja del cogrto.) iPero enton-

ces qué? iDebería el escéptico abandonar sin más su escepticis-

mo, o debería abstenerse de confesarlo hasra que encuentre el

modo de hacer algún progreso?

El tono de la observación de Witrgenstein ("'.'tiene sentido

decir.."), me gustaía decir a mí, es el siguiente: "como míni-

mo esto es correcto; es obüo; no sólo obüo' sino tnvial". Pues

esta frase, hasta aquí, no dice nada en absoluto sobre por qué

alguien estaía dispuesto a negar Io que en ella se dice, ni sobre

cómo nadie podríahacerlo (puesto que negarlo no tendía sen-

tido). Y se deja abiena Ia cuestión de cuálsea la reiación que

llamamos "conocer la mente" -deja abierta Ia posibilidad de

que conocer otra mente sea una cuestión de certeza-' lo que

nos obligaría a concluir que no podemos conocer a otro-,y deja abiena la posibiiidad de que mi relación con mi propia

mente sea alguna especie única de intuición (lo que nos obii-

gana a suprimir nuestra expresión). -¿CuáI

es el problema de1

otro si no es un problema de certeza?

Recuperemos uno de 1os momentos de los que no rendimos

debida cuenta cuando leíamos la parábola de la olla hirviendo:"La imagen de dolor ciertamente interviene en e1 juego de len-

guaje fcon las palabras 'él tiene dolor'] en un sentido; só1o que

no como una figura". iPor qué se ofrece la idea de una imagen?

iy en qué sentido interüene?"lmagen" sugiere naturalmente "imaglnación". Pertl no tocl<r

1o que llamamos imaginación sugicrc nna capaciclacl clc fi¡rnlrtl

imágenes; no es 1o mismo que inventiva. La imaginación, diga-mos, es la capacidad de hacer conexiones, de ver o caer en lacuenra de posibilidades; pero no es necesario que esra caplci-dad se ejercrte formando nuevas imágenes, o nada que estaría-mos dispuestos a llamar imágenes ("lmagínare cómo te senti-rías si..."i "iNo sabes realmenre por qué eiia está enfadadacontigo? Usa 1a imaginación."; "¿Te imaginas qué pasaría si eli-minásemos los exámenes de selectiüdad?"). Una imagineríamuy viva podría, de hecho, malograr estos propósiros. (Dic-kens, que poseía ambas capacidades en grado superlativo, tan-to de imaginación como de inventiva, ilegó a identilicar esteproblema: podía conseguir que los Pecknifs y Murdles de todoel mundo ilorasen ante las descripciones que ofrecía de la pobre-za y muerte de niños, pero esto no Ies hacía ver Ia conexión queellos tenían con dichas descripciones). Se requiere imaginación,enfrentados al otro, para hacerme cargo de los hechos, darmecuenta de la significación de 1o que está pasando, hacer efecd-va la conducta por mí mismo, hacer una conexión. "Hacermecargo" de los hechos significa algo parecido a "ver su conduc-ta de cierta forma", por ejemplo, ver su parpadeo como unamueca de dolor, y conectar Ia mueca con algo del mundo anteLo que hay que hacer muecas de dolor (quizá una observaciónante la que tú mismo no harías muecas de dolor), o, si no setraa de eso, conectar la mueca con algo de é1, un pensamien-to, o una excitación. "Ver algo como algo" es lo que Wirtgens-tein llama "interpreración". Consrituye el tópico principal de lasección principal de lo que aparece como Parre II de las Inv¿s-tigaciones. A modo de andcipación, podemos decir que el "sen-tido" en que una imagen inrerüene en el juego de lenguaje encuestión es un sentido del concepto de ver Wirtgenstein diráque este concepro se "modifica" @. a79).

A1 examinar más detenidamenre esta región de las Investigacio-iles, no quiero limimrme al pato-conejo. Se trata de un claro yl'rermoso ejemplo. iPero de qué? No de sutilezas psicológicas;no de lodos los casos de interpretación; en parricular, no detodos los casos de experiencia estética. Es un caso en el querrrra ligura puede leerse de forma altemariva. Labellezadel asun-to radica, prlmero, en el hecho de que la figura se encuenrraIt¡Lltt ella de modo muy manifiesto ante los ojos, no es más querrn¿r silueta, sin fbndo siquiera; segundo, en que sólo hay dos¡rosibiliclaclcs distinras de leerla, y que son rivales entre sí; ter-( ('11), clLlc no h¿rcc llrltrr ningún contcxto previo (ninguna ima-riirrrt('itirr) (()nlr.ll t'l t¡trc lccl'llr clt'rrnlt fitIntir rr ()lr:r; ('rrirrt(), ('lr

que ves, tan manifiestamente como ves la figura misma, que elcambio, todo de un golpe, de una lecrura a orra se debe soia-mente a ti, el cambio está en ti; quinto, que esre cambio repen-tino es reversible, y en particular sujeto a la volunrad, sexro, enque la expresión de su cambio en ti es una o<presi.ón de ser sor-prendido por algo, de ser cogido cadavez por sorpresa, aunqueobüamente no de modo inconscienre; séptimo, que puedesentender que ei cambio podría no producirse en absoiuro, quealguien podría simplemente no ver ambas posibilidades. Es unejemplo, de una serie de eilos, en los que puede practicarse laaplicación de un abanico inesperado de conceptos y en los queuno es llevado a percatarse de la complejidad de su trabazón

-e.g., los conceptos de imaginación, interpreración, experien-cia, rmpresión, expresión, ver, conocer, mero conocer, signifi-cado. significado figurativo, erc.

Hago observar, de paso, que el concepto de significado figu-rativo -Wittgenstein lo 1lama a veces significado secundario-declara que la investigactón de esta región no puede procedersiempre sirüéndose de los juegos de lenguaje y de la concor-dancia (a priori) en el juicio de la que dependen dichos juegos.EIlo se debe a que en el significado figurativo no exisre seme-jante concordancia preüa. PodrÍa decirse que las palabras emplea-das en semejantes conexiones no tienen gramádca alguna -loque ya sería una observación gramaticai-. Un reflejo de esta fal-ta de concordancia o acuerdo común en este terreno es la can-tidad de conceptos técnicos que Wittgensrein introduce a 1o

largo de estas páginas, e.g., significado secundario, cara de Iafigura, aspectos, ceguera para el aspecto, etc.

Voy a centrarme sólo en este hilo conducror: Wittgensteindice que 1a importancia de lo que va a evaluar en esta secciónestriba en una drferencia categonai entre diferenres "objetos"de la üsión. Inmediatamente introduce su rérmino "observarun aspecto", por cuyas ramilicaciones se deja luego lievar. Seña-

lo dos co)'unturas posreriores en el desarrollo de esta nociónde "aspecto": "E1 aspecto presenta una fisonomía que despuésse desvanece" (p. aB3);y "La importancia de este concepto (de

ceguera para el aspecto) radica en la conexión entre los con-ceptos 'ver un aspecto' y 'experimentar e1 significado de unapalabra"' (p. a91). Considerando conjunramente las ideas deque observar un aspecto estriba en ser sorprendido por un¿1

fisonomía; que las palabras presentan fisonomías familiares; qr.rc

pueden concebirse como figuras de su significado; que las pala-bras tienen una üda y pueden estar muertas para nosotros; c¡lc"experimcntar Lln¿r ¡ralabnr" ¡rrctcnclc llamar la atcnt:irin solrrc

nuestra relación con Ias palabras; que nuestra relación con lasf'rguras es en algunos aspectos como nuestra relación con aque-llo de Io que son figuras;

-.estana dispuesto a decir que el tópi

co de nuestro enganche con nuestras palabras es una alegoríade nuestro enganche con nosotros mismos y con otras perco-nas. Estábamos preparados para algo de este tipo. Mis paiabrasson mis expresiones de mi üda; yo respondo a las palabras delos otros como expresiones suyas, i.e., respondo no meramen-re a lo que sus palabras significan, sino igualmente al hecho deque quieren decirlas o significarlas. Considero que ellos quie-ren decir ("implican") algo en o por sus palabras; o que hablanirónicamente, etc. Por supuesto, puede que mis expresiones ymis respuestas no sean precisas. Imaginar una expresión (e-xpe-

nmenmr el signilicado de una palabra) es imaginarla como algoque da expresión a un alma. (Los ejemplos empleados en la filo-sofía del lenguaje ordinario son imaginados en esre senrido.)

Podemos explicitar del siguiente modo uno de los puntoscle esta alegoúa de las palabras. Acabo de decir: "Mis palabrasson expresiones de mi vida...". Preguntémonos ahora, como lohace Wittgensrein de las sensaciones (§ .111): iQué palabrasson mis palabras? Exsten ocasiones ordinarias obüas para hacer-se esta pregunta: e.g., reviso ia composición que habíamos redac-tado para ver cuánto de mi conrribución había sobreüvido a lanueva redacción de la última noche. Hay pocos que piensen,me atrevo a deciq que podrían poseer un grupo de palabras pro-¡rio suyo. iPero es tenrador suponer que alguien puede poseersensaciones propias suyas? Nadie supone que orro no puedaintroducir una "S" en su diario ran bien como rú puedes hacer-lo; quiero decir introducir ¿sa "S", Ia misma que tú has intro-rlucido (la que aprendimos en clase de caligrafía, similar a unai'lave de sol al revés) tConstituye esro una mala aplicación del;r alegoría? iSe debeía decir por el con[rano que uno no pue-rle tener la misma posesión que riene el otro de la sensación,( ()mo yo no puedo introducir t¡r enrada de Ia "S"? Por supues-r(), tiene sentido decir que yo no puedo introducir tu instancia"S" en mi diario. (De todos modos riene sentido en la medida('n que "no poder" tenga sentido en ese contexto.) rSe expre-';;r, pues, la idea de "mi sensación" diciendo: "Yo no puedo tenertrr lnstancia de la sensación"? Lo que a mí me parece es: si estorit'ne a1gún sentido en absoluto, dice algo más o algo menos delo clue yo deseaba decir. Pues yo quería expresar mi condiciónrrrrrcrr, y csta [orma de expresaria hace que parezcamuy tnvial.',i lo cluc y() tcngo cs Llna inst¿u'rcia clc algún ripo, cntonccs cr_ral-

rllli('r'()lr() ¡roclrítr lcncr unil inst:urt'i;l i¡irrlrl rle ltrrcttlr. ("Sí, ¡tcxr

no podría fener ésta". No, pero eso no cambia nadaen absolu-to, pues tal es exactamente 1o que signfica "insrancia de untipo"). Entonces, ino existe ningún problema en absoluto sobre"mis sensaciones" y sobre si otros pueden tenerlas y, por tan-to, conocerlas? ¿O es que Ia alegoría de ias palabras (aquí, hablarde "mis sensaciones" hablando de "mis palabras") es incom-pleta en este punto, no acierta a captar mi condicrón única?Parece haber una alternativa.

-Parece que al menos esto es

correcto: lo importante sobre mi sensación es que yo la tengo.La unicidad en cuestión no apunta a alguna diferencia necesa,ria entre mi sensación y las tuyas (pues puede que no haya dife-rencia srgnificativa entre ellas), sino a la diferencia necesariaentre ser tú y ser yo, al hecho de que somos dos.

La idea de la alegoría de las palabras esriba en que las expre-siones humanas, la figura humana, para ser aprehendidas, hande ser leídas. Conocer otra mente es interpreur una fisonomía,y el mensaje de esta región de las Inves¿i gaciones es que esro noes un asunto de "mero conocer". He de leer la lisonomía y verla criatura según mi lectura, y trararla de acuerdo con mi üsión.El cuerpo humano es ia mejor figura del alma humana -no pri-mariamente, querría añadir, porque represente el alma sino por-que 1a expresa-. El cuerpo es el campo de expresión del alma.El cuerpo es del alma; es cuerpo del alma; un alma humana úi¿-

n¿ un cuerpo humano. (iResulta esto incomprensible? ¿Es másfácil de entender la idea de que es el cuerpo quien tiene el alma?(Cf. § 283.) Ciertamente parece más comprensible (aunqueciertamente no menos figurativo) decir que este "tener" es algoque sufro yo: soy yo quien tiene ambas cosas, un cuerpoy unalma (o mente). Una antigua figura considera que el alma es

posesión del cuerpo, su prisionera, condenada de por r,rda.

Por el contrario, considerar que el cuerpo es posesión delalma, su esclavo, caraaenza al cuerpo como algo condenado a

la expresión, al significado. Esta simiente de convicción germi-na de un mddo en Ia poesía de Blake, y de otro modo en elZarathustra de Nieusche. (En El matnmonío del cielo y del infier-no de Blake: "EI hombre no riene ningún Cuerpo disrinro dcsu AIma, pues Io que se llama cue¡po es una porción del almadiscemible por 1os cinco sentidos, las principales calas del almaen esta edad".) Esta conücción, expresada porWittgensteincon el dicho de que el cue¡po es una figura del alma, es, creo,a la que Hegel dio expresión filosófica en las siguienres formur-laciones: "Esta figura, que tiene en sí misma 1a ldea como cs¡'ri-ritual -y ciertamenre Ia espiritualidacl inclivicluahrcnrc rlctcr-minacla- cnanclo clcltc lll,,sttltrs('('(rnt():t¡-ltr[icr-rcrlt tcrtr¡tttr-lrl, cs

í,I'¡i

,lir

.t:

,ñsl*t*+il

laJigurahumana... La figura humana [es] la única aparienciasensible adecuada al espíritu" (Estética, Introducción, p 59).(Así es como Ia filosofía de la menre puede llegar a ser Estéri-ca.) Cuánto denes que haber aceptado para poder acepmr estaexpresión es una cuestión abierta, que no se iimita a Ia lecturade, por ejemplo, Hegel.

Conocer una fisonomía es comprender qué significa, hacer quete hable, "experimentar el significado". iCómo se expresa esreconocimiento? A veces me muestro so¡prendido por un aspec-to; a veces muesrro que el aspecro ha fulgurado en mí, puedomostrar varias lormas de haber sido cogido por sorpresa, depen-diendo del caso. Pero en ningún caso semejante conocimienrose expresa por un "mero informe", excepto, cabe presumir, cuan-do se ha converddo en un fragmenro de mi hrstona. Wirrgens-tein habla de la expresión de este conocimiento del otro comomi "acdtud": "Mi actirud hacia él es una acrirud hacia un alma"(p. al7).lPero por qué decir que una acrirud expresa conoci-miento? Seguramente una acdud es algo meramenre psicológi-co y motivado, mientras que el conocimiento es aigo concep-tual y validado. Pero la creencia, por ejemplo, es una actirud, yes algo motivado, si es que puede morivarse cualquier fenó-meno psicológico, y validable si alguno lo es. ¿De qué mododifieren la fe, 1a piedad o la alegría?

(Hume y los orros empirisms clásicos ignoraban drástica-mente Ia dilerencia entre creencia como algo capaz de ser moti-vado y como algo validable. Pero debido a que (o en la medidaen que) nosotros leemos sus obras como psicología precienrifica (que unos u orros han hecho científica), y debido a quesuponemos que conocemos 1a diferencia enrre psicología filo-sófica y, por llamarla así, psicología psicológica, y debido a1

carácter desesperado de las conclusiones de los empiristas sobreel conocimienro, resuha difícil recuperar que su intención, ensus tratados acerca del conocimiento humano, era situar el cono-cimiento como un fenómeno psióológico, como una acdüdadhumana natural -de modo que es probable que no signifiquenada para nosorros, o signifique algo obüamente falso, que senos diga que una creencia válida es una creencla motivada deuna forma particular-. (Si la habilidad de hacer inferencias iógi-c¿ls tiene una psicología, ésta no podrá ser descubierra por un¡rsicólogo que no pueda disringuir enrre inferencias válidas einváliclas; no podría ser el rema de la inlerencia 1o que esruüe,sc lxjo cliscr"rsitin. Un problcma comparablc sc plantea cn lapsit'«rkrqílr, 1y'o ¡'rsir'orrnrilisis, rlcl lrrtc. [ ]n ¡.lcnsaclor (luc no l)rrc-

da conceder ia justa autonomía al objeto sobre el que esré pen-sando, no estará pensando sobre arte.) Muy bien podía ser ver-dad que tanto la filosofía como la físlca hayan sacado provechode su separación canónica. Podría también muy bien ser lalsoque la filosofía o Ia psicologíahayan sacado provecho de suseparación canónica, aunque no digo que fuese innecesaria.

No obstante, me propongo poner el énfasis no sobre "1a acti-tud" sino sobre Ia necesidad de "la expresión del conocimien-to". A veces su expresión consistirá en la proüsión de eüden-cia, otras en Ia proüsión de análisis y denvaciones. Pero orrasveces "No podemos demostrar nada" (p. 519). iPor qué no?Wlttgenstein habla a este respecto de "er,rdencia impondera-ble". Lo que en electo significa, "No puedo decirte cómo lo sé".Esto es ambiguo. Podía significar, "No sé cómo lo sé; simple-mente Io sé", en cuyo caso es fácil que no te convenzas de que1o sé, y de cualquier modo estarás interesado en mi deciaración[claim) sólo en la medida que estés interesado en mí. Pero podíasignifica¡ "No puedo decírtelo a ti" . Talvezhaya inre¡pretadoque tu respuesta a lo que ya he dicho srgniiica que no esrás inte-resado en ponderar io imponderable conmigo. Lo que podríaser una auto-defensa, y un auto-engaño. O podría ser una ex?re-sión de que considero que la evidencia esú completamenre a

1a vista, que he llevado el curso de mi instrucción hasta unaIínea ml que aquello que he señalado resuha obüo, londo roco-so. Dónde y cuándo trace yo la 1ínea puede parecer, y puedeque 1o sea, arbitrario o dogmático. A veces me siento agobiadopor la sensación de que hay muy poco que se pueda decir. Qui-zá nada más que: "También ellos son capaces de discerni-miento". Esta misma sensación podría hacerme parecer, o ser-1o, arbitrario y dogmático, aunque al mismo tiempo, ralvezcomo paliativo, también encanrador o divertido, o eiegante -ofracasar en el empeño de serlo-. Creería que semejanre con-ducta regisrra esa ansiedad que mencioné anteriormente, poria que puede irse a pique la instrucción. la conciencia del pun-to en que e1 curso de nuestra comunicación depende de queseas tú quien dé el siguiente paso, sin la ayuda de nada másque proceda de mí salvo la creencia en ru disposición a darlo.La característica de un buen maestro en ciertos campos es sabercuándo ha de dejar de aludar, campos donde se obdene másconocimiento no por sembrar más sino mediante 1a espera ade-cuada. Se trata de una forma diferente de ejercicio. No toda Iagente es igualmente buena en estos ejercicios, ciertamente losmaestros no son igualmente buenos; pero se puedc zrprcndcr a

ser mejor.

, fAri hay !q9 que sé, pero no puedo probar: la imagen flinalde Por quién doblan las campanas, .o,

"iiéroe muriénáose en

un bosque de pinos en España, ai llevar a cabo una acción deretaguardia en solimrio, para dar tiempo a sus camaradas en suretirada, aiude a, o recuerda, Ia muertá de Roldán en La canciónde Rolddn.

.No. hay que esperar que esta relación le parezca vero_

.símil a todo el mundo. puede que yo no desee decir nada más,o podría desear avanzar un poco más en la línea de mi comen_tano, quízá diciendo: la implicación de esm alusión sería queel amor romándco es dondé se alberga ahora la antigua ¡r"lridel patriotismo; la única sociedad q*ue nos queda §uru u^ur,por Ia que mori4 es la sociedad que podamo, ó..ar rño.u, .nt..nosotros. Uno es naturalmente, o debería serlo, redcente a decirsemejantes cosas. y existen muchas razones para mosrarse inde_ciso al colocarse uno mismo en la posiciór, d. ,.n., qu" .orr_siderar decirias. No es necesario que alguna de estas razonessea que estoy inseguro de mi conocimiento, en ei presente casono 1o estoy. Mi indecisión podría deberse a que decirte talescosas introduce algo en nuestra relación que yo no deseo quec.sté. O puede que no desee arriesgrr-. á ru rechazo .n .árode que tú no estuüeras de acuerdo, o a descubnr que no esta_mos de acuerdo en este punro. O también, puede que no quie_ra privarte del conocimiento -no "rr.tr-ánte privarte cie los¡rlaceres del descubrimienro-, sino del prro .onoói-iento, puessi te 1o cuento entonces mi propio r.tá r. mezcla.on ,, .oro_c'imiento. Para separarlo, puede qüe tengas que convenir ru gra_titud por este conocimienro en hostiliáad hacia mí, para p-ro_bar tu independencia. y podría ser que yo no desee'ropo.rr.cso, ni la hosdlidad ni la independencü, o

"r, -rr,.., de'erp.e_sar la-independencia. Conocerme a mí se habría convertidoiorrlecirlo.así en el precio de ese conocimiento más qr", .o-o¡rodría haber sido, en un efecto adicional del mismt. _AIgo¡rarecido a esto no nos resulta completamente desconocid"o.I lay cosas que quiero que sepas pero no quiero decírtelas yo(rrlgunos de mis deseos o .,eceiidaáes, quizái. podría decir: quíe_r() que quieras sabe( y que lo quieras en un espíritu particular;n(),, por ejemplo, por cunosidad. Semejanre déseo forma parterlc Ia concepción que dene Thoreau dé la amisud. luede que',('a exagerado.

Si se da el caso de que te las digo, entonces es que han que_, Ltclo superadas una u oua de las razones de mi ináecisión. porr'le mplo, podría ser de imporrancia primordial para mí com_P*,bar la sinronización de nuestras inturciones, L concordan-( ¡rr ('n nucsttrrs iuicios. Pucsto (lLlc crco clLrc Ia f ilosoiírr no pllc-

I

de llegar más allá de estos acuerdos o concordancias, soy pro-

penso a la tentación de comprobarlos. (Y podría escribir sobre

cine.)iPero por qué ilamar conocimiento, o una pieza del mismo,

a una cosa ta1 como mi reiündicación sobre el final de Heming-

way? iNo es, a lo sumo, una intuición? Pero aquí "intuición"

sugeriría que podría presentarse alguna cosa que confirmase o

refutase mi intuición. Y no puedo imaginar nada similar aquí

-a no ser que alguien desee decir que el acuerdo de otra per-

sona confirmaría Io que yo digo-. De todos modos, cpor qué

no llamarlo conocimiento? iDebido a que no es conocimiento

de una cuestión de hecho? iPor qué es especial este conoci-miento? iDebido a que para renunciar a mi conocimienro de

una cuestión de hecho tendría que poner bajo sospecha un

lmpreüsible abanico de conceptos y juicios en cuyos térrninos

existen en absoluto tales hechos para mí? Pero eso no es dife-

rente a como percibo ei final de Hemingway. -Tal

vez exage-

re. Quizá ia profundidad de mi conúcción sea algo menor que

mi conücción del significado de ciertos poemas de Blake de los

que no quiero hablar por el momento. Pero mi conücción res-

pecto a Hemingway es ciertamente más profunda que la sen-

sación que tengo sobre El rojo y el negro,la sensación de que,

entre otras significaciones, los colores del título remiten supues-

tamente a los colores de la ruleta. Para mí, esto apenas es algo

más que lo que cabría llamar una conjetura abierta, algo que

podría o no intentar confirmar alguna vez. Si resultara confir-mada, entonces constituiría un esclarecimlento (aun cuando,

al igual que todo lo que sé que podría ser verdad, fuera algo

conocido o aceptado hace tiempo por los buenos lectores de

Stendhal); si resultara refutada, i.e., no llevara a ninguna parte,

entonces no sería nada, o casi nada: es obüo cómo (aunque no

cuándo) podía ocurrírseie a uno esta idea, y no revela casi nada

acerca de mí personalmente. Una idea que yo tenga sobre mí

no puede equivaler, de esta forma, a nada; mis inrerpretaciones

lalsas de mí mismo son tan reveladoras como mis interpreta-

ciones verdaderas.

Si mi actitud hacia él expresa el conocimiento de que él de-

ne un alma, podría darse no obstante ei caso de que mi actiudno estuüese muy definidamente expresada, nl que resulte fácil

hacerlo. Podría tardar siglos; podría ser que ahora se exprese en

Ia forma que üvo. Puede que tengas que sostener una actitud

semejante hacia mí para poder dar crédito a que yo tengo dicha

actitud hacia é1, o hacia ti. Es una fantasía antigua, o un hecho

sobre un munclo más antiguo, c1t-tc scme.iantc cot.locinrictrttl

ii,9.!.

$I¡

I*i*lÉt

estaba, de una disposición que pueda adoptarse a volunrad.Puede que sirva de ayuda romar la palabra en su sentido físico,como una infiexión mía hacia los otros, una orienración quealecta a todo y que puedo o no esrar interesado en descubriren mí, en posesión de cierms comunidades, en cuyos secretosuno podía buscar iniciarse. Extrañamente, alguna gente creeque la universidad constituye una comunidad de esre ripo, oquizála consideren un residuo de una tal comunidad. -Lapalabra "actitud" podría resulrar equívoca aquí. No se rrara, enIas cues¡iones que renemos entre manos, de una disposiciónque pueda adoptarse a volunrad. Puede que sirva de ayudatomar la palabra en su sentido físico de postura, como una in-flexrón mía hacia los otros, una orienración mía que alecra a

todo y que podía o no estar interesado en descubrir en mí.

. Es posible que tenga una actitud análoga hacia mí mismo.(Esta es una observación que pretende caracterrzar a).avezlaidea de una tal actitud y Ia idea de rener un yo.) Puedo, porejemplo, estar interesado en mis sensaciones, y ser desintere-sado con respecto a ellas. Si d1go, por ejemplo, que no me impor-m el frío que hace y te ofrezco mi chaqueta, isignifica eso nece-sariamente que no tengo mnto frío como tú? Cuando Dickensdescribe el mareo que le produce a Mark Tapley e1 moümien-to del barco, Ie describe como alguien que tiene exactamenrelas mismas experiencias marírimas que tiene todo el mundo a

su alrededor, pero sin dejarse alterar como hacen los otros, e.g.,sin quejarse del mar, y sin sus sentimientos ¡erriblemente mise-rables; por el contrario, se mueve por e1 barco atendiendo a losotros, en valles marinos, entre oleadas de náuseas, por decirloasí. Este hombre ni siquiera juzga deficientes a los orros por noser capaces de mantenerse como él 1o hace. A mí esto me pare-ce una imagen de la libertad. Me parece tambrén un ejemplode ia posesión, o ejerciclo, de la voluntad. Pero ahora, creo, nocstoy pensando en la voluntad como una especie de luerzaquc yo podría rener más o menos, sino como una perspectiva que

¡rodría o no ser capaz de asurnir sobre mí mismo. De modoclue cabe decir que la voluntad no es un fenómeno sino una¿rctitud hacia los fenómenos.

Vamos a extraer la moraleja de la fantasía de un lengua;e pri-vado del srguiente modo: la imponancla natural de que, por ejem-

¡rLo, una sensación sea mía -del hecho de que 1a tenga yo, o mejo¡tlc que sea yo quien la padezca- se iee fi1osóficamente como quelrr scnsación es únicamente mía, como que no puede ser poseí-tla por nadic m¿is. llntonces, cuando Wittgenstein dice, por ejem-

¡rlo, "l:n lrr nrccliclrr c¡uc ticne scntido hablar clel mismo dolor, tie-

ne sentido decir que ambos tenemos e1 mismo dolor", parece

disminuir, segun dicha lectura filosófica, Ia importancia del hecho

de que Io tenga yo. Wittgenstein parece mr'ralizar mi üda (inter-

na). -En cieito modo esto es verdad' Pienso que de las InvesÚi

gaciones en su conjunto cabe extraer eI siguiente senddo moral:

é1 hecho, y e1 estado, de tu üda (intema) no puede asumir su

importanóia por nada especial que haya en ella Por muy lejos

qrá huy^ Ilegado en este punto, enconrrarás que lo que es común

isú ahí u.,t"i d. que estés tú' El estado de tu üda puede ser, y

puede ser tod.o lo que es, digno de tu rnfinito interés, y puede'

P..o .n,or.., .ro té1o puede exstir junto con un desinterés total

hacia é1. Ei alma es imPersonal.

Es probable que la inmensa mayoría de las veces se tenga la

impresión de que ules pensamientos sobre Ia mente o el alma

son, cua.,do resultan comprensibles, metalóricos De la mane-

ra que he estado expresándome, no he tenido demasiada ansie-

dad en eúur e1 lomento de semejante impresión. Algunas veces,

una impresión de este tipo ha llevado a teoías que afirman que

los conieptos mentales son esencialmente metafóricos, como

1o son, a primera vista, o justo tras de ia primera üsta, concep-

tos tales como "aprehender una idea" o "sustentar una creen-

cia" o "explorar ú propia memoria". iCuál es 1a idea de metá-

fora aquí? Si alguián dice "La mente tiene montañas", no lo

entenderé u -.rot que sepa que se trata de una meúfora (i'e',

que se pretende decirlo metafóricamente), y no porque su tema

sla la -en¡e. No sería del todo colrecto decir que debo tomar-

lo metafóricamente, porque no está muy claro de qué otro modo

podría tomarlo. A veces el asunto no es tan claro Si te digo que

Le tenido un tropezón con él o que Ie he declarado Ia guerra,

no puedo pretender que me tomes literalmente. iCómo pues?

No metafóricamente, porque podría haber formulado estos pen-

samientos de otra manera (cL 'Aesthetic Problems o[ Modem

Phllosophy", p 7B).

Recordemos los siguientes casos:

"Noté que estaba de mal humor." iEs esto un informc

sobre su conducta o bien sobre su estado anímico? ("El cie-

1o tlene un aspecto amenazador": itrata esto del presente cl

del fuuro?) De ambas cosas; pero no yuxtapuestas, sino dc

la una a través de Ia otra (investigaciones, p. '119)'

Supongamos que alguien dice: "Pero 'de mal humor' es Lllllt

"^p..rióo,rctalóiica, y su [ucnte literal cs, por añrldidrrra, Iir

psicología medieval, poco más que pura superstición. Por ran-to, este ejemplo no establece nada. Respecto al cielo de aspec-to amenazador, se [rata de un toque de animismo, o de algunaotra falacia parética. Si insistes en decir que se rrata ranro delpresente como del fluturo, enronces lo más que puedes decires: se trata de una expresión figurativa acerca del presente (por-que el aspecto que tiene el cielo puede descnbirse obüamentede modo literal), y de una descripción literai acerca deI futuro,en todo caso de una forma fligurariva de hacer una predicciónliteral." Ublcados en este talante, no es probable que resukesatisfactoria la siguiente línea de réplica:

iPero qué pasa con una expresión como: "Cuando 1o

d¡iste, 1o enrendí en mi corazón"? Y a1 decir eso uno seña-la el corazón. iiY acaso no se hace en seno este gesto?! Cla-ro que se hace en serio. iO es uno consciente de usar tdnsólo una flgura? Ciertamenre que no. No es una figura queescojamos, no es un símil, ¡ sin embargo, es una expre-sión ligurariva @. aI7).

Queda abierto que podamos repiicar: "Pero que un gesrose pretenda en serio no establece nada sobre qué signrfica unocon é1. Alguien puede decir 'esto es una mesa' y señalar lamesa, pero los filósolos han supuesro que saben que 1o queesro significa realmenre es un conjunto de predicciones sobreposibles experiencias. Naruralmenre, un iilósofo de este ripoaceptará que, en la üda ordinaria, se eüte pasar por la exposi-ción literal del significado y, por conveniencia, nos arengamosdirectamente a la moneda corriente de ias abreviaturas. Lascosas se ponen peor cuando se l1ega a un gesto como señalarel corazón. Alguien -y no sólo un fiiósofo- podría no aceprarla moneda de tu abreviatura. Todo el punto en cuesrión desemejante gesto es conseguir que el otro acepte la observaciónque Io provoca. Es una expresión de sincendad, su inrenciónes alcanzar un momento de intimidad. iNo había sido, pues,más electivo haber hablado de rnodo más simple? Y respectoa que esta figura no es algo que escojamos, sino una figura que,por decirlo así, nos üene impuesra, iqué hay de tranquiliza-dor en ello? ¿La cuestión de la lilosofía no era enrender en quéconsistía semejante imposición, y debilitarla? Después de estose nos dirá que la verdadera Ilustración no es consecuencia dela ciencia modema sino que empezó mucho antes".

-Si fuera

yo quien hubiese hecho el gesto de señalar el corazón, pro-restaría particularmente contra Ia idea de que debería hablarde mocl«r rnás simplc. Dicho gesro habría sido prerendido como

cl más sirnple de los gesros. _parece que Io que hay en juegoson dilerenr es Weltanschauungen.

__^^a^TiO",Oigo que. la idea rrbyr.enr. ala alegoñade las pala_

?.u: .: que Ia expresión humana, la figura humána, pn.u .ár.n_derla, hay que leerla, res seguro qu. ño cabe ningui, Jrdr;;que eso.no es más que una meráfora? pero preguñto de nuevo:ten qué consiste esta idea de meúfora? La sugerencia pareceser.que mi expresión debe ser traducida a otras expresiones,incluso talvezreducida a otras. _Entonces esto seía una espe_cie de meáfora del concepto de metáfora. Cieramen,. pr.u qr.una expresión cuenre como meráfora es esencial q"" puiao pirifrasearse. Es igualmente esencial que la paráfrrri, ,rt ,., ,ru,r_da como una reducción sino más úien.árno ,n tipo particularde instrucción. Si hubiese dicho ,,El

cuerpo humano es un rex_to", entonces tendía una simpatía total co,, la protesta t.frir¡de que esro es una meráfom y-.on la petición d. u,_,u po.am_sis. Pero yo podría haber empleado eü observación como unsímil, y podría agorar su conlenido añadiendo, ,,qri".o á..i,que puede ser leído". iDcbo seguir dando explicaciones? ar*"_gamos que Io que añado es: ,.euiero

decir que puede ser rnter_pretado, comprendid:.'

.p:- esto podrÍa náUer siao U pr*rroerplicación de mi símildei texto_ i -. pu.... que no agom elsignificado ni de "rexro,, ni de ,,leer,,. ptr el conrra.i", ilil;de iecrura parece hablarme de cuál eslaclasede comprensióno interpretación a Ia qu.e podía aspirar. Enronces, 1o que mehace flalta no es una parálrasis o raáucción a. h párb* ,,i..r;sino una dilucidación de nor qué es esa Ia palabia q".-q;i;o-tras lo. cual podría abandonaria o acepru.lá_. fla aisposicJny el rechazo a intercambial yna palabra o expresión por orra,así como el provecho o fudlidad que hay en hacerlo, son temasque atraüesan todas las Investigaciones.j

Parte de Tarazón por 1a que qulero aquí la palabra ,,leer,,seencuentra registrada, estoy seguro, en su historia: esta palabraguarda relación con la idea delnformarse o enrerarse, y en con_secuencia con la de ver o entender. pero parte de lu r:u)An gr*_da relación mmbién con la insinuación h. qu. voy a leer algoparticular, de un modo particular, el texto, po. d"ái.lo así, ri""_ne un tono y una configuración particuiares. La conliguraciónesriba en ser un reiato, u.na historia. Se puede a".i. firitrl

"..;alguien describiéndolo y diciendo cómo se gr.,, tu üda, etc. Siconoces a 1a persona, si la entiend.r, ,u .oño.imiento consis_¡irá en poder conrar su historia. por Io general liqurclamo.s clasunto con una anécdou o dos. Alguno, ob;.to, ma¡erialcs ric-nen una histona -por ejemplo, El Halcón malr¿s o I:l anilkr rlc

¡:á:.*ii¡t*t.&

Ios Nibelungos-. Dicha histona nos informará de ia proceden-cia del objeto así como nos ofrecerá rambién una expiicaciónde su origen, y una lista de sus propiedades únicas. Las obser-vaciones que leen un cuelpo como algo que da expresión a undma pueden verse como mitos, o fragmentos de un mito. (Tie-

ne lel alma] un cuerpo;,ve; está ciega; oye, es sorda; es cons-ciente o inconsciente. EI esraba de mal humor; El1a luchabaconsigo misma; Se sinrieron atraídos; Él perdió el rumbo.) Y siel alma es el personaje central de un mito, enronces Ia idea de"leer el cuerpo" forma parte de ese mito. Cabe imaginar queuna razón por Ia que ciertas observaciones sobre el alma se per-ciben como metafóncas es que no se quiere, o no se sabe, hablarde ellas como mitológicas. Lo mitológico sería enronces aque-ilo de lo que aquí la idea de 1o merafórico es una meufora. ("Só1o

de un ser humano üvo y de 1o que se parece [se compona como]un ser humano üvo se puede decir que... oye, es sordo... es

consciente o inconsciente". áSe puede decir? Uno puede imagi-narse diciendo estas cosas de una máquina, e.g., de una máqui-na con antenas. ¿Se debe esto a que la máquina se parece [secomporta comol literalmente, i.e., como cuesrión de hecho, a

un ser humano üvo? iO se ha de antropomorfizar primero lamáquina para poder recurrir a estas descripciones? iDebería-mos decir que semejantes descripciones se aplican memfónca-mente a ia máquina? Si Ia respuesta es afirmatlva, entonces cuan-c1o alguien piensa, o imagrna, que dichas descripciones se aplicanmetafóricamente a los seres humanos, será porque ese alguienha automatizado primero al ser humano. Pienso que nadie esta-ría dispuesto a decir que tales descnpciones se aplican mírica-rnente a las máquinas.)

Un rasgo leliz de 1a sugerencra de que e1 alma es mítica, deque las observaciones sobre el alma son fragmentos de un mito,cstriba en que no excluye el hecho de que haya argumentossobre Ia misma, especialmente sobre si y cómo existe. Esta com-binación es cierta de ese acompañante del alma, llamado en elrnito su creador, que constitúye el objerivo pnncipai del miro.l-erc interpretaciones de este mito y los argumentos relerentes a

la existencia y la naturaleza de su tema guardaúan con el almale misma relación que 1a teología guarda con Dios. En un mun-rlo diférente, estos es¡udios se llamarían psicología.

Consideremos el personaje que el mito llama Voluntad. En:rlgr.rnos relatos, o en algunas regiones del mito, se dice que es

lrlrrc, cn otros qlre no 1o es. Donde se dice que no, se sosriene;r \/('('cs (¡rc cs csclav¿i dc Dios, a veces de la na¡uraleza, a vecesrlc llr socicrllrl, y sc sosticnc qLlc a vcccs cstá cn lucha contr¿r

esm esclaütud, a veces no. Si no hay ninguna continuación de

este mito, es casi seguro que la libertad resulte inabordable, por-

que todo Io que puede significar es "estar en libertad", una con-

di.ió.r que podría terminar en cualquier momento. O bien, con-

sidérese el pasaje que dice que el alma es un fantasma dentro

de una máquina. Si eso es todo, tenemos un mito espantosa-

mente abreüado, y la máquina es todo 1o que finalmente está

condenado a sustentar nuestra atención. Sería comparable con

decir que Dios es ei fantasma que hay encima de la máquina'

La máquina estaía condenada a ser todo 1o que finalmente sus-

tenmía nuestras plegarias. Desde luego, no dudo que haya gen-

te que crea en estos mitos, quiero decir, gente para quienes los

horizontes sean éstos.

Por lo general ios mitos tatarán de orígenes en 1os que nadie

puede haber estado presente. Ademas de Dios y e1 alma, la socie-

áad y el Estado son figuras imponantes. Considérese e1 pasaje

qüe'rezaasí: "...eI estado es un barco. ..". Podría pretenderse

decir esto metafóricamente, si se pasara a explicarlo diciendo

por quién fue construido ei barco, y cómo es impulsado, y qué

iea 1a cubierm del barco, y cuá1 el propósito de su üaje, etc'

Pero no es en esto donde radica ei i.nterés de Ia idea. Si éste fue-

ra su interés, nadie supondría que Ia gente se 1o creyera real-

mente, del mismo modo que la gente normal no se cree

realmente que hay montañas en 1a mente. Se tra¡a de un mito

que expresa el sentido que tenemos de que Ia sociedad va rum-

bo a algún sitio (aunque podamos sentimos a Ia deriva) y que

alguien sabe dónde se encuentra ese lugar y cómo llegar allí y

por esa razón debena ser obedecido. Podía llamarse mito a esto

como una lorma de decir que es una mentira. Pero eso no impe-

dirá que la gente se lo crea (aunque podría animarla a ocultar

su créencia). (Si, como pensaba Hobbes, Ias metáforas fueran

mentiras, entonces la gente creena o no en ellas con ia misma

facilidad.) No toda forma en que el lenguaje deja de avenirse a

los hechos es una mentira. Mejor sería llamar a este mito un

sinsentido, sólo que no se trata de una clase obvia de sinsenti-

do, y nadie que no hubiese dejado ya de creer en él aceptaía

l1amar1o un sinsentido. Que el Estado es un barco no es mera-

mente falso, sino míticamente falso. No sólo no verdadero, sino

des¡ructor de la verdad. iPero cómo podría probarse eso?

Wittgenstein habla explícitamente de lo mitológico en Iir

siguiente conexión:

"bdos los pasos ya están realmente dados" cllricrc clccir:

ya no tcngo clcccr(tn. I-a rcgla, una \¡cz cstam¡laclit coll tlll

determinado significado, ¡razalas líneas de su prosecucióna través de todo el espacio.

-Pero si algo así fuese real-

mente el caso, ide qué me valdría?

No; mi descripción sólo tenía sentido si se entendíasimbólicamente. -Debí

decir: Así es como me pdrece(§ 21e).

(Y desde luego éste no es el final del argumento sino su [ans-

¡rosición a otro modo de discurso -modo que rncluye, por ejem-plo, Ias expresiones "El modo en que vemos las cosas" (de Io

clue Wittgenstein se pregunn si constituiría una "Weltanschauung"

l§ 1221) y "El parecido me llama Ia atención" (p. aB5).

Mi expresión simbólica era realmente una descripciónmitológlca del uso de una regla (§ 221).

Aquí Io mitológico no está reñido, por decirlo así, con loli¡eral. Decir "Todos los pasos ya están realmente dados" no terryudará a entender qué son las reglas y en qué consiste seguir-

las si entonces te parece, por ejemplo, que deberías verificareste hecho. Lo que expresa esta descripción mitológica es que

la concLusión obtenida mediante una regla es siempre inevíta-

/r/e . Si sigues preguntando "iQué es evitable?, puede que valga

contestar: "La libertad. En cada paso la regla dará órdenes".I{asta aquí, esta pequeña mitología y la realidad de seguir unaregla pueden üür felizmente juntas. Pero quizá esto sea porquerrquí se ha dado Ia úldma palabra al mito.

Cuando miro y realidad no pueden úvir felizmente juntoscuando sigues preguntándote demasiado, por ejemplo, de dón-

,le proceden las reglas-, entonces has dejado de üür el mito.lampoco puedes saber por adelantado si Ia interpretación y el

;ugumento estarán en armonía o, en caso de conflicto, cuál de

lrrs dos partes, si es que alguna, saldrá üctoriosa. Cualquierar lc eilas puede ceder enormes tramos de temtono a la ora y noobstante encontrar algún rinéón donde subsistir. (Siguen emer-

riiendo fragmentos del mito de 1a filosofía; en el punto que nos('ncontramos ahora, la pane que se refiere a su lucha con Ia teo-

k rgía ) La ambición de una filosofía ambiciosa podría ser desen-

nrrlscarar una región de1 mito. Lo que puede significar varias( ()sas. Puede que sólo signifique mostrar que (ya) no se cree

r,'llrnente en éii se cree en Ia ciencia, o en todo caso se cree en

rrlgLricn clLrc crrce en la ciencia. Puede significar lo que hizo Hegel

, rurnckr intcntí¡ contar el mito completo del alma, desde el prin-, r¡rio ll lin (incltrycnclo cl rnito clt'l origen y el mito clcl fin),

inventando un discurso que él pudiera llamar filosofía y en el

que pudiera contar Ia historia del alma como pane de Ia de Dios'

Puede significar lo que hacía Nietzsche al intentar desmontar

el mito del a1ma, especialmente aquellos fragmentos sobre su

origen (de 1a nada, por creación) y sobre su existencia (como

algó opuesto al cuerpo) y sobre su lin (en el mundo del más

allá) -des^ontarlo sustituyéndolo, o quitándole el lugar y la

posición que ocupaba, 1o que significaba desmontar toda nues-

ira interpretación de la experiencia, desmontar Ia creencia, des-

montar el yo.Hablar de ia fantasía de la privacidad es hablar de ciertas des-

cripciones de ia privacidad como fragmentos de un mito. Nos

"rróorrt.r-os con algunos de estos fragmentos al principio de

este capítulo, cuando observábamos que la idea de privacidad,

al surgir de la idea de 1o incognoscible, produce Ia impresión

de secreto necesario y que secreto y privacidad comparten 1a

idea de exciusión o exclusividad. Vamos a decir algo más sobre

este extremo.Retomemos el punto en e1 que la percepción que se tiene

es: "Todo 1o que sé es lo que el otro dice y hace; lo que expe-

rimenta es otra cosa. Sólo éllo sabe." Y no 1o sabe meramente

de hecho, debe saberlo. Mi fracaso necesario de conocimien¡oconstituye su necesano éxiro. Quizá no deberíamos hablar aquí

de su conocimien¡o (excepto como un chiste) Quizá debiéra-

mos limitamos a tomar nota de la sensación o humor o estado

en el que é1 se encuentra, o ¡iene, y no pasar a hablar de su

conocimiento de la sensación o humor o estado en que se

encuentra, o tiene (a menos que lo que signifique "su conoci-

miento" sea que no es inconsciente). iPero por qué no nos limi-

mmos de ese modo? iCómo es que no podemos hacerlo?

Talvez, el concepto de conocimiento nos venga impuesto

aquí, y por tanto empleamos un concepto forzado de conoci-

miento, porque no sabemos muy bien cómo hablar de la con-

dición üva del otro para consigo mismo, de su esmr junto a sí,

por sí mismo, en un iugar privado, por decrrlo de algún modo,

un lugar que él tiene para sí. (Si exisre semejante lugar, tcómo

podna exar deshabitado?) Una pareja o un grupo pueden jubi-Iarse, o retirarse, a algún lugar en el que puedan estar juntos en

privado. Pero una regrón inaccesible a todo el mundo, que no pue-

de serhabítada (por ejemplo, el pico de una mon[aña particu-

lar) no sería concebida como algo privado (a no ser, quizá, que

se concibiera como morada de los dioses). (En The Sensc-s o/

Walden, he argüido (pp. I00-104) a favor de una comprcnsititr

clel hecho de tener Lln yo como la accptacitirr clc la iclca cle se r

por uno mismo, y de una comprensión de ser prrr unrr nrismtr.a su vez, en términos de estarjunto a sí (en un setlticlo s¿lno,

insiste Thoreau), como algo que constituye Ia estructlrrit cli-rnática de la visión, o mitología, de.Walden. Este libro proporrcuna comprensión de Ia auto-posesión como un logro peculiarcle la soledad (llámese 1a condición de ser uno, o integridad.-fhoreau

la 11ama santidad y dice de ella que busca expresión).Este logro exige aprender a tratar con ciertos secretos. Pero noson secretos privados, o mejor personales, como si en princi-

¡rio alguien pudiera guardarlos (como si lueran para uno mis-rno), sino que, como oculre con los secretos de Ia filosofía, se

trata siempre de secretos a voces, secretos siempre ya sabidos,rntes de que yo me abra a ellos.)

El está dentro; yo estoy fuera. tHay algo que me mant(nguluera, que me excluya? Podría ser El; el puede guardar sus pen-s¿rmientos para sí, o hablar de ellos en un lenguaje privado, unlcnguaje, por ejemplo, con alusiones privadas (que puede haber

tlesarrollado durante años con su hermana). Puede ocultar sus

scntimientos. Pero en tales casos,puede ofrecérmelos, descu-lrrírmelos. -Al menos esto es obüo. Pero su contraparte no es

,rbüa, y ése es el punto en el que sigue insistiendo Wittgens-tcin: si el o¡ro no puede ofrecer sus pensamientos o descubrir',Lrs sentimientos entonces tampoco puede guardarlos u ocultar-Ios. Desde luego, podrían estar enterrados; y en un lugar don-rlc por el momento éi no puede encontrarlos. Sl alguien se ocul-rrr pensamientos a sí mismo, entonces el hecho de que no pueda,,liccérmelos a mi quizá no sea de importancia capital. En otros, ,rsos, Io que él hace podría decirme precisamente 1o que pre-, isamente piensa, só1o que yo estoy demasiado ocupado, o

,lt'rnaslado cuaiquier cosa, para darme cuenta. Por ejemplo, Ia

i rrr'\¡á QUe ha trazado en la arena no es un garabato; es la letraIi Quiere que sepa que Ie ha ido bien, o que nada va mal entre

r()sotros; o quiere que me interese por estas cosas.

¿Cuál es nuestra idea de una necesaria o metalísica oculta-, ron del otro? "'Lo interne nos está oculto'.

-...'No puedo

,;rlrcr lo que oculre en él'es ante todo unafígura. Es Ia expre-,rrrn convincente de una convicción" (p. 511). iEn qué con-,r.;rc cs[a conúcción? iQué expresa Ia figura de Ia intemalidad,

, , ,lc la inalcanzable ocultación? Que el cuerpo es un velo, una

l )( rsiiln¿l siempre bajada, un callejón que no lleva a ninguna par-

rt' I)cbcríamos tomar esto como una expresión simbólica,lll( ( ()ustituyc una descripción mitológica, porque, entre otrasr,r.'()n('s, corno tuvinros ocaslirn de observar, no está nada cla-

r.1¡1¡r." scr.íl cl cucrl)() si sc,ptrrlio-rt vcr ¿t sLt travós. Otra clcs-

cripción, que surge al pensar sobre las orras menres, es la deun huerto en el que no puedo entrar. Pero esta expresión serefiere realmente (mitológicamente) a una cualidad particularde la mente del otro (dice que no se rrara, por ejemplo, de unajungla, de un corrai lieno de basura, o una mansión habitadapor fantasmas), y es una expresión de una posición particularque yo ocupo respecro a eila (por ejemplo, de enüdia, o de dis-gusto, o de miedo). Lo que subrayan tales descnpciones es queyo no entro en la mente del otro de la forma en que entro enun lugar. Hasta aquí, esto no nos ayuda demasiado; tampocodistingue de enrar, por ejemplo, en el matrimonio.

El mito del cuerpo como velo expresa el senrido de que hayalgo que no podemos ver, no sólo algo que no podemos cono-cer. Y expresa mmbién nuestra confusión al respecro: ilo queno podemos ver, esrá oculto por el cuerpo u oculto dentro delcuerpo? "Dentro de é1" sugiere: se trara de un lugar ahí dentro,no sé donde. "Por é1", sugiere: sé donde, só1o que no puedoalcanzarlo. No sabemos, pues, si el cuerpo debe ser penetradoo si hemos de soslayarlo por completo. La expresión de Witr-genstein "E1 cue¡po humano es la mejor ligura del alma huma-na" constituye un intento de sustituir o reinterpretar estos frag-mentos del mito. Dicha expresión conserva Ia idea de que elalma está ahí para ser üsra, que mi relación con el alma del otroes tan inmediata como la de un objeto cualquiera de la üsm, oque sería tan inmediara si la relación, por decirlo así, pudierallevarse a cabo. Pero la mirología de Wiugenstein cambia la ubi-cación del obs¡ácuio que bloquea esra üsión.

Lo que bloquea la üsión del otro no es su cuerpo sino miincapacidad o indisponibilidad para interpretarlo o juzgarlo conprecisión, para trazar las conexiones correctas. La sugerenciaes: yo padezco una especie de ceguera, pero eüto 1a cuestiónproyectando esta oscuridad sobre el orro. El carácter conün-cente deL pensamiento de Wittgenstein en este punro depen-derá de que uno quede convencido por cómo relaciona é1 lacondicrón de io que llama "ver un aspecto" (en consecuencia,Io que llama "ceguerapara los aspectos") con ver una seme-janza ente fisonomías, que es Io que Witrgenstein cita comosu modvación fundamenralpara inrroducir en pnnctpio el temade Ios aspectos. La ceguera para los aspectos consiste en quchay algo en mí que no acaba de fulgural Es una f¡ación. En tér-minos del miro de la lecrura de la fisonomía, se trataría de unaespecie de analfabetismo, una carencia de educación.

La mitología según la que el cuerpo es una figr-ira implicaque el alma podría estar oculta no porquc cl cr-rerpo la cr.rbr.¿r

esencialmenre sino porque esencialmente la revela. El almapodría sernos inüsible de la manera que algo absoiutamentepresente puede semos inüsible. (lncluyo "absolutamenre" parasubrayar la relevancia que tiene ia palabra "figura" en esra co-nexión). Una figura está presente toda ella a la yez, a diflerenciade la música, de ias obras dramáticas, y de los libros, e inclusoa diferencia de las estaruas. Sin embargo la interpretación, altener que alcanzar una conclusión, necesita del pensamiento,y por tanto necesira tiempo; el tiempo puede ser un breve comoIa percepción del primer fulgor de la aurora, o ran largo como1o que cuesta aprenderse e1 Talmud.) Podría decirse que el aspec-to-conejo nos es oculto cuando no acertamos a verlo. pero loque entonces Io oculm no es obüamenre Ia figura (que lo reve-la), sino nuestra forma (antenor) de considerarla, o sea, en su¿lspecto de pato. Lo que oculta un aspecto es otro aspecto, algoal mismo nivel. Por tanto podríamos decir: Lo que ocuha lamente no es el cuelpo sino Ia mente misma -1a suya a la suya,o ia mía a la suya, y a la inversa.

Ahora podemos ver algo más de Io que se e{presa en e1 mitodel cuerpo como algo que veia o esconde Ia menre. Algo estávelado -la men¡e, por sí misma-. Pero ia idea del cuerpo desem-peña su papel. En la fanusía de1 cuerpo como algo que vela, esél 1o que se interpone enrre mi menre y Ia del otro, lo que nossepara. Aquí, la verdad estriba en que estamos separados, perono necesariamente separados (ytor algo); estriba en que somos,cada uno de nosotros, cuerpos, i.e., encamados; cada cual eséste y no aquéI, cada cual aquí y no allí, cada cual ahora y noentonces. Si algo nos separa, se interpone entre nosotros, esosólo puede ser un aspecto o posrura particular de la menre mis-ma, unaforma panicular de relacionamos, o en Ia que estamosmutuamente relacionados (por nacimiento, por la ley, por lan'uerza, en el amor) - nuestras posiciones, nuestras actitudes, eluno respecto al otro. Llámese a esto nuestra historia. Es nues-tro presente.

La lantasía de un lenguaje privado, he sugerido, puede enten-clerse como un intento de dar cuenta de, y proteger, nuestraseparación, nuesrro desconocimienro, nuesrra indisponibilidadrr, o incapacidad de, conocer o ser conocidos. Conespondien-tcmente, el fracaso de la fantasía significa: que no existe ningúntope final determinable de nuesrra profundidad donde se deren-ga el lenguale, que, a pesar de ello, no exisre ningún tope finalrle nucstra separación. Estamos interminablemente separados,

¡ror ninguna razón. Pero cntonces hemos de responder por todoIo c¡rrc sc intcr'¡.lorrc cntrc n()s()tros; somos resl-lonsablcs, si no

por haberlo producido, por continuarlo; si no por negarlo, por

áfinnarlo; si no por ello, entonces para con ello. La idea de pri-

vacidad opt.trdu en 1a fantasía de un lenguaje pnvado no alcan-

za a expresar cuán pnvados somos memfísica y prácticamente'

La invocación a Ia histonahabtá de parecer incompatible con

Wittgenstein: iéste parece ser tan ahistórico!. -Wittgenstein

es ahistórico de la forma que Niezsche es ateo. (Llámese a estos

deseos, deseos de despertar.) Y afilosófico de esta misma [or-

ma. Porque lo que puede interponerse entre nosotros es, tam-

bién, la filosofía. Puede que haya diferencias filosóficas funda-

mentales. Pero si las hay, no deben haber sido producidas por

la filosofía misma.He dicho que un aspecto queda oculto por otro aspecto Supón-

gase que preguntamos: iCuál es mi relación con un aspecto que

áo ha fulgurado en mí, que en ese sentido me es oculto, pero

que sin embargo está ahí para ser visto? iQué es 1o que no veo

cuando todo está delante de los ojos? Me parece que querría

hablar de no acertar a ver una posibilidad: no aprecio alguna

forma en que algo podría ser -no sólo alguna forma en que

podría aparecer, sino que podría seil

-iPero este énfasis no es realmente vacío? Pues seguramente

1a figura ya es, tal y como está, todo lo que puede ser, a menos

que cambie. El interés de esus figuras estnba precisamcnte en

nuestro conocimiento de que cuando se revelan no cambian'("t...1 lo que percibo al fulgurar el aspecto no es una propiedad

del objeto, es una relación intema entre él y otros objetos" (lnves-

tigaciines, p aB5). Esro constltuye una glosa de 1a presentación

inicial que hace Wittgenstein de la experiencia de ver como, o

de "observar un aspecto": "Contemplo un rostro, y de repen-

te me percato de su semejanza con otro' Veo que no ha cam-

biado; y sin embargo, lo veo distinto" @. aa5). Y si 1o que no

acierto a ver es una posibilidad, entonces, puesto que no puede

haber aquí ningún otro estatus metafísico más que el aspecto

qr", poi decirlo así, he acertado a ver, lo que de hecho veo es

también una poslbilidad. iResulta esto inteligible? Me parece que

voy a tener que decir aigo parecido si es que he de tomar en serio

ia sugerencia de que ei fulgurar de un aspecto, y su presentación

de una fisonomía, esbozaia lógica, quiero decir el mito, de cono-

cer otra mente.iPero merece en absoluto la pena investigar ideas semejan-

tes a la de ver una posibilidad, o ver un aspecto como una pL)si-

bilidad, o la de mi relación con un aspecto oculto, como par-

tes dc una lectura de Wittgenstein? iNo parccc a simplc vistrt

ir contra e1 grano wittgensteiniano decir, por ejemplo, que veocomo enfadada a una persona que obüamente está enfadada sinmás, sin que haya dos maneras de ver el asunro? Lo que talesideas üenen a decir es que inteqpreto a Ias personas de una for-ma u otra. Y esto parece que üene a decir que puedo ver, o queen general veo, a los seres humanos como seres humanos-icomo 1o que simplemente son!-. "Lo que se reconoce en lamesacomo cubiertos no se'consideran como'cubiertos" (p. ++9).Pero yo sé qué significa, no tengo ninguna duda acerca de si sé

qué significa, conocer qué sean los cubiertos. (Podía hacer unademostración de cómo se emplean para expresar mi conoci-mtento.) Pero dudo de si sé qué significa conocer qué sea unser humano. (iQué podría expresar esre conocimiento? Mi acri-tud hacia é1, quízá. cPero qué expresaría esm actirud?)

Esto no resulta tampoco desalentador respecro a Ia impli-cación, según la línea que estoy siguiendo, de que al conocer a

los otros estoy generalmente interpretándolos. Pues aunque estaimplicación estriba en que ios seres humanos no son, por ejem-plo, cubiertos, no por ello estnba en que los seres humanos sonanálogos, i.e., parecidos, a ilusiones ópticas, o en cualquier caso

parecidos a figuras ambiguas. La idea del mundo como arre-lacto es, como a Hume le agradaba hacer ver, una analogía muypobre. Constituye, sin embargo, un mito muy bueno del mun-do, i.e., una expresión muy buena de Ia forma en que e1 mundo,en ciertos momentos, me sorprende. Esto, a su vez, puede queparezca a alguien una pequeña concesión a cierta sensibilidad¡radicional, un momento psicológico de r,uelta atrás, que no es

necesario que interfiera en nuestro progreso cognitivo. Perosupongamos que "1a forma en que me sorprende" signilica "lalbrma que en ciertos momentos, digamos los días de fiesta, nopuedo dejar de ver1o". Entonces resulta tan conüncenre como,por ejemplo, la figura de la deriva continental. Puede que alguienquiera decir que la idea de una deriva continental era en el pasa-

rlo sóio una figura (cualquiera podía ver que las costas quecnfrentan Africa y Suramérica es'taban hechas, o algo así, la una

¡rara Ia otra). Pero ahora es un hecho. ("Lo mismo que si el obje-to hubiera cambiado y hubiera resultado s¿r fi.nalmente otra cosa"

llnvestigaciones, p. 4751.) Esto señala una diferencia en estast oncepciones del mundo, una dilerencia en Ia forma que pue-rlcn ser sustentadas. Una vez convencidos de Ia deriva conti-rrcntal, no ¿xiste ninguna hgura nval de Ia formación de los con-trucntes a la que uno esté dispuesto a volver Cabe ver aquí algorlc lo cluc signilica el progreso científico. Pero hablar de ver elrrrrrnrlo ('()nro rrn ltrtclacto parcce presuponcr quc cxrstc algu-

na lorma rival en Ia que podría verse, forma a la que uno podíavolver, o convertirse. Se podría querer hablar aquí de un espíri-

tu en el que pueden verse las cosas, como de un espíntu en ei

que pueden quererse decir, y ser creídas, las palabras. Y por

supuesto, el espíritu puede desaparecer.

La axistencia de Ia mente, o del alma -la existencia de seres-

no es una hipótesis, del mismo modo que no lo es la existen-

cia de Dios. No quiero decir tanto que no tenemos necesidad

de semejante hlpótesis como que no tenemos ningún empleo

claro que darle. No se pensaría muy bien de Ia existencia de

Dios, creo, entendiéndola como una hipótesis adhoc, como si

se dijera: nuesra teoría física del universo es básicamente colrec-

ta, y más fuerte que sus rivales, quedan sin embargo ciertos

milagros persistentes para ios que debemos tener una explica-

ción. -No obstante, si Ia existencia de Dios se tomase como

una hipóresis en rivalidad con Ia hipótesis de que Dios ha muer-

to, entonces Ia cuestión estaría iista para un experimento cru-

cial.

Hablar sensatamente de veq o traur, o considerar, a las perso-

nas como personas -o de ver, o lratar, o consideraq un cuerpo(humano) como algo que da expresión a un alma (humana)-

supondría de modo similar que hay alguna forma nval en la que

podrían ser üstas, ratadas o consideradas, las personas (o Ios

cuerpos). Mucha gente, y algunos filósofos, hablan con desa-

probación de tramr a los otros, o considerarlos, como cosas.

Pero no está nada claro qué posibilidad se vislumbra aquí. iComo

qué cosa podría ser tra¡ado alguien?

iQué otra cosa podría ser una persona más que una perso-

na? Podría ser un rey. Está razonablemente claro qué significa

tratar a un rey como rey (Gonerila y Regania no podían ver esta

necesidad una vez que e1 rey, por decirlo así, había abdicado),

o qué significa que ei rey desee ser tratado como un hombre(Lear ruega por esto en su ataque de locura). i.Pero es seguro

que no tenemos duda alguna de que el rey es persona (al menos

una persona), un ser humano? iLas cosas y las cabras no son

reyes! iPero debe un ser humano ser algo además de, por decir-

Io así, ser la persona que es -por ejemplo un amo o un escla-

vo, un padre o un hijo, un escritor, un tejedo¡ un extranjero-?

Si existen formas especiales de tratar a las personas bajo talcs

títulos, es porque existen formas de conducta peculiares a sut

posesión. iExiste alguna forma especial de conducta peculiar lt

los seres humanos como tales? Cuando la religión y la morirl

son llevadas a hablar de las obligaciones clue tencmos par¿l (ol1

Ios otros simplemente como personas, eso no implica que las

obligaciones que tenemos para con ellos ba3o sus títulos espe-

ciales sean, por decirlo así, obiigaciones para con no-personas.

A veces resulta imperativo decir que las mujeres, los niños, los

negros o los criminales son seres humanos. Se trata de una exi-

gencia de justicia. Para que se cumpla la justicia, puede que

haga falta un cambio de percepción, o modificación de Ia visión.

iPero se srgue de aquí que aquellos cuyas percepciones, o cuyas

reacciones naturales, debieran sufrir cambios, han estado has-

ta ahora üendo a las mujeres, o a los niños, o a los negros, o a

los criminales, como otrd cosa que seres humanos?Se dice a veces que los dueños de esclavos no ven o tratan

a los esclavos como un ser humano, sino más bien como, diga-

mos, mercancía üva, Se sabe que algunos propietarios de escla-

vos han dicho eso. Y se dice que algunos soldados no tratan ai

enemigo como seres humanos; los mismos soldados lo dicena veces. Los conservadores en Ia cuestión del aborto dicen a

veces que los liberales no consideran a los embriones humanoscomo seres humanos; Ios liberales parecen obligados a conve-

nir en ello. -¿Pero

cree alguien realmente semejantes asevera-

ciones? A mí me parece que no pueden quererse decir real-

mente. Desde luego, estas palabras significan algo; no se dicenpor casualidad. iEn qué espíritu se dicen tales palabras?

Llega un momento en que la institución de la esclaütud nopuede justificarse sobre otras bases que la pura negación de Ia

humanidad del esclavo. Hubo un dempo en que se creía que

esta institución era una buena institucrón, o en todo caso no

era cuestionada: por ejemplo, constituía el ejercicio üolentopero legírimo de los derechos del conquistador, uno de los bene-

ticios de Ia üctoria en la guerra. Pero nadie en su sano juiciopiensa, o ha pensado nunca, que el abono sea, por sí mismo,bueno; que sea uno de los beneficios del embarazo, o un moti-vo para el coito. Ésta es unarazón por la que creo no poderseguir a Roger Wertheimer, a io iargo de su no¡able ensayo sobre

Io que él llama el argumenio del abor¡o, en la relación que é1

ve (o en su especulación sobre una semejanza) enre el propie-

tario de esclavos que no ve a la humanidad del esclavo y la con-

clición de1 liberal que no ve los embriones humanos como huma-

nos. A lo sumo, lo que el liberal piensa es que el aborto es una

opción moral, que el coste en sufrimiento humano es incon-n'rcnsurablemente mayor sin esa opción que con ella, y que el

l:staclo cjcrce inconsideradamente o tiránicamente su poder

¡rolicial cuanckr intenta eliminar esta opción. Podría haber lle-

ri,rtlo cl nr()lnento clr tltlc llt oJrt'itin clcl aborto stilo pttccla scr

atacada por el motivo de que el embrión humano es un ser

humano. (Hubo un tiempo en que generalmente era aracada

por el motivo, y era verdad, de que suponía-un riesgo dema-

iiado grande parala salud de Ia madre.) La dificultad que tie-

ne el alaque más reciente no es sólo que el argumento de que

Ios embnones humanos son seres humanos no puede en úIti-

mo término tener éxito, sino que no puede quererse decir ple-

namente el enunciado de que sí lo son -1o que no es de extra-

ñar si el argumento en contra es exactamente tan fuerte como

el argumen-to a su favor. (Asumo que no es necesario apoyar el

enuñciado en cuesdón en la doctrina de que el embnón tiene

alma. Es probable que en este punto el liberal se quede bas-

mnte atrás; semejante argumento tendúa su lugar en otra em{9-sa.) No se trata áe r., ,*.,to de falm de slncendad, sino de fal-

ta de formas de expresar esta sinceridad. Sólo hay una cosa

determinada que el conservador no quiere que se haga a este

embrión, y nada en absoluto, o nada más, que pueda querer

que se haga por é1. Sin embargo hay algo claro quesí quiere,

oigo qr.,re yalgo que siente. Lo que quiere es que el embrión

sea visto como urrser humano: quiere que nos impresione la

relación intema entre embriones humanos y seres humanos' El

1o ve de esa forma, y exige la misma percepción de los demás,

porque ve o entiende que el embrión humano es humano (no

un humano; sino humano como algo opuesto a, por ejemplo,

de lobo); se puede decir mmbién que es un humano en embrión'

Esto es suficiente para impresionar y producir un sentimiento

de aborrecimiento hacia Ia idea de que se aborte una vida' Es

comprensible que alguien pueda ser ciego a estas percepciones'

Coniieso que yo no lo soy, y sin embargo me declaro liberal en

la cuesdóndel aborto -no sólo tolerante, sino apasionadamente

a favor de su legalización, convencido de que quienes quieren

oponerse a él lágalmente son unos hipócritas sentimentales e

intolerantes.Aborrezco, claro está, otras cosas más que e1 aborto Estas

cosas no son nada originales, pero es importante especificarlas'

Por ejemplo, las leyes injustas; en el caso que nos ocupa, leyes

que áiscriminan al pobre, al ignorante y al abandonado. I por

e¡emplo, el hecho de tener hrjos no deseados o desatendrdos'

que el aborto legal constituya una altemativa a las leyes injus-

as y a los niños abandonados no es un asunto de buena iógi-

.u ,ir-to de maias instituciones. Si, para empezar, la sociedacl

estuüera organizada de tal modo que adoptar un niño no luc-

ra más difíciI que tenerlo; y de tal modo dispucsta quc lt¡s niños

lucran adoptrrclos s(tlo por gclrrc (llle scgr-rirl't clr-tcriú'nilolos y

preocupándose por ellos, y que hubiera bastante gente de esta

clase para cuidar de todos los niños que 1o necesiten, y que se

sabe cómo distinguir a esm gente; y que la más mínima pizca

de vergüenza o discnminación asociada a 1a condición de bas-

tardo, o a la matemidad de las solteras, o a los padres que dejan

sus h¡os en adopción, fuera ella misma üsta como algo ver-

flonzoso, y que, suponiendo que se supiera que la anticoncep-ción no produce daño físico alguno a quienes la practican, se

practicara conscientemente; y que se prestara a las mujeres a¡r-da profesional y pertinente duran¡e ei embarazo, y que el padre,

junto con la madre, obtuüera la baja laboral por patemidad, de

modo que sólo fuera necesario autorizar el aborto si, y estuúe-ra siempre garantizado si, existiera un riesgo concreto y fatal,

físico o psicoiógico, para 1a madre (el riesgo psicológico se limi-taría ahora al terror al embarazo y al parto); entonces mi libe-

ralismo sobre la cuestión del aborto se esfumaría, mi aborrecl-

miento de1 aborto podía prosperar. Podúa incluso concebir que

hubiera una ley contra el aborto (si hubiese leyes que velasen

porque se cumplieran las condiciones mínimas que acabo de

enumerar), i.e., si el Estado tuüera interés en prevenirlo. Mirazón para dicho aborrecimiento no seía que la gente que pide

y practica abortos es un peligro para el no-nacido (eso es ya

razonablemen¡e obvio) sino que son un peligo para sí mismos,

se embrutecen a sí mismos, y con ellos a ia sociedad. Pero como

liberal seguiría oponréndome a invocar el poder policial apo-

yándome en esta razón. Por tanto, tácitamente, me imagrno que

si se cumplieran las condiciones que contemplo no habría casos

de aborto voluntario, de todos modos no más de los que hay

ahora de suicidro voluntario. -EI resultado de estas conside-

raciones es que el argumento del aborto, en la medida que

se basa en el estatus del embrión humano, no sólo no puede

sino que no debe tener éxito. El aborto voluntario es menos

rralo que su criminalización; pero no es por ello algo perfecto.

Cuanto más terrible se considere que es, tanto más terribleclebiera considerarse su''tondena por parte de 1a sociedad. Es

trna señal de fracaso social, no de modo diferente a como 1o es

ll existencia de las cárceles.

De 1o dicho se sigue que no pienso que practicar un abor-

l() sea un caso de asesinato premeditado, y, en particulaq de

rrscsinato del más inocente. Y al decir que el conservador no

¡rrrccle querer decrr plenamente que los embriones humanos\()n sercs hum¿rnos, lo que digo es que ningún conservador en

',rr slln() .¡tric:io aborrccc a cluicncs pidcn y practican ¿rbortos

, ,,rno lllrorrt'r'crírt o tlcltcrílr ltltttrrcccr a I lcrtlclcs y ll ltls sc('Llil-

ces de Herodes -al menos como aborre cena a un Herodes dis-criminativo, un Herodes que programara la camicería sólo deaquellos niños que no deseara, o encontrara incómodos-. Hayque acabar con Herodes a toda costa. No digo que todo 1o quesiente el conservador es mera desaprobación o disgusto, comoel sendmiento que se pueda tener hacia algo despreciable o [eo,y que sólo quiere legislar sus gusros morales. (Támpoco exclu-yo esto.) Ya he confesado que veo sitio para el aborrecimienro.Es como el aborrecimienro que se senrlría hacia quienes deja-ran sin enterrar a sus muertos, dejándolos por el camino, oechándolos a 1a basura. Eso está mal; es embrurecedor; debe-rÍa haber una 1ey que 1o prohibiera; pero no es un asesinaro.

Para justificar, por decirlo así, mi falta de creencia en la rei-ündicación de que el embrión humano es un ser humano, i.e.,mi creencia en que esto no se quiere decir plena o seriamente,he tenido que esbozar las líneas según las que se quieren decirestas palabras, lo que desea, ve y siente, la gente que es lleva-da a decirlas. iHe de hacer orro ranro para justificar mi lalta decreencia en ia reiündicación del propiemrio de esclavos (quizáhecha por é1, pero en el círculo de mis conocidos, hecha sóloen lugar suyo) de que los esclavos no son seres humanos? iTodolo que yo, que sé que los esclavos son seres humanos, puedodecirle a1 propretano de esclavos no es qué signilica querer, very sentir a ios seres humanos como seres humanos? Y no estoyseguro de poder hacerlo. No estoy seguro, como se d¡o antes,de que sepa qué significa saber tal cosa. Puedo decrr 1o que se

imagina el conservador que omito yo en el caso del embriónhumano porque puedo decir, o creo ser capaz de hacerlo, Ioque no omite é1; en realidad, he confesado que lo comparro,aunque no siga contando las cosas a su manera. ¿Pero el pro-pietario de esclavos esrá omiriendo algo que no omita yo? Creoque no; no de 1a misma manera. EI propietario de esclavos pue-de que sepa más o menos rodo 1o que sé yo sobre seres huma-nos. Podría lncluso describirlos con sutileza en las romanzasque compone durante las lentas mañanas del verano.

Lo que el propietano de esclavos realmente cree no es quelos esclavos no son seres humanos, sino que algunos seres huma-nos son esclavos. No hay ningún argumenro aquí. iseguro?Puesto que él tiene alguno se sigue que hay alguno. No, sóloque este hombre v¿ a ciertos seres human os como esclavos, lostoma por esclavos. No es necesario que reir,rndique que todasIas personas de ese tipo deberían estar ba¡o esclaürud, sino quces perfectamente correcto si algunas lo están. Pero se eqr-rivoca.A una persona en su sano.juicio puede parecerlc quc hay c¡Lrc

acabar a toda costa con este hombre, si te afecta de cerca -esteposiblemente simpático hombre, este hombre de familia, aman-te de los animales domésticos y de los niños.

Pero si este hombre ve a ciertos seres humanos como escia-vos, ¿No es que ve algo especial, y no que esté omitiendo algo(y sin duda pensará que soy yo quien omite algo)? Lo que omi-[e no es exactamente algo sobre esclavos, ni tampoco exacta-mente sobre seres humanos. Mas bien está omitiendo algo sobresí mismo, o más bien sobre su conexión con esra gente, sobresu relación inrema con ellos, por decirlo así. Cuando quiere serserüdo a Ia mesa por manos negras, no quedaría satisfecho sile sirvieran garras negras. Cuando üo1a a una esclava o la romacomo concubina no tiene la sensación, por ei hecho en sí, dehaberse entregado a Ia sodomía. Cuando da una propina a untaxista negro (cosa que no hace nunca con uno blanco) no sele ocurre pensar que sería más apropiado acariciar con afecto elcuello de esa criatura. No se esluerza mucho ni por conseguirque sus caballos se conüerran al cristianismo ni por impedir quese instruyan en é1. Todo en su relación con los esclavos muestraque los trata más o menos como humanos -humillaciones,decepciones, celos, temores, afecciones...

iQué es, pues, eso de que no son "seres humanos"? iCómopodría querer decir tal cosa nuestro más o menos mítico pro-pietano de esclavos? cQué nos imaginamos que quiere, y ve, ysiente al decirla? No quiere decir que sus esclavos, en todo casono todos, sean menos inteligentes o más perezosos que é1.(Podría pensar estas cosas, y peores, de su propio h¡o.) No quie-re decir que sean menos hermosos o menos bien educados quesus amigos (Puede que piense peor, en esros términos, de lagentuza bianca.) No quiere decir, y no puede querer decir, nadadefinido. Lo que constiruye un estado de ánimo definido. Quie-re deci¡ de modo indefinido, que no son puramente humanos.Quiere decir, de modo indefinido, que hay clases de huma-nos. (Para negar justamente..esto es por lo que creo que Marx,adaptando 1a teología de Feuerbach, habla del hombre comoun ser-especie. Ser humano es ser miembro de la especie huma-na; es guardar una relación intema con todos los otros.) Quie-re decir, de modo indeflinido, que los esc]avos son diferentes,lrrincrpalmente de é1, secundariamenre, quizá, de ri y de mí.(Estoy asumiendo aquí, creo, que ninguna psicología o antro-¡rología racista, por mucho que Ie pueda consolar, le satisfacerc¿rlmenre como expresión de esta dilerencia indefinida.) Enrilrimo tórmino apelará a la hrstoria, a una forma, o mejor a un¡rroclrl, rlc vicl:r rlicicnrlo: así cs conto actúo. (-rcc cxrlctllntcnt(:

lo que niega Ia justicia: que Ia histona y una diferencia indefi-nida pueden justilicar la diferencia de su posición social. No es

necesario que niegue la supremacía de la justicia; podría ser

muy elocuente sobre el tema. Sólo necesita negar que haya quereconocer que ciertos otros caen bajo el reino de Ia misma.Podría decirse que Io que niega es que el esclavo sea "otro", i.e.,

otro para el otro que es é1. Los esclavos son, por decirlo así,

meramente otros, no simplemente separados, sino diferentes.Podría decirse umbién que el propietario se considera privadocon respecto a ellos, en definitiva incognoscible por ellos.

Los esclavos pueden poseer secretos del dueño; sin dudaeso ocurre. Pero e1 dueño posee algo más. Tiene poder sobre

los esclavos, desde luego, pero algo más. Liamémos1o podersobre su experiencia en Ia relación con ellos. El amo puede reco-

nocerlo todo sobre ellos, quiero decir revelar sus verdaderossentimientos con respecto a ellos, y sobre cualquier cosa, des-

de los sentimientos que se refieren a los sufrimientos de losesclavos hasta su sentido del ritmo, con la única excepción desu existencia en el reino de la justicia. Los esclavos pueden reco-

nocer o revelar hasta cierto punto aigo a1 amo (negar toda expre-

sión de sentimlentos a los esclavos, incluso en los blu¿s, seria

peligrosamente insolente), pero nada sobre é1, a éI, exceptocomo reconocimiento de su condición de amo. Pero si el amoconcediera, o descubrieran ellos, eI poder de reconocerle a é1,

de verle como otro para eI otro que son ellos, el poder de ver

su experiencia como é1 la ve, entonces el amo se vería a través

de los ojos de ellos, y ellos sabrían que han sido üstos a través de

los de é1, y él tendría los días contados. -Es posible que la

esclaütud de los sudisras, como se ha defendido lclaimed], fue-

ra la forma más severa que ha asumido nunca Ia esclavitud en

Ia historia humana. Pero si, como se ha supuesro en mi pequeñahistona de ficción, ia justificación de la misma fue llevada has-

ta su ú1timo extremo -que el esclavo no es un ser comp).eta-mente humano- entonces esa miseria humana representó unafonna terrible de progreso humano;pues dicha justilicación no

puede sostenerse por mucho tiempo. Hay varias razones para

considerar la Guerra ciül de América como una tragedia. Unarazón respetable sería la consideración de que no era necesaritt,

la suposición de que la esclaütud se estaba haciendo psíqui-camente insoportable para los propietarios de esclavos. Ahor:tbien, si se mostrara que lo que estaba haciendo insoportable lrt

institución no era sólo eI senrido de culpa (con el que poclrírtüürse durante ml1enios, suponiendo medios suficicntcs pltrrt

¿rliüarlo, por eje mplo aclos clramriticos clc bcno«rlcnr:irt), sino

una tenrativa en auge de decir algo que no podía quererse decir,produciendo el sentido de que era el propio juiclá 1o que esra_ba a punro de venirse abajo; y si se mosrara que esre b.rr..o_llo psíquico se estaba produciendo con una rapidez totalmen_te deliberada, de modo que, dejado a sí mismo, sin senrirseobligado a autojustificarse anre la cídca sanrurrona, habría alcan-zado la madurez y se hubiera librado de Ia posesión de escla-vos anres del Domingo de Ramos de 1865, entonces la Guerraciül probablemenre fue trágica por innecesaria, en vez d.e trá-gica por necesaria.

La ansiedad que va asociada con la imagen de ia esclaürud-que no se limira só1o a eila, pero que se encuentra dramari_zada del modo más manifiesro en ella- es que en realidad Iaesclavitud constituye una forma en la que ciertos seres huma_nos pueden tratar a ciertos otros que ios primeros saben, o casisaben, que son seres humanos. En lugar de admidr esto, deci-mos que los unos no consideran a los otros seres humanos enabsoluto. (Comprender el nazismo, cualquier cosa que esopudiera significar, sería entenderlo como una posibilidrd h,rrnu-na; monstruosa, imperdonable, pero no por ello conducta demonstruos. Los monstruos no son imperdonables, ni perdo_nables. No renemos con ellos la relación inrema adecuaáa paraconcederles el perdón.) Admirir que el propietario de esclávosconsidera al esclavo como una clase de ser humano funda_menta Ia esclavitud en nada más que una cierra reiündicaciónindelinida de diferencia, cierro morivo inexpresable de la exclu_sión de 1os otros de la exisrencia en nuesrro reino de Ia justi_cia. Se parece demasiado a algo que podríamos descubrir eneualquier época.

No he querido argüir que de1 hecho de que sea correcrotlccir que se puede ver y hasta cierro punto tu¡ar alos embrio-rres humanos como seres humanos se sigue que ios embrioneslrumanos no son seres humanos; ni argüir que del hecho de(lue otro pueda ver y üatar completamente a cienos seres huma_r)os como esclavos se srgue que'los seres humanos no son escla-\'()s. He querido decrr que no es un hecho que los embrioneslrLrmanos sean seres humanos y que no es nada más que unlrccho que ciertos seres humanos son esclavos. podúa consi-,lcrarse que Io que esto sugiere es que alguien que se expreserlc otro modo habita unaWeltanschaugun particular; que ei mun-rlo, y uno mismo en é1, le ha sorprendido de una fónna parti,, rrlrrr. I'r¡dría considerarse igualmente que lo que sugiere.i qre,rlritricn c¡r-rc picnsc corno yo no ha acertado a dejaa o .n todo( irs() n() lrrr ilcjrulo cfcctir,¿rnrcntc, (luc cl n-ltrncltl lc sorlrrunclrr o

,

impresione de esa forma. (iEs esto, también, unaWeltans'chauung?) No es ni verdadero ni falso, no es un hecho, que el

pato-conejo sea (el dibujo de) un pato. Si alguien dice, de modo

creíble, del pato-conejo, "Eso es un pato", entonces el hecho

parece ser que esverdadparaál que eso es un pato. Pero "verdad

para él" inüta aparentemente a un contraste con "verdad para

mí". Y sin embargo el hecho no parece ser que seaverdad pa-

ra mí qlue eso sea un pato-conejo. Que eso es un pato-conejo

es precisamente el hecho de este asunto. Así pues, icuái es la

diferencia o contraste entre nuestras posiciones?

Si dene sentido hablar de ver a los seres humanos como seres

humanos, entonces tiene sentido imaginar que un ser humano

pueda carecer de la capacidad de ver a los seres humanos como

seres humanos. Tendría sentido pregunmrse si alguien podría

ser ciego para el alma. (Si existe una cosa ml como ceguera para

el alma, los propieurios de esclavos y los liberales no están suje-

tos ni necesariamente ni peculiarmente a ella. Aunque alguren

podría hacerse propietano de esciavos o liberal para disfrazar

este hecho sobre sí mismo.)

-iHace falta realmente todo el peso de los conceptos de

Wittgenstein para dilucidar esta cuestión? Recordemos su des-

cripción introductoria: "Contemplo un rostro, y de repente me

percato de su semejanza con oro... A esta experiencia 1a llamo'observar un aspecto"' @. aa) . Por unto, al hablar de ver a los

seres humanos como seres humanos hacemos Ia implicaciónde que observamos que los seres humanos son seres humanos;

y eso no parece más aceptable que decir que tenemos Ia opi-

nión de que Io son (cf. Investigaciones, p. 4I7) . -La implica-

ción estriba en que en el conocimiento de que algo es humano

es esencial que a veces Io experimentamos como al, y a veces no,

o no alcanzamos a hacerlo; es esencial que en su presencia, <l

en presencia de su recuerdo, tengan lugar ciertas alteraciones

de Ia conciencía,y aveces no. Dicho recuerdo, quizá en un sue-

ño, podía pasar por Ia mente, como un conejo por un paisajc,

obligándome a profenr una exclamación, exclamación que, tal

vez, asumirá la forma de un nombre (cf. inv¿sti gaciones, p. 453

y cf. también 'A Deep-Swom Vow" de Yeats.)

He hablado de 1a exrstencia de un espíntu en el que podrían

quererse decrr las palabras. Estaría dispuesto a decir que litcorrección de describir "Observé que él estaba de mal humor"como un informe sobre su conductay su estado de ánimo -"no,sin embargo, una cosa al lado de la otra, sino sclbre una tt ltrl-vd.s de la otr¿r"- sc aprovcchrt dc un cs¡"1íritr-r cn cl c¡r"tc l.ltls itltll'

ginamos que se dicen y quieren decirse estas palabras. áPero

que exista semejante espíntu, depende del hecho de que estacxpresión es ligurativa o de que su contenido versa sobre unacriatura? Me gustaría decir que "El está. diciendo adiós con lamano" participa del mismo espÍntu, y "EI corresponde a su vez

con el brazo", y "Tiene dolor".iPodría haber gente que no pudiera alcanzar nunca el espíri-

tu en e1 que se quieren deciq se srgnifican, Ias palabras sobre otro(sobre otra menteX iQuenía esto decir que dicha gente enten-deúa a alguien que expresara una intención o aspiración comoque hace siempre una predicción? iO querría decir que esta gen-

te entendeía a alguien que expresara dolor como si mostrara queno se encuentra en buen estado de funcionamiento? iTán delica-do es este espíritu? cQué haía que, cómo podría algo hacer que,retrocediéramos ante é1? -Si

1o que te desalienra de ios otros es

Ia posibilidad de que, cosa que pueden expresar cosa que pue-den fingir, incluso que los otros podrían en ¡odo momento y porninguna razón simular sus respuestas, semejante posibilidad te

Ilevaía só1o, por decirlo así, al agnosticismo epistemoiógico, noal escepticismo metafísico, no a la conjetura de que, qutzá,no haya seres humanos. iPues no es cierto que nada que no sea

un ser humano, o algo teniblemente parecido a un ser humano,podría simular respuestas humanas? Supongamos que alguiendeseara convertir esta pregunta en una refu¡ación del esceptrcis-

mo, del srguiente modo: o bien lo que hay ante ti --esa cosa huma-noide de la que deseas decir que tiene dolor- está simulando o

bien no está simulando. Si no, entonces tiene dolor, y en conse-

cuencia es un ser humano; si es que sí, entonces esú simulando,y en consecuencia es un ser humano.

Imaginarse que algo podría simular respuestas humanas es

imaginarse que algo podría simular ser humano. Lo que presu-rniblemente significaría que ese algo podría aparecerse en lormahumana, en un cuerpo humano. Parece ser que la estirpe huma-na solía imaginarse con facilidad que los dioses y Ios ángeles po-rlían aparecerse de este modol más recientemente, se ha imagi-nado que podrían hacerlo "aliens" de o¡ros cielos. So1ía imaginarse

también que los droses y los humanos podían aparecerse en for-ma de animales, por metamorfosis o por metempsicosis. Pero

srilo figuranvamente se ha dado en imagrnar que un animal podíailllarecer en lorma humana -como si fuera un punto de gramá-tica inquebrantabie que un alma ocupa un puesto ai menos tant'k:vado cn [a escala del ser como e1 cuelpo que ci.rcunstancial-rrrcrrtc halrita-. l:l alma puede vivir por debajo de sí misma, pero

nun('ir l)or cncirlrt, síllo ¡-l-rcclc scr arrastracia hacia abarjo.

¿Podría ser que los seres humanos estuüeran en una forma,bajo un disfraz, humano? Supongamos que en nuestro mundoexisten cosas tales como disfraces humanos, "cuerpos" que entodo parecen estar habitados dentro pero que de hecho no loestán, i.e., parecen ser seres humanos pero de hecho no 1o son.Podrían tener, por decirlo así, el estatus metafísico de zombis ogolems, pero que empíricamenre fueran más dinámicos e hicie-ran prácticamente todo 1o que los seres humanos pueden hacer

-no sólo hacer cálculos y jugar al ajedrez, por ejemplo, sinotambién flirrear, tener relaciones, reír y llorar, o en rodo casoderramar 1ágrimas, o al menos producirlas, incluso ardientes ysaladas-. Ahora bien, supongamos que antes solía haber unmodo de habitar estos disfraces, un modo de que los sereshumanos se pusieran los disfraces por un tiempo si así io desea-

ran. Podría ser que la gente se los pusiera al principio para gas-

tar una gran variedad de bromas pesadas, pero finalmenre paraaprovecharse de otras ventajas que ofrecen los disflraces, Podrías,por ejemplo, elegir "tu" aspecto y figura. Además el disfraz ofre-ce la posibilidad de la liberación de emociones que olrece Iamáscara sin la inconveniente eüdencia que tiene Ia máscara.Algunos podrían ilegar a perder el interés en dejar los cuerposque habitaban. Supongamos que tras un tiempo de habitariosse hiciera imposible, física o psíquicamenre, abandonar el cuer-po. O imposible sin morirse.

Supongamos ahora que el truco de disfrazarse apareció ydesapareció hace bastante tiempo, de modo que ha ¡erminadoel peíodo de habitarlos a prueba. Todos los que ahora se encuen-tran dentro de disfraces humanos están metidos dentro de porüda. La única lorma de esmr seguros ahora de si un cue¡po está

o no habitado sería abrirlo y mirar dentro. No abnríamos muya menudo cuerpos üvos con este propósito (aunque tuüéra-mos a menudo el impulso de hacerlo) debido a nuestro cono-cimiento de que abnrlos causa 1a muerte del que está dentro.En realidad el concepto de muerte parece absorber la idea dcabandonar el cuerpo.

-Podúamos tener la idea de que ia evo-

lución pudo haber intervenido en este proceso de inhabitación,que Ia clave de Ia superüvencia humana, i.e., Ia supervivenciircomo ser humano, fue el resultado de la formación de un cucr-po-concha alrededor del leto antes de que tuüese lugar el naci-miento. Tias cierto tiempo, Ia naturaleza pudo haberse hechotan habilidosa como para que no se pudiera distinguir nrrncrr

entre un disfiaz humano y un ser humano. La concha sc c()r'l-

virtió en piel fina, y cuando la abrieras no enconrrarías ninuir¡rser humano separado sino mcramcntc lo cluc cspcnrrías cn('()n.

trar si abrieras uno de esos seres humanos pasados de moda,sin concha. (Esto, naturalmente, es lo que muestra principal-mente nuestros antecedentes históricos, porque este momentode Ia evolución humana se habría alcanzado anres del momen-to de la escritura.) A veces incluso parece difícil, anre esu (lal-ta de) eüdencia imaginarse cómo ruümos la suficienre lortunade haber formado alguna vezlaidea de alguien denuo, de haberaprehendido la verdad del asunto. Podría considerarse que eneste caso Ia habilidad de 1a naruralezahabía salido derrotada,porque ahora el cuerpo ya no constituye una protección parael ser humano. El que hay dentro sufre ¡odo lo que le ocurra alcuerpo, y algo más.

-Esre estado de la evidencia prepara el

camino a una nueva casta de incrédulos, gente que no relatael pasado de esta florma, o mejo¡ con esre propósito. Lo que a

éstos les gusta decir es: "No hay nadie dentro". pero esro sólomantiene üvo el impulso de mirar.

¿Se trata pues de que nosotros nos tomamos por cuerpos(posiblemente) habitados, seres humanos en un disflraz huma-no que no se puede dejar de llevar puesto? (Es deci¡ cuandonos parece que para conocer Ia realidad del oro hemos de atra-vesar su cuerpo hasta é1, que lo que ocurre realmente está ocul-to a la üsta, en un lugar donde no podemos entrar.) Si es asícomo son las cosas, yo no estoy en mejor poslción respecto amí mismo que la que ocupas tú. Puesto que el truco de poner-se y quitarse el nuevo disfraz ha desaparecido hace tiempo, nodispongo de una forma mejor que la tuya para decir si mi cuer-po es, o fue alguna vez, un disfraz humano o si es realmentemío, mr cuelpo original, si dst¿ es todo 1o que hay. Yo no pue-do, por decirlo así, engullinne en mi cabezay echar un üsrazoalrededor; no puedo poner las manos en mí más íntimamentede 1o que puedes hacerio tú. Y Ia memoria sería aquí un anzue-lo muy débil. Nadie de nosotros recuerda su nacimienro, aun-clue todos sabemos que é1 o el1a es, por decirlo así, nato. ¿Olto?

Supongamos que llegue a convencerme, a albergar la sos-

¡recha, de que mi cuerpo es un disfraz, no mi original. Albergola idea de que este cuerpo es "mío" de una lorma parecida at'omo mis vesddos son míos; pero que no es -iCómo decirlo?-vrr (excepto a 1o sumo de la forma en que alguno de mis ves¡i-tlos podría ser realmenre yo, mr preferido). Consdtuye una pose-sirin (inalienable), pero no me expresa, no expresa el yo real.Mi protccción se ha convertido en un estorbo para mí. En seme-

¡rrrrtc cstaclo, ¡rueclc clurc me alcgrc oír que, ¿r pesar dc toclo, exis-l('unrl firr.rrrlr rlc r¡rritrirst'lo clc t'nr'inllt.

Si albergo la sospecha sólo respecto a los orros y en conse-cuencia albergo la tentación de querer penerrar al orro, de verdentro, entonces mi impulso consiste en querer disponer deuna forma de comparar 1o que el ouo muestra con 1o que ocurrerealmente dentro de é1. Lo que, de nuevo, asume que el pro-blema de las otras menres tiene la conocida fonna epistem-oló-gica, lorma legada por Kant, siguiendo a Locke y Leibniz, segúnla cual yo esroy encerrado dentro dei círcu1o de mis experien-cias, sin saber nunca (conforme a mi propia capacidad) si esrasexperiencias encajan con una realidad independiente. Si Ia sos-pecha la albergo hacia mí mismo, 1o que quiero es salirme deeste cuerpo no, claro está, para comparar (o mejor correlacio-nar) las respuestas que éste muestra con las respuesras que yotengo -correlacionar sus respuestas con las mías dentro- sinosimplemenrepara dejar a1 descubieno mis respuestas. Comosi, a menos que las respuestas que descubro sean las respues-tas del cuerpo que soy yo,yo quedara inexpresado. i.pero porqué tendrÍa que querer esto, quererlo talvezlo suficiente comopara morir por ello abandonando este cuerpo?

¿Se tram de que 1o que quiero es ser conocido, es decir, serreconocido? cPero qué hay en esro que renga una importanciamortal? iEs una cuesrión de querer confirmar mi existencia,i. e., Ia exlstencia de mis sufrimienros y mis obras? cpero porqué tendría que imaginar que esas cosas no son reconocidas, queno se confirman nunca? Anteriormente he tenido ocasión depregunrar: si yo no acepto que los crirerios que ú manifiestasdescubren algo que es verdadero de d -si, e.g., invanablemen-te desconfío de rus manilesraciones de sufrimiento-, Zes estouna desconfianza de ri (de ru capacidad de dar expresión a tuyo) o de mí mismo (de mi capacidad co-o co.,oiedor de losotros, como lector de expresiones)? Ahora bien, si desconfío detu reconocimiento de mí, no creo en ninguna manifestaciónde simpatía o de elogio, enronces, édesconflío de ti (de tu capaci-dad como conocedor de otros) o de mí mismo (de mi .rpr.1dr,lde dar expresión a mí yo)?

¿Cómo puedo no creer en las expresiones de mí mismo, enmi capacidad de poder presentarme para el reconocimienro?Téngo este dolor, esroy orgulloso o avergonzado de esta acción,humillado por aquel pensamienro. pero si no creo en el reco-nocimiento de mí por parte del otro, ¿debo no creer en la capaci-dad del otro para aceprar estos hechos, para esrimar la realiclarlque tienen para mí, alvez para comparrirlos? iy debc signili-car esto que yo no creo que eI otro sepa qué cos¿r son c.stos s(,n-timicntos? Pcro cl ()tro prrcclc subcrlo ¡.rcr-lcctrrnrcrrtc. ll.¡rr

a

ii*r'(r .'

:i': I

&I

sólo por sí mismo, sólo el peso de su propio senrimiento. _Pero puede que éste no sea diferente de loi tuyos. _pero a élno le importa del modo que me importa a mí. _LCómo losabes? Y supónte que fluera verdad. iNó consdtuye eso un bene_licio potencial de rransmitirre tus senrimienroi, de evaluar roque le importan? Talvez no quieres que le imporren. Si quie_res, enronces debes sacarlos.

-isacarlos? iCuando todo lo que

pl.do hacer es gruñir, llorar, reír, enfurecerme, hablar, habiar,hablarl Todo esro no es lo que yo siento, no el que soy. _euie_res decir, creo, que no puedes provocar en los otrás las'res_puestas que re imaginas habrían de satisfacerre. No puedesrepresenrar tu personaje, el papel de ru propia üda. O quizá sípuedes. Pero entonces las respuestur qr. p.orro.r, en ei otrose presran a ser dirigidas a ia parte falsa, al papel represenraclo,no a ti mismo. Se rrata de una al¡emariva al deseo de provocarcn el orro Ia respuesta que reiündicabayo de que deües clejarque seas tú mismo 1o que importe al oro. (Hay una razón muybuena para no hacerio. podrías descubrir que no importas.)Tómese esto como una advertencia para Hamlet. _Oe.;ar querú mlsmo importes es reconocer no meramente cómo-te va ati, y por tanto reconocer que quieres que ei otro se interese, almenos que se inrerese por saber. Es reconocer igualmente quetus expresiones te expresan de hecho a ti, que son tuyas, quetú estás en ellas. Esto significa permitir s., io-pre.,aíao, uigoclue siempre puedes negar. LJo negarlo es, me incirnaría a decir,reconocer que tu cuerpo, y el cuerpo de tus expresiones, estuyo, tú en la tierra, rodo lo que acaso haya de ú.

Me parece posible que haya personas que enriendan sus cuer_l)os como posesiones, como un mueble quizá. Sin duda algu_rra dichas personas esrimarán su cuer?o .ó.o ,n, pleza espe_t ial entre sus orras posesiones. Ei modo de trararlo ditenninará'.i son unos dueños amables o crueles. O talvez resulten serrneramente avaros. Hablar del cuerpo como una posesión podría,r'r- un2 forma de afirmar ciertos derechos que uno tiene res_¡rt'cro al mismo. Pero yo reivindico tener derechos sobre mirrrujer e h¡os, para no ir más lejos; sin embargo espero no tenerl;r prerensión de que sean mi propiedad. Si ló que poseo es un, lisf raz, enronces puedo poseerlo esré o no yo denro. EI primerlrornbre de la máscara de hier:ro esmba tan ciertamente en elia, ,rno cl hombre que postenorrnente llegó a ocuparla; el segun_,l,r la cncor-rrró hccha; se hizo para el p.ime.o. iQuién 1a pósee, . ¡rro¡-riccllrcl? No cl hcrrc*r clLrc puso su e mpcño cn h¿rccrla.Lr srr¡.',cr..t'i;r t'rlil'i« rrrrtt' lu¡rrí t's: .tl h¿rr.cr (l.c sc ('().st 11ryír ..ll

I

habitación en 1a que tú no desees üúr' Si hubiera una asigna-

ción de disfraces para los ángeles, habría peleas en los cielos'

-Una idea que qri... expresarse aquí es que el cuerpo propio

no debería esmr someddo a una voluntad ajena (e'g'' i'someti-

do a un período no deseado de embarazo?)' iPero por qué con-

cluir que el cuerpo de uno debería estar sometido a 1a propia

voluntad?Una mejor relación con el cuetpo se expresa diciendo que y9

soy posesión del cuerpo, soyde é1, é1 tiene demandas lclalms]

que hacerme. Que pueda maltratar mi cuetpo no muestra que

yo me encuentre respecto a él en eI papel de amo o ama' Pues

pr.do malratar a miámo o a mi ama, e'g', traicionándolos' iQué

iignitica tener control del propio cuerpo? Si tengo e1 controi de

*l bun.o entonces sólo yó, y nadie más, puedo determinar lo

que éste tendrá que hacer. Decir que yo tengo e1 control de mi

*".po podría, dá modo similar, querer decir que nadie más se

"n.rl"r,üu en mi posición respecto a é1, que está, digamos' bajo

mi hechizo hipnótico. Pero si yo soy uno con ml cuerpo' estoy

en completo acre.do con é1, por ejemplo en la realización de una

peforminceürtuosa o en ios actos de amor, tsignifica esto que

Lrioy .or,*olando perfectamente mi cuerpo o que estoy bajo el

coní.ol perfecto de mi cue¡po? iNo podría ser que la-respuesta

fuese o üier-, ambas cosas, o bien una u otra? Pues cualquier per-

formance, cualquier acto, puede hacerse por voluntad o por gra-

cia. Sus flsonomías diferirán correspondlentemente, como por

ejemplo el primer Horowiz difiere del segundo'' Si digo que cualquier acción puede hacerse activa o pasiva-

mente, á,or,..t clebeía decir que una acción hecha por volun-

tad se hace pasivamente. Me doy cuenta de que en este punto

es probable que la primera intuición que se tenga, suponiendo

que la cuestiátt tau lo suficientemente clara como para suscitar

una intuición, vaya en la otra dirección Pero eso sería obra de

1a voluntad. Acuar por volunud es darse órdenes a, ¡al vez ser

conducido por, uno mismo; es ser un buen soldado' Lo que sin

duda es, er-, gene.al, mejor que ser un mai soldado Pero to-

davía no es sár ongen de sus propias órdenes, en consecuenci¿t

no es todaúa estar en posición de revocarias, no importa cuá-

les sean los sentimientos privados de uno' (En Lear y en Peri-

cles es un buen soldado quien, asumo sin malicia, pero con Ltn

aire de reserva, acepta .i ett.rrgo de asesinar a una h¡a inc(l-

moda. La conciencia no emite órdenes )

Kant, pienso, era de la opinión de que io mejor quc.callt

esperar en nuestras presentes circunst¿lncias es clllc las (lrclcllt's

lai cló la volunr¿Kl , y ll¡nrri a csto libcrtucl. Nictzst'hc lo llrtlrtti

suflrimiento, pasiüdad, sobre la base de que nuestra vo]untadno es, todavía no, nuestra propia voluntad. Por e1Io se esluerza

en instruimos a reconducir la voluntad para que podamos lle-

gar a ser activos, libres de desgana. Debido a que nos resulmnatural formular nuestras ideas de los derechos personales en

términos de propiedad privada, Nietzsche, como Thoreau, [or-mula su instrucción en términos de poseer a1go, entrar en pose-

sión de algo, para arrancar de nuestras garras Ia noción de pro-piedad. Zarathustra habla de entrar en posesión de su luz, su

comida, su clase de orejas, su lengua, su mano, su pie, su estó-

mago, su gusto, su camino, su enemigo, su guelTa, su muerte.No hay que sorprenderse de que se Ie acuse, como a Thoreau,

de egoísmo, o de todos modos de egotismo. Pero lo que cada

uno de ellos reiündicaba poseer no privaba a nadie de nada.

Sin embargo, frente a ellos, otros se han sentido privados.

-Comparado con Thoreau, Nietzsche parece ser demasiado

espiritual, casi cristiano. Porque el sol, por ejemplo, o Ia exten-sión de agua que Thoreau declara ser suyos (y que por tantopodían ser de cualquiera o de nadie) era el so1 y esta extensión

de agua. Cosas comunes, no meramente poseídas en común.Si no es la de propietario, iqué otra relación tengo con mi

cuerpo? Hablamos de tener varias relaciones con nuestros yos,

e .g., de odio y amor para con nosotros mismos, de estar dis-gustados con u orgullosos de nosotros, de conocemos y creer

en nosotros, de encontramos y de perdemos. Y éstas son rela-

ciones que podemos mantener con los otros.

-No, no de esta [orma. En una relación conmigo mismo

no hay reciprocidad. O mejor, en todas y cada una de tales rela-

ciones la reciprocidad está asegurada. -i Asegurada con toda

seguridad? tSi yo me amo a mí mismo soy amado por mí mis-rno? iPuedo yo devolverme mi amor? Narciso no murió de amor

sino de amor no correspondido, o imposible de ser corespon-rlido. Sin embargo, si no hubieraníngtna reciprocidad, icómo

¡rodría yo luchar contra mí mismo? -Dejo

de luchar y 1a luchatlcsaparece.

-Pero con los o-tros, quien abandona la lucha ha

pcrdldo. -iY cómo es que oculre de otro modo con uno mis-rrro? iEs que en esta lucha ganar es perder y perder es ganar?

l:so suena a algo inexistente. -En una iucha hay salidas dis-

rint¿.rs de la victoria y 1a derrota. Se puede hacer que una lucha

l)rlrczca un juego. Es cierto que no se puede practicar un jue-

ti() con uno mismo. -No

en todo caso srn dejar de lado el cono-,il)ll('lrt() rlc mis csrrltcgias.

¿'lL'nclrÍas ir.lcorlvcniente en de.iar de lado al mismo tiem-

l)() ('slls nrctrifrlt'rts? N«ls ltcntrts ¡tcrrniticltt hablar con'r<l si cl ytl

pudiera dMdirse literalmente. Pero el yo no es una canddad dealgo; no es como el pan o una parcela de tierra.

-Una casa

puede estar dMdida; me refiero a Ia comunidad de moradoresde la casa. Ése .ro es exacmmente el caso de un puñado de indi-üduos que sienten y piensan de modo diferente. Se trata deuna sola cosa que piensa y siente de diferenre manera.

-Tál es

el punto de üsta de los norteños. El punto de vista del sureñoes que hay dos cosas y que cada una de ellas piensa a su mane-ra.

-Aquello a lo que hace un momenro creía yo que rú, lo

mismo que yo, querías dar expresión, es ia circunstancia de quemi yo es precisamenre aquello con 1o que debo tener esras rela-ciones, de que estoy condenado a ellas; a rodas ellas; o en cual-quier caso a una de cada par: amor u odio, estar orgulioso odescontento, ser honesto o deshonesto, estar en pM o enguerra.Si éste es el modo como se concibe el asunto, enronces no sepuede hacer nada al respecto, sino que simplemente debemospasar por estas posibilidades. Inmediaramenre se descubrenciertas anomalías.

-Eüdenremente. Hacen lalta dos para una

relación. La identidad no necesira de dos; en todo caso no dedos cosas. Sin embargo, prescindo gusrosamente de las rela-ciones para las que de hecho hacen falta dos. No diré que unopuede ser padre de sí mismo (excepto metalóricamente o mí¡i-camente), nr que se despide de sí mismo o se da la bienveni-da, ni se lleva a sí mismo a dar un paseo, ni se indulta a sí mis-mo (a no ser que tenga entre sus nombres uno de esos títulosfábulosos). Yo no puedo proyecrar tu sombra; a1 menos no lle-vándola prendida de mí.

Decir que exoy condenado a tener conmigo relaciones quepodría o no tener con ios otros es esmblecer el contraste enireyo y 1os orros de una lbrma particuiar: cualquier orro es alguiena quien simplemente podría no conocer, no tener ninguna reia-ción con é1; pero yo no puedo simplemente no conocerrne, ono tener ninguna relación conmigo. La ignorancia de mí mis-mo es algo en lo que he de trabajar; es algo estudiado, comouna lengua muerta.

iNo es esro una exageración? -iDel mismo modo que la

observación que hice hace un momento de que estoy condc-nado a amarrne u odiarme, a esrar orgulloso o descontento demÍ mismo, a estar en guerra o e\ paz, erc.? Mucha gente, contoda seguridad, no está exactamente ni en un estado ni en clotro. Pero esto no ha de entenderse como aigo que niega el pr_rn-to en cuesdón, pues este "ni una cosa ni Ia otra exactamentc"puede que describa una posición específlica a lo largo dc un¡rdimensión de auto-rclaciones quc csroy cclnclt'naclo a tlc.r.r¡-nr:

Llámense posiciones dei rérmino medio a las posiciones que lamayona de la gente ocupa a Io largo de rodas las dimensioneslógrcamente aplicables de auto-reiáción. (Como resulta más omenos obüo, de vez en cuando intento descifrar qué encuen_tro de valioso e inteligible en los puntos de üsta de Heidegger.)Esta nrvelación del yo parece exigir oua dimensión. Sl manüngoestas reiaciones conmigo mismo, entonces relacionarme co"n_migo es aigo que yo hago, algo respecto a lo que he de asumiruna actitud, activa o pasivamente. Entonces Ia posición de tér_mino.medio del yo es en sí misma una posiciSn en la que yome relaciono conmigo mismo, una posiiión respecro , i, qr.debo asumir una acdtud, quizá una actitud media. euizá asu_ma una actitud media en aigún sentido según el que mis posi_ciones de auto-relación sean argo especiai .Quízáasuma ra actr-tud medra en el sentido de que lá media es especial por sí

To-1, incluso algo con glamour, algo parecido a ú posición deTonio Króger.

Se dice que hay ocasiones en las que, para ser perdonado,uno.ha de perdonarse a sí mismo. rn ialestcasionás el perdóntendría que producirse sin Ia condrcrón de la disculpu, pr.rroque yo no puedo pedirme disculpas a mí. ipodría p"idorr._",como podría hacerlo con los orros, por no ser capaz de pedirdisculpas? Si puedo amarrne a mí miimo, supongo que puedocstar celoso de mí, considerarrne como una por.rión -i, y trt._lar cuidadosamenre la compañía de mi posesión. (Como bios.)iPero podría enüdiarme a mí mismo? Si no, enronces si enü_clio a Tonio Króger se sigue que yo no soy Tonio Króger. Si loclue Tonio Iftóger enüdia de Hans Hansen es su conclición detérmino medio, enronces, si su propia medianía no fuerarle ningún modo drferenre, itendría que excluirie la lógica det's¡a enüdia? No si -por supuesto_ lracasara en reconocer su¡rropia medianía (fracaso que podría haber cultivado desarro_llando la enüdia) o ¡al vez no si lo que deseaba es pensar quet l otro es feliz debido a su medianía. ¡n 1a actualldad, pod.ial)arecer que ciena enüdia a Háns Hansen sólo es .rpr.rrá, po.I lans Hansen. iPero no signilica eso que a cierra g.nt. le g,_,r_trrría pensarse a sí misma como artista, o penru. qr. ,r, fü.u_',()s son los fracasos del ardsta? ¿y también que si Hans HansenIrrc'se creado hoy día parecería menos envicliable? _Lo que(lrrieres decir es que hoy dÍa a cieno dpo de burgués telz le gus_t;rr'írr pensar que es infeliz. cpor qué no decir eñtorces simlle_nlcntc quc I Ians Hansen no puede enüdiar lógicamente a HansI l;rnsen, al n'lcnr¡-s no sin cliviclir su conciencia? _euizzi por_(l.r('nlc t('rn() (luc síllo rrr.l hrrrutrós fCIiz rliría Lrs(), cn(.or.rtñiirrlt,

,

gis

.áüti.

enüdiable su propia posición. Si su conciencia está escindida

entonces ya no es el antiguo Hans Hansen. Entonces, qutzá,la

razón de que Tonio l(róger no tenga enüdia de sí mismo es que

sabe que su posición no es enüdiable. Excepto cuando en secre-

to piensa que sí lo es. Pero en esos momentos sabe que su posi-

ción es suya, y por tanto parecería que no carece de nada que

tenga que enüdiar; excepto que precisamente enlonces su enü-

dia de Hans Hansen es máimamente aguda. Parece ser que un

destino de lo extraordinario (soportado posiblemente por el

artista, o el filósofo) sea existir enüdiando lo ordinano (con un

toque, claro está, de cierto desprecio), e imaginarse lo ordina-

rio como carente de enüdia (de aquí Ia idea de la bienaventu-

ranza del lugar común). iEstá pues lo ordinario libre de desti-

no, excepto el destino de üvir en el olüdo de sí mismo?(Algunos se ven abocados a pensar que la impiicación para

el escepticismo de la alegoría o psicología de esta especulación

en nombre de Tonio Itóger se figura la condenda de1 escépti-

co en una vena demasiado romántica. Especialmente cuando

se recuerda que Tonio Króger habla, aI principio, a un confi-dente de Ia "bienavenruranza del lugar común" como algo porIo que el artista siente "una añoranza subrepticia, corrosiva",

un anhelo ineütable de "üvir libre de la maldición del conoci-

miento y del tormento de la creación, ivivir y adorar a Dios en

una bienaventurada mediocridad!". Después, sitúa este anhe-

lo de modo más conspicuo: "Estoy entre dos mundos. No me

encuentro en ninguno de ellos como en casa, y sufro por ello.

Vosotros artistas me llamáis burgués y el burgués inten[a arres-

tarrne... lVosotros] deberíais daros cuenta de que existe una lor-

ma de ser artista tan profunda, y que en gran medida se trata

de una cuestión de orígenes y destinos, que ningún anhelo le

parece más dulce y más digno de ser conocido que el anhelo

de la bienaventuranza de1 lugar común". A esos objetos de su

anheio dirige la silenciosa observación: "Vosotros fuisteis siem-

pre aquello por Io que he trabajado". La observación de Tonio

Iftóger es necesariamente privada respecto a aquellos a quienes

va dirigida puesto que, según las palabras del narrador de Mann,

"el lenguaje de ellos no era su lenguaje". Pero también recuer-

do que Tonio Iftóger habla de Ia vida -de su vida, üda alejada

de Ia üda- "como la etema antinomia de Ia mente y el arte", y

me pregunto: iNos tomamos en serio la observación de Humc

concemiente a Ia duda escéptica como "una enfermedad quc

no puede curarse nunca de raí2"? LY acepmmos como algo intrín-

seco a su filosofía el elogio que hace de la naturalcz¿l por cltrar-

lc clc su "mclanc<¡lía y clclrritt f ilos<iflcos" ya sca "l)or rclajllr cstlt

perversión de la mente, o mediante alguna diversión, e impre-sión víüda de mis senddos", de modo que pueda seguir a orroslilósofos en la práctica, o disrracción necesaria, "tras abando-nar sus armarios" [i.e., sus habitaciones pnvadas, esrudios] , de" [mezclarse] con el resto de la humanidad en esas opinionesdesacrediradas"? iY pensamos que Hume se pregunra sincera-mente, y pide a sus lectores que se pregunren ellos mismos, side 1o dicho se sigue que "Debo luchar conrra Ia comenre de lanaturaleza, que me lleva a la indolencia y al placer; que deboapartarrne, en ciena medida, del rato y 1a sociedad de 1os hom-bres, siendo tan agradable; y que debo rorrurar mi cerebro consutilezas y sofistería, rcdavez que no puedo convencerme dela razonabilidad de una aplicación tan dolorosa...? tA qué finpuede serür todo el1o, ya sea en beneficio de 1a humanidad, oen mi propio interés privado?" Cratado,libro I, parte I! sec-ciones II y \AI). Sin lugar a dudas Daüd Hume es capz de unaironía mayor que Tonio iftóger. Pero difícilmenre mayor que Iacle Thomas Mann.)

Por tanto, decir que simplemente no puedo no conocerrnea mí mismo equivale a decir que soy alguien destinado a rener,c) a empezar teniendo, un conocimienro medio de mí mismo.iY no equivale esto a decir que soy alguien condenado a man-tenerse en cierta ignorancia (media) de mí mismo? ¿Cuál es laIorma de esta ignorancia, una ignorancia de algo que yo no pue-clo simplemenre no conocer? ¿Ha de entenderse como guardarlin secreto? iPero de qué forma puedo yo guardar un secrerosobre mí? iManteniéndome en silencio? Para manrener el silen-cio acerca de mí he de silenciarme a mí mismo; manrenermecn la oscuridad oscureciéndome yo. Cabe presumir que no lle-riaría a tratarrne como algo oscuro a no ser que otros me hubie-scn tratado así. Y cabe presumir que ellos no me habúan rata-rlo así a no ser que ellos mismos se rratasen así.

-ZPero "ser

()scuro para uno mismo", ai iguai que "cualquier otro es opa-( () para uno", no es simplemente una figura?

-En el caso de(lrre ser ciego para uno mismo opara los otros no sea más querrna figura. EI aspecto para el que soy ciego es oscuro para mí.I rr figura de la que ese aspecro es un aspecro me es opaca. (Si

¡rrrcdo oscurecerrne a mí mismo, ipuedo iluminarme? Las nue-

'ils que nos llegan de los versados en el tema parecen ser que no

¡,rrcclo. Si dejo de oscurecerme, el resulrado será mi ilusrración.)¿l'cro cs cierto que yo no puedo simplemente no conocerrne

,r rrrí, clc le lbrrna c1r-re pucdo simplemente no conocerte a ti? yo

l,rrcclo clcsc'olroc'cr llgo sobrc mí, por ejemplo, que tengo un',()l)l() ('n cl crl¡'rrzírr rl r¡rtt. lrt' lttrrrr«'sirclr¡ la Ironrcm.sr-rizrr y c¡uc

por tanto soy libre. ¿Pero tendría sentido decir que no me he enre-

rado de mí mismo, que no he pasado nunca por mi vereda? Obien, puesto que de algún modo debo haber sido presentado a

mí mismo, ¿no tendría que concebirse esta cuesrión como la cues-

tión de lo bien que me conozco? iPero qué cuenta como cono-cerse mejor? En este punto, el senndo depende de cómo se enrien-da la cuestión de "conocer un yo", el propio o el de orro. Puedeque no alcance a idendficarme ba¡o una descripción particular,e.g., como "el heredero de Ia fortuna de un criminal", o comoalguien "no nacido de mujer", o como un "mesrizo". iY de quémodo difieren estos fracasos dei fracaso de no identificarrne comoalguien que tiene "un soplo en el corazón"? Podría decirse queIos primeros fracasos equivalen a flracasos en conocer quién o quésoy yo. iPero cómo puede una descripción, de entre ias inrermi-nables descripciones verdaderas de mí, representarlaverdad sobremí, cómo puede decir quién o qué soy yo? tCómo puede haberuna clave de mi identidad?

La tragedia y Ia comedia se nutren casi por completo de estaposibilidad: que una de entre las interminables descripcionesverdaderas de mí dice quién soy yo. Es decir, esta posibilidades 1o que colma, casi, ia tragedia y la comedia, que por ello rra-tan tan a menudo de 1a averiguación de un nombre, o de Ia ave-riguación de la ecuación de dos nombres. El desconocimienrode la ecuación, y Ia avenguación posterio¡ precipita carásrrofeso desüaciones de la catástrofe. E1 drama gira sobre si esta asi-milación llegará a tiempo. La escena lndicada para Ia averigua-ción es el momento de la identificación. Puesro que la identifi-cación Io es de una persona con quien el protagonisra estáimplicado (en otro caso no se rrara de rragedia o comedia sinode melodrama o farsa) 1a idenrilicación del orro roma la forma dereconocimiento de uno mismo, de la propia identidad. No es

necesario que se trate de un caso, como en Edipo, donde elhéroe, antes de dicha averiguación, no es sabedor de su iden-tidad. Puede ser, como en Antígona, un caso en el que se sepatodo pero donde la lógica de la idenrificación (viz., que requie-re reconocimiento) constituye ella misma el drama. Aquí Ia tra-gedia es que el precio de reiündicar la propia identidad podríaexigir la propia üda. En otras tragedias, por ejemplo Fedra, clreconocimienro üene prohibido desde otra fuenre distinra dcIa ley: aquí, uno Io sabe rodo, y el reconocimienro le está prohi-bido a é1.

En Must We Mean\\/hatWe Say? continuabayo un ensay«r solrreel problema de las otras menres ("Kno',ving ancl Acl<rrowlctl

ging") con Ia lectura de una tragedia ("The Avoidance of Love,,).No ü inmediaramenre las implicaciones de esra frxraposición, yno sé si las veo ahora. Pero ai percaarme de la yuxtaposición, pen_sé que impulsaría dos 1íneas principales de invesdgación y com_paración: una, al filo del hecho de que tanro el escepticismocomo la tragedia concluyen en Ia condición de la separaciónhumana, en el descubrimienro de que yo soy yo; y Iá orra, allilo del hecho de que Ia altemadva a mi réconocimiento del orono es mi ignorancia sino mi evimción de éi, 1lámese ml nega_ción de é1. Elreconocimiento ha de esudiarse, es lo qu. r..ñ_dia, en las eütaciones que estudia la tragedia. Llegai a una [or_mulación eR;iícita, y que resuke aprovecháble, de esras relacionesconstituye ahora una meta consciente del presente escrito. Deotro modo no puede tener ninguna conclusión.

Que yo no pueda simplemente no conocerrne a mí mismopuede ex?resarse de la siguienre manera: "yo soy yo,, no rrans_mite información alguna.

-Naturalmente que no. Es una tau_

tología, y en consecuencia algo vacío. -pero

para algunos eiconocimiento de esta taurología, de esta vacuidad si se prefie_re, constituye un éxusis. (Llamo la atención ünavez más sobre'[he

Senses of Walden, pp. 100-104) -Enronces

debe haber unacosa tal como el éx¡asis del aburrimienro.

-pero alvezrcparez_

ca así porque no te crees la tautología, quiero decir que no reparece que realmente sea una tautología, sino que por ei con_trario la consideras como mi respuesra a la pregunu, ,,ieuiénsoy yo?". Pero "yo soy yo" no es esa respuesta. La respuesta es,o podría ser, "Nadie". Conresrar "yo soy yo" sirve pára recha_zar, o e,xplical dicha respuesra. (En Sa.y tiempo, Heidágger carac_teriza como vacías las paiabras que utiliza para las estmcturasde la existencia del Dasein, palabras que é1 liama existenciarios.Me atrevo a decir que esro consdruye su comprensión del hechocle que Nietzsche haya compuesro su Zarathustra, como indi-ca el subtírulo, como un libro para todos y para nadie, i.e., paracl nadie que cualquiera podría ser). Ése yo soy yo dice así queyo ni siquiera soy yo -una diverrida, o mejor exrática, mirada ala posibilidad de que yo no quede agorado por todas las defi-rriciones o descripciones que el mundo me ofrece de mí-. Todolo que me aconrece a mí es mi üda, dice Ia mujer al iinal del)t'sierto rojo. De acuerdo, pero soy yo quien ha de hacerse car_rio de ella. (No dudo que haya r,.rda en el desieno rojo. Lláme-',t' Marte. Conozco a alguren que üve allí.)

Una cxcepción sorprendente a la idea de que yo puedo man_r( n('r cont'l'ligo cualcluier relación que pueda mantener con los()tr'os es la ¡'t'l¿rcirin clc crccncia. tlror quó no pucdo ílparcntc_

|

I

mente, según 1a gramática, creerme a mí? ¿Es porque no pue-do decirme nada que no sepa ya? iNo puedo contarme false-

dades? Si engañarse a uno mismo fuera lo mismo que mentir(a uno mismo) entonces uno podría quedar tranquilo de nohaber engañado más que a sí mismo. iQué es creer a alguien ycuál es su conexión con creer algo?

iPor qué Ia paradoja de Moore no es una contradicción? Es

decir: iEn qué difiere "El sol brilla y yo no lo creo" de "El solbrilla y el so1 no bñ11a"? Una dilerencia es que puedo hacer pasar

con facilidad la segunda expresión desde una contradicción a

una paradoja considerándola verdadera: por ejemplo, la mitadde la tiena está siempre a oscuras. Aquí he separado el rango dereferencia de cada una de las partes de la contradicción.De modo similar puedo separar a los oyentes de la paradoja deMoore. Si "y yo no 1o creo" se dice a alguien distinto del oyen-te original (por ejemplo alguien que está en Ia habitación con-tigo, colocando tú Ia mano sobre el auricular del teléfbno),entonces he mentido al pnmer oyente e implicado aL segundoen la mentira. iPor qué no decir entonces que "El sol brilla yyo no 1o creo" es una mentira en 1a que intento implicar al mis-mo oyente? Cabría rechazar esta descripción sobre la base deque constituye una mentira sólo si la mitad de ella es verdade-ra, i.e., sólo si el hablante dice la verdad acerca de que nolo cree.

-De acuerdo. No sabríamos qué se nos pide creer.

-Pero eso es igualmente verdad de la contradicción. Y sería

verdad si alguien dgera, "El sol brilia y yo miento". -Bueno,creer 1o que alguien dice es creer que él Io cree.

-Obi,ramen-te no. Yo podría no compartir sus sinceras creencias. -Bueno,creer Io que alguien dice es creer que é1 intenta que tú 1o creas.

-Ciertamente no. Yo podría saber sobre bases independientes

que 1o que él dice es verdad, y podrÍa sabe¡ como en muchosotros casos, que él piensa que está mintiendo.

-!,us¡6, 66rn6

mínimo, creerle es creer 1o que dice. -Y cabe presumir, creer-Io porque lo dice él; pues si yo ya creyera lo que éi dice, enton-ces yo creo 1o que dice, pero no le creo a é1. Pero supongamosque yo creo 1o que se me dice sólo si 1o dicen dos. Aparece Ay dice "X es Y". Pienso: "Eso es lo que t¿'¿ dices". Luego aparc-ce B ylo confirma, i.e.,lo repite. Ahora creo, o en todo casoestoy dispuesto a decir, que X es Y Pero no creo ni a A ni a ll,del mrsmo modo que no creo a la veleta cuando leo en ella l¿r

drrección del üento. Esto plantea la siguiente cuestión: iporqué, si acepto 1o que tú dices, sobre la base de que Io dices tú,contesto diciendo "te creo", no diciendo "creo lo que diccs"?Me inclinaría a decir que el hogar de la creencia sc cncLrcntrir

,.j

ál

&I

en mi relación con los otros. por tanto, me inciino a decir quesi no creo ni a A ni a B, entonces tampoco creo lo que me handicho; mi relación con 1a proposición de que X es y no es unarelación de creencia. Pero tampoco es una relación de duda.Ése es el problema: no esroy en posición de dudarlo. iCuál esentonces la relación con una proposición que he caracteizad,ocomo que "estoy dispuesto a decirla"? Empujado por cierta filo_sofía, acepto la idea de que la creo. Sin sár empu.lado, la rela-ción con ella es mi relación con 1o que ella dice, e.g., con la cir_cunsrancia de que el sol brilla. (Al decir que e1 hogar de lacreencia se encuenrra en mi relación con los otros, con Io queellos me cuenran, con 1o que oigo (o recuerdo haber oído; qui_záIoIeD, estoy proponiendo que nuesrro acceso a las creeniiasse produce fundamentalmenre a ravés del oído, no del ojo. Eloído exige corroboración (y propicia el rumor), el ojo exige cons-rrucción (y propicia la reoría). euizá ésra sea otra lorma deentender mi resistencia a hablar del escéptico como alguien queataca (o del lilósofo del Ienguaje ordinario como alguien quedefiende) nuesrras creencias sobre el mundo. Lo que é1 esceptico hace es evaluar nuestras construcciones del mundo; aonr-trucciones posfactum; algo así como imaginaciones del mismo.)

Naturalmente, puedo decirme a mí mismo algo que no serne había dicho antes, pero el resultado no es que, por consi-uuiente, lo creo; sino que por consiguienrc quiero creárlo. (E.g.,"Me dge que ya había hecho bastante".) parece ser, pues, comosi no pudiera darme a mí mismo mr palabra. ipero es cierroclue no puedo? rNo puedo confiar en mí y hacerme una pro_rnesa? Pero yo no puedo atenerme a una promesa hecha á mímismo, quizá porque no esté en posición de rechazar mis ¿rcu_s¿rs. Y confiar en mí es creer en mí. Los profletas no creen (mera-nrente) en Dios, sino que creen a Dios, aceptan su palabra. Sicreerme a mí fuera aceprar mi palabra por 1o que digo, enron_ees hablar pidiendo que los orros me crean, sería dai mi pala-lrra. Esra es Ia razón de que promerer sólo sea ,.,a fo.ma áspe-r ial de dar Ia palabra. En'vez de considerarlo como unat'xtensión de mis compromisos, el acto de prometer se enfocarnejor considerándolo una restricción de los mismos: aceprarni palabra sólo en ¿sto. Si creerme es para ti aceptar mis pá1a-lrr¿rs, i.e., creer 1o que mis palabras dlcen y creérlas sobre ialrse de que soy yo quien las dice, entonces lo que crees es quelrrs palabras que digo son mías, que las he tomado de mí mis-rrro. (Si describimos el caso como que rú crees que digo 1o que,lrqo porz¡rrr: lo crco, csto no debe tomarse como uniexplica-, it'rn clc por t¡rtt l«r cligo, o cligo cuirlcluicr cosa. E,xpliclrr cso scna

,

explicar por qué, y por qué en estas circunstancias, es a ti que

te pido que me creas.)

Digamos que ei que tú me creas es que aceptas mI expre-

sión d"e mí miimo. (A 1o que alguien podría objetar: que ú me

creas es que aceptas mi expresión del mundo' e'g',cuando digo

que el guio .ttá sobre el felpudo. Sólo que.esto deja fuera mi

particip"ación en esrablecer iu relación con Ia circunstancia de

q,-,. .l grto esté sobre el feipudo comg.una relación de creen-

cia.) Enronceslarazónde que no se hable de creerse a uno mis-

mo sería que no vemos ninguna necesidad de decir que ung

acepta Ia propia expresión dásí mismo. iPero no hay necesidad

porque es obvio que éste debe ser siempre el caso (a menos que

mien¡a, en cuyo caso es obúo para mí que no acepto mi expre-

sión)? Para qr" huyr lugar a que acepte mi expresión de mí mis-

mo, debe háber lugar para que no la acepte' No quiero decir

que deba haber lugar pá* qre dude de la verdad de Io que drgo;

,n lugur es algo que puede hacerse. Lo que quiero decir es que

debe Éaber lugar pará que dude que lo haya dicho sobre Ia base

de que Io crei, áudar de que las palabras provengan de mí'

iPuedo hacerlo?

Esta línea de desarrollo podría parecer, con mucho, dema-

siado extrema. Creer a alguien no es epistemológicamente tan

barroco como 1o he pintado. A 1o sumo, lo que he hecho es res-

ponder a las dificultades de creer en el carácter genuino' o vera-

ildud, d. la arpresión de alguien, en los casos donde el hecho

de que ese alguien dice algo eslaúnica, o decisiva, base para

....ilo, y, t.u potqre se trate de algo sobre su üda intema, por

ejemplo sus sueños; o de algo de lo que sólo é1 fue testigo, y

,tb.árrL¿. Mientras que en casos ordinarios es mtyJácil creer

1o que oro dice, mn fácil como oírle. -iPor qué fácil? tPorque

ias apuestas son bajas, porque en los casos ordinarios 1o que

dicen los otros puede ser siempre comprobado? Como si creer

a otro simpl.-át ¡a estuüera más a mano que creer cuaiquier

otra cosa, ii.-pr. más o menosfaute demieux' (De modo que

creer a otro es tener fe en cosas inüsibles.) Pero yo no tengo

siempre la sensación de que hablar a alguien sea ponerme al

alcanie de su mano, o que lo haga porque no hay otra cosa más

a mano que hacer. En caso de que no haya otra cosa, ise trata'

ía de algt que el otro podría hacer o de algo que podía haccr

yo? Y si yo no pudiera decirme a mí mismo algo que no se mc'hr-,bl"se

dicho ya, o no decírmelo de nuevo, si no pudiera coger-

me nunca por sorpresa, descubnrme de nuevo, estaría condc-

nado a abumrme áe modo colosal. Todavía podría divertirmc,

pero difícilmenre duranre mucho tiempo. I-o c1t-lc no lloclrírt

hacer sería interesarme por mí mismo. Lo que podúa lievarmea una concepción particular de la necesidad de los otros.

Deseo descnbir mi conücción de ser inteligible a los otros,describir mi capacidad de presentarme para el reconocimiento,como aigo que concieme al hecho de creerme a mí. En Zara-thustra, Nietzsche habla de creerse uno mismo como la correc-u, o fecunda, relación con el propio cuer?o, habiendo identifi-cado previamente el yo con el cuerpo ("Del Conocimientolnmaculado"). "Osad, ante todo, creer en vosotros -en vosotrosy \uestras entrañas"-; como si el auto-conocimiento fuera unaespecie de adivinación. Es su forma de decir, contra Descartes,

que e1 yo no ha de identificarse con la mente . (tA quién se diceesto? A mí, por ejemplo. iPero difícilmente a mi cuerpo!) Es tam-bién una forma de decir que mi duda sobre mí no se supera conun conjunto de creencias que pueda tener sobre mí mismo, deimismo modo que la duda escéptica sobre la existencia de1 mun-do no se supera mediante un conjunto de creencias que yo pue-da adquirir acerca del mundo. 'Arévete a creer a tu cuerpo" es

e1 mandato de alguien que nos ve como dudando de nuestroscuerpos, albergando una sospecha, o fantasía, de que, como Iohe fonnulado, mi cue¡po no es mío, no mi original. Es como si

se dijera: la estratagema de Descartes de dudar de la existenciade su cuerpo aparece mucho después de que nosotros hayamos

negado ya en la práctica su existencia; a 1o sumo Descartes reca-

pitula una labor intelecual de milenios. Y mi mente no es más

mía, sino menos, de 1o que lo es mi cuerpo. (Para Niezsche nohay ninguna clave de Ia propia identidad. En consecuencia, des-

pués de su primer hbro, no hay para él tragedia alguna. Cabe

I)ensar que ¿s¿o es precisamente nuestra fnueva] tragedia. Pues

lo que significa es que no existe ningún final. sólo retomo, eter-

namente.) Por consiguiente, el escepticismo y las soluciones a1

cscepticismo se abren camino en el mundo principalmente comolccciones de hipocresía: aportando soluciones que uno no cree

rr problemas que no ha tenido.

.l'ero Ia cuestión suscitada por el escepticismo (respecto a 1as

()tras mentes) no es 1a de por qué asignamos tal importancia('xtrema al disfraz, quiero decir forma, humano? iHemos des-cLrbierto que vale la pena, que obtenemos alguna ganancia con('sra asignación? iHemos descubierto que sólo en estos para.les

pLrccle encontrarse el alma humana?lrl argumento por analogía -no de la existencia de Dios sino

,lt' Lr cxistc¡.rcia clc otr¿¡.s mentes (de los otros)- parece contenertrrlt's ¡rcnsarnicntos. l)ltnt argt-iir clcscle la prcmisa dc c1r-rc yo só

que mi cueryo está conectado aIa sendencia hasm la conclu_sión de que los otros cuerpos están conectados a la sentiencia,he de pasar por una Iínea de derivación que, en efecto, dice:"El cuerpo del otro es como el mío". parece no haber rérminoa las dificukades que cabe enconrrar en esra línea. podría decir-se: el cuerpo del otro es como el mío en muchos aspectos; peroel único aspecro que contaría es el de si, como el mio, estaconectado a ia sendencia. Se trata por ranro de una petición deprincipio.

-Pero sólo si el argumento pretende ser a priori. Sin

embargo, como en ei caso del argumento anáiogo áe la exis-tencia de Dios a partir del hecho dei Designro del mundo, segu-ramente dicho argumento se propone como un argumento aposteriori.

La línea en cuestión no sugiere, o no dice, que el cuerpo dealgún otro particular sea como el mío, por ejemplo que sáa delmismo tipo, por ejemplo espigado. Lo que sugiere es que todosIos otros cuerpos (humanos) son como el mío. A dilerencia delargumenro del Designio, donde la analogía entre mundo ymáquina es muy débil -como si lo que realmenre se necesita_ra aquí fuera un argumento que consttryese el Designio- la ana_iogía respecro a las otras mentes es demasiado buána. En efec_to, ien qué aspecto relevante podría orro cuerpo humano noser "como" el mío? Bueno, podría no tener sentiencia asociadacon é1. Pero si podría no renerla, entonces nada (más) sobre supglcifo con el mío puede en lo más mínimo excluir esa posi_bilidad.

-Pero el argumenro por analogía no pretende e"cluir

Ia posibilidad en general. Lo único qr. hr.. es mantener laposibilidad abierta.

-Pero esro sigue siendo nada; no es, en

particular, cautela intelectual. porque conceder que e1 cuerpode los o¡ros podría no tener sentencia asociada con é1, po. ,nryimprobable que pudiera parecer, es apoyamos en que renemosla capacidad, o el enrendimiento, de conceder eia ausencia.iSería ésta, por ejemplo, Ia capacidad o entendimienro de con_ceder que algún otro particular podía ser una máquina? ieuién,por ejemplo?

Si llego a convencerrne de que Fulanrro de ?1 es una máqui_na, mi conücción no se expresará mediante la idea de que care_ce de aigo, o de que no está conecudo a algo a lo que yo .r,oyconectado. Lo que quiero expresar es Ia conücción de que litestirpe humana carece de este miembro, o mejor que Ia pobh_ción humana resuka rener un miembro -.rá, de los qu" y,,había contado. iCómo podría borrar su nombre de la lisrrrj

-En mi época de esrudianre, se hizo célebre el casr¡ clc rrrrperro, cuyo nombre he olüdado, qLle estuvo a pllnto clc obrc-

ner el grado de licenciatura por Berkeley. El proceso se deruvocuando ya lba por el último semesrre, al descubrirse que losmiembros de la lratemidad a ia que pertenecía habían Lsracromatnculándole en los cursos durante casi cuatro años y escri_biendo sus exámenes. No sé si, cuando se descubrió

"i ,rur,_

to, los miembros de Ia fraremidad fueron expulsados de la uni_versidad, pero_no puedo creer que el perro fuera expuisado.Seguramente el perro seúa sacado de las listas; la pobiación dela Universidad constaba de un miembro menos dL los que ha_bían contado 1os encargados de la matrícula. ¿Cuál lue .l ...o,de los ma¡riculadores? iConsistió en haber asumido, conjetu_rado, imagrnado, creído, presupuesto, o qué sé yo .ur.,tr, óoru,más, que los nombres que había en sus listas se correlaciona_ban, en el mejor de los casos, con seres humanos? (¿Cuál seríael término de crídca adecuado para esre error? ¿Faha de aten_ción? ilaxtud inrelectual? ilnconsciencia?)

-El provecho epis_temológico de este ejemplo está no en imaginar el er:ror de losencargados de la matrícula sino en imaginar su sorpresa.

-Pero e1 cuerpo humano se parece muchísimo a una máqui-

na. -Por.ranro

un argumenro por analogía, al igual que el argu_mento del Designio, idebería haberse dirigido rea1m.nt. ,l-lu_mar nuestra atención sobre la semejanza entre el cuerpo y unamáquina? Según ml conjetura, sería un probable qr. u.,-u.gr_mento semejante nos convenciera como que nos convenza elargumenro del Designio. (Hisróricamenre, 1a percepción delmundo como una máquina y la percepción dei cuerpo huma_no como una máquina parecen haberse dado más o menos almismo tiempo.) Y ciertamente sería una línea de argumenta_ción mejor, o menos vacía, decir que el cuerpo se parece a unamáquina que decir que mi cuerpo se parece a algún orro cuer_po sin especrficar. Es como si 1a parte equivocada en la dispu_ta sobre las mentes o las almas hubiese aprehendido primeroel argumento por analogía

Una de las objeciones rradicionales al argumento del Desig_nio se refiere a su antropomorfismo: concluye a 1o sumo en uiI)ios que es demasiado parecido a un hombre. (No se trara deque esté claro en qué consista la objeción a esra conclusión.I)espués de rodo exisren restimonios bíblicos de una especiecle seme;anza enre Dios y hombre.) ¿No debeía haber, de modosimilar, una objeción al argumento por analogía que hiciera re[é_rcncia a su narcisismo? Llámese autológico a este último argu_n)cnto: a Io sumo concluye en una mente demasiado pr.aaid,rr lr*ría. I)cjrr lLrcra la otrccl¿rd del orro.

-Esro cs injusto par:r

r'tlrr r'l rrrrlrrrncnto. .lirclrl

lo clLrc ('stc rlicc cs (lLrc cl t.,trr.l a, ¡.,,,ra_ ,

fi&tP

#{¿9

§*,*'ái

si$,::,a

i

el

cido a mí en el aspecto de ser sentiente. -Podrías

decir tam-bién que el argumento del Designio hace a Dios parecido a unser humano sólo en el aspecto de ser finito.

iDe dónde procede pues la idea de que el cuerpo de otro,de cualquier otro, es parecido al mío? Alguien podría verse obli-gado a esta idea para eitar decir que nuestros cuerpos son lomismo, i.e., humanos.

-iPara eütar decir esto? iComo si alguien

hubiera deseado decirlo alguna vez! -Es

cierto que estoy ape-

lando aquí a 1a experiencia de so¡prenderse por Ia uniformidadde todos los cuerpos humanos. Exrste Ia experiencia relaciona-da con ésta, tal vezmás común, de sorprendemos por sus dife-rencias mutuas. Según mi experiencia, esto üene habitualmentepropiciado por la sorpresa de que el rostro humano tenga tanpocos rasgos distintivos, y en consecuencia que tenues varia-ciones entre estos rasgos son las que hacen posible distinguira alguien de una multitud. Sin embargo,ya sea que me sor-prenda el parecido o Ia diferencia, la base de la sorpresa es laestabilidad de la estructura humana bajo, por decirlo así, incon-tables inflexiones -la relación intema entre cada cuerpo y cadaotro.

Otros animales además de los animales humanos tienen cuer-pos más o menos parecidos, homólogos, al cuerpo humano.cPor qué pienso que si hay almas humanas el cue¡po humanoes e1 único paraje que les cuadra?

No quiero negar que el cue¡po de 1a rana es Ia mejor liguradel alma de Ia rana. Ni quiero negar que puedo pensar que esta

rana sea un príncipe -es decir, si es que puedo pensar que unpríncipe haya sido objeto de un encantamiento, o cualquierotro tipo de memmorfosis-. iQué es Io que pienso? No sóloque a dicho príncipe se le ha ororgado un cuerpo de rana, queha sido encajado en un tal cuerpo por decirlo así. Es una rana

-de todos modos vive como una rana, dice lo que dicen 1as

ranas, quiere Io que las ranas quieren-. Ha sido transformadoen otrd cosa. iTiene el alma de una rana? Podría decir que tic-ne la conciencia de una rana, aunque tenga ia auto-concienciade un príncipe. Pero exi.sten iímites. No hay magia que puedatransformar una rana en píncipe -a saber, una rana que no hayitsido nunca príncipe. Puede adiestrársele como un príncipe, eso

es todo. Tiene la auto-conciencia de una rana. Entonces la ran;t

que hay en é1, me imagino, seguirá intentando salir. Habr¡imomentos embarazosos, como cuando necesite hablar o cuan-do doble de repente }as piemas por debajo de su cuerpo y sal-

te desde el trono. Pero tales momentos puedcn clisimlrlarsc, rr

bien mediante explicaciones de la casa real o con las oponunasarribuciones a la cone de alucinaciones o ceguera en masa {om-parativamente, una magia triüal.

-Dtgo que las dos son ranas,

la encantada en el limo de la charca, para todo el mundo unarana; y la encantada en el trono del salón, para toda la corte unpríncipe. También digo que hay una diferencia. iPero cómo res-ponderé a esa diferencia, cómo expresaré mi conocimiento dela misma? Si me cuido de las dos, alimentaré a ambas con mos-cas. En cada caso, podría, o no, servir Ia mosca en una bande-ja de oro y depositarla ante su destinatario con deferencia, talvez en la mesa, talvez sobre el suelo. Puede que los otros noentendieran, o no apreciaran, mi comportamiento en alguna deestas ocasiones. Podría ser que alguna vez tampoco lo enten-diera yo. O mejor, podría no entender mis conücciones, pues-to que se expresan de forma aparentemente incompatible.

iQué es lo que realmente interviene en el hecho de cuidarde estas ranas, más allá de la buena disposición a prestarlesalgún servicio? iA cuál de ellas podía uno amar? Se podía teneruna ligazón erótica con la del trono, pero no, si se es normai,con ia de Ia charca. iA cuál de ellas podría yo dirigir mi ágape,

mi amor no por ella sino por la humanidad que hay en ella?

-iPero dónde está esa humanidad? No puedo decidirme al res-

pecto. Podúa llorar la suerte del príncipe, y mientras Io hago,pudiera ser que cayera una lágrima sobre la rana de Ia charca.¿Pero es por ella, por la de la charca, por la que estoy abatido?Podría encontrarse estupendamente, podría estar contenta. Si

el píncipe hubiera quedado intacto en todo excepto en quecreía ser una rana, entonces yo podía llorar por él aunque estu-viera conten¡s.

-ps¡s si no puedo llegar a decidinne a decir ni

que el píncipe que es una rana es un ser humano ni que la ranaque es un prÍncipe es un ser humano, mmpoco quedo satisfe-cho con decir que considero indistintamente a cualquiera delas dos como un ser humano. iQué sentido tendría decir esro,edemás de expresar mi interés por eiias? Pero yo me inrereso

I)or otras cosas distintas a Ios seres humanos -animales, árbo-li:s, estatuas-. Y no considero seres humanos a tales cosas. Aun-(lue eso podría depender de quién sea yo.

-Quienquiera que

scas no puedes interesarte por esas cosas de laforma que te inte-r.csas por los seres humanos. Pero supongamos que yo no meintereso por los seres humanos. iDebo hacerlo?

-Si no io haces

('ntonces sóio puedes expresar interés donde no hay mutuali-tlacl.

-Pcro supongamos que encuentre mayor mutualidad, en

rorl«r casr¡ simpatía, en una ardilla. Eso podría parecerte increí-lrk'. ltro nrc grrstrrrílr pcclirtc c¡r.rc consiclcrc-s cl caso pílrticul¿rr.

,{1 no conseguir dirimir la humanidad de las ranas encanta-

das, quizá Io que he hecho es dejar de complicarme suficien-remente Ia vida. He eütado indiüdualizar suficientemente obien a la de la charca o bien a Ia de la corte. Si la de la charca

fuera, por ejemplo, mi hermana Ia princesa, y me respondiera

de una lorma que me impresiona como ]a forma que tenía ella de

responder -clerta inclinación de cal¡eza cuando censuraba migrosería, cierta petulancia cuando la contrariaba, su quietudcuando escuchaba música- entonces yo podría sentir que poseía

un secreto, cuya responsabilidad podría evadir sólo a mi costa.

iPero cuál es mi secreto? iQue mi hermana ya no es un ser

humano? iY significa esto que mi hermana, en particular, es

ahora una rana? iAlgo que ya no es mi hermana? iDónde, porejemplo, está ella? Si mi hermana, cuando intacta, se encon-traba dentro de su cue¡po, ientonces por qué tengo ahora tan-

tas reservas en decir que está dentro del cuerpo de la rana? Si,

por otra parte, mi hermana era idéntica a su cuerpo, ientonces porqué tengo en absoluto cualquier vínculo especial con estd rana,

a quien acabo de conocer?iY consiguen frazar esLas pregunms nuestras genuinas alter-

nativas: que yo o bien estoy dentro de mi cuerpo o que en otrocaso soy mi cuerpo? Dichas preg,untas parecen alentadas pornuestra indecisión acerca de si habría que decir que una sen-

sación, por ejemplo, es de modo obvio o bien privada o bienno privada. Además, sugieren que el problema de los otros pue-

de que no sea fundamentalmente epistemológico sino funda-menralmente metafísico. iCómo podemos saber si sabemos que

existen los otros hasta que no sepamos qué es lo que queremos

sabe¡ hasta que no sepamos qué es lo que hay que saber? iPero

de qué modo difiere esto del caso del problema de Ia existen-

cia del mundo? iEs que ya no estamos interesados en esa cues-

tión porque la ciencia no está interesada en el}a de la forma que

lo estábamos nosotros? iContestarÍa, pues, el establecimientode una ciencia de Ia mente a esa cuestión, o nos hablaría de

ella? (iCuál es nuestro interés por la ciencia?)

Mientras tanto, para hacemos con nuestra idea del ser huma-

no, tendremos que examinar nuestras ideas de Ia condiciónintacta del ser humano, en consecuencia de nuestras ideas clc

las pérdidas de esa condición, de las formas en que un alma y

un cuerpo pueden estar perdidos el uno para el otro, las [or-mas en que mi experiencia no puede pasar libremente del untr

al otro. No deberíamos hacemos la vida lácil en este punto, por-

que de Io que se trata no es tan sólo de examinar los límitcs tlt'nuestra identidad sino krs límircs cli: nLtcstr¿r hurnarticl¿tcl . Scr

humano es ia capacidad de otorgarse el don de ser humano.Algo de nuestra came y sangre consigue de nosotros esta dona-ción, y algo de Ia came y la sangre puede rambién rechazarla.¿Hasta qué punto podemos mantener Ia amistad, por no decirel amor, ante Ia merma de la condición de intactos, ante unadeformación del cuerpo o de la psique? Pero quizá tales cues-tiones sólo sirvan para examinar el grado de nuestra sanridad.¿Y es eso necesario para examinar el grado de nuestra humani-dad? Aparentemente, si es que la humanidad tiene grados.

No es probable, asumo, que Ia idea que tenemos del serhumano se capre mediante una definición que especifique ungénero. Si decimos que el ser humano es el animal racional,hemos de especilicar todavía la conexión. (El provecho filosófi-co del género homo wene limitado por el hecho de que todassus especies, con una sola excepción, se han extinguido. Si dis-pusiéramos de las otras especies para hacer Ia comparaciónpodríamos ver qué diferencia establece 1a sapiencia y no nospreguntaríamos sobre Ia conexión que debe tener con el cuer-po.) Si el dualismo mente-cuerpo fuera verdadero, enroncessería más fácil de creer una armonía preestablecida entre ambaspartes que una conexión. No aluda mucho que Descartes digaque el alma no está en el cuerpo como un piloto en una nave,porque se queda con la idea de que hay algúnlugar dondeconectan.

-De acuerdo. La conexión es más íntima de Io que

sugiere la imagen del piloto, más omnipresente. -Pero

la inti-midad no es la cuestión. Me figuro que ia relación entre Ia pie-dra y Ia estatua es omnipresente, pero piedra y estatua no sonmutuamente íntimas, no entran en contacto en todos los luga-res o en algún lugar. La sonrisa no es algo íntimo al rosro. Megustaúa más bien decir que Ia estatua es el epifenómeno de la

¡riedra Grabajada). iPero por qué "rrabajada"? iPor qué no decirsin más que la estatua es la piedra? Porque eso sería parcial, oun prejuicio; sugiere que cualquier piedra podría ser vista o tra-lada como una estatua. Lo que entraña un punto de üsta par-ticular del arte y de la experfencia. ¿Se encuentra Wittgensteinsujeto a esta parcialidad cuando dice que "Mi actitud hacia éles mi actitud hacia un alma"? Mi actitud es un estado de esteorganismo, es un pasaje de mi historia, un pasaje en el que

¡rodría encontrarrne, o asumir, en cualquier momento sin tener('n cuenta las circunstancias. Supongamos que la actitud ano-trrcla como la de "hacia un alma", es ia actitud en Ia que me('ncllentro, o asumo, hacia una piedra. Sea lo que sea esta acti-t rrcl rnía, r-ro poclrti convcrtir una piedra en un ser humano. Lal,inr¡r;rrl ilLrnrinl ¡ror igLurl lits rnanos y las gcmas. I)igrtmos rluc

Ia gema hace algo especial con la luz; sin embargo no hace nadaa

la lámpara. -Esto

sólo muestra que la lámpara no tiene actitudes. La estatua no está en la piedra (excepto según un mito

panicuiar del escultor); ia estatua no está sobre la piedra (excep-

ro en el caso del intaglio). La estatua es piedra.

Yo no soy este ffozo de came (aunque alvez Falstaff sí era

el suyo); yo no estoy en esta came (aunque alvez Cristo sí esta-

ba en la iuya, sólo que entonces su cuerpo era también pan);

tampoco soy yo mi came y mi sangre (aunque algún otro sí 1o

sea); tampoco soy de mi carne (aunque piense que alguien

Io es). Yo soy carne.

Kant, si ie entiendo, enlos Fundamentos dela metaJísica de

las costumbres, inüerre el campo aristotélico y reorienta así el

problema de 1a conexión. Considera al ser humano como una

áspecie del género de los seres racionales, a saber, Ia especie

que tiene eliarácter disdntivo de ser animal, i.e., corpóreo: el

slr humano es el racional animal. En consecuencia el ser huma-

no ya no es ei más elevado entre las criaturas sino el más bajo

de ántre los espíritus. La dirección hacia Io humano no es Ia

animización sino la encamación. (La primera dirección es¡a-

blece la limitación de Frankenstein; Ia segunda la de Pigmalión'

Pigmalión supera su limitación mediante el deseo y Ia plegaria;

Fákenstein mediante la habilidad técnica y el robo). Esto resul-

ra de, y sirve a, los propósitos de Kant' que no consisten en

explicar el hecho de nuestra libertad, sino en mostrar su posi-

Urnaad, i.e., justificar nuestra ineludible convicción de la mis-

ma, a saber: nuestra actitud hacia nosorros y los otros como

poseedores de libertad. Ser humano es aspirar a ser humano'

Pr.rto que no es aspirar a ser el único humano, es mmbién una

aspiracién en nombre de los otros. Entonces podríamos decir

que ser humano es aspirar a ser visto como humano. Esta es

una posible interpretación de Frankenstein y Pigmalión. La limi-

ución que comparten estriba, pues, en que elios sólo podían

aceptar ser üstos por su propia creación. Esto todavía suena

como si su aspiración fuera ser Dios. iPero cómo difiere esta

aspiración de Ia aspiración a Io humano? Esta confusión pare-

." i.,her".tte a la aceptación del cnstianismo. Ei mensaje de las

palabras de Cris¡o, de que compartimos una naturaleza común,

á" qr. somos came, parece consistentemente ensombrecidtl

por LI mensa¡e del hecho de Cristo, de que sólo un Dios, o cl

hijo de Dios, podría soportar ser humano.La imagen kantiana del racional animal, exigiendo para sí cl

reconocimiento de los otros (Kant habla en este punto dc rcs-

peto) / aspirando a su vcz a ser digno de dicho rcconocimictl-

to, sin saber nunca si está verdaderamente incorporado, en unomismo o en otros, constituye su continuación de la antiguainterpretación de Ia separación humana como un mensaje deincompletud humana. Lo que completaría la fábrica humanaes, empero, no sólo un otro sino solamente todos los otros. Por

tanto, tener una idea del ser humano es tener un idea] del ser

humano; y paraKant este ideal entraña, y es entrañado po¡ unideal de la comunidad humana. De acuerdo con este ideal, elamor no debe absorber al respeto y el respeto no requiere amor.

EI amor genuino y el respeto genuino conocerán, ambos, este

extremo.Al preguntar si existe una cosa tal como la ceguera para el alma,

no es mi propósiro insistir en que hay cosas tales como almas, nien que ¡odo el mundo cree que las hay. Lo que pretendo, mefiguro, es insistir en que podúamos sincera y cuerdamente nosaber si creemos en semejante cosa, de la manera que podía-mos no saber si creemos en Dios, o en ídolos. Asumo ademásque alguien podría creer, o declarar que cree, que hay almas ysin embargo no saber que hay seres humanos; pues semejanteconocimiento exigiría creer que hay almas corpóreas, algo encar-

nado. Y asumo que cierta gente podría no creer, o no saber, quehay seres humanos. Puede parecer que se podía creer que el

cuerpo humano es ia mejor figura del alma humana y sin embar-go negar que haya algo que corresponda a esa fligura. Mi intui-ción es que esto es falso, que no creer que existe una cosa ulcomo el alma humana es no saber qué es el cuerpo humano,de qué es, heredero de qué.

Llámese psiquismo a la creencia en el alma. Entonces una psi-

cología seria ha de asumir el riesgo del apsiquismo. Dicha psico-logía no puede seguir tolerando Ia idea de otro hombre (peque-

ño) dentro, aquí dentro; del mismo modo que una teología seria

no puede tolerar Ia idea de otro (gran) hombre fuera, allá ari-ba. Ni mmpoco la idea de cosas grandes o pequeñas llamadast'spíritus. iQué otra cosa podrí3n ser éstos sino puntos o exten-siones de materia volatilizada, sin duda alguna inverificables? Y

;rclemás idólatras. EI espíritu del üento no es ni más pequeñorri más grande que el üento; y decir que está en el üento es sim-

¡rlcmente decir que existe sólo donde hay üento. Si digo quet l espíritu del üento es el viento, deseo que se me entienda no( ()mo que estoy diciendo algo sobre un espíritu sino sobre elvie nro. (No reivindico saber nada sobre espíritus que tú no';r'¡'rils). Pues en ese mismo entente: el espÍritu del cuerpo es el( ucrpo.

-Witrgcnstcin asume el riesgo deI apsiquismo, el ries-

r,,r tlc t¡rrc su nrilr.rcrit clc cntcnclcrcl ctri:rptt humano (crtmo lttrlt

figura, por ejemplo) sea innecesaria, o poco sincera, algo muer-

to. Si esto es conductismo disfrazado, entonces una estatua es

una piedra disflrazada.

Supongamos que Io que piensas es que el alma no existe.

Tu problema podría ser descubrir el modo de librarte de ella. Pri-

mero tendías que descubrir qué ha sido de ella. Puede decirse

que los penosos esfuerzos de Nietzsche se dirigen a esra urea. 41

preguntarse qué ha sido de Dros, Nietzsche luelve la mirada sobre

una gran canddad de datos completamente inaceptable. Cabría

haber esperado que parala consecución de Ia cordurabasonay sobraría con un poco de locura. Pero Nietzsche sigue empe-

ñándose en presentar semejante imagen de Dios como un acer-

tr.1o, un cadáver ensangrentado cuyas hendas abiertas intenta-mos clca¡rizar, i.e., negal con los lazos de la religión, o lo que

es lo mismo, con fragmentos de sufrimiento cristiano, espe-

cialmente de culpa (Zarathustra, "De los sacerdotes"). (Nues-

tavía negativa empieza infligiéndonos estos agujeros o caren-

cias, tributos de nuestra inverosimilitud; y termina llenandoesos agujeros para negar su presencia.) En esta biogafia, e1 cami-

no del alma ya no es hacia arriba; pero puesto que no puededejar de aspirar, sus aspiraciones van hacia aba¡o. EI alma y el

cuerpo ya no encajan. Podría decirse que el alma se ha descor-

porezado, ha quedado desconectada; pero, naturalmente, des-

conectada dentro. Es un espíntu, pero no mío. Para que salga,

he de ser exorcizado. No puedes verlo, pero difícilmente pue-

des eü¡ar notar sus efectos. Puedes inferirlo con mucha facili-dad.

-Creo conocer personas para quienes tales cuestiones

realmente no existen; pre-cristianos, por decirlo así. Pero noconozco a casi nadie que se hayarecuperado de ellas.

iCómo podría ocurrir que una estatua y su piedra dejaran

de encajar? Podrías am:inar Ia estatua alterando ligeramenre Ia

piedra; podría ser que no Ia amrinaras alterando mucho 1a pie-

dra. No puedes amrinar la piedra, excepto para ciertos propó-sitos; también puedes mejorarla para ciertos propósitos (emplear-

lapara una estatua no es mejorarla.) Si destruyes la piedra, porejemplo la pulvenzas, destruyes la estatua. Podrías limitarte ¿i

raspar Ia estatua, que es Io mismo que raspar 1a piedra. No pue-

des amputar un miembro a una piedra, excepto figurativamen-te, o antropomórficamente; y si amputas algo a una estatua,

puede que produzcas o no una estatua diferente. Una csta-

tua en fragmentos -i.e., no intacta- puede ser algo patético,pero no terroúfico. Una estatua puede que (ya) no encajc crt cl

lugar donde está. Esto compromete su conclición clc int¿rctit, lt'

ir-r-r¡r«lnc Ltnit frtlsrt ¡rrcsctrtilt o ltrtitt.litt'itilt. I)crtt trt¡ hlt clt'cs¡tc

,11,

d,

:v

rarse que todo el mundo lo perciba. El surrealismo depende deun sentido muy vigoroso, inciuso burgués, de 1o apropiado.Dicho sentido podría estar completamente ausenre, como sifuera una cosa del pasado. Al menos una persona de nuestracultura, Io suficientemente rica para disponer de la canddad deestatuas de un museo, Ias ha mandado colocar alrededor de sucampo de golf. Un páramo plagado de dinero.

La esrarua tiene aspectos. Dándole ia r,uelm, al cambiar laluz, según tu variable humo¡ Ia figura puede verse como r..ul-nerable, indomable, en reposo, como en buena disposición.Una muñeca tiene ocasiones. Estoy pensando en una muñecade trapo. Puede ser una muñeca leliz o rriste, puede ser ali-mentada o castigada. En reposo riene aspectos, por ejemplopuede ser üsta como que duerme o como que está -r..tá, ocomo romando el sol. Pero sólo si no sabes cuál de eilos es elverdadero.

-Só1o una persona sabe cuál es el verdadero, aque-

lla de quien es la muñeca. Y no puede decirse esrricramenreque esa persona lo sabe , excepto como un chisre, o quizá comouna licción.

-iPor qué no? áPorque no puede dudar del esm,

do (interno) de su muñeca? Por supuesto que puede dudar.Podría llevarla a un psiquiatra. Tú podías pensar que dicha per-sona no puede dudar, o equivocarse, porque cualquier cosa quediga sobre su muñeca debe ser verdad. pero podía mendr sobreel estado de ánimo de la muñeca, o bien para comprobar Iogenuino de mi interés, o bien para impedir que yo tenga rela-ción con la muñeca.

-No, el punto en cuestión es que cual-quier cosa que esa persona sepa sobre la muñeca ha de ser ver-dad, tanro si dice lo que sabe como si no, y ranro si sabe lo quesabe por observación como si no. ipero no es eso simplemén-te 1o que significa saber? Y la cuestión sigue siendo silo sabe,o si debe saberlo siempre.

Existen criterios en cuyos términos establezco juicios sobrela muñeca (de otro). Para saber si se aplica un concepto he dernirar -a Ia muñeca-. He de determinar si puedo verla de estalirrma, ponerme en stuación de que Ia muñeca fulgure para mí.I)e otro modo, sólo estoy complaciendo a aquel de quien es lanruñeca. A 1o mejor esroy cansado, o rengo dolor de cabeza; no¡ruedo, en cualquier caso, experimenrar el signilicado de las¡ralabras sobre la muñeca. La muñeca me parece un puñado derrrpos. Todaúa sé qué es una muñeca; pero por el momento:,oy ciego para la muñeca. Por io general, sr me intereso, tendrét lrrc justilicar mi concepro prolongando la histona de la muñe,, rr: "No crco clLrc rc¿rlmcntc tcnga hambre. Hace poco estaba

Irrtott'iurrkr rlt'l jrrrn, rlc Lrs ¡llrlk'trrs. Mira c1uó airc clc Iaclrírn f Lrr-

tivo tiene. " Podría esparcir algunas migas sobre su vestido paraprobarlo, si hubiera algo a mano que pudiese servir de migas.Si drgo "mira, ahora esr¿í cómoda", es que algo debe haber cam-biado, o yo debo haber hecho algo: colocar una almohada deba-jo de su cabeza, o recomponerla para que no siga sentada sobresus pies. Si el otro, aquel de quien es la muñeca, me dice quea ella le gusta senrarse sobre sus pies -digamos que porque asírepresenta ser más grande- y luelve a colocarla en su primeraactitud, entonces tal vez eso sea el final de esre asunro. En algúnpunto mi charla llega a un final. Cedo por deflerencia a aquelde quien es la muñeca. iQué ocurriría si no lo hago? Quizá lamuñeca se convirtiese en nuestro chivo expiatorio, maldita, yexcluida.

Cuando cedo por deferencia a aquel de quien es la muñe-ca, icedo a su mayor poder? iPoder de hacer qué? Yo resperosu relación con la muñeca, respeto que es suya. No es necesa-rio que esto sea una cuesdón de admitir su propiedad de ia mis-ma. (Por ejemplo, admito su propiedad no quiúndosela, no sinel debido procedimiento.) Admiro su auroridad sobre la muñe-ca: que es él quien dene la última palabra sobre ella; en conse-cuencia le hago responsable de la misma. Lo miís que esro exi-ge es que la muñeca sea (considerada como) suya para jugarcon ella, durante un rato, en un lugar particular. Incluso si Iamuñeca fuera propiedad suya, su auroridad no es ilimitada;sigue habiendo reglas en esta casa. Si es mejor o no que él seapropietario de una muñeca, que Ia posea para siempre miís bienque por un momenro determinado, o hasra que decida aban-donarla, o si es mejor que é1, u orro cualquiera, posea en pro-piedad algo para siempre, son cues¡iones empíricas, o deberíanserlo. (Parece ser que rransmitimos a los niños la idea de quealguien es propietario de sus cuelpos. iCómo explicar sino quetengan Ia exraordinaria idea de sendrse culpabies cuando sehacen daño, aun cuando eljuego en el que estaban ocupadosno era, aparenremente, algo prohibido; culpables incluso deenflermar? Entonces, les sorprendería como una declaración desu libertad decir que son dueños de sus propios cuerpos. Perr,r

esto sólo sería un escape de una de las celdas conceptuales; odesde un calabozo a un pario cerrado. A algunos se les dice qucsu cuerpo es un templo. Eso parece excluir Ia propiedad, excep-to quizá para una congregación. Pero, de orro modo, es unÍlidea peligrosamenre abiena, especialmente por lo que se refic-re a las condiciones de admisión.)

iRespeto yo a la muñeca? Puedo respetar sus senrimicnros,tenderla cómodamenre en una bonita caja anrcs de ¡_'r-rarclarl;r

parala generación siguiente. pero ella no tiene voz ni voto sobresi, por ejemplo, está cómoda. No riene ninguna voz en su pro_pia historia. Exisre en el limbo.

-ieué es Iá muñeca? (Me gus_taría contestar a esta pregunta porque creo saber absolutarnen-te todo 1o que hay que saber sobre muñecas. pero me gustaríano tener que contestarla puesto que naturalmente no sé abso_lutamente nada sobre muñecas que oüos no sepan. por tantono hay nada que conrar. pero puede que todavía haya algo quedecir) Ciertamenre la muñeca no es la forma de los tiapos. tQuélorma sería ésa? Y si digo que 1a muñeca es la üda áe los i.a-pos, eso debe constituir también una observación sobre noso_tros, aquellos de nosotros que tengamos una voz en su histo-ria. Para que yo forme parte de su üda he de inrervenir en suhistona, conseguir el espíriu en el que los conceptos de la üdase aplican a ella.

iSé más sobre muñecas y estaruas de 1o que sé sobre seres huma-nos? Eso sería exrraordinario, puesto que después de todo yosoy un ser humano. O quizá no ran exrraordinario; las muie-cas y las estatuas son productos humanos, por ranro un serhumano podúa conocer rodo Io que se ha pueito en ellas. Nadaque no sea una muñeca puede parecer, sentirse, romperse y qui_zárepararse como una muñeca. Nada que no sea una estatuapuede parecel sentirse, romperse y quizá repararse como unaestatua. Pero presumiblemente puede haber algo, o puede ima_ginarse algo, que separezca, sienta, se rompa y quizáse resta-blezca como un ser humano que sin embargo no sea un serhumano. iQué nos estamos imaginando? Al pirecer volvemosa Ia idea de algo humanoide o anrropomórfico que carece dealgo; la idea de algo que podría rener rodas las caracrerísricasde un ser humano ucepto una.

iQué encajaría con esm idea? ieué les parece un aurómaraperfeccionado? Los autómaras han sido perfeccionados hastatal punto que en más de una ocasión su artífice me ha tenidoque obligar a mirar den¡ro de uno de ellos para convencermede que no era un ser humano real.

-¿Me estoy imaginando

algo? Si es así, i.por qué de esta manera? ipor qué tuu. qu. ,".obligado? cQué ü cuando miré dentro? ¿(Cómo) me conven-ció eso?

Volvamos a una erapa anrerior a Ia perflección. Estoy dandoun paseo por el jardín de1 artífice con é1y un amigo suyo. Elrrrtífice üsre su habirual bata blanca de laborarono, su amigollcver gr-rantcs y un sombrcro con el ala r,uelta hacia abajo áernorlo tlttt'r'lrsi lt.t trltrt. Ios oios. Irura irbrcviar cl rcllrttr, t,l ;rr.lí-

,

i

fr

EI

fice finalmente dice, con no poco aire de orgullo: "Estamoshaciendo más progresos de lo que crees. Mira este amigo. Es

uno de ellos". El artífice ofrece asiento a su amigo en uno de1os bancos de hierro forjado y ie ordena que se relaje. EI amigose inclina hacia atrás, cruza ias piemas y acepu el ciganillo que se

le olrece dando Ias gracias. Entonces el artífice levanta la per-nera izquierda del pantalón de su amigo y le da unos golpeci-tos en la piema. lnnegablemenre la piema es de meral. iY qué?Luego pide al amigo que se quite los guantes. Las manos resul-tan ser de cuero o de goma, o algo parecido, en todo caso es

pedectamente obüo que no son manos reales. iPero y qué? Pues

que el amigo tiene una piema de metal y dos manos protési-cas, y ésta es una forma horrible de tratarle; es obsceno; unlamentable stnptease. No me apetece abundar en los detalles.

-Está bastante claro que podríamos llegar a una conclusión

que me convenciera de que el amigo es un autómata. El artífi-ce le quita de golpe el sombrero para descubrir una cabeza demaniquí (con un par de botones de üdrio por ojos, que pare-cen de broma) y le da una luelta de 360 grados. EI artífice ras-

ga 1a camisa del amigo abriéndola para descubrir un torso delatón batido que, presionado por elbisturí del artífice inserta-do en una sutura casi inüsible que va en línea recra desde Ia

axila hasta abajo, se separa bruscamente para descubnr algoparecido a un mecanismo de relojería.

Está menos claro, pero todavía bastante claro, que no podía-mos llegar a una conclusión convincente. En el transcurso delos años, soy inütado a dar un paseo por el jardín con el arrífi-ce y sus amigos cadavez que se produce un nuevo desarrollo.La rudna es siempre la misma. He üsto que piema y manos se

hacían progresivamente más parecidas al natural hasta el pun-to que casi ya no me asombro de ello. Sin embargo hoy es undía especial. Por los gestos nerüosos del artífice y la impacien-cia contenida de su voz puedo adivinar que se ha producidoun nuevo adelanto... Se abre de golpe el torso de latón y parami horror no veo ningún mecanismo de relojería sino, de todastodas, 1os entresijos de un ser humano. Retrocediendo aterro-izado apenas puedo oír las complacidas palabras del ar¡íflice :

"Naturalmente está lejos de ser perfecto, y en su mayor partces una falsilicación superficial, especialmenre los huesos. Lossistemas circulatorio y digestivo no son malos, pero hemos dcelaborar más 1a sangre, que no coagula en el intervalo norm¿rlde temperatura. El problema inmediato con el sistema ncrvio-so tiene que ver con los ritmos relativos de respuesta de k¡s sis-

temas fibrosos, dicho muy toscamente , por supuesro. Ilrr rt'ir-

lidad se trata del problema de su inreracción. Ta1 como seencuentran ahora las cosas, las respuestas al dolor son dema,siado -¿cómo decirlo?- del tipo rodo o nada, en posición deencendido o apagado. iNo esrás de acuerdo?" (y hace unademostración pinchando la mano izquierda del amigo. La res-puesm es rápida pero claramenre mecánica.) "podríamos simu-lar mejores respuesras haciendo, por ejemplo, que los miem-bros se moüeran algo más lenramenre. pero lá auréntica cuestiónes cómo conseguir el dolor mismo, de modo que pueda pre-venirse mejor y desaparecer más gradualmente."

Apenas puedo mirar, y cuando 1o hago apenas sé qué he demirar o qué buscar. De hecho, lanzo una mirada angustiada a1

rostro del maniquí, expectante -no estoy seguro-. pero el ros-tro esrá tranquilizadoramenre rígido, sus crudos ojos tranqui-lizadoramenre üdriosos. Conlieso que se .n. o.roió la idea deinspeccionarlacabeza, o no ranro 1a idea como el impulsode ver si era posible que la cabeza no fuera sólo una .orih, yque tuüera dentro -iQué? iUna cabeza real, o los entresijosde una cabeza real, o un relleno parecido a los entresijouer,les?-. EI impulso se desvanece según voy recobrando i, r.gu-ridad en mí mismo. Y dejo de sen¡irme ligeramente estúpiáo.cQué probaría mirar dentro cuandoya hubiese mirado denrro?-cSoy tonto por no pregunrar al artífice qué entiende por ,,el

dolor mismo"?-. Pero considero que Ie entiendo basranie bien.Se refería, más o menos, a ¡odo 1o que ocurre entre causa yefecto, quiero decir entre 1o que entra desde fuera y 1o que saledesde denrro. Bueno, quizá él querría ser más sofisricado quetodo eso y llamar dolor mismo sólo a 1o que ocurre en el cam-bio de dirección, en el punto de transmisión enrre entrar y salir.Yo podrÍa haberle objetado a esro del siguiente modo: "No pue-de ser que ocurra cosa alguna entre una causa y su efecto". pre-

sumiblemente no quiero concluir que, por tanto, no hay nadaque s¿d e1 dolor Enronces he de concluir que hay algo erróneoen esta figura de la causalidad. Si hay "punros de transmisión",éstos deben darse en todos y cada uno de Los puntos. y un esú-mulo no puede instaurar una cadena causal. Ésta debe estarfuncionando rodo el tiempo. Por tanto el dolor es un cambioen el ritmo de transmisi.ón o un cambio en el ritmo del cam-blo de dirección. Pero si esro es así, enronces esta segunda [igu-ra debe ser una forma de representar rodos los fenómenos psicológicos. Éstos deben formar un sisrema.

-¿pero por qué

pienso en ral cosa a propósito del artífice? isus acrrüdades Ieh¿rn cokrcaclo cn una posición mejor para invesrigar cstas cucs-tioncs t¡rrc ll ¡rosicitin cn (lue cstoy yo? Mc inrrrcslr nriis rrvc-

,

,

io&I

riguar si el artÍfice buscaba realmente mi acuerdo sobre las res-puesras al dolor.

Pasa el tiempo. Un día el artífice aparece completamente cir_cunspecto, con excitación contenida. Insiste en que preste espe-cial atención a cada uno de los procesos que lleveÁo, , .rüo.Las piemas y las manos son ahora realmenie sorprendentes. Elmoümiento de las piemas ai cruzarse y el moümiento al encen_der el cigarrillo son simplemenre ,so.ntroror. euiero verlo todooÍra vez. Y por Io que a ia voz se refiere, apostaría cualquier cosaa que nadie notaría la diferencia. Hasta aquí me siento desium_brado. Entonces el anífice quita el sombiero para descubnr Ioque para todo el mundo es una cabezahumana, intacta. Da unarrrelta ala cabeza de unos 45 grados y luego se detiene conuna sonrisa desconcertada. La cabezaluelve á su posición origi-nal, pero ahora sus ojos se dirigen hacia los míos. Éntonc., ..,L,en escena el bis¡uí. Al aproximarse al cosrado del amigo, ésre sepone en pie de un saito, como si se Ie amenazara, y empieza aluchar abrazo partido con el artÍfice. Ambos gruñen y proflierenalandos. Elamigo prorrumpe con esms palabias: ,,Báta

ya. esohace daño. Hace mucho daño. Estoy hano de ,.. rn .oné¡i[o d.indias humano, quiero decir un humano conejiilo de indás.,,

ilntervengo o no? iDe parte de quién? Estipulemos que elamigo no es un doble; no es alguien merido en estos avararespero ajeno a ellos.

-Es imporranre que nos preguntemos sipodemos estipular esto. Si no podemos-hacerlo, .r",ion.", pur._ce que todo el asunro simplemente debe ser un cuenro científi_co o de hadas. Pero si se toma como un cuento cientílico o dehadas, entonces no tendríamo.s que estipuiar esto. Se aceptaríasin cuesdonamiento alguno.

-pero sólo si fuera un relato satis_

factorio. Hay reglas sobre estas cosas. Supongamos que yo hubie_se conrado mi historia manteniéndome al -r.ger,'y Iá hubieseterminado con el amigo diciendo a voz engriio sus palabras.Entonces habría compuesro una rosca fabüla cientíiica cuyamoraleja ya ha sido extraída en lugares mil veces mejores: Som'osfrankensteins cuyas creaciones cónstituyen intromisiones en ranaturaleza y algún día se levantarán conrra nosorros. Ningunapublicación seria hubiese aceprado este relaro, sin embar[o setrata de un relato completo. pero si la cuento como lo he háho,inroduciéndome yo mismo en ella, y añado ia pregunra ,,¿lnrer_

vengo o no?", entonces Ia historia no esá.ornpi.ru. Sl me deren_go ahí, un Iecror sensible habría de sendr desáén por mi incom_petencia; no conozco las reglas. No he aportado suficienrereüde_ncia para saber, por ejemplo, si el amigo es un doblc, nipara hacer interesante esra pura especulaciói.

Intentemos completaria de forma que se ponga de mani-liesto que el artífice sabe que el amigo no es un dobte. Enton-ces el amigo es quien, o lo que, el artífice sabe que es. ieuésabe- el anífice? Supongamos que, sarisfecho con el grado queha alcanzado mi alarma, y con mi indecisión sobre si interve-nir o no, el artífice levanra elbrazo y acto seguido el amigo dejade pelea¡ vuelve al banco, se sienra, cruza las piemas, *.u ,r,cigarrillo, lo enciende y fuma con eüdente placer, y en rodo Iodemás está faho de arpresión. (puede que yo esté reniendo aho-ra alguna dificultad con las reglas de la ficción. ipodría un ser,por ejemplo un ser ficcional, eüdenciar placer y ser inexpresi-vo en todo 1o demás? áQué talsi decimos impasible en todo lodemás? Sería un prejuicio. Una cosa no puede ser impasible amenos que pueda tener pasiones. Quizá debiera omirir "con eü-dente placer".) E1 artífice esú feliz: "Nosorros -quiero decir yo-te hemos dejado patitieso, ¿eh? Te das cuenm ahora de que lapelea -quiero decir los movimienros- y 1as palabras -quierodecir los vocablos- de rebeldía esraba todo empouado dántro.Él -quiero decir eso- está dispuesro a -quiero decir diseñadopara- hacer todas esas cosas. Ven, mira aquí". Levanta de nue-vo el bisrurí y lo acerca al amigo.

- ilntervengo o no? Es decir, isigo con la hisroria? Sólo pue-do imaginar una conrinuación interesante (sin añadir más per-sona.;es). Se trata de una continuación en la que mi centro deinterés se traslada desde el amigo al artífice. Me vuelvo conrraé1; "ilmbécil! iTe has extralimirado empotrando ahí dentro! iHasemporado las pasiones además de los moümientos y los voca-blos de rebeldía! Has dotado a esre cuerpo artificial de un almareal." (Esro es, de un alma; no hay almas artificiales -no, entodo caso, que no sean almas reales-.) Enronces el tinal podríaconsistir en nuestra constatación de que esto tenía que ocurrir.

O podría continuarla con la investigación de por qué teníaque ocurrir. Pero entonces nuestro problema sería un proble-ma conceptual, y tendríamos gue empezar contándonos nue-vas historias el uno al oro, o disputando por nuestra respecti-va ligura de las pasiones. En todo caso, he aprendido que sialgo humanoide difiere en algun aspecto de un ser humano -algoque tenga todas las características de un ser humano exceptouna- ese. aspecto no será algo que ocurra simplemente dentroo fuera. Ésm es larazónde por qué mi inrerés se aparra del ami-go. Ya no puedo aprender más de éi, en todo caso, ya no pue-rlo aprender más mirando denrro de é1. Sé lo que veré si miro.

¿No con.stituyc csto un supucsto, una intetpretación parti-.trlar rlc Ilr historirr?'lirl vcz I«rs inrcriorcs clc imitirt:lírn, cn Ia Itis-

,.4. X

toria anterior, no eran más que ürtuosidad por la ürtuosidadmisma. Estos interiores han ganado mucho en el nuevo mode-Io. Ahora no queda nada que no sean capas y zonas aceptables

que funcionan como la seda, y sustancias parecidas a esponjas

y entramados de alambres de oro más finos que hilos de araña.

Eso es lo que sabe el artífice, y no quiere más que mostrarmedónde están colocados los micro-computadores y las fuentes

de energía. -[n¡6¡6s5

yo insistiría en que me Io mostrara sir-

üéndose de rayos X y diagramas, no del bistuí. -Así

que, des-

pués de todo, estás interesado en lo que ocurre dentro. -Perono a fin de establecer si el amigo es un ser humano. Esto podría

establecerse estipulando que si se me muestra que dentro hayun micro-computador o una fuente de energía, entonces he de

concluir que no es un ser humano. Pero sería arbitrario. iPorqué detenerse aquí? Un ser humano podía contener semejan-

tes aparatos. iPor qué ir tan lejos? Si las ideas de seda, esponja

y alambres no me han convencido, ipor qué habúan de hacer-

1o cualquiera de estos aditamentos ulteriores? -Pero

si. miran-do dentro no se pudiera dirimir Ia cuestión de si el amigo es unser humano, ipor qué no resulta esto más interesante que nun-ca, o si se prefiere, más sorprendente que nunca? cY no sugie-

re, al menos, que no podemos saber si el otro es sentiente?

-Lo que podría sugerir es el estado en que se encuentra quien

Io interprete de este modo.En efecto, no soy yo, en esta etapa de la hisroria, quien se

niega a seguir insistiendo en llegar a una resolución; es el narra-

dor de Ia histona, conmigo en ella, quien se niega a ver que Iahistoria está incompleta. Si yo, en Ia historia, estoy indecisosobre la humanidad o auromaticidad del amigo, só1o mi serü-lismo para con el punto de r,rsta del artífice sería lo que mcempuiaía a mirar dentro. Cualesquiera dudas que pueda tener

sobre las partes interiores del amigo, las rengo igualmente, o sc

me debería permitir tenerlas, sobre sus partes externas. ¿Por

qué, por ejemplo, só1o tiene cinco dedos en cada mano; y por quí'

tiene manos; y por qué dene dedos en los pies en iugar de ruc-

das; y por qué no tiene ojos en ia nuca; y por qué está, si cs

que 1o está, su "senddo" del "oído" restringido al rango huma-

no, quiero decir, más o menos ami rango? (iQué contaría com()

su ser duro de oído, o sordo?) iNo es todo esto ürtuosidad porla ürtuosidad misma? Eso corrompe el olicio del artífice. La lirr-

ma debeía representar a la función.iHasta dónde puede l1egar mi servilismo para con el artíli'

ce? Supongamos que me he educado para pensar cn cl ami¡irr

como alguien que ticnc no scntimicntos sit'tt.t "scntilttictlt()s"

(cfr. Hilary Putnam: "Robots, Machines or...?"). Lo que signifi-ca que me he educado para mosrrarle, por ejemplo, no simpa-tía sino "simpatía"; y quízá haya aprendido a no ser impacien-te con él sl creo que se queja demasiado

-Quiero decir,

naturalmente, "quejarse" demasrado, e "impaciente" con él("éi"). Entonces, un día, estando yo de espaldas, el amigo mecoge del brazo (¿"coge"?), me da la vuelta, y el artífice seme acerca con el bisturÍ. 'Así que", dice el artífice, "te has adap-tado al amigo, áverdad? Has aprendido cómo rraurle. Tu acti-tud hacra él es la actitud que tienes hacia un 'alma', ino es cier-to? Proteges su alma, ino es así?" Entonces rasga mi camisay abre mi torso para descubrir (miro hacia abajo) un elegan-te mecanismo de relojería. No podéis imaginar mi sorpresa.

-¿Puedo hacerlo yo? Puedo imaginarme una u orra de dos con-

clusiones que e1 artífice podría desear que sacara yo de estademostración de que yo no estoy, por todo 1o que sé, en unaposición mejor, en lo que al alma o al cuerpo se refiere, que ladel amigo. Una conclusión es: por todo lo que sé, rodo lo quetengo son, por ejemplo, "dolores". Y Ia otra: por todo loque sé, el amigo tiene, por ejemplo, dolores.

Aceptar la segunda conclusión es aceprar al amigo comoun otro, un camarada que sufre, r.ulnerable. cEn qué consisti-ía esta aceptación? El artífice condnúa diciendo: "¿Tiene dolor,está sujeto al dolo¡ o no? iDecídete!" Pero incluso apuntándo-me con el bisturí, no puedo decidirme. Antes, cuando el anífi-ce pedía mi consentimiento, estaba en posición de decidir algo,l-iabía lugar a que yo tuüera una voz, y el mismo lugar habíapara e1 artífice. Pero lo que se me pregunta ahora es si yo com-parto o no la üda de sufnmiento con este otro, y al mismo tiem-po se me hace ver que yo no sé si observo o llevo esa üda. ¿Harenunciado el artífice a suvoz, dando por supuesta la autono-mía de1 amigo? Si me dijera que lo había hecho, ¿Podría creer-Ie? No Ie entiendo mejor a él de Io que entiendo a1 amigo. Si Ioque dice el artífice es que ha decidido que el amigo sufre, o queha decidido decirlo así, entonces, iquién es el protector?

Para decidirme sobre Ia primera conclusión -la de que, portodo lo que sé, yo sólo tengo "dolores"- presumiblemente ten-clría que renunciar a Ia idea de que so¡ y sé que soy, un serhumano. ¿Podría concebirme como algo menos que un ser huma-no, a la par con lo que concebía, cualquier cosa que esto pudie-ra ser, que era el amigo? Si esto es Io que so¡ y lo sé, entoncessirr duda éstc es mi secreto. t.Por qué no pensé clue el amigo

¡rorlrírr albcrgrrr Lln sccrelo semejante? Quizá porque no le con-r't'l'¡Írr tonlo rtn lrrrnlrno lttllido Si cl amigo tr.ryrrra sunrcjlrntt'

rI

s

'l

c

§;r§$:!:

*i

secreto, nunca me io podría conrar, pues yo no podría enren_der el secreto mejor de 1o que le entiendo a ¿l: ¿t es privadopara mí.

Pero esro es ndículo. El amigo no riene ninguna compara_ción disponible que hacer. Cualquier cosa doloiosa que tánga,la concrb,e como dolor. ¿Enronces, de qué modo soyyo dlTe_rente? Bueno, puede que é1 no tenga nada doloroso en absolu_to, mucho menos que piense nada sobre su estatus. Mientrasque yo cierramenre Io rengo, y Io pienso. por ejempio, me sien_to_abaddo por la reciente revelación concemiente a mi cuerpo.Y lo queyo siento, cuando me sienro abatido, es 1o que

", ,1.,_

tirse abatido. Eso no es una definición muy persuasrva. pero yono 1o propongo para excluir a orros de seniirlo también. Sálopretendo asegurarrne de que nadie está en una posición mejorque yo para saber qué es sentirse abatido o sendr dolor.

lCómo podría saber si otro se encuenrra de hecho igual_menre bien situado? Si pienso que mi sentimiento está de algúnmodo conectado a esta maquinanay al otro material de relle_no debajo de mí, denrro del aicance de cuyo funcionamienrose da Ia circunsrancia que he ido a parar, enronces podría pen_sar que el sendmienro del amigo estaría de modo similar .or.._tado a su material, en caso de que él tuüera dicho sentimien_to. Pero por supuesto no podúa estar seguro. Tengo la certezade que mi abatimiento proüene de esre ór..po.

-No porquesea la_causa (aunque podría serlo) sino po.qr. es su objeto,'esaquello ante lo que me siento abaddo. pero, de nuevo, el ami_go podría no senrir de ese modo por lo que a su cuerpo se refie_re. Puede que 1e diüerra como Ie divertía a Thoreau i, ,pr.utode dienres postizos. Cualquier inferencia que vaya deide sucuerpo a.él mismo equrvale por tanto a una pura conjetura. Nose trata de que todo Io que rengo como apoyo prrr tr.e.

"rtainferencia es sólo un caso (el mío). Se trala-de que no puedoemplear ni siquiera esre caso. No sé si dicho caso interüene eneste asunro. (Naturalmente, lo que yo sé de mí mismo y con_sidero que soy interviene compleramenre en lo que puedá saberdel otro y considere que es. Sólo que la idea dé q"e el otro esanálogo a mí no acierta a explicitar cómo intervengo yo.)

En iugar de decidirme por hacer una conjetur4 podúa l¡armi atención en el cuerpo del oro como si se tratara de sus én_trañas y descubrirme paralizado por la conücción de que el otrotiene alma. Lo que hago es adiünarlo; he traspasado el velo cle I

otro tomando su cuerpo como presagio, en este caso un btrcnpresagio, de un alma. Si los orros diesen crédito gencralmcntea este don mío, me erigiría en un üden¡e y r-rn aciivino. (.orrsi

derar a un üdente o adiüno como .,el que conoce,, (i.e., que

ve y dice) el esmdo de o¡ro sería una ..rpr"rtu inrelectualmentemás coherenre a la duda escéptica que ionsiderar aI orro comoei único que conoce su propió estadt. Si el enunciado de que elotro tiene Io que tengo yo, i.e., que tiene senriencia, es unahipótesis, enronces pd.*l darse üalquiera de los dos,[r1.._tes.resultados. Si aquel sobre quien ,. hu.. la hipótesiíes elúnico que conoce el resultado, éste no só1o es inc-omprobabiesino-que depende de una comparación de 1o que el orro sabeconlo que yo-sé, y no podría háber nadie pu., ñr.., la compa_ración. En todo caso, él no podría y yo no podía.

He aquí otra altemativa. De vez .r, .rr.rdo, me parece tenerintuiciones sobre el estado del amigo. Tengo normálmente unaintuición de dolor cuando su cue¡po ,. ,.Ir.r.., a rreces .,o. Éino puede oJrecerme notlcias de su situación, porque entoncestendría que creerle, y eso es algo que no puádo Lacer. (O dehecho no Io haré, porque considéro iales cráncias como supers_ticiones: nunca pueden comprobarse.) Támpoco puede rrios_trarme cómo le va, porque rodo 1o que podíá hacer para mos_trarrne, por ejemplo, que dene dolor, sería, por ejempló, rerorcersu cuerpo o señalar dónde le duele; y uiei cosás pueden o noproducir en mí la intuición de su dolór. (Si alguien fuera de unacondición tal que estuüese teniendo constanremen¡e inruicio-nes sobre rodos los orros que conoce, se volveía loco. Sólo Diospodría soporrar ser Dios. Una interpretación del primer man_damiento.) Supongamos que resultá que ei amigo y yo somosrecíprocamenre intuitivos, con un .rngo no.-rfl-""ía

"rp".*do de lracasos en nuesrras intuiciones. La teoría más plausiblede nosotros dos sería que somos mentes puras, seres inexten_sos. (No tendría senddo imaginarse qu. u.o podría ser el otro,y por tanto "sentir lo que el otro siente,,. pues yo me caracteri_zo por ser el que soy y nada más; y lo mismo íale paraél.) Esenorrnemente conveniente poseer 1os cue¡pos que van asocia_dos a cada uno de nosotros; ngs hacen ,nu,rlu-.r,,. üsibles yaudibles. Bueno, esrrictamenie hablando, yo (y naural-.r,ráól) no me hago üsible y audible; pero los .rl"rpo, son necesa_rios para incitar ias intuiciones que tenemos .l .lno del otro.(Podríamos tener disputas filosóficas sobre si somos inmorra_lcs, sobre si podríamos sobreüür sin estar asociados con uncuerpo, en consecuencia sin la posibilidad de ser intuidos pornuestra propia especie. pero podría ser que no estuüésemosinteresados en la cuestión. Lo que no, oirrr. a la muerte delcucrpo es lo c¡r_rc le ocurre a la música cuando deja de sonar.I luy un ¡rcríorlo tlc rcvcrl¡crar:iíln, y lucgo nacla.)

|

,:];

si$rE

n

i't:

,k:ix*

a*

Supongamos que un día me percato de que mis sentimien-tos han devenido uniformemente asociados con 1o que le ocu-rre a mi cuerpo, que, por ejemplo, tengo siempre dolor cuan-do mi cueqpo se retuerce y nunca de otro modo, o casi nunca;o podría percatarrne de que mis intuiciones sobre el dolor delamigo me sobreüenen sólo cuando su cuerpo se retuerce, casi

nunca de otro modo, y que él casi siempre confirma 1a intui-ción, i.e., descubro que acepto su palabra. Podría ser que a par-

tir de entonces no consideraraya el cuerpo como algo con Ioque yo y é1 estamos cada uno asociados, algo que cada cual porsí "tiene", sino como algo que cada uno de nosotros tenemos.

La teoía más plausible acerca de nosotros es ahora que somosseres humanos. Ahora la analogía entre nosotros es excelente.Puedo investigar sus sentimientos expresando mis inruiciones(para su confirmación o desconfirmación); y tiene sentido inves-

tigar la conexión entre su cuerpo y sus sentimientos porque tie-

ne sentido investigar la conexión entre el mío y los míos. Undía me encuentro con que ya no entiendo qué significado tie-ne indagar esto. Si tengo dolor debe haber una causa; si no iotengo, cuando debeía tenerlo, entonces debe haber una causa

de eso. La duda sobre si yo tengo un cuerpo esú fluera de todacuestión. La duda sobre si él tiene un cuerpo esú también fue-ra de cuestión, a menos que cesen mis intuiciones sobre é1.

Entonces, podría pensar que decir quetengo un cuerpo no con-sigue el alcance e intensidad suficientes para expresar mi co-nexión con é1. Prefenría decir que yo soy mi cuerpo, aun cuan-do esté convencido de que no Io soy. No sé que yo no soy micuerpo como si fuera el caso que supiera que es falso decir queIo soy. Se trau más bren de que decir eso falsifica mis conüc-ciones sobre la cuestión; mi cuerpo no es 1o que yo consideroque soy.

-Eso es porque uno no se considera que es cosa algu-

na. -iQué

sentido tiene entonces que se me diga 1o que soy?

De modo análogo, no es falso decir que yo tengo un cuel?o, a

menos que eso sugiera, por ejemplo, que podría no tener uno,al modo como podría no tener el brazo izquierdo. Si digo quenecesariamente tengo un cuerpo, estoy dejando fuera mi rela-

ción con ¿sú¿ cuerpo. Y si digo que necesariamente tengo estc

cuerpo, entonces no estoy seguro de creerlo, en todo caso nocomo creo que de hecho tengo éste.

Es posible que el sentido de falseamiento proceda de mi lor-ma de entender la frase "tener un cuerpo". En realidad, dichrrlrase es una forma mitológica de decir que soy came. Pero nttestoy satisfecho con este mito, pues implica que tengo adcmrisalgo distinto de un cuerpo, llámese un ¿rlma. Ahora tcngo (lr.l('

colocar tres cosas juntas: un cuerpo, un alma y a mí. (Por tan-to, son cuatro las cosas que debemos colocar: yo más esas tres.)Pero yo no tengo un alma, del mismo modo que no tengo uncuerpo. Eso es lo que digo aquí y ahora. La gente que dice quetiene alma toma a veces militantemente su posesión como unacuestión de orgullo, por ejemplo William Ernest Hentley yG. B. Shaw. fbmemos la frase "tengo un alma" como una for-ma mitológica de decir que soy espíritu. Si el cuerpo indiü-dualiza la carne y el espíritu, si me singulariza, iqué hace elalma? Vincularme a los otros.

Siempre que miro, o me imagino, el cuerpo humano desnudo,no pienso, "iQué adecuado es que las partes y lacciones delcuer?o estén todas justo donde están!" Naturalmente puedeque de vez en cuando quede sotprendido por este hecho. Podría

ser también que de vez en cuando me sorprenda no por esta

adecuación sino por la mala flortuna, o ironía, de cierras ubica-ciones de las partes y facciones de1 cuerpo, como Ie ocurría a

Yeats, por ejemplo, a quien 1e sorprendía el hecho de que elamor hubiese plantado su mansión en el mismo lugar que losexcrementos. Este hecho anatómico 1e parecía a Freud una limitación natural, incorregible, de la pureza o satisfacción del deseo(se trata de un hecho que Freud subraya desde casi el princi-pio. Cf. Los orígenes del psicoanálisis, p. 353+). Francamente,cualesquiera cambios que yo pueda soñar en esta disposiciónme sorprenden como algo totalmente demencial. Se trata de

una flortuna muy humana. No es el hecho en sí lo que resulta

tan humano; este hecho es compartido por otros animales. Loque resulta tan humano es que compartamos el hecho con otrosanimales, que los animales son también nuestros otros. Quenosotros somos animales. Sorprenderse por esto es algo quepodríamos llamar "vemos como humanos". Es una sensación

de portento.El asombro fue mi respuesta, mi respuesta natural, cuando

supe que el amigo era un autómata. "No salgo de mi asombro",seguía queriendo exclamar. EI estremecimiento peculiar quesentía al contemplar sus rutinas parecía que no iba a desapare-

cer nunca. Pero si no puedo pasar por alto mi duda de que este

amigo es un autómata, y no puedo dejarla de lado mantenien-do la duda en reserva, entonces no estoy asombrado, exceptoal modo como podría estarlo ante las capacidades de un ser

humano, a saber ante [a estupidez, ei autodominio o las habi-Iicl¡clcs clc al¡¡r-ricn. I:l artílicc ¡rcrdió su poder sobre mí cuandocntcnrlí (lu(' srrs ¡rrrl¡rios ¡loclcrt's st' hubírtn ltcithaclo. (.tralt¡tricr

prueba que e1 arrílice pudiera imponer al amigo que mosrrarael fracaso de Ia condición humana en él -la colocación de unmicromecanismo, un desa¡uste de las reacciones emocionales;e1 hecho de que pueda esrar en ayunas durante cuarenta díassin pérdida de peso, su capacidad de hacer cuarro kilómetrospor minuro, hlómetro tras kilómetro- cualquiera de esras cosaspodría ser corregida (¿U ocultada?) por un súper-arrífice , quízápor este artífice el año que üene, en el curso normal del pro-geso recnológrco. Cualquier cosa que pueda especificarse, comoprueba de automaticidad, puede empotrarse dentro y fracasar.Los criterios llegan a un final.

iHabría alguna dilerencia ahora si estuüéramos haciendopruebas de su humanidad? Si me inclino a creer que este algohumanoide es un ser humano, entonces cualquier carencia queesté dispuesto a descubrir debo estar dispuesto a no descubnrla.Por tanto, esta inclinación o bien no equivale a nada, o en otrocaso ha de ser establecida empíricamenre. ipero qué ocurre sino llega a esmblecerse?

Es cierto que ahora no vamos a destripar de hecho supues-tos seres humanos para descubrir si son genuinamente huma-nos, quiero decir ser¿s humanos. LY no podría ser verdad, comouna cuestión de hecho más, que algunos de ellos no fueranseres, sino autóma¡as? Mi argumento para no abrir ninguno deestos seres es el siguienre: o bien Ia proporción de autómarasentre Ios supuestos humanos es aproximadamente Ia mitad ode otro modo es menor o mayor que la mrmd. Si es aproxima-damente la mitad, enionces al abrir uno de ellos coriemos elriesgo de matay a aiguien en el cincuenta por ciento de los casos,de cualquier modo de someterlo a algo a Io que nuestra mutuarelación no sobreüüría; si la proporción es menor, el riesgo esmás alto pero las apuestas son más ba,;as.

-puedo asumir cier-

to grado de error; si la proporción es mayor, el riesgo es másbajo pero las apuestas más elevadas: cuantos me.,os sean losseres humanos más preciosos son. iOjalá pueda descubrir cuá-les de entre ellos lo son! iOjalá alguien pudiera decirme cuál esla proporción exacra! Lo que hay que hacer, pues, es ser muyprecaúdo a la hora de hacer la selección, e idear lormas de prue-ba cada vezmás sutiles. En un mundo así, el consejo de unPolonio sería inconrestable.

iPero puedo asumir como cuesdón de hecho que ciena pro-porción de Ia población esrá compuesra por aurómaras? iNo vaesto contra mis historias que sugerían, como me gusaría dccir,que mi actirud hacia un aurómata (o hacia el descubrimicnrrrde la automaricidad) es un¿r acritr-rrl clc a.sombro?

-N() nc(.(.-

sariamente. Asumir como un hecho la presencia de autómatases estar dispuesto a asombrarse.

-Pero ése es el problema. Si

estoy dispuesto, en todo momento, al asombro, enronccsno estoy dispuesto en todo momenro respecto a Ia humanidad.Mi actitud no es, hacia nadie, una acrirud hacia un aima.

-portanto, la posibilidad, que no puedo o no debo excluir, de quealgunos algos humanos no sean seres humanos, ies suficientepara aisiarme completamenre de la humanidad? ipero por quéno tendía que acusarrne un ilusrado Polonio de cobardía? Suconsejo es: trata a todo supuesto humano como un ser huma-no. Conquista tu disposición alasombro. Deja que su aspecrohumano fulgure en ti, de modo que los veas como humanos.Trata a la humanidad, en todo caso, a lo humaniforme, siem-pre como un fin, nunca meramente como un medio. poloniollama a esto, y a otras cosas similares, su regla de oro.

iPor qué produce escalofríos este consejo? No se trara deque yo no podría viür ateniéndome a é1. Pero es el consejo queesperaría de un perlecro autómata.

-supongamos que con-

quisto efectivamente mi disposición al asombro. Sin embargo,sigo esmndo preocupado por Ia posibilidad de que algunos queyo cuento como miembros de la humanidad no sean sereshumanos. Y ahora no quedo satislecho con decir que lo queesto significa es que estos no-seres o no-seres humanos podríanmanifestar sentimientos sín tenerlos realmente, porque esto escieno de los seres humanos de entre 1a especie humana. y yahe concedido que el dudosamente humano de enrre e11os rie-ne sentimientos, o mejor "tiene" "sentimientos". yo diría másbien que en el caso de los no-humanos no existe diferencia algu-na entre la manifesración y la posesión. Suponer que los no-humanos podrían rener senrimienros que no manifiestan (yque 1o hagan sin reprimir la manifes¡ación de los mismos,1o que simplemente sería un caso especial de manifesración) esuna pura misrificación. Naruralmente, puede que se me ocul-¡e la manifestación de la represión, pues puede que ocurra com-pletamente por denrro. (Asumo, por simplicidad, que no haynada que cuente como dar un analgésico a los no,humanos.)Téner/manifestar senrimientos está, en ellos, aI mismo nrvel quebebe4 mostrar que su sed se ha apagado, orinar,.. ilo que hacenes (sólo) "beber" o esbeber (realmenreX Sea lo que sea 1o hacen;no hay motivo para pelearse con ellos (a menos que se dé la cir-cunstancia de que tengan "pelearse" en su repertorio). Cual-rluiera quc los estudie para descubrir qué hacen no es un con,rlLrcrista, a nrcn()s clLrc cLritlcluicra que estudie el comportamienrotlc lirs rcscri,rrs rlcl ¡rrt'r.clrtlo, y cLrirlr¡tricnr cluc cstudic cI com-

#f..1.

**&§

fi

r{

1

l

I.lf

{ll:

-l

portamiento de los metales a temperaturas extremas, sean con-ductistas. Si yo pudiera descubnr que uno de entre los no-huma-nos mostraba estar obsesionado con el problema de las otrasmentes -quiero decir de otros autómatas u otros zombies...-entonces podría estudiarlo para averiguar si podría sobreviür a

ciertas versiones del escepticismo, o al sufrimiento.Mis paseos por el jardín del artífice tendían a mostrar que

no puedo aceptar algo como "semejante a" un ser humano yconsiderar alavez que ese algo carece de un rasgo esencial delser humano, llámese sentiencia. O también, que en la medidaen que considero algo como análogo a mí, considero que ese

algo tiene (algo análogo a mi) sentiencia. Tener un "cuerpo"semejante al mío, o "tener" un cuerpo como yo tengo uno, es

estar sujeto a é1, ser el sujeto de é1. Si 1o que hubiera queridomostrar es que una máquina puede tener sentiencia, entoncesno tenía ninguna necesidad de asignar a mi outsider el papel deartíflice. Hubiésemos podido empezar con el cuerpo humano(perfleccionado). És¿e puede considerarse como una máquina,puede verse así. Y en la üsión de1 cuerpo humano como máqui-na, Ia máquina puede sentir ("... puede ser consciente o incons-ciente; ver, estar ciega...") Una máquina no tiene ninguna rela-ción especial con el dolor Construidme una que pueda axplorar,mirar de cerca, mirar f¡amente, lanzar una mirada... Pero con-siderar al cuerpo humano como una máquina constituye tan-to, o tan poco, una visión de Io humano como Ia r,rsión queconsidera que el cuerpo está habitado dentro por alguna otracosa distinta. (iQué ha aprendido el esquizofrénico de noso-tros?)

-iPero no es cierto que, incluso en la visión del cuerpo

humano como máquina, el cuerpo no es una máquina al modocomo una máquina es máquina?

-iSignifica esto que una

máquina no puede, por ejemplo, mirar de cerca,lanzar una mira-da, mirar f¡amente? cY constituye esro una definición? iUnaestipulación? Presumiblemente no es un descubrimiento empÍ-rico -como si se hubrese descubierto que la posesión de ciertaregión de la sentiencia estuüera más allá de las capacidades dc1a máquina-; como si amontonando sentencia encima de las

otras funciones de Ia máquina de algún modo Ia sobrecargara.

-Una máquina que sea verdaderamente máquina no ti¿n¿ se n-

tiencia. -iPero

la tiene un ser humano? iY es ¿sto una defini-ción? Parece esmr igualmente lejos de ser un descubrimientrrempírico.

-Nos encontramos aquí en un callejón sin salirLt

muy conocido. No deberíamos haber aceptado desdc el prirrcipio lar,rsrón de que una máquina posee una región clr st'rr

tiencia, porque: "Si el cuerpo humano es una máquina enron-ces una máquina tiene sentiencia" no es una inferencia mejorque "si el cuerpo humano es una máquina entonces el cuerpono tiene sentiencia".

-Pero todo lo que yo quería decir es que

no es una inferencia peor, que la cuestión de las otras mentesno se dirime considerando o no al cuerpo humano como unamáquina.

-Pero no se trata de una inlerencia en absoluto. Es

el resultado de una lógica distraída. AI igual que: "Si yo fuerauna rana me gusmría comer moscas" y "Si alguna rana fuera yoentonces a alguna rana no le gustaría comer moscas."

Recogiendo la idea de Bergson de lo cómico como incrus-tamiento o intromisión de lo mecánico o material en o por par-te de 1o üüente, podríamos concebir la risa como la respuestanatural a la automaticidad cuando sabemos que el otro es huma-no. Esta idea considera la risa como algún tipo de inversión delasombro. En tal caso, de la ausencia de nsa por nuestra parteante la impresión o imaginación de automaticidad en los orrosse seguiría que no sabemos si los otros son humanos.

-Otroscaminos se insinúan a partir de este punto. Podríamos escu-driñar la idea de que Ia configuración que he otorgado al escep-ticismo, de acuerdo con estas recientes reflexrones, es una con-figuración cómica: progresiones naturales, inescapables, deargumentación aparecen incrustadas en orígenes no naturales,ineütables. (Elcrescendo cómico de los aspaúentos de alguiena punto de caerse sobre una pista de hielo son las payasadasprecisamente de alguren para quien andar, correr y bailar cons-tituyen su repertorio natural, y que se sirve de ese repertorio,no hay otro, para inrentar recobrar el equilibrio y enconrrar supaso.) Que no nos riamos de nuesrros aspaüentos filosólicospodría llegar a mostrar cuán vastos son los mares que surca Iapedantería. En efecto, ta quién se supone que escogemos parareímos de él? (Este camino debe cruzarse evenrualmenre conel camino de la ironía filosófica.) Y deberíamos escudriñar algu-na vez la causa de la risa inherente a los procedimientos de Ialllosolía del lenguaje ordináiio, una causa ejemplificada amplia-mente, y de modo diferenre, en Austin y Wittgensrein. Por

{emplo, mi traramienro de Ia frase del interlocutor "Pero detodos modoshay algo ahí que acompaña mi griro de dolor"¡rretendía, espero que de modo eüdenre, poner de relieve ran-to la comedia como Ia demencia de la misma. Y pretendía suge-rir por tanto que la percepción de la comedia es esencial a, esIo mismo quc, [a detección de la demencia. Podría decirse queIr risu, cn csras rratcrias, cs lzr picdra de toque de ]o no natu-r;rl, rltllrrlt'lo no rlrl ru'rrl cs lo o¡.ltrcst«) il cs¿r natLlrírlicllrl clcl lcn-

I;,¿.

i1.jj'a:

¿

i

guaje que tiene en cuenra el filósofo de1 lenguaje ordinario. (Loopuesto no es, e.g., lo artificial, como suponen (¿solían supo-ner?) los campeones de ios lenguajes artificiales (cf. "Musr WeMean What We Say?, p. 42). No quiero decir ranto que laausencia de nsa es una buena señal de la presencia de Io natu-ral (dicha ausencia podría ser el resultado de una sensibilidadestropeada) como que 1o natural es Io que, en el mejor de loscasos, la risa es capaz de percibir y alcanzar. (lmagínese queesto funciona, ai afinar un üolín por ejemplo, como tensar unacuerda toscamente por debajo del diapasón para magnificar, ohacer percepdble, la exacra coincidencia de encontrar su pun-to a una quinta justa respecro de su vecina [apretando en elclaüjerol.) Aquí la idea de 1o narural no esrá reñida con, sinoque más bien satisflace, Ia idea de lo sociable. Esre encuenrrode Io natural y 1o sociable es algo que predican los escritorescómicos, sin dejar de saber, algo que entlenden bien los escn-tores de tragedias, que el ser humano es propenso a, es capazde, no ser ninguna de las dos cosas.

iCuál es \a naturaleza de la preocupación, si es que se trara deuna preocupación real, de que en cualquier emplazamientohumano podría haber cosas que uno no puediese distinguir delos seres humanos? iConstituye un golpe al propio orgullo inte-lectual, como en el caso del escepticismo respecto a la existen-cia de los objetos mareriales? iO se rrara de un desconcierro res-pecto a la humanidad de uno mismo?

iEn que consistiría semejanre desconcierto? -Obüamente

enque, por ejemplo, yo manifestara piedad, de mí o del oro, cuan-do ese otro no es un ser humano.

-Pero esto constituiía un des-

concierto sólo si alguien conociera, mejor que yo, los hechos con-cemientes al caso. cY podría haber alguien así? iPodría estar alguienen una posición mejor que yo para conocerlos? Ya he excluido alartífice para este papel, ei artífice no puede ver hasu el frnal de suobra. Ahora Ia sensación que rengo es: alguien que los conocieramejor que yo tendría que estar libre de Ianaura)eza humana. Dios,por ejemplo. Pero si introducimos a Dios, icuál es enronces l¡r

razón del desconcierto? El espectáculo de que yo esré consolan-do a, y siendo consolado por, un no-ser sólo podría enremcccrmás a Dios; él podría concederle üda humana. Si me imagino lrr

risa y el desprecio como respuesta a dicho espectáculo, enron(.csla idea que tengo no es la de Dios sino la de un Demonio Mrrli¡¡no, o mejor de Dios como Demonio Maligno.

iPuede un ser humano estar libre de la naturaleza hunrirrtr?(La doctrina del pecado original puede intcrpre rarsc (.()¡n() unil

advenencia de que con una, o mejor dos, excepciones, la huma_nidad no puede acceder a esa libertad. y sin embargo san pablonos prde que nos despojemos de nuestra [antiguatnaturaleza.Lo que resulta repugnanre del cnstianismo eslaJormí en queparece imaginarse tanto nuestro ünculo necesario con la naiu_raleza humana como nuesrra posible libenad respecro de la mis-ma. En este punto, Niezsche me parece estar en 1o cierto, inclu_so menos demenre que el cristianismo. pero Nietzsche sigueinsistiendo ranro en Ia creencia de que la especie humana débeliberarse de la nauraleza humana como enlá creencia de que elser humano no puede estar libre de Ia narurale.a huma.ra. Deahí la lógica de su consejo de escapar a esre dilema de nuesrrahumanidad medianre la superación de nuesrra naruralezahuma_na. Espero que se equivocara, aunque su predicción parece estarcumpliéndose de modo bastante exacro, en su insisrenciade que, apane de su consejo, nos superaremos de modo nihi_lista, que resolveremos el dilema de nuesrra humanidad con_ürtiéndonos en monstruos.)

.- Si intento imaginarme simplemenre algún outsider inespe_

cífico, iqué puede decirme ésre? Sería un pobre conelaro deioutsider que lanmseábamos al concebir el momenro alín en elproblema escéptico acerca de1 mundo exremo. Allí crirlcába_mos a Locke, por ejemplo, por haber dicho que las ideas son"copias" de las cosas: Si todo lo que podemos rener en la cabe_za son "ideas", entonces naturaiment e no podemos quitar de enmedio las ideas, o manrenemos ortogonalmente reipecto a lasmismas, por decirlo así, para poder compararlas de ese modocon ias cosas "de" las que son ideas; poriodo lo que sabemos,¡rodría ser que no existieran tales cosas en absoluro. Según estaligura parece [ácii, tal vez ineütable, imaginar que, aunque noso-f r?s no podamos esrar más allá de nuesrras ideas, un outsidersí podúa, estaría. Y si entonces supiésemos lo que nos imagi-namos que son las faculrade s del outsider, podríamos aprenderrrlgo de io que nos imaginamos que es el conocimienro huma-no, en particular 1o que nos imaginamos que es la naturalezat lc "los sentidos". Lo mismo es válido paraladeterminación de

'i podría ser que ahora esuviésemos soñando. Convencido der¡Lrc nosotros no podemos determinarlo, me convenzo de quettt outsíder sí podría, debería. (Estoy hablando mi¡ad como unttrlsi(ler al imaginarme ran siquiera nuesrra dilícil situación.)l't'¡o cl caso del outsider respecto amíy las otras mentes es otro,r'iunto. [-o clue hc de imaginarrne que sabe él no es sólo si unr )rn ) (llr(lo cs Lln scr o no, sino c¡uc sabe algo que yo no sé sobre( ()¡)r() (listinilrrir, sohr.e cruil t's Ilr rlilc'rcnci¿r, cntrc scrcs hrrrltr-

,

§B

s$¡;t:

nos y seres no-humanos o no-seres humanos. No espero queel outsider respecro a mí y el mundo exterior sepa algo que nosepa yo sobre la diferencia enre dormir y esrar despierto, o sobresi una cosa es una copia de otra.

¿Cómo podría concebir un outsider respecro a mí y las orrasmentes? Este podría ver o no una diferencia entre todos los ocu-pantes de emplazamientos humanos. Si me dice que no la ve,y yo le creo, áquedaría convencido de que mis preocupacionespueden terminarse, convencido de que no hay emplazamien-tos humanos ocupados por cosas que no sean humanos? Depen-de de Io que él piense que sean tales ocupantes. podría p..rraque no hay diferencia enrre los ocupantes porque los conside-ra a todos autómatas, o androides, o monos. podría pensar quehay una diferencia, pero que la diferencia gira en iorno a-s,excelencia en tanto que autómatas, androides o monos. (Talesson mis versiones de lo que dicho ou¿sider podría pensar. Enrealidad, para caracrenzarle a é1, mis palabras requeriúan unainterpremción anagógica.) Hay un linaje entre dichos ocupan-tes tan especiai que nuestro outsider 1os pone aparte, como paraestudiarlos. Esrá realmente fascinado con ellos. Supongamosque este grupo resulta ser, más o menos, el que yo me inclinoa decir que está lormado por humanos; su selección es, más omenos, extensionalmente equivalente a la mía. ¿Resulta estotranquilizador?

-Pero ahora todo depende de cómo me clasi-

fique a mí, qué piensa que soyyo. y ésa no es la cuesrión paracuya respuesta me rmaginaba yo Ia invocación de un outsider.Puesta esa cuesdón, mi interés en e1 estatus de los orros desa-parece. Sólo esumos yo y el outsider.

Pero si Ia coherencia de imaginarse un outsider respecto amí y al mundo extemo resulta estar en que se le invoca preci-samente para discemir una diferencia antecedentemente clarao para estabiecer una comparación antecedentemente clara,entonces supongamos que yo invoco un outsider respecto a míy las otras mentes para hacer la comparación entre, digamos,1o que yo siento cuando digo que sienro dolor y lo que iienre.,los otros cuando lo dicen, y enrre 1o que yo veo cuando cligoque veo rojo y 1o que ven los otros cuando lo dicen. En esrosdos casos se deja ver una diferencia. Si el outsider descubre quelo que vemos cuando cada uno de nosotros dice que vemosrojo no es 1o mismo, entonces parece tener sentido preguntar-se quién de nosorros esú en lo cierro. puedo tolerar la idea de:

que el otro podría rener razón porque puedo tolerar la iclcrrde que ninguno de Ios dos la tenga. pero si yo y e1 orro no scn-timos 1o mismo cuando manifest¿rmos sinccramcr-ttc ckrkr¡ rrrl

puedo tolerar Ia idea de que el orro podría esrar en lo cierto yyo no. Lo que yo siento, cuando siento dolor, es dolor. Intro-duzco, pues, una restricción a lo que eI outsider puede saber.Puede saber algo sobre ei dolor de oro que yo no puedo saber,pero no algo sobre el mío. Realmente no es un outsider respectoa mí. Si exisre, esrá en mí.

El papel del outsider podúa ser represenrado por un perro, e1

mejor amigo de la humanidad, por ejemplo en una película deterror Entonces el perro alegoiza la huida de la naturaleza huma-na (requerida para saber de Ia existencia de los otros) de modoque podamos ver que dicho requisito no es necesariamente elde una inteligencia mayor (super-humana). El perro husmeaalgo, una diferencia, algo que esrá en el aire. Y es importanteque no consideremos honesto al perro; basta considerarle caren-te de decisión en este asunto. Lo que hace es obedecer a sunatural,eza, como hace siempre, como debe hacerio. (yo puedoenüdiarle en esto; 1a envidia es sólo de humanos). No esperoque las películas de rerror produzcan reaimenre teror, síno alosumo "terror". Pero además yo no sé que conozco la diferen-cia. No supongo que 1o que siento, cuando estoy aterrorizado,sed terror; puede que só1o sea "rerror".

-iCuál es el objeto del

terror? iAnte qué temblamos de ese modo? El miedo Io es alpeligro, el horror a la üolencia, a la üolencia que yo podría hacero que podría hacérseme. Puedo tener horror al ¡rueno, pero noser aterrorizado por é1. iY no es el caso de que no es Io huma-no Io que me aterroriza sino lo inhumano, Io monstruoso?De acuerdo. Pero sólo lo que es humano puede ser inhumano.

-iSólo Io humano puede ser monsrruoso? Si algo es mons-

trLloso, y no creemos que existan monsrruos, entonces sólo 1o

humano es candidato a io monsrruoso.Si sólo los humanos sienren rerror (si la capacidad de sen-

tir terror es un desarrollo de la herencla biológica específica-mente humana), entonces es posible que el terror sea una res-puesta específicamente al irecho de ser humano. rA qué,específicamenre, del hecho de ser humano? Terror es el títu1oque doy a la percepción de la precanedad de la identidad huma-na, a Ia percepcrón de que podría perderse o ser invadida, deque podríamos ser, o converrimos en, algo disrinto de Io quesomos, o de Io que consideramos que somos; la percepción deque es necesario explicar nuestros oígenes como seres huma-nos y de que son inexplicables. (Una manera de explicar la capa-ciclacl clc rcrror sería descubnr que la idea, o conjetura, de quekrs scrt's hrrrlrlnrls hirn cvolucionaclo a partir de una ücla infe-

rior es una suposición andgua, junto con Ia percepción de queesta evolución fr:e absolutamente contingente, y en consecuenciainsegura; io que significa que alguno de los que ocupan empla-zamientos humanos podría no haber llegado al esratus huma-no y que alguno podría rerroceder a una fase anterior. Si el tenores [también] Ia reacción a Ia üolación del tabú, al hecho delincesto o del canibalismo por ejemplo, enronces debemos pen-sar en Ia conexión entre la capacidad biológica y la necesrdadsocial. Esta conaxión sugiere que dichas üolaciones sociales rie-nen la fuerza de proscnbir al olensor no sólo de esta sociedadsino de 1a estirpe humana en general, como si semejante üola-ción no fuera sólo de nuestras leyes, que definen el orden social,sino de las ieyes que hacen posible la exisrencia de la sociedadhumana en absoluto; leyes que, por decirlo así, rigen las rela-ciones humanas a partir de su existencia en la naturaleza. podría

ser que la üolación, si se sobreüve a ella y se expía, aleje de lanaruraleza humana, hacia arriba, al ofensor; podría posibilitarsu pura espintualización más que su pura corporalízación, omejor animalización, como presumiblemente en el caso de, porejempio, Edipo; podría hacer posible la elección de 1a otra delas dos naturaiezas de lo humano, cuya única y precaria com-binación crea el problema.)

Cuando se puso en marcha el desarrollo delarazónprodu-ciendo explicaciones de la aparición de la religión, por ejemplo,como motivada por el miedo, era compararivamenre fácil ima-ginar que la esrirpe humana superaría algún día esre miedo,como si se rratara de un producro de la puerilidad de la estir-pe. Pero supongamos que lo que modva 1a religión es (rambién)ei terro¡ una respuesta no a los poderes e incertidumbres de Ianaturaleza sino a los poderes e incerddumbres de otros no com-pletamente dilerentes de uno mismo, de modo que Ia prome-sa de 1a reiigión no es el manrenimiento de la propia exisrenciasino Ia superüvencia de Ia condición inracra de uno. Una fuen-te de evidencia al respecto podría aparecer en una reconside,ración de la respuesta a la tragedia clasica. Estamos más o menosacostumbrados a concebir dicha respuesta como algo com-puesto de piedad y hon'or, como si a lo que asistiéramos fueraal sometimienro del ser humano a situaciones de üolencia, pro-pia y de 1os otros; por ejemplo, el horror a las causas y conse-cuencias de la ira humana, de los celos, de la ambición, clclorgullo, de ia auto-ignorancia... Pero supongamos que exisrt,una modalidad de tragedia donde a Io que asistimos es al somc-timiento del ser humano a situaciones de violación, una pcr.-cepción de que no sólo la ley humana sino la naruralcza hunrrr

na misma puede ser abrogada. EI proscrito es una figura de Ia

piedad y el terror; diferente de nosotros y no diferente. EI sin-gular carácter misterioso de la motivación de Hamlet quizá estri-be en nuestra insistencia en examinar sus peripecias buscandoun objeto de honor. Deberíamos intentar mirarle como una figu-ra de terror a sí mismo.

Cuando el outsider no tenía restricciones en lo que podía reve-

larme sobre mí mismo (cuando mi estatus como ser humanoera algo que le estaba abierto para poder decínnelo), el outsider

resuluba esur demasiado afuera. Cuando está resringido en loque puede revelarme (cuando yo determino io que le es posible

y Lo que no Ie es posible decinne) no está bastante afuera. -iYno muestra este dilema que no existía ninguna preocupacióninteligible sobre alguna "diferencia" inespecilicabie entre seres

humanos y no-seres? De nuevo, dicha preocupación no equi-vale a nada. Lo que sugiere, me parece, es que si hay una preo-

cupación no es una preocupación escéptica, no algo que esté

más allá del campo de la üda ordinaria.

El aparente pequeño dilema sobre la exteriondad del outsider

esboza un procedimiento para seguir insistiendo en la sugeren-cia que nos brinda. Admitiendo que ia figura del ou¿sider üenesugenda de modo natural, incluso ineütable, por e1 lormato car-

resiano en el que he vertido el recital de la duda escéptica, vol-vamos a Ia idea de este recital centrándonos en la tarea de aislar

rasgos del mismo que podían ayudamos a explicar el fracaso en

convencerse uno mismo de que el escepticismo respecto a 1os

otros se produce, o puede producirse, según 1as líneas que pro-ducían el escepticismo respecto al mundo extenor.

Vamos a construir un contexto para el conocimiento de los

otros que tenga al menos el realismo del contexto dei escépti-

co para el conocimiento de los objetos materiales, y que inten-te incorporar al menos algunos rasgos del "caso mejor" delescéptico respecto al conocimiento de objetos, una caracterís-

tica que considerábamos eseñcial para el resultado escéptico.

No estábamos convencidos de qtte dispusiéramos de un caso

semejante cuando apareció este tópico en nuestro inten¡o ini-cial de tematizar el carácter razonable de las consideracionesclel escéptico (capítuio M, sección finai, titulada "Un probie-rna adicional"). Y vamos a incorporar además el rasgo del reci-

rrrl donde nos enfrentamos al objeto en cuestión, y e1 rasgo de

rrr-runciar dicha contiontación públicamente. (Estos dos últimosrrlsg()s ¿rl)arcccn insistcntemente en la demostración de Moorer'on t'l srlbrt'srlstt'rtirlo crr ltlto l)rlra qLlc toclos Ioveamos. Están

notoriamente ausenres en la meditación de Descanes, üstien_do su bata, sentado junto al fuego, en 1a que esú solo y en laque, como corresponde a la influencia de un fuego privado, seencuenrra ya semisoñando.) El asunro podría proceder comosigue.

"Entre las cosas cuya existencia reiündicamos conocer, algu_nas son seres humanos (y otras criaturas, pero podemo, o-i_tir a estas últimas por conveniencia). y reiündicamos conocercosas muy partlculares sobre seres humanos particulares, porejemplo que denen dolor o que esún enojados. Cada unodelos presentes en esta sala estaría cienamenle dispuesto a decirque sabe que ahora hay otros seres humanos en la habitación,a su lado. (Aquí sería posible plantear la cuestión ,,¿pero

qué esIo que realmenre sabéis?", incitando asÍ a una apelación gene_ral a los sentidos, apelación que fracasaría como en el caio delos objetos materiales. Pero es probable que esm cuestión, plan-teada en es¿¿ punto, dividiese al grupo, puesro que no es nece-sariamenre el caso de que todolo que cada uno sabe ahora decualqurer orro sea algo que pueda adiünar aquí y ahora, i.e. per_cibir. Esto asume como mínimo que los miembros del gruposon todos extraños. Imponer esta condición a este relato podíaparecer arbitrario, por no decir un prejuicio, en lo que ui u.gr_mento se refiere. En cualquier caso, por el momento vamos aconsiderar una línea de conrinuación diferenre.)

"Y yo, por mi parte, esroy dispuesro a decir que sé que nin_guno de vosotros -rú, por ejemplo- dene ahora un dolor atroz.¿Pero cómo sé esro? Por todo 1o que sé, podúas tenerio. pero sime imagino que tienes un doior atroz entonces debo imaginarnaturalmente que me lo estás ocultando, que esús suprimien_do sus manifestaciones. Si rienes éxito en esro, enronies todome parecería exactamente como me parece ahora, que teencuenrras calmado y arenro a lo que estoy diciendo (o, porsupuesro, talvez aburrido por lo que digo y que me o.r[,r,¿so lPausa para las risas]). pero ser capaz de imaginar que tie-nes un dolor atroz, sólo que me Io ocultas, es imaginar qucaunqueyo no sé de tu dolor, tú cienamente sabes de é1. y eiroes imaginar, o mejor suponel que tú tienes como yo senrien-cia, o mejor consciencia, o mejor auto-consciencia; que tú ercscomo yo, un ser humano; que te he idendficado correctamentccomo un ser humano. cQué justifica este supuesto? No imporr_go un supuesto análogo cuando reiündico conocer la existclr-cia y las características de mesas y sillas, y d.e pedazos o l;lo_ques de arcilla: el supuesro de que, si estoy en lo cie rro rrlreiündicar que estas co.sas cxistcn cntonccs estov cn kl r.ic¡.rtl

:II

lri

en mi idenrilicación de las mismas como mareriales (vs. inma-teriales); o mejor dicho, esre supuesto desempeña un papeldrlerente en relación a los objetos materiales (punto éste al quehe de volver en un momento). Respecto a los objetos materia_les, todo 1o que reiündico, o supongo, es que losyeo,los veo.Se trata del supuesto más narural del mundo. cDe dónde pro-cede, pues, el supuesro según el que debo haberre idenrifica-do correctamente como un ser humano? De algún hecho talcomo el de que mi identificación de ri como ser humano no essó1o una identificación de d sino conrigo. Esro es algo más quemeramente verre. Llamémoslo proyección empática. (En unmomento similar de los recitales concernientes a los objetosmateriales encontramos filósofos que necesitan caraaeizar algomenos que el ver, en todo caso menos que ver un objeto, pues-to que, aun cuando no exisra ningún objeto presenre, sin dudaalguna hay algo üsible ahí. Aigunos designarán enronces unnuevo objeto de la ústa, por ejemplo, los sense-data, otros diránque hay dos sentidos de 'ver'. La proyección empática consri-tuye una idea tan bien definida al menos como éstas)".

'Ahora bien: ¿No podría equivocarme? No sólo equivocar-me de la lorma que puedo equivocarme ai reivindicar que séque existen objetos sobre la base de que los veo (i.e., equivo-carme porque esté soñándolos o alucinándolos, 1o que porsupuesto podría ocurrir también con ios 'otros', por ejemplocon Banquo), sino equivocarme de una forma especial. Podríaproyecmr empáticamenre y no haber nada (del tipo apropiado)con, o mejor sobre, Io que proyecrar. Por todo lo que sé, túpodrías ser una mutación, o un autómata perfeccionado, o unandroide, o un golem, o alguna orra especie de alien. para vol-ver a un punto que había abandonado hace un momento, sidescubro que por rodo lo que sé algún objeto material podríaser algo distrnto de 1o que parece ser (por ejemplo, una fálsifi-cación de Ia cosa real), no supongo aL hacerlo que no puedoaveriguar nunca, en otras circunstancias, el asunto. ¿Pero cómopodía averiguar jamas que'tú no eres un au¡ómata o un androi-de, etc., una lalsificación de un ser humano? (Ahora ral vez nece-sitaúamos damos una r,ueka o dos con el artífice por su jardín,para libramos de Ia idea de que mirar denro dirimiría el asun-to.) Naturalmenre no digo que haya cosas humanoides que noson seres humanos, mucho menos que tú seas una de eilas.¿Pero es irracional imaginar que las haya,y que rú seas una decllas, c imaginarlo acluí y ahora, en presencia de mi proyeccióncnr¡rliticu, c¡lrc trlnstittryt'la birsc última para saber de tu exis-It'nt ilt ('n lilnlo (lu('s('t'lrrrrrurn,,, rr¡t c'lrrnrtrlr(llt, y cn trrlr r-ir-{

il .i

cunstancia tan buena como cualquiera otra en la que pudieraencontrarme, a saber, una circunstancia en la que me encarocontigo?".

Si he hecho este reciral, aun cuando académico, suficiente-mente preciso y ügoroso, entonces no ¡endría que aceptar 1a

siguiente réplica: "iPor supuesto que es irracional cree¡ o inclu-so imaginar, que existan no-seres humanos! Eso es un caso para-digmático de inacionalidad; ialgo rípicamente medieval! iPodríasdudar también de que 1os juicios de brujas fueron producto dela irracionalidad!" Con "no tener que aceprar esra réplica" sóloquiero decir que no tendría que aceptarla, o alguna orra simi-lar a ella, como conclusiva. Podría pregunrar de qué modo noshemos recuperado de semejantes esralhdos de inacionalidad,que pespuntan ia historia religiosa, i.e., 1a his¡oria del mundojudeo-cristiano. ¿Se ha producido dicha recuperación por eladvenimiento de Ia ciencia moderna? Pero esto sólo significaque Ia mentalidad cientílica no se para a considerar (no digoque fracase en su consideración) si podrían exisrir ules no-sereshumanos. No hay iugar para semejantes cosas en la nueva figu-ra del mundo. (Los mismos que enrre nosotros tienen mentali-dad modema, podrían voiver a considerar si existen tales cosas

-no, probablemenre, brujas sino aliens de otra índole-. El adve-nimiento de 1a ciencia podría simplemente, en cienos casos,haber proporcionado nuevas ibnnas de inacionalidad. Pero mlespersonas de entre nosotros sin duda alguna estarán dispuestasa reconsiderar también si podríamos esrar en rodo y cadamomento alucinando o soñando, y regoc¡arse con este hecho)

-Y esto es suficiente para mis propósitos. Pues es tanto comodecir: que me imagine que tú eres una cosa que no es un serhumano es tan irracional (posee la misma irracionalidad) queimaginarme que existan cosas de ese ripo q.ue rú podías ser;estoy tan convencido de que eres un ser humano como lo estoyde que no existe ninguna otra cosa que podrías ser; una cosa es

tan cierta como la otra. Pero me parece que forma parte de misentido común en este asunro que, si te rengo por un ser huma-no, debo estar mucho más seguro de esre hecho de 1o que lo estoyde1 hecho de que no exisre ninguna orra cosa que podrías ser.

No había soñado que mi conücción en ru existencia dependíade que tengo una mentalidad científica, o en cualquier caso ilus-trada. iNo sabíalagente de la exisrencia de los otros hasta cladvenimiento de 1a ciencia -incluso la gente que creía que rrlgu-nos otros eran hombres-lobo o brujas-? (Y la ciencia no es Lurrr

justificación mejor o peor para mi convicción en la existcncia rlt'objeros. Pues si mc apoyo cn la cicncia p¿tra qlre mc cliga si cxis

ten mesas y sillas y rrozos o bloques de arcilla, enronccs he deesperar que la ciencia me inlorme de que no exisrcn, (lue n()existen realmente.)

¿Cuál es entonces la moraleja del reciml? Por una parre , mcparece que algo similar a 1o recimdo debe ser verdad; no, qui-zá, que existan orras cosas que tú podrías ser, sino que el queyo te tome por, re vea como, humano no depende de nadamás que de mi capacidad para algo parecido a la proyecciónempática, y que si esro es verdad enronces debo establecer lavahdez de mi proyección desde denrro de mi presenre condi-ción, desde dentro, por decirlo así, de mi conlinamienro res-pecto a ti. Pues no habría forma alguna de saiirme de mis pro-yecciones. Por otra parte me parece que el otro, algún otro,todaúa puede inflomarme de, o mostrarme, su existencia; meparece que é1 o ella será capaz de salir de su confinamientorespecto a mí. Pues los otros de 1a sala no perdieron relevan-cia tras mi constatación de que aquél a quien había seleccio-nado para prestarle mi arención no podía ser conocido comoun ser humano aparte de mi proyección empárica, al modocomo el resto de los objetos de mi campo üsual pierden rele-vancia tras mi constatación de que yo no veo el objeto que heseleccionado para prestarle atención, y en consecuencia queno conozco su existencia, si estoy soñando o alucinando. Esdecir, no sé si considerar que nunca puedo estar seguro de laexistencia de los orros sobre la base de mi proyección empá-tica con ellos, o no considerarlo así.

Es posible que el recital no haya concluido todavía. Consi-deremos esa continuación: "Obviamente nunca se puede tenerceÍteza de que existan otros seres humanos, pues cualquieraque tú selecciones podría, por rodo 1o que sabes, ser algo dis-rinto de Io que te imaginas, quizá un humano, probablementeun humano si 1o prelieres así, pero posiblernenre una muación,y posibLemente un autómata, un zombi, un androide, un ángel,un alien de alguna especie desconocida. EI mundo es lo que es.

Y sea lo que sea, en la rriedida que lo consideres habitado porcandidatos a Io humano, esús proyectando empáticamenre. Loque significa que no puedes excluir la posibilidad del no-huma-no (o del no-ser humano) No tiene senrido suponer que en cier-¿os casos la proyección podría, por decirlo así, ser verídica oestar justificada, del mismo modo que no tendría sentido supo-ner que, si estás soñando o aiucinando, en ciertos casos el sue-ño o alucinación es verídico, o justificado, por el motivo de quecu¿rnclo tú vcs o clirías que ves (de modo impreciso), o parece(lr.tc vcs, rrrt lrlgo con lirrnras rcclonclas y clc aspeLt() nriizo, cs

que una manzana real sin más debe esmrjusto ahí' Esta espe-

culación es vacía. No dispones de ningún ahí, donde se encuen-

ran los objetos. No hay salidas particuiares desde el mundo de

objetos que vayan aparar a tu sueño' No hay marcas ocarac-

teásticas'partióulares por cuya ürtud puedas distinguir Io real

de lo ineáI. Los cntenos llegan a un final. La alucinación y el

sueño oculren de go1pe, todo de unavez, sin practicar suturas'

son creadores de mundos, y en consecuencia sustractores de

mundos. Así es la proyección empárica de la otredad"'

Me parece que no acepto esu idea de la no-sutura de Ia pro-

yección. iPero por qué no, siendo así que el que yo acepre Ia

exisrencia (independiente, no proyectada) de otras mentes pare-

ce depender mas profundamente de mí, de mis actitudes y sen-

sibiliáad, que el que acepte la existencia (independiente, no

alucinada) de los objetos materiales? cQué es lo peor que me

ocurriría si fuera el caso de que los objetos materiales no exis-

tieran? Pues que sufnía un trompe I'oeil genetalizado, y desde

luego tambi én un trompe I'oreille, etc. ; mls senddos (iy Io que

ello"s perciben?) me en[añan (me engañan de modo natural) al

asumir que hay cosas donde sólo hay sensaciones interpreta-

das. Se tiata de una necesidad biológica. Pero si no hay otros

seres humanos, entonces lo que me oculre es un trompe l' ame

generalizado y masivo; mi alma (ty lo que ella desea?) me engaña

(me engaña de modo sobrenatural) al considerar que está acom-

pañada. Se tram de una necesidad espintual' iY no podría que-

dar insa¡isfecha esta necesidad?

Si puede quedar insatisfecha, el reci¡al escéptico, hasra aquí

al menos, no ha mostrado si puede, ni cómo puede, quedar

insatlsfecha, ni cuál es 1a naturaieza de dicha necesidad' Esto

es, hay una buena razón para que yo simplemente no perciba,

o constate, ateniéndome al recital, que su moraleja es que no

puedo conocer nunca. Estarazón es, en parte, que, incluso con-

cediendo que haya algo que justifique el tíulo de proyección

empática, el recitai no ha dado ninguna alternativa a esta proe-

za áeIa cognición humana. Dicha proyección aparecía simple-

mente como la forma en que, o la base sobre ia que, yo sé de

hecho de la existencia de los otros. Hasta aquí no hay ninguna

razón para dudar que yo, en todo momento o la mayor parte

de las veces, estoy proyectando empáticamente (de modo colrec-

to), si cabe decirlo así, que he conseguido realizar la proeza'

Todo 1o que se ha sugerido es que podría equivocarme algunas

veces en el obieto que dicha proyección selecciona' Muy l;icn;

a menudo me equivoco; a menudo no puedo descubrir c¡r"ttl

I esroy equivocado; csto cs bastante sin-rplc. l-a ¡tr<tycc'citilr clll¡lri-

tica es respecto a las otras mentes 1o que la üsión, no el sueño,es respecto a los objetos materiales.

-iPor qué Ia ausencia de

una altemativa a 1a proyección no empeora simplemente el asun-

to, por qué no Io hace más desesperadamente escéptico? Por-

que ahora simplemente resulta más obüo que no hay formaalguna de diferenciar entre, por decirlo así, ver seres humanosy soñar su presencia.

-No. Lo que ha emergido es que "ver"

a los otros como seres humanos se parece tanto a soñarlos comose parece averlos.

iPor qué la no-sutura de Ia proyección no consigue man-tenerse en pie en el reciente recital de1 escepticismo? Porqueel mundo no sería proyectivamente indistinguible de comoahora es si yo dejara de proyectar, o no lograra 1a mencionadaproeza-mientras que el mundo sería sensorialmente indistin-guible de como es si yo empezara a soñar y alucinar 1o que per-cibo ahora mediante los sentidos, rasgo éste esencial al papelque desempeñan estas posibilidades en el escepticismo-.Si dejara de proyectar, ya no considerananada como humano,o mejor, no vería ninguna dilerencia radical entre los humanosy otras cosas. Después de todo, ya soy bastante selectivo eneste punto. Sólo una pequeña proporción de las cosas que veo,

o percibo, las considero de hecho como humanas (o anima-das, o incorporadas). La proyección ya pone una sutura en laexperiencia humana; algunas cosas están a un lado de la sutu-ra, algunas al otro. Según esta figura, la presencia de mutan-tes, autómatas, zombis, androides, etc., significaía que a veces,

casi con toda seguridad, proyecto humanidad donde es ina-propiado; significaúa con toda seguridad que no puedo tenercerteza de que nunca proyecto de ese modo. iPero sería estomotivo para preguntarme si proyecto de modo correcto algu-na vez? El hecho (hasta aquí al menos) es que yo no 1o dudo,en todo caso que no soy presa de la duda escéptica. Los otrosno desaparecen cuando lracaso en un caso determinado. Miexperiencia sigue ponien{o Ia sutura.

iEstamos, pues, en posición de concluir que no existe escep-

ticismo alguno respecto a las otras mentes? Difícilmente. Micomposición dei reciente recital del escéptico sobre las otrasmentes fue diseñado para comprobar a Io sumo si un escepti-cismo concemiente a las otras mentes, representado según las

líneas del escepticismo que representé concemienre a los obje-tos materiales, sería tan razonable, o realista, como me pareciacprc cra cl antcrior cscepticismo, así representado. Por tanto la('ucstií)n cs ltr rlc si cstru.nos r-'n ¡r«rsic:it'rn dc concluir clr-rc cl

escepticismo concemiente a las otras mentes, así representa-

do, no consigue ser tan razonable; es deci¡ no consigue repre-

sentarse.

Nos encontramos todavía a un paso, o sólo a un paso, de

esa conclusión. Podemos concluir -creo que hemos de hacer-

lo- que hasta aquí no hemos descubierto un caso mejor, que

e1 reciente recital del escéptico no 1o ha descubierto hasta aquí.

Pero no podemos concluir que no exste ningún caso semejan-

te (y en consecuencia que no hay escepticismo alguno); tam-

poco podemos concluir que e1 fracaso del recital escéptico en

descubnrlo no se deba a algún rasgo de su contexto que haya-

mos dejado sin atender, o sin desarrollar.

iPuede existir un caso así? Parece ser que en una de las for-

mas de encubrir e1 problema de las otras mentes, la conclusiónescéptica declara que yo no puedo estar en 1a mejor posiciónpara conocer una tai mente: sólo e1 otro puede conocerla. iY si

el otro Ia conoce, entonces el otro seguramente existe! -Esto

parece constituir una versión limitada de1 escepticismo, o una

versi.ón de escepricismo limitado. Su moraleja parece ser que el

escepticismo respecto a las otras mentes no puede ser bastan-

te escéptico. iResulta esto filosóficamente tranquilizador? ¿Ha

dominado 1o peor que puede ocurrirme? Un escepticismo de

esta guisa no distinguiría entre los casos en que hay alguien ahí

que la conoce (casos en que hay un otro) y los casos en que no

io hay; entre casos en los que se simula una respuesta y casos

donde 1o que se simula es lo humano, o la condición de cna-

tura, como tal. áPero no depende esto realmente de la filosolíaindMdual, de nuestros diferentes puntos de ústa sobre ia situa-

clón, como depende de la filosofía indiúdual detetminar la natu-

raleza de los objetos con los que yo Ore descubierto que yo) no

puedo estar direcamente en contacto? EI escepticrsmo ha hecho

su trabajo: ha mostrado queyo no puedo conocer, y que miposición es la mejor Es declr, la mejor excepto la del otro.

tQué otro? ¿He de entender que ningún otro (ningúnotro que el que está en cuestión) podría estar en una posiciónmejor que yo para conocer a este otro en cuestión; o que nin-gún otro constirui.ría un test mejor de mi conocimiento; o ambas

cosas a lavez: que ningún otro puede estar en una posiciónmejor, o tener una instancia mejor, para conocer a cualquierotro, que Ia posición que ocupo yo, o 1a instancia que tengt),

respecto a ¿ste otro? He sugerido, al hablar hace un mome nto

de un "escepticismo limitado" -el escepticismo que manif ics-

ta que nunca podemos ser bastante escépricos- quc cl tttrtt ctt

cLrcstión poc'lría clcsaprrcccr o trtt, clcltcnclicncltt tlc llgtirt ¡lttlr

to de üsta filosófico, o tesis, particular. Pero incluso sr, en últi-mo término, desapareciera, aunque no hubiera nada ahí del tipo

adecuado a 1o que llamar un ser humano, se trataría dc una

desapanción só1o respecto a mí, no para todos los otros; y se tra-

rana alo sumo de una desaparición sólo de é1, de ese otro. (Se

traaría no de su desmatenalización sino más bien de su mate-

nalización: todo él es cuerpo.) El caso, por alguna razón, fraca-

sa en generalizarse, o extenderse por propio impulso; o mejo¡se generaliza de modo poco conüncente. iCuál es la razón de

esto? iEn qué punto hizo su presencia este caso de1 otro?

Mientras componía el reciul escéptico, me pareció naturalque el escéptico deseara seleccionar un otro para ejemplificar la

situaclón en la que él se encontraba,y por implicación todosnosotros. No había nada especial en este otro que llevara al escép-

tico a seleccionarlo, no introducía ningún prejuicio en el reci-

ral, iera realmente así? Dicho otro se proponía como análogo al

uso que hace el epistemólogo de un objeto genérico como el

tipo de ejemplo con el que se veía obligado a vaba¡ar, para poder

hablar de nuestra capacidad de conocer como tal. 41 principiod¡e que la rúbrica "objeto genérico" se proponía heurística-mente, por e.lemplo para excluir los conocimientos de experto

que sobre el caso pudiera tener el investigador. Se trata de uncaso, si es que hay caso, donde 1o que está en cuestión no es

la instrucción particular que posea el investigador sino su capa-

cidad humana en tanto que cognoscente, un caso donde cual-

quiera que tenga la capacidad de conocer puede e.]ercerla. Por

tanto, si hay algo especial en el seleccionado, debe consistiren esta lbrma de no tener nada especial; a saber, en el hecho

de que es un extraño. l.Es esto, por sí mismo, especial? iEscierto que, al menos, el extraño otiece una instancia más tün-damental de nuestras capacidades como conocedores de los

otros que las instancias de nuestros amigos y conocidos, quie-

nes sólo plantearían cuestiones sobre nuestra posición priü-legiada respecto a ellos, no de nuestras capacidades humanasgenerales respecto a loé otros?

No creo que el recital escéptico nos haya dado, o nos haya

dado todavía, una perspectiva desde la que evaluar esta carac-

terística de su progresión. Sin duda el hecho de que el selec-

cionado sea un extraño es Io que proporciona cualquier racio-

nalidad inicial que pueda haber en la suposrción de que el otropodría ser otra cosa que humano. (Y 1a imagen del extraño es

una cuestión tan primitiva para ia evaluación de nuestra huma-niclacl con'lo la imagcn del alma considerada como aliento.) Pero

si t'l rt't itrtl t'sct1¡rlico rro ttos llrt t'«tnvcncicl«t, hasta lthtlra al

menos, de que haya ofrecido o no haya ofrecido un caso mejor

para el conocimiento de los otros, al menos nos ha dirigidohacia algo signrficativo en nuestra búsqueda de un caso mejor'

Las intuiciones del escepticismo respecto a1 mundo extemo y

respecto a las otras mentes han sido paralelas o, como era de

.sp".u., inversas, durante la mayor parte de sus üdas según las

hemos rastreado. Respecto al mundo extemo, yo no puedo salir

de mi círculo de erperiencias para compararlas con la realidad,

si la hay, que ellas representan; mis sentidos se intetponen entre

la realidad y mi experiencia de Ia realidad. Respecto a las otras

mentes, no puedo entrar en el círculo de experiencias del otro

para comparar con ellas 1a realidad, si la ha¡ representada por

lo que yo experimento de él; su cuerpo se inte¡pone entre Ia

realidad del otro y mi experiencia de esa realidad. Pero el recien-

te recital escéptico, en su característica de seleccionar al otro,

parece haber señalado un límite donde se separan mis intui-ciones de los diferentes escepticismos. Pues el cuerpo del otro

me deja aislado fuera, y al otro aislado dentro, en cada caso. ¿Es

ésta una intuición precisa? cEs significativa?Volvamos a mi incapacidad, o reluctancia, a la hora de extraer

una moraleja escéptica del reciml escéptico concemiente a las

otras mentes. Me parecía que aunque pudiera ser verdad que

yo no podía nunca salir de mi confinamiento respecto al otro,no era verdad, o yo no lo sabía, que el otro no podía salir de

su confinamiento respecto a mí. iQué significa esto, si es que

sigrifica algo? i.Se esú expresando con ello una diferencia genui-

na? Y ahora me parece que saqué la moraleja del recital de

modo inadecuado, o parcial; o mejo¡ que esbocé de modo ina-

decuado, o parcial, mi incapacidad de, o reluctancia a, extraer

una moraleja. Y fue el propio recital el que me llevó a esta ina-

decuación o parcialidad. En efecto, lo que dije al dar cuenta

de mi incapacidad, o reluctancia, fue que yo no sabía si debía

ilegar o no, por decirlo así, ala conclusión de que no puedo

conocer nunca la existencia de los otros basándome sólo en la

proyección empática. Pero lo que ahora quiero decir es que yo

no sé si la proyección empárica es, o no es, una base suficien-te para reconocer 1a existencia de los orros. Existe, hasta dondealcanzo a distinguir, un doble motivo para este deseo de expre-

sar el presente estadio de nuestra cuestión en términos de reco-

nocimiento. El término capta, a lavez, el sentido de1 sentid<r

que tiene decir que yo no puedo por supuesto salir de mi pro-

yección empática, que nada seía mejor que esta proeza de cog-

nición, y que yo debería ser capaz de establecer su vahdez clcs-

de dentro de mi conflnamiento respecto a los otros; y aclcnliis,

capta, el sentido de1 sentrdo que tiene percibir que queda abier-

m la pregunta de si los otros pueden salir de su confinamien-to respecto a mí.

Lo que he llamado mi "deseo" de axpresar este "doble moti-vo" en términos de reconocimiento, está provocado sin dudaalguna por lo que he llegado a entender de este concepto en

mis ensayos mencionados al principio del presente capítulo.En "l(nomng and Acknowledging" ["Conocer y reconocer"]decía que el reconocimiento "va más allá" del conocimiento,no en el orden, o como una proeza, de la cognición, sino en la

exigencia que me impone de expresar el conocimiento en su

núcleo, de admitir 1o que sé, de hacer algo a la Iuz dei mismo,aparte de lo cual dicho conocimiento queda sin nuestra expre-

sión, y en consecuencia quizá sin nuestra posesión. Eütar el

reconocimiento rechazando esta exigencia sobre mí produciría"el sentido del sentido que tiene decir que yo no puedo salir"("ir más allá") de mi proeza de cognición. En "The Avoidance

of Love" ["La evitación del amor"] dije que el reconocimientode otro exige admitir la relación específica del otro con uno mis-

mo, y que esto entraña la revelación de uno mismo como alguien

que ha negado o distorsionado esa relación. El Rqt Lear tepre-senta esta negación mediante las imágenes de la ceguera y el

destierro. Eümr el reconocimiento rechazando 1a exigencia que

me impone de admitir esta relación y mi negación de la misma

produciría "ei sentido del sentido que tiene percibir que que-

da abiena la pregunta de si ios otros pueden salir de su confi-namiento respecto a mí" (lo que podría constitulr mi interpre-

mción de mi destierro de ellos).Pero aunque tales resultados, si verdaderos, ilustrarían o pro-

vocaían mr empleo del concepto de reconocimiento en el inren-

to de rastrear las intuiciones que suscita el recital escéptico, nojustrJicarían mi empleo del mismo en dicho recital. Pues en e1

caso, por ejemplo, del "reconocimiento dei dolor del otro", sé

de forma general qué se me exige hacer que va más allá de miproeza de cognición, ü2., expresar simpatía o impaciencia, algo

que incorpore su sufrimiento. Y en el caso de Lear, sé de forma

general qué tiene que revelar él de sí mismo para poder reco-

nocer a Cordelia como Ia hrja injustamente desterrada, viz., que

é1 es el padre que pe¡petró el injusto destierro. Mientras que al

seguir el caso del recital escéptico, he sido llevado a pregun-

tarme si, y sobre qué base, puedo reconocer al otro (simple-

mente) como un ser humano. No queda establecido qué cosa,

si la hay, iría más alLi clc la proeza cognitiva de proyectar empá-

ticlulrcrtlt'srt hturilttritlncl ; ni c'trlil cs ltt rclaci<in, si la hzry, c1r.rc

yo tengo con é1; ni cómo, si hay algún modo, puedo revelarme

, ¿t .o*o alguien que ha negado dicha relación'

Pero ahoá, si éstas son 1as cuesdones que quedaron sin esu-

blecer en el reciml escéptico, hemos descubieno cierta estruc-

tura en su misma inconclusiüdad. Se trata de una estructura

en la que 1a pregunta "tQuién, o qué, es este otro?" (o 1a pre-

gunta "iEs ¿tt. d. hecho un otro?") va ligada a 1a pregunta;iqrlér, o qué, soy yo para que se me anja tesdficar ante seme-

;anie pregunta?" iCómo, y por qué, soy der'uelto a mí mismo?"-UrÁo

notar, volüendo sobre el recital escéptico,-que contie-

ne La s-iguiente característica no examinada hasta ahora: que el

momento en que yo seleccionaba a mi extraño era también

e1 momento en que me seleccionaba a mí. ("Yo, por mi' parte'

estoy dispuesto a decir que sé que ninguno de vosotros -tú'por ejemplo...-".)

lba diciendo que el recital escéptico no había presentado hasta

aquí un caso mejor para el conocimiento de la existencia de los

oros. iPero ha presentado un caso mejor para el reconocimien-

to de su existeniia? Su inconclusir'rdad muestra al menos que si

1o ha hecho entonces yo no sé que 1o haya hecho, porque no sé

si yo me encuentro o no en ul caso, i.e', en un caso tal con este

otio (asumiendo la sugerencia de que el problema del otro sur-

ge en cada caso). Por tanto, hemos de volver a pregunmr: iQué

ás, si lo ha¡ un caso mejor para el reconocimiento de los otros'

un mejor ámplazamiento donde reconocer a otro? -lo que debe

significar: donde reconocer mi reiación con el otro- iExiste, en

pirticular, un caso en el que mi posición (de outsider) es sufi-

.i.nt.tn.r-tt. buena para producrr la fuerza que tiene el caso mejor

del escéptico respecto al mundo exterior, a saber, que si conoz-

co algo conozco esto ?

Ei'r el capítulo Ii, caracterizaba el objeto an¡e el epistemólo-

go como algo que condensaba en sí mismo, para el epistemó-

iogo, la ,.ulidud marerial en general, la isla enrera de la realidad.

El epistemólogo se tT relve a sus senddos, a solas ¿Cómo es este

,rr,-rro para ef inquisidor de las otras mentes? Éste dene frente

a sí un archipiélago, a parte del cual le da la cara, a otra parte

no. Y el archipiélago esú en silencio ante él aquí y aho.ra, pero

no sabe más. iExiste un caso donde un otro dado condense en

sí mismo mi üsión de Ia realidad psíquica en general; un otro

dado que ejemplifique para mí a todos los otros, que ejempli-

fique Iá humanidad como ta1; un otro dado por el que apostar

completa-ente mi capacidad de reconocimiento, a sabcr, l¡i

, .,,p".ic1.,1 clc rccot-roccir la cxistc¡rcia clc l<ts otr«ls y, lt llt vcz, clc

revelar mi existencia en relación a los otros? Y si existe un caso

tal, ¿cuál sería el resultado si este caso fallara, si esre otro mc

fallara a mí, si no pudiera creer, o me pareciera que no puedo

conocer, Io que este otro me muestra y me dice? iCuál sería el

resultado para mí y cuál el resultado para el otro? -Como

antes

-antes del caso mejor- e1 resultado no se extendería o otros

diferentes. Estoy r.rrelto tan sólo hacia el cuerpo de este otro Yumpoco aquí, a1 volverme a mí, se exdende el resultado a otros

dilerentes en mi posición. Ningún o:;ro está en mi posición res-

pecto a este otro. Yo y este otro nos hemos seleccionado mutua-

mente. Esto es lo que üene a ser un caso mejor. Si dicho caso

fracasa, el resto del mundo y de mis aptitudes en él deüenen

irreievantes. Que existan oüos, y otros quizá en mi posición res-

pecto a ellos, son asuntos que están no más allá de mi conoci-

miento sino más al1á de mi interés. No es que me aleje del mun-

do; el mundo está muerto para mí. Para mí, todo son juguetes;

para mí, mañana no es un nuevo día; ml caos ha llegado (iotra

vez?). Cierro mis ojos a los otros.

¿Pero cuándo? Si ahí había realmente otro, y e1 caso me fálló,

el otro sigue sabiendo de su existencia, él o ella permanece. Pero

este conoclmiento me ilega demasiado tarde. Porque ahora el

otro queda como no reconocido, es decir, negado. He cerrado

los ojos a es¿e otro. Y ahora este hecho forma parte dei conoci-

mlento de este otro. Reconocerle ahora seía conocer este hecho.

Negarle ahora sería negarlo, negar esta negación de él: cerrar

sus ojos respecto a mí. De cualquier modo yo me implico en

su existencia. Existe el problema del otro -El cuerpo humano

crucificado es nuestra mejor figura del alma humana inecono-

cida.Cabe esperar, por tanto, que no toleraremos gustosamente

el caso mejor de reconocimiento, en realidad que eütaremos el

mejor sr podemos, para eütar el peor. (Tendríamos que ser selec-

cionados. isegún qué? iPor quién?) lCuál es Ia naturaleza de

esta eütación? La respuesta a esta pregunta debería contribuira contestar esta otra: ¿Cuá1 es la naturaleza de nuestro conoci-

miento cotidiano del otro?El escepticismo concemiente a los objetos materiales reve-

1a o descnbe, el campo del conocimiento cotidiano en su con-

junto, o sentido común, como intelectualmente limitado. (Aho-

ia llamo de nuevo explícitamente ia atención al escrito de

Thompson Ciarke "The Legacy of Skepticism".) Dicho escep-

ticismo insiste enfáticamente en la meta de la propia razón"

c()no( cr ob jctivamcnte , sin restricción; penerar la realidad mis-

rnlr. Insiní[r <¡rrc ltlry [nrttivos ¡lltrir clr-rclar clllc n(r cxisrc nirrglt-

na buena razón -ninguna razón intelectualmenre respeable-para no elevamos ordinariamente. Nos der,uelve a nosotros mis-mos, para que nos evaluemos como conocedores. Paralizados

por su esclarecimiento, tendúamos que esmr agradecidos porcualquier consolación que pueda derivarse de la interpretaciónde nosotros con la que acto seguido nos abastece el esceptrcis-mo: Conocemos "para todos los propósitos prácticos". (O comodice Austin, pensando que así negaba Ia potencia del escepti-cismo: para todos "los intentos y propósitos"). A veces Wrtt-genstein reviste al escéptico en el andguo papel que desempeña-

ba en los Misterios, como cuando permite preguntar a uninterlocutor: "i.Pero no te iimitas justamente a cerrar rus ojosante la duda cuando estás seguro?" (Investigaciones, p. 513).El escéptico insinúa que hay posibilidades a las que la preten-sión lclaim] de certeza cierra sus ojos; o bien: cuyos ojos cienala pretensión de certeza. Es ia voz, o una imitación de lavoz,de Ia conciencia intelectual. Wittgenstein contesra: " [Los ojosJ

están cerrados". Es 1a voz de Ia conciencia humana. General-mente esta voz no es conclusiva, pero tiene más de respuestade lo que pueda parecer. Frente a la descnpción de la limita-ción intelectual que hace el escéptico, Wittgensrein proponeuna descripción de la finirud humana. (Entonces, nuesrra nece-sidad real es Ia de dar cuenra de esra finitud, especialmente deaquello a lo que inüta por conrrasre consigo misma.)

Sus ojos están cerrados; no 1os ha cerrado é1. La implicaciónes que la duda insinuada no es suya. iPero cómo no va a serlo?Si el filósofo loshace suyos, levanra los párpados con las herra-mientas de la duda, ino descubre ojos humanos?

-Cuandodije que la voz de la conciencia humana no era generalmenteconclusiva, dejaba abiena la cuestión de si era indiüdualmen-te conclusiva. Podría ser Ia expresión de una resolución, o almenos de una confesión. "[Mis ojos] están cerrados", comoresolución o confesión, dice que uno, por su parre, puede üüren presencia de la duda.

-iPero no hace eso mismo rodo el

mundo, cada día? -Se

rram de algo distinro a viür sin dudas,sin, por decirlo así,Ia amenaza de1 escepricismo. Vivir en pre-sencia de la duda, los ojos felizmente cerrados, sería esrar ena-morado deLmundo. Pues si hay una ceguera legítima, sólo elamor la posee. Y si descubres que te has enamorado del mun-do, entonces no sería aconsejable ofrecer un argumento de suva1ía elogiando su Designio. Porque estás condenado a dese-namorarte dei mundo con tu argumento, y podrías olüdar actoseguido que ei mundo es suficientemenre porrentoso, tal y conr<r

es. O no. (lncluso si el mundo tuüera un cliseñaclor, y si cna-

morarse del mundo fuera conocer a su diseñador, el elogio delDesignio no habría de satisfacerle, al diseñador o diseñadora,como expresión de este conocimiento. A menos que el elogioluera dirigido a él o a ella; en cuyo caso no hay ningún argu-mento).

He descnto dos ideas que sugieren que no hay estrictamen-te hablando un problema escéptico sobre Ia exlstencia de otras

mentes. De acuerdo con la primera idea -la del "caso mejor para

el conocimiento de otro"- no puedo ser bastante escéptico: el

otro queda íntegro, en todo caso en ser. Según la segunda rdea

-1a de "el caso mejor para el reconocimiento del otro"- no pue-do sobreüür a mi escepticismo: el mundo no desaparece, sinoque desaparezco yo de é1. Ahora emerge una tercera idea, o unatercera forma de formular una y la misma idea: no hay ningunaalternativa coddiana al escepti.cismo concemiente a las otras men-tes. No existe ningún sentido común rival sobre el asunto; nohay nada sobre las otras mentes que me satisfaga para todos lospropósitos (prácticos); yo ya sé todo lo que el escepticismo con-ciuye, que mi ignorancia de Ia existencia de los otros no es el des-tino de mr condrción natural como cognoscente humano, sinomi modo de habitar esa condición; que no puedo cerrar los ojosa mis dudas acerca de los otros y a slls dudas y negaciones demí, que mis relaciones con Ios otros son restringrdas, que no pue-do confiar en el1os ciegamente.

-Estarías chiflado si lo hicieras.

-Puedo pasarrne sin eso. Eso aparte, mi posición ahora no es

la de un resuitado intelectual generalizado.

No me figuro mi conocimiento cotidiano de 1os otros comoconlinado sino como expuesto. Está expuesto, querría decir, noa posibilidades sino a eventualidades, a la historia. No existeninguna posibilidad de relación humana que no haya sido hechaefectiva. Lo peor ya ha ocurrido, ocurre cada día. Sólo que, has-ta donde sé, no me ha ocumdo amí.La tragedia representa miexposición a la histona como exposición a la fortuna o a1 des-tino; Ia comedia como exposición a lo accidenral o a la suerre.Ambas tienen su forma de representar esto como mi exposicióna 1a naturaleza, que, en último término, signiiica Ia naturalezahumana. Como si la naturaleza humana consistiera en una suje-ción a 1a historia.

Al conocer a los otros, estoy expuesto en dos frentes: a1 otro;y a mi concepto del otro.

Estar expuesto al otro es estar expuesto a 1a ocurrencia deun c¿rs() mc'jor. Dccía cluc cabe esperar que eütaremos lo mejor¡lticnlrrts ¡rorlrtnros. l)cro "t'vitar lo n-rcjor" ha qucclaclo sin clc-

sarrollar. Significa "eütar la ocurrencia de lo mejor,,, pero mm-bién "eütar conocer que una ocurrencia es Ia mejor,,. pste de-sarrollo no se aplica en el caso del mundo exrerior. AIIí no rie-ne sentido inrentar eütar ral mejor: lo mejor es mi medio, miüda con los objetos. A Io que el escéptico abre mis ojos es alconocimiento de que ésta es la mqor: la ocurrencia de este árbol,de esa piedra, a m1 disrancia, a esra luz, yo mismo no drogadoy sin trabas, en el mejor esrado de salud... Luego esa üJa essocavada, o distanciada de mí. Lo mejor no reiulta basranrebueno. (Se puede üür, aunque intermitenremente, con estasubyugación del inrelecto humano. Resulta más difícil üürlaen presencia de los consoladores deJob, que dirían, por ejem_plo, "No necesitas de ningún modo la cerÍezapura. La.i..n-cia justilicada es suficienremenre buena".) Támbién puedointentar eütar conocer que estoy en el caso mejor con lai otrasmenres. (Lear y Leonres inrenran hacerlo al principio de lo quenosotros sabemos de ellos; Otello desde la mirad hasta casiinmediatamenre antes del flnal, Antonio y Cleopatra no nie_gan 1o mejor sino que 1o acepran juntos, y así su-final mociifi_ca, aunque no evita por completo, la tragedia.) pero en el casode las oras menres, puedo además inreñtar evirar Ia cosa mis_ma, eütar ponerrne yo mismo en el caso mejor. Decir que esroyexpuesro al caso mejor es decir que los intentos de restringírmis relaciones con los otros, de resrringir mi inrerés pu.n .ó.a1gún otro, o todos los orros, podrían lracasar en clalquiersituación. Yo podría ser seleccionado. (En último rérmino, Lear,Leontes y Otello eviran esra selección. y eso es 1o que les haceser 1o que son.)

Estar expuesto a mi concepto del otro es esrar expuesto ami sequridad en aplicarlo, quiero decir al hecho de que esrasegurldad es mía, procede sóio de mí. E1 otro puede presentár_seme sin ninguna señal o rasgo sobre cuya base pueda estable_cer mi actirud. He de reconocer Ia humanidad en el otro, y labase para hacerio parece enconrrarse en mí. ipero qué se yó deesa base? En un momento la concebí como una.rpróidrdhumana que se parece tanto a soñar como a ver. En otro, pen_sé-que no podía haber sulicienre base en mí, que sólo un out-sider, alguien libre de lanaturaleza humana, podía decirme Ioque tenía que saber para esrar seguro de la humanidad dei oro.Pero también llegué a pensar que si hay un outsid,er esrá en mí,en cada uno de nosorros. Lo que confirma la idea de que hayalgo en nosotros capaz de escapar a Ia naturalez, hr-rrru, .^p.._sada aquí rodavía míricamente. EI mito habla -ade má-s clc miestar en una relación especílica conmrgo mismt¡- clc la p.silri-

lidad de ganar perspecriva sobre mí mismo. Puedo, por ejem-plo, ganar a veces una perspecriva sobre mi presenre dolor Siguedoliendo; sigue preocupándome; todavía es mi dolor; pero meparece que puedo controlarlo. Y hago esto apretándolo, comosi ya no fuera incrédu1o, o supersticioso, respecro al mismo.iExiste algo que pudiera darme una perspecriva sobre mi naru-raleza humana como mI? ¿Y sería és¡a una perspectiva desde laque me vería de Ia misma forma, o a la misma distancia, queveo al otro? iPodría verrne, por ejemplo, como un exrraño? Noes necesario que éste sea un caso de ver Io extraño que soy, aun-que eso podría ayudar a mi perspectiva. Sería un caso dever que no me he encontrado conmigo mismo; es algo que meacontece de hecho, me sobreúene el conocimiento de que nome he encontrado. Entonces, tendría la ocasión de romar inte-rés por mí mismo; sería una ocasión para interesarme por algomás de Io que ya sé de mí.

¿Existen límires en la perspectiva que puedo rener de losotros y la que puedo asumir sobre mí? He descublerto que ladelimimción de mi reconocimienro de Ia humanidad de 1os orrosdelimita mi propia humanidad, me muesrra 1os límires de lanaturaleza humana en mí. La ausencia de caso mejor muestraque nuestras relaciones son restringidas. La presencia del casomejor mosrraría que la carencia de restricción se limia a noso-tros dos. El límire infenor de Ia humanidad está señalado porel paso a la inhumanidad. Su señal es e1 rerror. Lo opuesto alhorror es la calma de la seguridad; lo opuesro al rerror sería iabienaventuranza de la salvación. LExiste esre opuesto? ¿Exisreun límite superior de la humanidad? Si exisre, icómo podríasaber si 1o he alcanzado? iCómo saber si he entrado en mí mis-mo no sóio hasta mis limitaciones de reconocimiento, sino has-ta 1as limitaciones de 1o humanamenre reconocible?

¿Ha estado¡ustificado este empleo dei concepro de reco-nocimiento, su uso para descnbir aigo debido a1 orro simple-mente en tanto que ser humano, cuyo fracaso revela el fraca-so de mi propia humaniáad? D¡e que en el caso de Lear yosabía de forma general qué renía que revelar Lear de sí mismopara poder reconocer a Cordelia. i.Su fracaso en hacerlo revelaun fracaso de su humanidad o su fracaso como padre? Lear 11e-

ga a pensar que exisre semejante distinción y que su fiacaso es

del primer tipo. Pero quizá ése sea precisamenre su problema.Para que uno reconozca a otro como prójimo suyo, ha de reco-noccrse a sí mismo como prójimo de aquéI. Algunas veces algopurcdc llar:cr clrr rrn() un mal prójimo, pero esto difícilmenteconslrtrryr'¡ror sí rnisrno rrn ll'ltc¿rso clc la propia humanicl¿rcl.

Se reconoce a alguien como maestro reconociéndose uno mis-mo como discípulo suyo, i.e., presumiblemente, mosrrandoque ha aprendido algo de é1. Algunos esrudiantes pensarán queeste reconocimiento se consigue mejor guardando buenos moda-les en presencia del profesor; algunos profesores también pen-sarán del mismo modo. Alguien podría pensar que semejantecomportamienro consrituye una üsión restringida de las rela-ciones entre prolesor y estudiante, pero difícilmenre que aque-llos que se atienen a ella carecen de humanidad: tal vez esrénempleando las palabras erróneas para referirse a su relación.Ocurre algo similar en los casos de reconocimiento del otrocomo mi hermano o compatriota o amigo o capataz o jomale-ro. Ha lugar para que me reconozca como su hermano o com-patriota o amigo o empleado o patrón.

-Creo que se hace la

suposrción de que todos éstos son modos resrringidos de reco-nocimiento, apropiados para situaciones dictadas meramentepor la sociedad, y que la sociedad como tal es arbitraria; la supo-sición de que se debe al otro un reconocimienro simplementesobre la base de su humanidad, un reconocimiento como serhumano, para el que nada habrá de servir excepro el hecho demi revelación a é1 como ser humano, sin resrricción alguna,como su puro otro, su camarada, su semblable.

-seguramenteesto no es más, si es que es a1go, que una parte de 1o que handicho los moralisras que jamás hayan escrito, a saber que losotros cuentan, en nuestros cálculos morales, simplemente comopersonas; o que tenemos deberes para con los otros que sonde carácter universal, deberes para con ellos aparte de cuales-quiera situaciones sociales particulares en las que nos encon-tremos.

-Creo que no. Los deberes son dispensables. La supo-

sición de Ia que yo hablo es la de un reconocimienro que no esdispensable; es algo que veré, o no veré, y con Io que üüré. Lasuposición no es que debo ver, y r,rür con, los otros como sereshumanos; sino que a veces yo de hecho los veo así, y por tan-to que lamayona de las veces no los veo así.

-Esto son mala-

barismos vacíos. igualmente podrías decir: no se rrara de quedebo tener deberes para con los otros como seres humanos, setrata de que a veces los rengo de hecho; y el que tenga ules debe-res no es en sí un deber dispensable; es algo con 1o que viüré,o no üúré. Y si lo que quieres pregunrar es por qué rengo esrosdeberes para con ios otros como seres humanos, Ia respuestaes: porque existen otros seres humanos. Y si quieres saber cómosé yo que existen offos seres humanos, ia respuesta es: porque sé

que tengo estos deberes para con ellos. Támbién lo sé porqueamo a algunos de ellos y odio a algunos orros; pero ni cl anror

ni el odio me dispensa de mis deberes hacia ellos. -La supo_

sición es que la idea de un deber hacia los orros como sereshumanos podría ser ella misma una restricción de mi conoci_mienro de su existencia.

-Así pues, ésería odrarlos una res_

tricción? -Sí. -¿Y

quererlos podría ser también una resrric_ción?

-Sí.Si es una señal de demencla no saber que tenemos deberespara con 1os otros como seres humanos, y que mosramos nues_tra humanidad cumpliéndolos, ¿no sería igualmenre una señalde demencia suponer que debemos a los otros alguna revela-ción sin resrricciones de nuestra humanidad? teu? necesidadtendrían los demás de eso? tpor qué colocar semejanre cargasobre ellos? iNo es esta suposición parte del estado mental áeLear cuando se encuentra a Edgar y ie interprera como una"pobre criarura, indefensa y sin recursos,,? iCómo traduce lue_go en obras esta interpretación, quéhace sobre la base de suconocimienro?

-iQué Ie hubieras mandado hacer rú? ceue serevelase a Edgar como su semblable, como también otra pobrecriatura indefensa y sin recursos? iLa cantidad de cosas queremediaría esol Lear hace entrar a la criatura en su refugio üné1, ai abrigo de la crecienre rorrnenra. ¿Cómo mosrrar -.;o. r,humanidad? iQué más podría exigirle larazón?

-Una lndica_

ción de la crecien¡e locura de Lear es que ésta Ie libera mnto desu exposición a la percepción de la orredad humana como, enconsecuencia, de su exposición al terror y la piedad. y rambiénqu: en el.momenro que Lear enrra con el otio en su relugio 1eestá üendo como "mi lilósoio", buscando todavía alguná res_tricción sobre el orro, en particular alguna interpretaclón de larazón por la que esta criatura sea su cnatura. Leai le hace entraral relugio no para cobijarle sino para lilosofar con é1, o mejorsobre é1; le ve como un ejemplar de la humanidad, más quecomo una instancia de e1la. En particular, no le reconoce _aun_que este encuentro le prepara para su reconocimiento posteriorde, sucesivamente, Gloucester y Cordelia, al menoi por unmomento-. Lear meramente sabe qué cosa es el otro, ,ut. qr.esa criarura riene humanidad. cuando su súplica es atendiáa,de sentir 1o que 1os otros slenten -la respuesta es la tormenta_se encuentra completamente loco.

iPor qué es ésta la criatura en la que el Rey üslumbra porprimera vez lo humano como tal? Semejanre criatura e¡empilti_ca la resricción de Ia sociedad, que hay algo en la crlatuia huma_na que no ésra dellnido por la situación socral, o por cualquierpropicclaci ; clicha criatr_rra está indelenru, pr.rtifrera cle cir_c'Ltl.t itirr. l.lrrnrúrn.slt' tr, ¡rr.s.rit. I:ntorrrcs, ¡rarrr cl llc¡,, c.

,

su estado, haberle reconocido habúa significado reconocerse a

sí mismo como alguien que proscnbe. Haberle reconocido sim-

piemente como otro, un semblable, habría significado proscri-

birse a sí mismo. Lear por el momento no está preparado para

ninguna de estas dos acciones.

tPor qué exi.sten estas dos posibilidades de reconocimiento

respecto al proscrito? cO por qué no también en todas las demas

relaciones? EI abogado puede reconocer a algún otro no sólo

como cliente sino como otro abogado, un padre puede reco-

nocer a algún otro no (sólo) como hrjo sino como otro padre;

y de modo similar e1 patrón, el profesor, el empresario, etc. E1

abogado o el prolesor no se encuentra en asociación natural

con otros abogados o profesores, aunque quizási en asociación

política. Pero el abogado o profesor, o empresario, o patrón, no

ha creado Ia existencia de 1os clientes, o alumnos, o empleados,

o arrendatarios; se crean conjuntamente. Y cuando pueda decir-

se literalmente que yo "he creado 1a existencia del otro", como

en e1 caso de mis h¡os, la exigencia sobre mí, mi responsabili-

dad, no tiene restricciones, aunque mis derechos sí tienen res-

tricciones. Mientras... cqué? tEn el caso del proscrito soy yo

quien ha creado esta existencia, y no puedo reconocerla nr des-

de mi punto de vista ni desde el suyo? Pienso que parte de Ia

suposición de mi humanidad restringida es que yo he creado

al proscnto, o en todo caso que esroy asociado con quienes 1o

han hecho; que noso¿ros io hemos hecho, que mi sociedad es

mía; en consecuencia que yo he consen¡ido en que se proscri-ba. Una expresión de esta suposición sería la idea de que 1os

proscritos están en asociación natural Lrnos con otros. Esto sería

una distorsión y proyección de mi propio sentido de la pros-cripción.

Cabe expresar el conocimiento de que hay otros que sonproscriros mediante mi humanitarismo. Pensadores como Tho-reau y Dickens quzá fueron, a veces, demasiado duros para con

las muestras ordinarias de semejante instinto, pero 1o que ellos

veían en estas muestras de humanitarismo era un deseo de con-

vertir al proscrito en un papel sociai, o en un tipo o clase de ser.

-En todo caso, un deseo de considerar a los proscritos comoseres diferentes a uno mismo, sobre cuyo bien no hacía falta

consultar a los proscritos; una actitud que podía llamarse impe-

nalismo emocional. Y percibían, dichos autores, que esta con-

sideración o actitud comprometía la humanidad del humani-tario. La mano que se tiende para repartir limosna puedc verse

como un puño. El problema de1 humanimrista no cs mcramcntc

qlrc slls actos clc rccont'rcit-tricnto son clcrrtasracltt clí'hilcs, rttcrtrs

mitigaciones de la cuipa; sino que se prestan, inciuso cst¿in con-denados, a la confusión. Su intención es reconocer al proscri-

to como ser humano; pero su electo es tratar a un ser humanocomo proscrito, como si Ia condición de proscripción delinic-ra un papel social, una especie de sub-profesión, apta para cie r-

ta especie de seres humanos. Por eso se presta a perpetuar Ia

culpa que pretende mitigar. La conlusión se produce por la eü-tación de las dos opciones que tiene a su disposición: o bienrevelarse como alguien que proscribe, o proscribirse é1 mismo.

Alguien podría pensar que existen otras opciones. Esto sig-

nifica para mí que ese alguien no habrá hecho la suposición de

una restricción a su propia humanidad, o no habrá supuestoque esta restricción se encuentra en el compromiso de las rela-

ciones de uno mismo con los otros. En electo, el proscrito es

una descripción mirológica de una posición en 1a que no cabe

esperar que nadie quiera encontrarse. Eso hace que mi posi-ciónparezca artificial, arbitraria. No es que mifortuna me hayapuesto en una posición más afortunada; la mano deI hombrese muestra aquí; mi mano; mi sentido de la lortuna queda así

censurado. EI humanitario es una descripción mitológica de lapostura en 1a que me encuentro con la mano tendida, aun cuan-do sea en forma de puño; postura en la que yo me encuentrorelacionado con eI proscrito, en la que quedo expuesto a suhumanidad.

En la medida que pensemos que e1 ser humano es un sernaturalmente político, no podemos pensar que algunos seres

humanos son naturaimente proscritos, que esIán en asocia-ción narural unos con otros. Por tan¡o, si existen proscritosdebemos tener, o alberga¡ sub specie civLhtatis, alguna explica-ción de su condiclón. Una explicación es qLle su condición es

merecida. Otra que su condición no es merecida sino simple-mente desafortunada, una condena o maldición. Otra es quelos habitantes de esa condición no son cabal o plenamentehumanos. Otra que están misteriosamente asociados entre sí.

Otra, que 1o condenado o maldito es mi sociedad. Y aún orra,que mi sociedad es lnjusta; pero no sulicienremenre inlusrapara ser condenada o maldita.

-Cualquiera que sea la expli-

cación que uno se dé, seguramente todas surgen del conoci-miento de que existen otros seres humanos en una posicróndistinta a la mía. Se llega a todas ellas sobre la base de mi pro-yección empática, tal y como es, sobre la base de para qué laconsiclcrc yo aclccuada. D¡e que no hay ninguna aiternativaecrrcrlrl, r'otrclrlrnlr, lrl csr'cl-¡ticisrlo conccmicnte a las otras men-tt's. ,\lrot;t ,lir i;t: r'tr',, ntt t'sr't'¡rt it isrttt'.

Respecto ai mundo exterior, he de "olüdar", o ignorar, cerrar

mrs ojos a, soslayar de algún modo, la presencia de dudas queno son mías, de "posibilidades" que yo no he excluido;he de

procurar distraerme del conocimiento de que no conocemos 1o

que todos nosoros imaginamos que hay que conocer, viz., obje-

tos materiales. Me atengo a una condición humana universal,o mejor a una condición compartida por ¡odas las criauras dota-das de sensitMdad, una condición sobre la que nadie (que posea

dicha sensitiüdad) tiene elección, excepto la de ser precaüdos.Pero Ia suposición de que no he reconocido en los otros, enconsecuencia en mí, la cosa que se deba reconocer, que cada

uno de nosotros es humano, no es ante todo la aceptación de

una condición humana universal, sino ante todo una suposi-ción sobre mí mismo. Atenerme a mis restricciones de recono-cimiento sería comprometer mi integridad, o quizá constituir-la, tal como es. Austin fue llevado a decir, a modo de unaaltemativa general a la duda escéptica, que, para sus¡anciar misreiúndrcaciones de conocimiento, "bastante es bastante", quehe de tener que decir bastante para excluir otras posibilidadesrivales, razonables. ¿Pero cuánto es bas¡ante cuando se tram deconocer y reconocer Ia humanidad del otro? iCuántas veces, yexactamente en qué asuntos, debo apiadanr-re de o¡ro, socorrera otro, aceptar las excusas de otro, antes de concluir que bas-tante es bastante? "Dame otro día, un momento más, otro euro,otra oportunidad..." ¿Si no respondo a semejanres ruegos es

porque me ha parecido que ei otro, este otro, no se lo merece,o no tiene derecho, o porque yo no esroy por Ia labor?

¿Pero es cieno que existen límites a mi responsabilidad paracon, o hacia, los otros? ¿Es cierto que hay bases razonables sobreIas que trazar dichos límires, o principios en cuyos rérminos tra-zarlos? (Éste es uno de 1os puntos en cuesrión de una idea talcomo la del contrato social. Respecro al Estado, 1o que esra ideame dice es que hay circunstancias ba¡o las que soy hbre pararebelarme, un tiempo en que bastante es bastante, pero tam-bién me dice por qué no lo hago. (Respecto a mis conciuda-danos, Io que me dice es por qué soy responsable de lo que lesocurre, pero también por qué mi responsabilidad no es ilimr-tada.) Pero aun en e1 caso de que trace los límites erróneamen-te, injustamente, ya sea por cobardía, por estrechez de espíri-tu, o por lalta de imaginación, icómo mosrraría esro un fracasode mi humanidad? Seguramente, cualquier cosa que haga mues-rra 1a humanidad que hay en mí, ul como es. La misma formaque tengo de ignorar al otro 1a muestra. Y si mi rcspucsra cs

mecánica, mlrestra un matiz clc ¿rutomaticiclacl, cnronccs cs clr.lc

Ios seres humanos son poseedores de matices de automatici-dad. Y si mi respuesta es totalmenre inhumana, a buen seguro,como se dijo, sólo un ser humano puede comporrarse inhu-manamente. Semejantes respuestas bien podían juzgarse comoÍiacasos de mi humanidad de acuerdo con un ideal dei ser huma-no, y ya he dicho que ser humano es poseer un ideai semejan-te. Pero mi tratamiento inhumano o automático del otro noprueba por sí mlsmo que yo no renga semejante ideal. -NoexísteJorma alguna de mostrarse uno mismo como otro res-pecto a la condición de proscrito del orro. Eso depende delasunto de que se trare. Si el oro es Raskolnikof, enronces pue-do mostrar mi reconocimiento sin restricciones de su humani-dad haciéndome cargo de su confesión y compartiendo su exi-lio. Si el orro luera Esrella, entonces puedo mostrar que creo suconfesión de que se encuenrra deprimida y procurar compardrese exilio. En tales casos sería conveniente no tener otros com-promisos importanres. Podía no llegar a tanro. La cuestión siguesiendo Ia de por qué mi mano se riende siempre, aunque seaen forma de puño. Lo que muesrra es que quiero algo del oro.Muestra que esroy expuesto a mi humanidad.

Pero aunque admiramos un supuesto ral como el de unarestricción sobre mi humanidad que surge de mi incapacidad-o de la falta de ocasión- para reconocer al oro como ser huma-no, ino es cierto que esto no es 1o mismo que no saber si losotros son humanos? No conozco una respuesta segura a estapregunta, porque no sé si existe una respuesta segura alapre-gunta: "iCómo sé que exisren (otros) seres humanos?". Lo quequiero decir es que no sé si hay o no una respuesta sensata aesa pregunra, ni si, en caso de que la haya, sería una respuestaque mostrara que dicho conocimiento es muy especial o nadaespecial. Aceptar mi exposición en el caso de Ios orros pareceimplicar una acepración de Ia posibilidad de que mi conoci-miento de los otros se venga aba¡o, e incluso que debe hacer-1o. Respecto a los objetos mareriales, hemos de "olüdar" la posi-bilidad del escepticismo, e.g., que el caso mejor nos falará.Respecto a las orras menres, podríamos decir que hemos de"recordar" la posibilidad del escepticismo, e.g., que no noshayamos pennitido un caso mejor, que no 1o sepamos pero quepodríamos, en cualquier situación, estar seleccionados; en con-secuencia que, hasta donde sabemos, ahora no 1o esramos.Nuestra posición no es, hasu donde sabemos, la mejor.

-iperono podría serlo? ¿No podría ser que precisamente esre esradofbrtuito, sin garantías del mundo, precisamenre esta radiacióntlc Ii'llr, iont s. tlt' ntis ¡tli'trr'tr¡'r;tt itrnCs ) (.()ml)r.ontisos. l)k)l)()l--

cionara elmilieu donde mi conocimiento de los otros puedeexpresarse mejor? Precisamente éste -por ejemplo, esperar a

alguien para tomar el té, o devolver un favor; decir adiós; hacer-

le Ia compra, gustosamente o a desgana, a un amigo que tiene

la gripe; sentirse rechazado, y sentir que sería humillante admi-tir este sentimienro; fingir no entender que e1 otro ha tomadomi expresión, con cierta.;usticia por su parte, como significan-do más de 1o que yo sinceramente queía que significara; ocul-tarse dentro de un matrimonio; ocultarse fuera de un matri-monio- precisamente tales cosas quizá sea 1o máximo que viene

a ser conocer a los otros, o lo márimo que ha llegado a ser para

mí. -¿Puede

llegar a ser algo más; algo más a 1o que debelle-

gar? Cuando aludí al linal de Otello como un fracaso del caso

mejor de reconocrmiento, Lo cité igualmente como el lracaso de

O¡el1o en aceptar, a tiempo, que e1 suyo era (todavía) un caso

mejor.Cuando digo que üvimos nuestro escepticismo, 1o que pre-

tendo es dejar consrancia de esta ignorancia sobre nuestra posi-

ción cotidiana hacia los otros -no que conozcamos positiva-mente que no nos encontramos nunca, o no ordinariamente,en los mejores casos para saber de Ia existencia de los otros,sino que estamos más bien decepcionados en nuestras ocasio-

nes de conocimiento, como si tuüéramos, o hubiésemos per-

dido, alguna figura de lo que realmente vendría a ser conocer a

otro, o ser conocido por otro- una atmonía, una concordancia,una unión, una transparencia, un dominio, una fuerza -com-parada con la cual, nuestros éxitos reales en conocer, y ser cono-

cidos, resultan miserables-. Declr que hay un escepticismo que

proüene no de la duda sobre si podemos conocer sino de una

decepción fiente al conocimiento mismo, y decir que este escep-

tlcismo se üve en nuestro conocimiento de los o¡ros, es decirque semejante decepción tiene una historia. Rastrear esa his-

toria exigiría, cabe presumir, rastrear 1as esperanzas depositadas

en el conocimiento por el Renacimiento y la llustración; y de

1os miedos al conocimiento superados por esas esperanzas; yde 1a desesperación del conocimiento producida por el demrm-bamienro de esas esperanzas.

La utilidad de estas últimas refiexiones concernientes a "vivir

e1 propio escepticismo" depende del carácter conüncente quctenga la forma en que he descrito el recital escéptico y la fbmirde extraer su moraleja, viz., en términos de la exposrcicln cle

uno mismo al otro y al concepto del otro. Una sospecha sttlttcesra moraleja, o sobrc su suposicitin, cstriba r:r-r cl scntitlo tlt'

que ia idea de que "se debe a los otros una revelación irrestric-ta de mi humanidad" no es otra cosa que un sentido parológi-co, o adolescente, o romántico, de mi propia restricción o limi-tación; que constituye simplemente una renrndrcación de queyo no soy conocido de modo irrestricto, condición ésta que yopodría y no podría desear que se hubiese infringido; que se tra-

ta de una proyección de algún deseo imposible, o de algunanecesidad aceptable, de una prueba de mi existencia.

El motivo más óbvio de sospecha sobre el recital escépticomismo es su concepto de "proyección empática". Este conceptoaparecía poco más que como un concepto sustitutorio de algo

que debe ser ia base de mis aspiraciones de leer al orro, algo queyo pongo en marcha en mí a1 adoptar, o exigirme, la actitudhacia otros seres humanos. Incluso así, alcanzo a ver dos sos-

pechas sobre é1. La primera: el deseo de poseer semejante con-cepto no es realmente una persistencia de la idea de que el otroes "como" uno mismo; que cualquier cosa que uno pueda saber

sobre el otro ha de encontrarla primero en sí mismo y 1eer1a lue-go dentro del otro (por analogía): srendo así que la esencia delreconocimiento es que uno concibe al otro desde el punto de

üsta del otro. Además, este concepto hace que el conocimien-to que se tiene del otro parezca ser algo que se emprende cadavez de nuevo, como una proeza especial, en cada caso -no en

cada caso de un otro, 1o que es bastante razonable, sino en cada

caso en que uno se esfuerza en conocer a otro. Mientras queconocer a 1os otros es, excepto en caso de daño cerebral o de

a1gún desastre parejo, un hecho sobre nuestras capacidadescomo cognoscentes; los otros se encuentran, por decirlo así,

entre ios ítems de nuestro conocimiento. Si se quiere decir quede algún modo hemos de traspasar al (o metemos dentro del)otro, entonces esto es algo que ya es cierto de nosotros antesde que aparezca en escena un determinado otro. Una vez esta-

blecida nuestra capacidad general, Ios criterios son suficientes.La segunda sospecha es: iEl concepto de proyección empáticano hace que la idea de conocer a otros sea un proyecto de-masiado especial desde el principio, como si el conocimientode objetos pudiera cuidarse de sí mismo, mientras que lo queinterüene en el conocimiento de otros fuera rodo ]o que inter-úene en el conocimiento de objetos más alguna otra cosa, cosa

que, por decirlo así, animase al objeto? Podría ser de hecho el

caso que esto./uera lo que üene a ser el conocimiento de losotros. Pcro cntonces sc tr¿rt¿rría de una afirmaclón empírica, para

la clLrc los f ilírsrllils cicrtrtrnclttr'n() ticncn ninguna eüdencia

¡rlrrticrrlrrr. lrrrrrlrirlrr ¡rorlr'ílr st'r'r't'rtlrul c¡trc lLrcnt trnrt litntrtsílt clcl

conocimiento que proyecramos luego en el objeto de conoci-miento, produciéndose así Ia idea del orro como un objero mate-iral más alguna otra cosa.

Esta idea de conocimiento podría cierramenre haber tras-tocado el proceso roml de la percepción (de diferenres esrra-tos o clases del ser). Tiene igual sentido -al menos igual- supo-ner que 1a condición natural (o 1a biológicamenre más primitiva)de Ia percepción humana es Ia percepción de las cosas (exte-riores), sean objetos o personas, como animadas; de modoque ver los objetos como objetos (i.e., verlos objetivamente,como no-animados) sería el desarrollo sofisricado. Corres-pondientemente, debería considerarse la concepción de losotros basada en la proyección empárica como un caso de lafalacia empatética.

O también, dicha proyección hace, de otra forma, demasia-do especial la idea de Ia percepción de humanidad. Parece inrer-pretar Ia idea de actitud hacia un alma como un rasgo apropia-do de mi respuesta. iPero por qué no decir que exisre un rasgoapropiado requerido para cada linaje de cosa (objeto o ser);algo apropiado para el pan, otro algo para las piedras, algo paraias grandes piedras que bloquean el camino y algo para 1os

pequeños cantos rodados que pueden apartarse o soslayarsecon facilidad; algo para Ia hierba, para las flores, para los huer-tos, para 1os bosques, para cada pez del mar y cada ave del aire;algo para cada invento humano y para cada condición huma-na; y así, si se quiere, sucesivamente hasta el final? Para cadaeslabón de la Gran Cadena del Ser exisre un gancho de res-puesta apropiada. Dije que la experiencia que uno riene de 1os

otros pone una sutura en la experiencia. iPor qué no conside-rar que la experiencia está hecha interminablemente, conti-nuamente, a base de suturas? Cada cosa, y cada experiencia decada cosa diferente, es lo que es.

Me gustaría ver explíciramente elaborado algo de rodo esto,su mayor parte. Estoy interesado, por ejemplo, en ia percep-crón o üsión delo drferentes que son entre sí las diferentes cosas.Este punto pone de relieve 1a condición subyacente a la facili-dad, llámese naturalidad, con que nombramos y conocemosIas cosas; la condición, como podría parecer, de que exisrenmuy pocas posibilidades. El espacio lógico enrre las clases deobjetos es enorme; es posible pensar en clases narurales. (Si

todo Io que realmente pudiera existir junto existiera de hechoahora (e.g., toda clase de árbol, de todo ramaño y condicirin)entonces la üsión idealista del conocimlento sería Ia vcrclaclt -

ra, Ia üsión clc c1r-rc no sc ¡roclríir ('()n()ccr (i c clrstingtrir) nin-

gún objeto indiüdual sin conocerlo rodo sobre é1, su verdadtotal; nada menos que eso podía seleccionar Ia clase de obje-to que es.) Mientras que los seres humanos, por contraste, sontodos parecidos, cada uno guarda una relación intema con todoslos otros. Só1o hay una clase de ser humano. Me parece queesta percepción interviene también en nuesrra dificultad paraencontrar, o definir, el caso mejor del conocimlento de los otros,que después de todo es conocimienro de 1o específicamenrehumano, o de 1o que está en camlno de serlo. La representari-vidad del caso mejor no se consigue aquí con una distinciónentre instancias específicas y genéncas. No existe semejante dis-trnción, o no debemos aceptarla. Por ranto se nos obliga a vol-ver a nosotros mismos para preguntarnos qué hace a un serhumano represenrarivo de (todos) los orros.

Pero por el momento, 1o que me interesa es ia sugerencia, sub-yacente a ambas sospechas relerenres a la "proyección empáti-ca": que el reciml escéptico era claramenre especlaiizado en suexplicación de mi conocimiento de los otros. Drchas sospechasIlaman la atención sobre el rasgo más grave, hasta ahora pasa-do por a1to, del recital, ü2., que va dirigido a Io que yo puedosaber de otro, no a lo que los orros pueden saber de mí. El reci-¡al omite esa dualidad del problema de las otras menres.

-Peroobüamente, que yo pueda conocer 1a existencia de los otros eraprecisamente e1 problema, en la medida que había un proble-p¿.

-p¿¡6 el problema versa sobre la o¡redad, y la forma en

que lo concebía -como una cuestión sobre mi conocimientode un otro- era parcial desde el principio, un prejuicio, y porello probablemente pe¡udicial. El reciml omire la siguiente con-sideración: la cuestión acerca de si existen otras mentes es exac-tamente tanto una cues¡ión sobre mí como sobre cualquier otro.Sí cualquiera es una otra menre,)o soy una de ellas -i.e., yo soyun otro para 1os otros (y naturalmente los otros son entoncesyos para mí)-. Entonces la pregunta es: isaben los otros de miexistencia?

Esto parece constiruir un principio más promeredor parauna indagación epistemológica, porque ahora empiezo con uncaso que estaría dispuesto a decir con confianza que conozcotan bien como conozco cualquier cosa. Pues con toda seguri-dadyo sé que existo. iNo es ésre de hecho el "caso mejor" delconocimlento de los otros que tanto nos preocupaba? Veámoslo.Si se va ¿r hablar en rérminos de otros y de yos, entonces tú nosabcs c¡trc crcs Lut ()¿r? a menos que sepas que hay otros o¿ros,

cs clcr'¡r, ()tr()s y()s. I:rr rt'¿rlirl;rrl ni sic¡rriera sabes clc r¡rro moclo

que eres unyo, que el hecho de decir "yo" te selecciona de entrecualesquiera competidores.

-Pienso que yo bren podía no ser

unyo.Yo soyyo. Pero dejando eso aparte, determinarsiyo pue-do conocer que existen otros otros, i.e., otros yos, es lo que pre-tendo que haga esta indagación. Puesto que yo sé que soy (un)

yo, todo Io que necesito para saber que soy (un) otro (y en con-secuencia que existe un otro) es saber que soy conocido por un(otro) yo.

-iDónde está ia ganancia lógica de pasar desde la

cuestión acerca de si yo conozco al otro a Ia cuestión de si yosoy conocido por o para el otro?

-Si no hay ninguna pérdida

lógica, entonces la ganancia de esta cuestión estaía en plantearcon más precisión qué es lo que realmente queremos saber delos otros. Y explicaría la intermitente vacuidad de ios lntentosde probar, o refutar, nuestro conoclmiento de la existencla delos otros. Las pruebas de la existencra de Dios, y las críticas adichas pruebas, tienden a ser intermitentemente vacuas para las

personas convencidas de que son conocidas por Dios, o paraDios, o para las personas convencidas de que no 1o son.

Veamos qué saca alaluz un comienzo de1 recrtal escépticodirigido pasivamente.

"En¡re las cosas cuya existencia reiündicamos conocer, algu-nas son seres humanos. Yo sé, por ejemplo, que cada uno devosotros es un ser humano y cada uno de vosotros sabe -espe-ro fervorosamente- que yo soy un ser humano. ¿Pero cómo 1o

sabéis? tQué conocéis realmen¡e de mí? Veis un algo huma-noide de una estatura, edad, género, color y lisonomía derer-minados, emitiendo vocablos en un estllo determinado... Y noconocéis mucho más. Algunos de vosorros podríais hacer con-jeturas, pero no con mucho detalle. Pero enronces soy un extra-ño para vosotros. tQué sabe cualquiera de mí?

"Todo lo que cualquiera sabe o podía saber es lo que yo sea

capaz de mostrarle de mí. (En el peor de Ios casos, esro no es

/also sino una delinición de1 conocimienro relevanre. No deseonegar que es posible averiguar muchas cosas sobre mí por obser-vación, por ejemplo mediante Ia autopsia. Es decir, no niegoque soy una cosa, utilizable como carne de cañón. Tampoconiego que para algunos pensadores conocer eso de mí es sull-ciente -todo 1o que hay lpara ellos] que conocer)-. ¿Y cuánropuedo mostrar yo en realidad? Naturalmenre, no es¡aría dis-puesto a negar que si diera muestras de criterios de dolor, a

menos que luera muy desafortunado, alguien probablemcntcintentaría consolarme. Y que mr médico, por ejemplo, no ntcproducirá más dolor que el necesario, ¿r menos clLle sc¿r un srirli-co. Pero toclo esto no son más c¡r-rc cucstioucs clc hcc'lto, y srr

explicación bien podría ser que la conducra dolorosa es unespectáculo biológicamenre doloroso de soporta¡ por ello losespectadores hacen lo que pueden para paharla. El caso origi-nal de conducta dolorosa, e1 llanto de1 niño, consriruiría Ia ins-tancia más clara de esto. En consecuencia, podría ser que todoconsuelo humano se produzca (como se produce la esnmpidade un r,uelo de pajaros después dei sonido producido al ser aba-tido un miembro de su mismo pluma¡e) sólo por e1 estímulode cierta conducta, i.e., de ciertos critenos extemos, y no comorespuesta a Ia experiencia misma. Esa expenencía esricta, o direc-tamente, perrnanece desconocida.

"iNo debería sospechar a esras alturas de esta decepcióngenuina? iQué más puedo esperar? (Aquí l1ega orro consola-dor deJob, ofreciendo susriruir una decepción narural pon unadecepción todavía mayor.) Nadie más podría rcner exacramen-te esta experiencia Qolpeándome en el pecho). (De es¡e modo,el participante en Ia drscusión que aparece en Wittgenstein s253, constituye un tipo Ique emerge en esra lase del recital]del escéptico pasivo). E incluso si orros pudieran tenerla (i.e.,tener algo descriptivamente idéntico), no la rienen (exceptoper accidens) cuando la tengo yo, de modo que el conocimienroque otro tiene de mí depende en el me¡or de los casos de sumemoria y en consecuencia de lo que le ha ocurrido a é1. ¿Y

puedo estar seguro de que 1o que le ha ocurrido al orro es exac-tamente lo mismo que 1o que me ha ocurrido a mí? En medlodel dolor es probable que mis escrupulos metafísicos se hayanenfnado bastante y me permitan aceprar Ia simpatía del otroaunque, más tarde, dude senamente que é1 supiera realmentecuánto me dolía el hombro. La misma analogía de la que se sir-vió -comparando mi dolor con Ia vez que recibió un golpejugando al béisbol- muestra que no podía apreciar realmenreIa cualidad desgaruadora del mío.

-EIotro sólo me conoce por

analogía -iy eso no es conocer otra mente!-. iPero ya he üs¡oque en esta cuestión nada podría ser mejor, ir más allá, que la

iHa sugerido ahora este recitai alguna conclusión es¡able?Parece ser que debería sentirme justilicado para extraer ia con-clusión de que, por necesidad, yo soy lmperfectamenre cono-cido. imperfectamente, en todo caso, estrictamente hablando;aunque desde luego, para propósitos prácticos, el o¡ro sabe iosuficientc como para presrar ayuda, incluso companía (fautdc mtcux). Pcro a su vez, el recital parece sugerir que, puesro(lLlc n() lflrgo c litro si soy conocido en un Caso así, no está cla-trr r ¡tti' r'ortst it rril'írr rrclrrí riltor.illit'rrlo.

Es¡a falta de claridad podría depende¡ de nuevo, de aigunaincompletud del recital, o de algún rasgo del mismo no detec-tado hasta aquí. Pero dicha falta de claridad podía ser la meraconsecuencia de no haber evaluado todavía el hecho natural quesubyace a 1a misma, a saber, que no está claro hasta qué puntoyo espero, o oojo, para reconocer que soy conocido, o para sen-

rirme conocido, que la erperiencia de1 otro seauactdmen¡e (como)

la mía. Supongamos que alguien me dice: "No estás tan mal. Yo

siempre estoy peor de lo que tú te sientes ahora". Podría creerle

sin considerar si el otro ha prestado mucha atención a la cuali-dad particular de mi sensación; podría incluso pensar que 1a cua-

lidad particular no es lo fundamental. iPero esto casi da a enten-der que soy yo quien ha de decidir si alguien me conoce!

O podría ser que la falta de claridad sobre qué constituyeconocimiento en casos así se produzca simplemente como unartefacto de1 propio formaro del recital escéptico (cartesiano).

En el caso original, el de los objetos materiales, la conclusiónescéptica referente a que no conocemos únicamente sobre labase de los sentidos surge rndefectiblemente de un empleoincuestionado de la relación obüa entre conocer y ver: habien-do puesto el ver como base de1 conocer, si he de conceder lue-go que quizáno vea, no Io vea, entonces se sigue que no conoz-co, que no puedo reivindicar que 1o haga; y punto. iPero quées 1o que, en el caso de las o¡ras mentes, modelado sobre e1

caso de los objetos mareriales, modela esta relación entre very conocer? Seguramente no la relación ¡ransferida entre lospropios ver y conocer, pues en e1 primer lormato del escepti-cismo activo respecto a las otras mentes la emergencia de lanecesidad de un concepto tal como el de proyección empática reveló una insatisfacción natural con ver lisa y llanamente.(No necesariamente, desde luego, 1a insatisfacción correcta.)ila relación entre conducta y experiencia, entonces? Ésm eraIa idea inicial cuando se suginó por primera vez el formato car-

tesiano (capítulo VI, última sección, titulada "Un problemaadicional"). AIlí "lo sé 'por su conducta"' aparece en el lugarque aparece "lo sé 'por mis sentidos"'. Y parece ser que delmismo modo que el ver fracasa como base del conocimientotras aceptar Ia posibilidad de Ia alucinación o ei sueño, así tam-bién fracasa ia conducta como base tras admitir la posibiiidaclde simulación.

Una sospecha inmediata sobre Ia fuerza de este parale lis-mo podría surgir del lracaso de la conducta en una direccirinopuesta. Ei otro no sólo puede lalsificar Ia conclucta, cl otrrrpuede sr-rprimir 1a conclucta, cn cllyo c¿lso yo sim¡rlcrlcrrtc rrtr

conoceía de hecho, podría como cuestión de hecho no cono-cer nunca -no sólo no conocer cuáles eran los sentimicnrosde César en el campo de Ia batalla de Filipo, sino no conoce r

cuáles eran éstos aI cruzar el Rubicón, o al rndagar por últimayez en los ojos de Egipto o en los de Bruto. Sus senrimienros,a lo largo de su vida, son más o menos misreriosos, más omenos una cuestión de especulación y elaboración. Que seme-jantes conclusiones nos resulten aceptables intelectualmente,que tengan sentido en una posible posición intelectual res-pecto a nuestro conocimiento de los otros, apunta a los siguien-tes hechos sobre el concepto de conducta, en contraste con elconcepto de ver (un contraste, vale decir, en sus respecrivospesos epistemológicos): fundamentar tu reivindicación delconocimiento de algo sobre el hecho de que 1o has üsto, equi-vale por Io general a asignar plena autorldad a tu reiündica-ción, mientras que fundamentar tu reiündicación del conoci-miento de una persona sobre la conducta de dicha persona,generalmente equivale a negar plena auroridad a tu reiündi-cación. La conducta se pone en contraste con otra cosa quepodría decir qué le ocurre realmente a una persona. No haynada que nos diga mejor qué les ocurre a las cosas (a escala delos sentidos) que verlas.

Ai ilegar al plató de Ia incertidumbre respecro a si yo soy cono-cido, respecto a qué contaría como ser conocido, el recltal delescepticismo pasivo debería permitimos abordar de nuevo, des-de dentro, por decrrlo así, la cuestión de nuestra decepción conlos criterios. Dicho abordaje empieza con el pensamlenro deque desde luego yo sé que mis criterios (quiero decir los crite-rios que manifiesto) cubren todo el trayecto de -es decir, Iieganfuera directamente desde- mi experiencia; desde luego, valedeci¡ yo sé que los criterios que manifiesto se satisfacen. ¿Pero

entonces cómo puede no saberlo el otro? Parece ser que tene-mos a la vista 1as versiones de dos andguas posibilidades: queyo no maniiieste los criterioé conectos, los criterios que con-vencional o nauralmente acompañan a esta ex?eriencia (y enton-ces no estoy preocupado sobre si mis experiencias son comoIas de 1os otros, simplemente asumo que 1o son); o que el otroante quien yo manifiesto los cri¡erios no sepa leerlos correcta-mente. Está razonablemente ciaro que cada una de estas dosposibilidades está expuesta a la acusación de traficar con algu-na especic dc sinsentido, sobre la base de que cada una de ellasnicgu rrlgúrn rirsgo cscnc:ial ¿r la iclca (to hipótesis?) de que lost'rilt'r'ios ('sliin ('n jrrcrlr: lrr st'r,,trrrrlrr nicea cluc los hum¿rnos con-

cuerden en el sentido relevante; la primera niega que yo sea unmiembro del grupo humano. Puedo imaginarme que alguiendeseara a partir de aquí construir un argumento de la siguien-te forma: Si esms dos posibilidades son las consecuencias genui-nas y exhaustivas de la suposición que hace el escepticismopasivo *que yo no puedo darme a conocer perfectamente-entonces su consiguiente colapso en el sinsentido prueba queIa suposición original es también un sinsentido.

E1 valor o senedad de este deseo de un argumento depen-derá de cómo se prevea explicar semejante sinsentido. Porquea menos que mi sentido de desconocimiento ineludible desa-

parezca también con el colapso de sus "consecuencias", seme-jante argumento me inüta a concluir que este sentido mío es

meramente psicológico, y por tanto srn consecuencias cpiste-mológicas. Y eso, como al principio, equivale a una petición de

principio en 1o que a 1a cuestión escéptica se refiere. Equivaleprecisamente a asumir que el sentido de desconocimiento ine-Iudible debe ser algo producido por alguna perplejidad psico-Iógica indiüduai, tai vez un andguo conocimiento de abando-no asentado en la niñez, quizá una convicción de aislamientoo rechazo afianzada en ia adolescencia. En cualquier caso, se

trata de algo que difícilmente puede tomarse conlo representa-tlvo de Ia condición humana en general, como metafísicamen-te representativo. iEso es! iSó1o los niños o adolescentes quetoman sus problemas por los problemas del mundo, confun-dirían tan burdamente 1o contingente con lo necesario!

-¿Peroes eso verdad? Los prol'etas, los mesías y ciertos poetas román-ticos reründican algo que constituye 1ógicamente Ia misma posi-ción: que ellos representan la condrción humana como tal.Actualmente es de buen tono comportarse como si todos losprofetas y mesías han de ser falsos (aunque al mismo tiempodifícilmente puede haber sido jamás más cierto que nadie quese presente como proleta esté sin nadie que le siga). iPero quiéntiene ese problema?

-Esta función representativa parece ser

algo que Rousseau estableció como Ia ambición de los artistasrománticos, no se trataría, directamente, de una ambición deauto-dramatizactón (aunque a menudo sea esto lo que üene a

ser) sino de una ambición de auto-generalización. (Por el con-trario, el proyecto de Montargne se parece a un proyecto dcauto-indiüduación.) Y asÍ como Rousseau tuvo a los enciclo-pedistas que le crearon y calumniaron, del mismo modo para

todo Rousseau posterior hay un detractor dispuesto a reducirla reründicación de representatividad a sus orígenes dentro clc

Lrna person¿rlidad marginal.

No busco convencer en 1o que se refiere a la noción dc que

el escepticismo pasivo repite la condición de la profecía -el sin-

gular conocimiento de una verdad incuesdonable que 1os otros

esún condenados a no creer-. Pero menciono esta noción aho-

ra, casi al final de mis consideraciones sobre el escepticismo,para atraer de nuevo la atención sobre el entramado de las cues-

tiones escépticas con cuestiones de salud mental, de la filoso-fíayla psicología. En elescepticismo respecto a los objetosmareriales es fundamental trazar una firme disdnción entre duda

lunática y duda razonable sobre la existencia de las cosas. Es

igualmente fundamental que esta distinción no puede ser sufi-cientemente firme, sino que la mayona de la gente -cada per-

sona Ia mayoía de las veces, y en la mayona de estados de áni-

mo- será incapaz de captarla; por tanto se estará dispuesto a

decir que semejante duda debe ser iunática, de Io que se segui-

ría, según mi entendimiento de la materia, no que el escepti-

cismo es lunático sino que no hay escepticismo alguno. Resul-

ta también fundamental, para el estado de ánimo en que unoqueda atrapado por la suposición escéptica, que se divise el

camino de salida de dicho estado, que se vea como alternativa

a ese esrado volverse a üncular con el mundo cotidlano, sano,

fuera del aislamiento de -iQué?

¿El estudio? iEl laboratorio?

iEl desierto?Mi intuición de que, por el conrrario, puedo viür mi escep-

ticismo respecto a las otras mentes, es una inruición de que no

existe ninguna altemativa general, comparable, a la duda radi-cal de Ia existencia de los otros, que podríamos estarya, en

comunidad, tan fuera como nos es posible estarlo; que, en con-

secuencia, semejante duda no guarda la misma relación con la

idea del lunático. -iPero,

a la üsta de ello, no es dicha intui-ción una intuición vacía? ¿No has estado realmente diciendoque el escepticismo es inherentemente inviüble? iO en todo

caso, no üüble de modo sano? -Bueno,

he dicho que el escep-

ticismo es inherentemente incompartible. -iPero

qué quleres

decir con eso? No puedes que?er decir simplemente que unescéptico sería merafísicamente reluctante a compartir sus infor-

maciones. Debes querer decir que Ie parecerá que no hay nada

que compartir. iY no es eso algo complemmente demencial? -iPero qué quieres decir con eso? iPretendes cuestionar que el

escepticismo pueda iniciarse jamás seriamente (de modo sano),

que ni §quiera momentáneamente pueda parecer razonable eI

motivo cle duda que tiene el escéptrco? Entonces hemos de

cnll)czar rlc nucvo toclo cste asunto. i.O pretendes decir que la

úrltint:t cttr'stiritl st¡brc cl cs('cl)ti('ismo constitLlye cl rctorntl cle

la primera cuestión, a sabe¡ y no retóricamente, Ia cuestión de

cómo es posible el escepticismo; y que lo que en último tér-mino buscamos es un estudio cadavez más concreto de losestados de Ia mente en los que el escepticismo aparece y desa-parece?

-Supongamos que acepte esta última formulación.

cPor qué no abandonar entonces sin más la reiündicación deque, respecto a la existencia de 1os otros, el escepticismo está

en cuestión? Es decir, dando por supuesto que las üsiones quetenemos de los otros pueden ser üüdas, de ello se sigue quesemejantes üsiones no constituyen episodios de escepticismo.Seúamos libres entonces de investigar los estados de la menteen los que nos vemos unos a otros.

-Pero si la intuición expre-

sada al decir que "el escepticismo respecto a los otros se üve(o puede ser üüdo) " no es algo vacío -i.e., si hay una intuiciónsemejante- entonces su contenido es precisamente que (algu-

na dimensión de) nuestras üdas con los otros, algunos estadosmentales en 1os que percibimos a los otros, han de ser caracte-rizados como escépticos, o mejor, han de ser entendidos en tér-minos que nos üenen impuestos, o se hacen disponibles, alconsiderar con detalle el escepricismo.

AIgo muy similar es 1o que tengo necesidad de decir al for-mular mi permanente interés en el escepticismo acerca de losobjetos materiales -que ac¡uello de 1o que e1 escepticismo cues-tiona o niega que yo renga conocimien¡o ¿s el mundo de obje-tos que habito, es el mundo-. Como en cualquier otro sitio, loanormal proporciona el acceso a 1o normal. Por el fracaso de1o que el escepticismo considera como mi conocimiento delos objetos averiguo en qué consiste mi üda de cada día conesos objetos. (Esto es lo que he querido reseñar, en "Ihowrngand Acknowledging" y enThe Senses of Walden, como "la ver-dad dei escepticismo".)

Así pues, iqué diferencia hay en Ia forma en que puedenüürse estas direcciones del escepticismo? Probemos otra fór-mula: "Decir que no puedo "üür" el escepticismo de objetosmateriales equivale a decir que existe una altemativa a su con-clusión que, como ser humano normal, estoy condenado a

tomar. Conespondientemente, decir que üvo (puedo üvir) elescepticismo respecto a los otros equivale a decir que no exis-te tal altemativa, o tal conclusión.

Hemos invocado una alegorÍa de esta idea de una altemati-va, siempre que hemos hablado del desvanecimiento de Ia duclaescéptica, como una cuestión de "abandonar el esrudio (flkr-sófico)" -alegoría según la cuai dejo de lado mi aislamicnro(y en consecuencia clescubro que soy yo mismo qr-ricn sc llrbírr

puesto en él) y acepto la compañía de los otros, luelvo a unir-me a sus convenciones, y comparto de nuevo sus crccncirts.Pero la alegoría no especifica por qué este "abandono" ticnc cl

efecto que tiene, o mejor, no especifica cómo puedo abandonarni en qué consiste dicho efecto. iConsiste este efecto en clue

olüdo momentáneamente mi escepticismo porque el encantode la compañía me distrae de é1; y que, siempre que el encan-to desaparece, recuerdo lo que he aprendido en el estudio ysulro de nuevo la gallardía de mis fantasmas? Si es así, enton-ces en lugar de considerarlo como una figura según Ia que el

escepticismo oscila con mi vida, puedo considerarlo con 1a mis-ma facilidad como una figura según ia que esta oscilación delescepticismo se produce dentro de mi vida. No es necesarioque me comporte de modo insano, sin intem-rpción. En efecto,desde dentro de mi aislamiento percibo que existe una alter-nativa al mismo; y respeto, o expreso, ese conocimien¡o ais-

lante, cuando estoy fuera, diciendo, por ejemplo, que conozcoIa existencia del mundo extemo "para 1os propósitos prácticos".Hasta aquí, no tengo que ser separado de los otros y tratadocomo un lunático. Pero si tales cosas cuentan como üür miescepticismo entonces es falso que e1 escepticismo de objetosmateriales no puede üürse. ¿Entonces qué queda de la reiün-dicación de que existe una asimetría radical entre el escepticis-mo de objetos materiales y el de las otras mentes hecha preci-samente sobre la base de que e1 pnmero no puede, y e1 segundo

sí, se¡ üürse? ¿No ha colapsado sin más dicha distinción?Puesto que esta reiündicación -en todo caso, esta intuición-

para mí no ha colapsado, debe haber una variante significativaen la forma que ha de concebirse eso de üvir el escepticismoen las diferentes arenas. Me sorprende de modo inmedlaro que

no es correcto lormular la diferencia den¡ro y fuera de mi es¡u-

dio como una dif-erencia entre recordary olvidar algo, no es ésta

la forma como son las cosas. Por el contrano, puedo recordarperlectamenre bien lo que ocurría en el estudio; sólo que aho-

ra, como me gustaría decirlo, no está üvo para mí; recorrer tales

senderos escépticos ahora, en mis circunstancias actuales, pare-

cería "[ío, forzado y ridículo". Dichos senderos sólo son tran-

sitables en la meditación, forma de pensamiento ésta que sólo

Ios meramente literatos considerarán que es meramente litera-ria. Fuera de ese acceso, no estoy en el estudio adecuado. Si

polemos decir que fuera del estudlo el conocimiento del escep-

ticismo está muerto para nosotros, podríamos decir entonces

que alguicn pucde vivir el escepticismo mientras su conoci-micr.rto cst(' lnu('rt() ¡rlrrlt ('1. [ ,)na cltllort¡s¿r dicta intclcctltal. I'crrt

admirir Ia agonía del conocimiento, como soportar 1a agonía delamor, como sucumbir a Ia muerte de Dios y de Ia poesía, pue-

de que sea todo lo que le convenga a uno para volver a nacer.

Asimismo, me parece que Ia necesidad de invocar Ia cuali-ficación "para propósitos prácticos", no muestra que se haya

abandonado el estudio sino por el contrario que no se ha alcan-

zado una altemativa genuina al aislamiento del estudio. No se

nos hace de nuevo la ofrenda de nuestra üda con los objetos

-templada, o escarrnentada, si se prefiere, por la revelación de1

escepticismo-; Io que se nos ha dado es una descripción delfilósofo de esa üda, una figura lalseada o inteiectualizada de lamisma. Seguimos estando dentro de1 estudro, aunque no exac-

tamente en el mismo nncón. El conocimiento que tiene el alba-

ñil de su üga, elüolinista de sus manos y su üolín, el cami-nante de su cuerpo y de1 suelo que pisa, no se limita a, o no está

Iimitado por, "propósitos prácticos". Lo que todos ellos cono-cen es Io que hay que conocer acerca de sus respectivas cosas;

se trata de su üda con Las cosas. -No

me imagino que la cua-lificación "para propósitos prácticos" resulte atractiva como unaacomodación del lllósolo a la arena de las otras mentes. Noconstituye acomodación alguna de sentrdo común al hecho últi-mo de que "todo lo que puedo conocer es la conducra de1 orro"decir que yo conozco la existencia de la conciencia de los otrospara propósitos prácticos. Semejante acomodación pareceríaser más demencial que la cosa que se pretende acomodar. (Y si

conocemos, y conocemos al serücio de, algunos de dichos pro-pósitos prácticos, r.quién nos instruye sobre ellos? iMaquiave-lo? ¿Lutero? iSade? iAdam Smith? iClausewitz?)

Supongamos que alguren (11ámese Polonio) pensara tran-quihzamos una vez más sobre 1as poslbilidades de simulación:"Cierro, la gente puede lingir roda, o casi toda, situación psi-cológica en la que pueden encontrarse realmente". Pero aun-que no se pueda saber con certeza sr una expresión es genuinao si es una falsificación, para propósitos prácdcos basta con tra-

tar todas las expresiones como genuinas. Y verdaderamente, es

probable que algunos, de entre la fámilla de Io que llamamoshumanidad, sean autómaus o androides de varias clases. Pero

para propósitos prácticos tratamos (deberíamos tratar) a todosios humanos aparentes como humanos". Podría decirse quesemejantes observaciones no expresan nuestro interés por losotros.

cY en qué consiste este interés? Puedo imagrnarrne que alguien

interpretara que yo albergo la idea más o menos no cxaminaclade que los humanos son m¿is irnportantcs para nLrcstras viclirs

que los objetos materiales, y que se opusiera a csra iclc¿r dclsiguiente modo: "iNo estás asumiendo en realidad cluc nllcsrrointerés en los objetos es más o menos uniformc, como si csr()luera el srgnificado del descubrimiento que hace posible el cscc¡r-

ticismo; que Ia posición de ningún otro es mejor que la mía; cluc

todos estamos, en tanto que cognoscentes, en el mismo barco:nuestra naturaleza sensorial común, firme como la roca? iY nose nos inüta luego a trMaÍ una odiosa disrinción con el caso delas personas, hacia quienes nuestros intereses no son uniformes,sino esmeradamente individualizados? ¿Pero por qué no debe-ría tomarse esto como una afirmación lclaim] empínca (que qui-zá oculte una aspiración moral) sobre la que el escepticismo notiene nada que decir? iY no podría afi.rmarse, con igual plausi-bilidad empínca e igual discemimiento moral, que el interés quese pone en los diferentes objetos es mucho menos unilorme queel interés que se pone en otros seres humanos; que nuestrosintereses en una üga, un espejo, un árbol, una manzana, unasemiila, son más divergentes que nues[os intereses en esas cosas

del mundo que pueden aceptarnos o rechazamos, y que pue-den ser socorridos o lastimados por nosotros?"

Una y otra vez, una simetría o asimetía aparentes entre el escep-ticlsmo respecto al mundo externo y el escepticismo respecroa Ias otras mentes ha colapsado, rras reflexión posterio¡ en suopuesto. (Por ejemplo: No exste un caso mejor de conocimientode otro porque no hay ningún ejemplo que alcance la repre-senmtiüdad adecuada.

-¡Ah! iPero sí lo hay! iEstá el ejemplar

é1 mismo, o ella misma! O también: En ambas arenas aparecela idea del outsider.

-¡Ahl pero existe una diferencia crírica en la

forma que tenemos de imaginamos 1os poderes del outsid¿r encada arena.) En consecuencia, mi deseo no estnba tanto en rei-ündicar que he descubierto ciertas asimetrías últimas entre estosescepticismos como en que 1a oscilación entre percibir una asi-metría bajo cada simetría, y una simetríabajo cada asimetría,constituye por sí misma uná asimetría suliciente que certifica,si no es que f¡a con garantías, la intuición de que no podemos1legar al escepticismo respecto a las otras mentes en e1 mismosentido que podemos llegar ai escepticismo respecto al mundoexterior; o me¡or, que respecto al mundo exterior una saludmental rnicial exige admitir que yo no puedo üür mr escepti-clsmo, mientras que respecto a los otros una salud mental finalexigc admltir que sí puedo, que lo üvo.

Así con-ro no cxijo quc haya un nivel en e1 que una caracte-ríst it'rr tlc rrnrt tlc Lrs rlin'r'r'iont's clcl esccl-rtic:isnrr¡ no plit/rt cn<'or.r-

trarse o aplicarse en la otra, sino sólo que, a cada nivel, se des-

cubrirá que una característica que parezca natural en una direc-ción habrá de sufnr inflexiones o distingos para encontrarla en

la otra dirección; del mismo modo no pretendo finalmente decirque el escepticismo real es sólo el escepticismo de objetos mate-

riales, como si supiéramos exhaustivamente qué constituye la

reaiidad aquí. (Podíamos pensar que estos escepticismos difie-ren de Ia manera que difieren los hombres y las mujeres: nada

es diflerente y todo es diferente.) No perjudicaía mis intuicio-nes, para ir más allá de donde llega realmente este iibro, si

alguien fuera capaz de mostrar que mis descubrimientos en las

regiones del problema escéptico respecto al otro son, colrecta-mente entendidas, caracterizaciones complementarias del escep-

ticismo (de los objetos matenales), de1 escepticrsmo como tal.

De modo que, por ejemplo, lo que habré de descubnr en la rela-

ción de Otelo con Desdémona no empieza meramente por Ia

relación del ser humano con el mundo, en particular por esa

fase de Ia canera de dicha relación en Ia que el ser humano se

asegura o cierra su conocimiento de la existencia del mundo de

una vez por todas, únicamente para descubnr que el mundoqueda cerrado para siempre; sino que además, Ia relación deOtelo con Desdémona sigue siendo al fir-ral una alegoía deter-minada de esa carrera. La consrguiente implicación de que entrela existencia humana y la existencia del mundo ¿xterior hay unaposibilidad perrnanente de pasión que pacta con Ia muerte, unansia a la vez imposible de aplacar y satisface¡ como si se tra-

tara del ansia por una exclusividad o to¡alidad imposible, es

una implicación que evoca, me parece, mi sugerencia anreriorde la posibilidad de enamorarse del mundo, ciegos a sus pro-gresos por encima de nuestro conocimiento. Nuestra reflexiónsobre la naturaleza de los diferentes escepticismos nos permi-te concebir del siguiente modo la relación entre nuestra aven-tura con e1 mundo y nuestro estrangulamiento del mismo: unaspecto en que me parecía que el escepticismo acerca de la men-te drliere del escepticismo acerca de la materia, un rasgo pre-sente en e1 caso de la mente y no en el de la materia, constitu-ye un desarrollo del tema de "eütar 1o mejor". Dije que en el

reino del mundo exterior no se podía evitar ei caso mejor sinosólo eútar conocer que es e1 mejor, mientras que en el reino delotro se encuentran abiertos los dos caminos. Pero existe ciertaexcepción a esto, un nivel donde esra asimetía encuentra tam-bién su simetía. Existe un ser humano, una lorma de ser huma-no, una lorma no demencial, para quien una inoccncia y pLrrc-

za hacia e1 mundo, si no cxactamcntc un amor maclutrl, hrttc

posible una ecuanimidad en é1, o una buena disposición paracon é1, que no entendeía la apuesra erclusiva o condensada enun caso mejor; un ser para quien cualquier objeto podía sertan bueno como cualquier otro, en un mundo donde cualquierade dichos objetos podría asumir todo e1 peso. Tal es la formadel clown, especlaimente en su fotogénesis, en 1o que ha llega-do a ser en el cine, particularmente en las liguras de CharlieChaplin y Buster Keaton. Ningún caso de extemalidad es mejorpara e1los porque todo caso es mejor; este mundo es mejor,puesto que ningún otro es imaginable. Y éste es imaginable.Ninguna posibilidad, de falsilicación, de simulación o de alu-cinación, trasciende las realidades de su existencia. Pero üürasí, sin escapatoria, es estar dispuesto a ser quien reciba las bofe-tadas, ser alguien para quien la dignidad no depende de 1a posi-ción alcanzada, no depende de estar en la mejor de las expec-tativas. Por muy diiícil que sea mantenerse en este punto deüsta, todavía es más difícil compartirlo. Así, mientras resuhalácil imaginarse a estas figuras suspirando por otro, no es fáci1

imagrnárselas pretendiendo eróticamente a ot.o. Ésta es unaforma de establecer su parecido con 1os niños. Su refinamien-to estriba en saber todo Io que el escepticismo pueda üslum-brar Mi deseo no es tanto decir que dichas figuras üven el escep-

ticismo como que son superüvientes del mrsmo. (He dichoalgo más en esta línea, y de modo algo diferente, en "WharBecomes of Things on Fi1me".) Una ventaja de estudiar 1a tra-gedia y la comedia como materias epistemológicas debería serque ilegásemos a desarrollar ecuaciones epistemológicas entreellas.

-Pero todavía me veo obligado a decir que sigo teniendo

sospechas sobre la fórmula "üür el propio escepticismo". Dichafórmula, únavez más, me parece una lragante contradicción,teniendo en cuenta 1o que has expuesto.

-i.No aceptarías tú

que es una paradoja? Yo necesito una fórmula que muestre larelación íntima dei problema de Ios otros con el problema delescepticismoJ muestre, a lavez,lagneta que hay entre ambosproblemas.

-Pero una vez más, y aparte de cualquier cosa que

quieras decir con eso de asignar importancia a "fórmulas" par-ticulares, thas conseguido representar e1 escepticismo basán-dote en el fracaso de tus casos mejores?

-Podría decir que esa

es mi pregunta. Lo que intento es descubrir el problema de 1os

o¡¡e5. -ps¡o

ni siquiera habrás conseguido presentar un can-clidato para este papel hasta que no muestres qué podría devol-vcrn()s rr lrr ticrra, clr-ti'poclría sac¿trnos del estuclio, qué de-volvt'r'r'ros rt los rltros, r¡trti t's lo r¡rrc crlnstitr.ryc rrna rrltcrnlrlivlr

a nuestras especulaciones, sobre Ia que nuestras especulacio-nes, desde su única perspecti.va, han arrojado su especial 1uz,

una luz inestable.Pero ya he explicado por qué no existe en Ia arena del otro

ninguna altemativa de esa clase. La razón estriba en que noexiste ninguna altemativa humana a la posibilidad de Ia tra-gedia.

-iNo pretenderás, creo, ir por ahí todos los días en un

estado mentai parecido al de Otelo? -§6 s¡2g¡¿mente. Peroaspiro a entender cómo su üda representa a Ia mía, cómo lamía tiene los ingredientes de la suya, que guardamos una rela-ción intema eluno con el otro, cómo mi felicidad depende devivir tocado pero no demrmbado por sus problemas, o demrm-bado pero no postrado: problemas de confianza y traición, defalso aislamiento y falsa compañía, del deseo y del miedo tan-to de pnvacidad como de unión. -Si esto es así, ¿no se tratasólo de algo acerca de tiy acerca de é1?-Si es así, entonceso bien Otelo no es una tragedia o bien yo no he entendido quées. No reiündico haber explicado cómo ia üda de un ser huma-no (ficcional o real) puede ser representativa de la vida huma-na en general, lo que quizá equivaldría a explicar la idea deque un ser humano es algo que guarda una relación internacon todos los otros seres humanos, que Los seres humanosestán mutuamente sin¡onizados, que son seres-especie. Lo quereründico, por ejemplo, es que Otelo es representativo de ese

modo, y que entender este hecho (literario) sería lo mismoque entender en qué consiste el problema (filosófico) de losotros, en particular por qué sus mejores casos asumen la for-ma que asumen.

-Y sin embargo, si ahora enrrara tu hijo en el estudio, desa-parecerían esos pensamientos y ese estado de ánimo, ¿no es así?

fb recobrarías, te intemrmpirías, tan firmemente como si el esta-

do de ánimo en el que te encontraras fuera aquel en que des-cubres que lo que llamas mundo exterior depende de tu naru-raleza humana contingente y sensorial.

-Ahora me veo obligado

a decir que me parece que eso sólo indica tu prejuicio de quelos escepticismos deben tener la misma conclusión (inesrable),

que debe haber una altemativa normal a las especulaciones escép-

ticas sobre las otras mentes. Pues si no fuera así, rpor qué invo-car Ia figura sentimenul del niño? Con toda seguridad dejaía,creo, io que estoy haciendo y atendeía al niño. ¿Pero he de asu-mir que sobreüene lamisma distracción que en ei caso del obje-to material, la misma intemrpción de la atención, ia misma inac-cesibilidad de la misma terrible verdad? Por el contrario,tendiendo a creer que no tengo ningún alivio scgur«r clc r.ni :ris-

lamiento, podría tomar al niño no como una altemativa a1 cono-cimiento de mi lnaccesibilidad a o por los otros, sino como unbreve consuelo -consuelo no porque el niño me libere de misespeculaciones sobre los otros, sino porque no es, como le con-cibo ahora, relevantemente otro: sólo amplia el contenido de

mi narcisismo-. tY si entrara un genuino otro? iQué ocurriríaentonces? Desde la meditación sobre objetos materiales, meenfrentaría a una cifra que debe, como los ceros iniciales, caer

fuera de mis cálculos escépticos, porque 1a drferencia relevan-te entre yo y los otros es cero al contemplar objetos materiales.Pero si estoy meditatando sobre los otros, entonces me enfren-to a una instancia del tema mismo de mi meditación, una ins-tancia cuya diferencia relevante respecto a mí constituye todala diferencia del mundo.

La figura del niño sugiere ahora esta otra asimetía generalentre nuestro conocimiento de 1o material y de 1o mental. Aun-que el escepticismo en ambas arenas revela nuestros topes comoconocedores, expresa nuestra decepción con Ia finitud, el idealde conocimiento implicado por el escepticismo de objetos mate-riales -de una penetración, o meticuiosidad, o completud ili-mitadas en nuestras reiündicaciones- desaparece tras el regre-

so a Io cotidiano, como si fuera siempre insustancial, o estuüeramaldiro. Mientras que el ideal del conocimiento implicado enel escepticismo respecto a las otras mentes -de una genuidady efectiüdad ilimitadas en el reconocimiento de uno mismo yde los otros- anida obsesivamente en nuestros días orciinarios,como si fuera 1a sustancia de nuestras esperanzas.

-iPero la alusión que se hace ahora a Fausto (con su ideal

de conocimiento maldi¡o) no sugiere la posibilidad de una tra-

gedia en nuestro conocimiento del mundo material, extemo,una especie de tragedia puramente intelectual? iNo has indi-cado tú mismo esto al habiar de un estrato de simetría dondelo que corresponde a reconocimiento en relacíón a otros es acep-

tación en relación a los ob.letos? (The Avoidance of Love" p.32+).

-Si existe una tragédia puramente intelectual, su prota-

gonista todavía tendría que ser caracterizado como alguien que"vive su escepticismo", que üve alguna incapacidad de reco-nocer, quiero decir aceptar, las condlciones humanas de cono-cimiento. cY quién podría ser 1a audiencia de semejante tema,

puesto que los seres humanos no son diferentes entre sí en este

aspecJo? iCómo podría el antagonista ser aislado, por algunadeficiencia, de Ia comunidad humana, de modo que represen-te la indlvidualidad contingente de cada espectador? Aquí ten-clr'íanros clut' asurnir clLrc posccr un¿r natttrirleza httmanlt scns()-

nal es por sí mismo la ragedia. Sin embargo, quienes han teni-do una percepción más clara de la naturaleza humana sensorialen general no han üsro en ello ninguna ragedia, sino un miroaleccionador. Buda, Platón, san Pablo, consideran nuesrro encar-celamiento sensorial como una estación de paso en el caminode la existencia, desde la que cada ser humano ha de elevarse.(Hemos de pensar qué ocurre con una idea como la de nues-tra elevación desde (esre rasgo de) nuesrra humanidad en men-tes tales como las de Blake y Nietzsche. Resulta demasiado fácildecir: no la finitud, sino la negación de la finirud, es la señal dela tragedia. La negación de Ia linirud ha sido considerada um-bién como señal del pecado. Para librar a la humanidad de esacalumnia de pecaminosidad es por 1o que Blake y Niezsche seesforzaron en negar, por decirlo así, la distinción enrre lo finitoy lo infinito en su concepción de lo humano.

Si hubiese un drama del conocimiento puro, parece queFausto tendría que ser su protagonista. iPero es Fausto una figu-ra trágíca? ¿Ha de ser enrendido en términos de Ia üda del escep-ticismo? El escepticismo, después de rodo, dene que ver conelfracaso absoluto del conocimiento, mientras que 1o que Faus-to üüó fue el éxito absoluto del conocimiento. Pero al parecer,Io que le estaba reservado descubrir sobre dicho éxito es queno es humanamente sadsfactorio. Fausto es el Midas del cono-cimiento. Es nuestro nombre moderno central de1 intenro decolmar la necesidad de reconocimiento mediante el poder y laamplitud del conocimiento (cf. "The Avoidance of Love", p.347). Sí enrendemos que a Fausto se le ha concedldo e1 deseode escapar a las condiciones humanas del conocimiento, quie-ro decir a la condición del conocimiento humano, enronces suretrato teórico más claro lo tenemos enla Crítica de la razónpura, en sus descripciones de aquellos que piensan escapar ala necesidad de crítica delarazón por parre de 1a razón y queson presentados, por ejemplo, como que üven al revés, sobresus cabezas, por decirlo así, conürtiendo el mundo de su expe-riencia en algo "empíricamente ideal y trascendentalmente rea1".Y posiblemenre se encuentren descripciones más direcras deFausto en la Relig¡ón dentro de los límites de la sola razón de Kant.En esta obra, como es típico de los procedimienros kanrianos,se va más allá de una esperada lucha ilustrada que asumiera lacausa de larazón conrra la inacionalidad en el campo más noto-rio de lo irracional. La serie de secciones llamadas Obervacio-nes generales, cada una de las cuales consdtuye la conclusiónde cada una de las cuatro partes del volumen de Kant sobre Iareligión, constituyen en su conjunto algo que equiverlc, crco, a

una teoría general de la irracionalidad, una exposición siste-mática de 1o que resulta ser, según esta teoría, toda un¿r clasede lenómenos que suponen, cada uno de ellos, una distursiónparticular delarazón humana. Kant llama a los cuatro r.nicm-bros de esta clase fanatismo, supersdción, ilusión y bruje ría. Yno es el menor de 1os esclarecimientos de esta teoría la pro-puesta que implica que, como cabe formularlo, ia cura del faus-tismo y del escepticismo es la misma.

-En su profundización

de la llustración, Kant no sóio anuncia el romanticismo; ase-

gura que cualquiera que rechace la cura que él olrece para elromanticismo está condenado a sucumbir a la enfermedad, o

mejor que rechazar su cura constituye el mejor síntoma de pade-cer Ia enfermedad. Más aún, el mejor criterio.

EI Dr. Frankenstein, descendiente del Dr. Fausto, resuha engeneral más infantil, o más claramente adolescente, en compa-ración con su antecesor. Lo que se debe, podría parecer, a sunarcisismo más superfictal, y a su más obüo sentido de culpa,así como también a su presupuesto de que 1o que se conoce se

expresa plenamente mediante su constatación en aquello queuno puede hacer (como si ciencia y tecnología fueran simple-mente lo mismo) y al presupuesto de que en último términono se puede asumir la responsabilldad de la propia obra, o mejorque (sólo) cabe descargarse de la responsabilidad de la obrasacrificándose uno mismo a ella -no, empero, sin antes sacnfi-car a los que se ama-. Sería estupendo poder explicarse, enrelación con el declive que va desde eI condenado Fausto has-ra el condenable Frankenstein, por qué se da un declive para-lelo en 1os géneros que ellos han inspirado -por qué uno deellos constituye el tema de la gran épica poética del mundomoderno mientras que el otro es un clásico, incluso un ele-mento principal, de la literatura (incluyo el cine) de 1o fantás-tico, especialmente de Ia ciencra ficción-. De modo menos pre-judiciai, la relación de esros géneros debiera concebirse no entérminos de decadencia sino en términos de popularización.

Al lilo de la explicdción de semejante relación entre los géne-ros podría volver a plantearse ia comprensión de la idea de üürel propio escepticismo respecto a los otros. He dicho, o suge-rido, más de una vez que el problema del otro era un proble-ma no menos literario que filosófico. Una de las tareas de este

problema es determinar el espínru en que se cuenta una histo-ria tal como, por ejemplo, la de nuestro artífice en el jardín, o1a de un Genio Maligno que continuamente me engaña. cEnqué espíritu cleben contarse estas posibilidades para que pue-cl¿rn clcsaliitr nris c:rccncias coticli¿rn¿rs, mi oricntacirin natrrr¿rll

Y pienso que ahora tendríamos que entrar más profundamen-te en cierto territorio que una vez etiqueté con la rúbrica de"imaginación proyectiva" (capírulo \411, la sección titulada "Laproyección del filósofo..."). Se trata del temrono que conrienelas tareas más fundamenm]es, o más primigenias, de dar cuen-ta de los afanes de los procedimientos del lenguaje ordinarioen filosofía -la tarea, por ejemplo, de dar cuenra de la diferen-cia entre considerar la pregunta de Austin "iQué diríamossi ...?" como, io que es, una inütación a un posicionamientointelectual sobre tu presente, una exigencia de conciencia delpresente, como algo opuesto a, 1o que no es, una inütación a

hacer una predicción sobre ru lururo (cf. Mus¿ We MeanWhat\Me Say?, p. 66)-; o enrre ias observaciones de Wiugenstein sobrelo que é1 llama la hisrona natural de los seres humanos y 1o queestaúa dispuesto a llamar unahipótesis acerca de esa hisroria (cfInttestigaciones, p. 523). En particula¡ necesitaríamos articular,en este contexto, la diferencia enre lo que cabría llamar un expe-rimento mental y 1o que cabría llamar una pieza de ciencia fic-ción. En este úidmo caso podríamos elaborar las consecuenciasde una hipótesis acerca de un mundo ficcional, un mundo queno identificamos como el nuestro, en el primer caso, el caráctercontra-fáctico de la licción riene lugar dentro de un mundo quesí identificamos como nuesrro. Considerar la ficción de un GenioMaligno como una ocasión para elaborar imaginativamente 1as

consecuencias para 1a üda en un mundo donde existiera seme-jante figura (quiero decir, donde un personaje particular repre-sentase ese papel, llámese Dr. No) no daría iugar a la especuia-ción, como yo 1a entiendo, a que Descartes nos inüta a participarPues un relato liccional es una historia sobre Ia que el naradortiene autoridad absolura, llámese el poder de esdpular el mun-do de principio a fin. Dando por supuesro eso, no ha lugar algu-no a que Descartes revele su negación de que pudiera existirsemejante Genio Maligno, a que diga que eso sería como supo-ner que Dios es menos que Dios. Me parece que yo expuse mirelato del artífice en su jardín como uno enrre varios donde sepropone el sentido de que nuesrra concepción de lo extemo (delcuerpo y sus grados de libertad) va unida a nuesrra concepciónde lo intemo (del alma cuyo alienro es Ia expresión), y que laconcepción que tenemos de nosotros mismos va unlda a la con-cepción que tengamos de nuestros otros. No propuse dicho rela-to como el inicio de una especulación imaginativa sobre, porejemplo. cómo nosotros, seres humanos, podríamos aprenciera üür con humanos sintetizados, o sobre lo que tales criaruraspodrían considerar como rm()( justicilr, e()rtcsír o clivcrsirin.

Admitiendo que un ejemplo o dos no constituyen unir expli-

cación de este importante tema, me gustaría aseverar cl scnticloque tengo de que Ia ciencia ficción no puede albergar la tragedia

porque en el1a las limrtaciones humanas pueden dejarse c1c lado

desde e1 principio. Esta idea me aluda a erplicar Ia diferencia cle

mi inuición con ia de aquellos frlósofos que consideran que una

especulación, o ficción, científica basta para sugerir el escepti-cismo; por ejemplo, la especulación de que, por todo 1o que sé,

yo podría ser un cerebro en una cubeta. (Creo que para ciermgente semejante imagen podría ser una buena expresión [[igura-tiva] de cómo son las cosas realmente, con todo cerebro corrien-

te inundado en su mayor parte en un cráneo encima de un pedes-

tal; o quizá esu imagen constituya una buena expresión referidasólo a cietla gente.) Ahora bien, aparte del hecho de que yo no

me siento obligado a considerar esta posibilidad, me parece que

no tengo bastante claro en qué consrstiría someterla a conside-

ración (como una hipótesis). En efecto, supongamos que sea ver-

dadera. Entonces he de considerar que un cerebro en una cube-

ta ha de considerar é1 mismo que es un cerebro en una cubeta,

1o que parece que equivale a imaginarse descubnr que tal es mi(o su) siuación. Si considero que yo podría estar ahora dormi-do y soñando, entonces tengo una luerte aunque vaga idea de

que hay algo y alguien más allá, luera de mi sueño, una fuerte

aunque vaga idea de qué sería eso de despertar; y si me encon-

trara paseando con alguien que ai pasar junto a un ser humanodonnido me drjera que ése soy yo, entonces sé que ¿so o bien es

un sueño, o que estoy metido en una obra de ciencia ficción.Pero al esforzarme en considerar que yo podía ser un cerebro en

una cubeta, me parece que tengo una idea máximamente con-

crera de Io que debe estar ocurriendo fuera, más allá de la cube-

ta, supervisándola; y si me encontrara caminando con un super-

üsor por blancos pasillos, podría imaginarme específicamente

que él señalara una gran vidriera, como si señalara a un recién

nacido en una incubadora de la clínica de matemidad, una entre

varias cubetas con ce?ebros dentro, y diciendo: "Ése de ahí eres

tú". (¿Cómo cambiaría el asunto si en lugar de cerebros pusié-

semos cuerpos en las cubetas?) -Me parece evidente que no

tengo ninguna idea de qué sería eso de averiguar queyo soy uncerebro en una cubeta; lo que parece constituir una buena razón

para suponer que no puedo considerar seriamente la posibilidad,

amodo de hipótesis, de que sea uno de el1os. Desde luego, podría

continuar la historia de la incubadora de cerebros.

EI valor inmediato de semejante historia, para mí, es[á en

sLr clcr.r-losl riu'iírn clt (lLlc no cr-talqr-ricr lonna cle scr prcscntaclo

un mundo sensorialmente indistinguible de mi mundo es sufi-ciente para producirme la duda escéptica. Se me ha de pro-porcionar al mismo tiempo, por decirlo así, una forma de enten-der cómo se me puede llegar a presentar un tal mundo. Estoconstituye un rasgo distinto de 1as posibilidades del sueño y Iaalucinación.

-iQué ocurriría si nos imaginásemos el asunto al

revés? iPodríamos imaginar que existe una cultura en 1a queOtelo, por ejemplo, se entendiera como ciencia licción -un gru-po de seres que simplemente no tuüeran conocimiento de pri-mera mano de la necesidad de conlianza o del dolor de la trai-ción-?

-Yo podúa decir que imaginarlo así me parece una pieza

de ciencia ficción. Pero eso no es seguro. Existe un miro, con-sagrado por nosotros mismos, que sugiere que no puede exis-tir semejante cukura de seres humanos -un miro según el cualincluso Dios, al crear a1 hombre y la mujeq tuvo que dejarloscon, o mejor dotarlos de, la capacidad de rraición-. Enroncesmi idea ahora, al volver a invocar la ciencia llcción, es que sihubrera un grupo semejante para el qte Otelo se enrendieracomo ciencia ficción, no sería un grupo de humanos. Y paraeste grupo no-humano o post-humano, una luente de mal gus-to de ciencia ficción podría ser 1o que rlosotros llamamos pren-sa diaria (que a veces nosotros podrían-ros considerar como ins-tancias de surrealismo).

Hablaba antes, en respuesta al recital escéptico pasivo, de haberllegado a un plató de incertidumbre respecto a si yo soy cono-cido, respecto a qué contaría como ser conocido. Pero no estánada claro que el recital haya explicitado de qué quiero estarseguro al ser conocido, o dejar de serlo. Dicha mediración pasa-ba esencialmente por la línea en la que parecía ser que "todo1o que cualquiera sabe o podría saber de mí es 1o que yo sea

capaz de mostrarle de mí mismo". No intenté, creo, limitar lareferencia de esa línea a pasajes explícrtos donde yo abierta-mente demuestro al oro mi afecto, enojo, dolor o decepción.iPero qué otra cosa, qué menos que semejante erpiicitud, pue-de haberse intentado? Esa línea no puede querer decir lo mis-mo que siyo hubiera dicho "todo 1o que cualquiera sabe opodría saber de mí es 1o que se muestra", pues eso sólo parecequerer decir que desde luego debe haber algun modo de que elotro conozca (y yo consideraba que estaba diciendo más queeso) y parece implicar que algo de mí no se muesrra (y yo con-srderaba que estaba diciendo menos que eso).

Lo que busca expresión aquí es un sentido de lÍmite ranropara 1o que puedo mostrar como para lo qr,rc pr.rcclo ocr-rlrar clc

mí. Es cierto, de gran parte de Io que ocurre en mí, que para

que sea conocido normalmente he de decirlo o darle cxprcsión.Pero de nada de lo que oculre en mí es esto absolutamente vcr-

dadero. Cualquier cosa de mí que tenga que ocultar, podrízr trai-

cionarla precisamente por Ia misma forma en que la oculto. Sólo

¿so es lo que se oculta; el ocultamiento de io que a mí me incum-be expresar constituye una perfecta expresión de ello. EI ligero

margen dejado a mis negativas, ia sobredejadez de mis mane-

ras, el tinte de automaticidad en mi sonrisa, o en mi alegría o

en mi postura, cosas todas ellas que podría conseguir ocukar...Hay quienes saben cómo leer taies ocultamientos. El oculta-miento de 1o que hay que expresar es un arte muy arduo, comoel camuflaje. Podrías ilamarlo un lenguaje; el lenguaje del cuer-

po. Sobre los seres humanos sólo existen secretos a voces o pre-

guntas abiertas.

Mi descripción del recital pasivo podría, de modo más gene-

ral, haber pasado por alto el requisito especial, genulno, de pasi-

vidad para ser conocido, algo que a veces he descrito comodejarse conocer, y como esperar ser conocido. Esto estaba suje-

to a una idea particular de pasiúdad, como si darse a conocer,

presentarse uno mismo para ei conocimiento, fuera ineütable-mente distorsionarse a sí mismo {omo si esto fuera lo que pro-duce la teatralización de uno mismo-. Es decir, mi recital asu-

mía actir.rdad só1o para darme a conocer, no asignando unaactiüdad para, por decirlo así, hacerse pasivo. Pero aquí la acti-

üdad bien podría resultar ser algo que consista en conocerse a

uno mismo. Es la capacidad de convertirse uno mismo en unotro para sí mismo, averiguar de uno mismo algo que uno nosabía todavía. En consecuencia, éste es el fbco donde se encuen-

tran el conocimiento de uno mismo y de los otros. Habría que

pensar que un axioma razonable del conocimiento de personas

sería éste: que uno puede ver otros sólo en Ia medida que pue-

de tomarse a sí mismo como un otro. (Esta idea es un poco más

débil que Ia que descnbí antes como algo que hace tolerable Ia

conflesión, que 1o que'uno encuentra en sí mismo es un des-

cubrimiento también de los otros). Thoreau formula la idea de

esta fbrma: "Nunca conocí, y nunca conoceré, un hombre peor

que yo mismo" (Walden, "Economy"). Eso no es de ningúnmodo un proceso de conocer desde y por el propio caso. Se tra-

m simplemente de no hacer excepcional el propio caso.

.Nos hemos encontrado más de una vez con la cuestión de

si mi fiacaso en conocer o ser conocido por otro ha de atnbuirse

a mi incapacidad, o a la incapacidad de mi otro, en tanto que

sr,rjclo cogrrosccntc () cn tAnt() quc su.jcto conocido. Al pedir de

mí una pasMdad perfecra, una espera lúcida, estaba enfocan-do el probiema tal y como se presenra en referencia ala capa-cidad de conocer del otro. Esto hace del otro no un conlesorideal (porque al confesor uno debe confesarse, darse a cono-cer) sino un recepror idea1. Quizá sea esto a Io que Thoreau lla-ma amigo. Para los orros, el amigo es alguien a quien, y de quien,se puede decir rodo 1o que hay que decir, raiy como está ahípara decirse. Alguien así es la antítesis del Confesor debido a

que nada se diría en o como confesión, sino a modo de des-cripción. Semejante amigo es imposible de imaginar en la medi-da que el reconocimiento le af'ecte a uno como una especie deconfesión. Y si la necesidad de reconocer se presenta como unaurgencia a confesar, puede presentarse por ello mismo comouna urgencia a no hacerlo, una urgencia al secreto. Entoncesse tendría que tener algo que guardar en secreto. En conse-cuencia el delito, aunque só1o sea de pensamienro, será por morde la culpa. Pues en un mundo desordenado la culpa será prue-ba de la propia privacidad, en consecuencia de la posesión deun yo propio, en consecuencia de lanaturaleza del propio yo.Se trataría de darse a conocer uno mismo a sí mismo. y así eldeseo de cordura puede volvemos locos.

Si no puedo reneÍ certeza de que no soy conocido ni de queIo soy, se srgue que no puedo tener certeza de que un otro dadosea candidato al conocimienro o a la ignorancla de mí. Es posi-ble, pues, que ningún otro s¿d candldato a rener conocimientode que yo soy un ser humano. Pero un ser humano no podríadejar de saber, al enfrenrarse a mí, que soy un ser humano. por

tanto, si el problema de Ia existencia de otras menres pone enjuego la capacidad del ouo para saber de mi exisrencia, enron-ces o bien yo no sé que soy un ser humano o bien no puedosaber de la existencia de otros seres humanos.

-iEntonces quié-

nes son esos oiros? Digamos que soy, a pesar de mi reciente des-cubrimiento, un otro para los otros. Entonces yo soy a lo sumootro autómata, o humanoide, o un enemigo natural, o un miem-bro parejo de su especie (no-humana

-lPero qué sentido ren-

día eso ahora?). Podría ir de caza con ellos, emigrar o hibemarcon ellos, procrear o luchar con ellos, y podríamos qulmmos laspulgas unos a otros; podríamos incluso disponer que uno denosotros charlara mientras el resto se sentara silenciosamenteen fila. Tal es el alcance de nuesrra mutuahdad. En un grupo asípodría sentirme ocul¿o.

-No sería de so¡prender que una pme-ba diseñada para verrer dudas sobre la exisrencia de otros sereshumanos terminara vertiendo dudas sobre mi propia exisrencilcomo ser humano. Támpoco debcría sorprenclcr qLlc yo, ¡;or mi

parte, me negaraaaceptar dicha prueba. iYo, después de todo,construí la prueba, y por ranto exi.sto con toda seguridad!

En otro momento di cuenta del sentido de desconocimien-to diciendo que un individuo podría "considerar que ciertasexperiencias suyas representan su propia mente -ciertos peca-

dos particulares, o vergüenzas, o deleites extraños- y conside-rar entonces que su mente (su yo) es desconocida en ia medi-da que esas experiencias son desconocidas ("Knowing andAcknowledgi.g", p. 265). iConsidera un indiüduo en seme-jantes apuros que su existencia es desconocida? Tal vez consi-dere que existe como desconocido para los otros, anónima-mente, por decirlo así. Quizá él o elia albergue e1 sentido deque, de algún modo, es diferente, excepcional. (Dichos indiü-duos podrían supone! por esta razón, que la poesía va dirigidasó1o a ellos, puesto que sólo Ia poesía puede descubrir lo quesatisface su conocimiento. Pero todo el mundo tiene necesidaddel poder de la poesía, dado que cualquiera la tenga. La socie-dad sólo limita a quien puede tenerla. Esto constituye un indi-cador del desorden de1 mundo.) Este sentido de diferencia, deexcepcionalidad, es una diferencia distinta de1 modo como es

diferente el esclavo: en el presente caso uno no se ve como unaclase de humano. Y una diferencia distlnta del modo como elproscrito es diferente: en el presente caso no se restringe lahumanidad de uno. Uno se selecciona a sí mismo para Ia incog-noscibilidad. Se interpreta la separación como aislamienro y lue-

go se encuentra el motivo de ello: ser extraordinario, demasra-do bueno o demasiado malo, para el conocimienro ordinario,demasiado hermoso o demasiado feo, un monstruo de santi-dad o de maldad, una sima de lelicldad o de sufrimiento. Meparece que en semejantes apuros espinuales mmbién yo podríahaber formulado Ia expresión de Ia que Witrgenstein da testi-monio referente al asunto de que otros no son capaces de tener¿s¿e dolor (golpeándome el pecho).

La respuesta de Wittgenstein (en § 253) es solemne y desa-brida: !

La respuesta a esto es que no se deline ningún criteriode identidad mediante la acentuación enfática de la pala-

bra "éste". El énfasis nos sugiere más bien el caso en queun criterio semejante nos es familiar, pero nos ha de serrecordado.

I)or c1uó cs ('sta lrt respuesta, o una respuesta en absoiu-t(), l)u('sl() (lu(' ( ()nlo cs «rlrvio rcchaza pcrvcrs¿rmcnte vcr lcr

que se pretendía decir, quiero decir ver 1o que estaba pensan-do el que se golpeaba el pecho. Yo no imaginaba que ofrecíaun criterio de idenddad cuando me imaginé a mí mismo gol-peándome elpecho. iNaturalmente que no! Ése es el humorde Ia respuesta de Wittgenstein. El punto en cuestión de lamisma es que eso es todo, lo mátmo, que podrías haber hechode modo comprensible. Tenías la impresión de que estabasdemostrando algo profundo, alguna univocidad me¡afísica,pero no demostrabas nada en absoluto, excepto quizá algunaespecie de vacuidad. Ésa es 1a reprimenda que hay en la res-

puesta de Wrttgenstein. -iPero

en qué consiste dicha repri-menda, cuál es el diagnóstico de mi error? Pretender hacer demí una excepción, de este modo, es precisamente io opuestoa lo que he llamado "el sentrdo moral de laslnvestigaciones ensu conjunto (supra, p 36I) iPero olrecen laslnvestigaciones unaexplicación de esta posibilidad?

Concediendo que al golpear mi pecho no pretendía en abso-

luto decir que tú no podías tener ¿st¿ (descriptivam¿n¿¿ el mis-mo) dolor, sino más bien que no puedes, como me veo obliga-do a decir, tener este dolor, rener Ia misma posesión de é1, ese

mismo dolor que acabo de infligimre. iÉsel iÉstel iAhora! iAquílEntonces me veo obligado a conceder que 1a pretensión de dara mi gesto una explicitud completa hace que éste parezca com-plemmente vacío; como si te informara, sentándome frente a ti,que esta mano y este pecho que ella golpeó son ambos míos,realmente míos. Yo no ofrecí, me parece, mi observación comoun fragmento de información, sino más bien como otra clase

de advertencia, como una especie de paráboIa. -Una

parábo-1a de nuestra separaclón, sin duda. Y sin duda para recordarteque tú eres tú.

-iPor qué se es tan impaciente con esto? iNo

se ha sentido nunca la propia existencia empequeñecida, erpues-ta a la ceguera; no se ha sentido nunca el apremio de tener queinsistir sobre ella, de declararla? La insistencia de Descartessobre su existencia, quiero decir su prueba de la misma, depen-de de una declaración semejante; depende, en todo caso, deaseverarla, en todo caso sllenciosamente. iHabría sido realmenteridícu1o por su parte haber intentado olrecerla como un frag-mento de información!

En es¡e punto, mi idea es la siguiente: cuando Wittgensteinse nos presenta negando o disminuyendo nuestra existcncir,nuestra üda rnterior, quizá sintamos la necesidad de respondcra esta aparente negación con un gesto parabólico de insistcn-cia sobre nuestra existencia. Esta parábola ha de cnscñar nosólo el hecho de mi cxistencia, sino cl hcr:ho clc c¡Lrc ll¿rrir l)()-

seerla he de declararla, como asumiéndola. Antes de esto, nohay otros para mí. (Por tanro no creas al monstruo cuando te

cuente que es monstruoso porque los otros Ie rratan como mons-truoso. Es monstruoso porque deja la tarea de hacerse huma-no a la espera de cómo Ie traten los otros. Las circunstanciaspueden haberle obligado a semejante cosa, quizá tenga unaoportunidad de rebelarse; contra Io que habrá de rebelarse será

en parte contra su propia monstruosidad. Para el niño, una espe-

ra adecuada es necesaria, es legítima. Parte de la monstruosi-dad del monstruo es que nunca fue niño; por mnto no ha per-dido 1o que han perdido los adultos humanos.)

Podría apercibirme de Ia parábola de modo diferente. A1

rechazar la terapia de Wittgenstein en este punto, rechazandoaplicarme a mí el humor de su respuesta sobre la vacuidad deponer énfasis en la palabra "éste", rechazando encajar su repn-menda, puede que lo que desee transmitir es que tú simple-mente no sabes quién o qué soy yo. En consecuencia, lejos de

desear, o percibir la necesidad, de definir criterios con los quesintonizáramos mutuamente, deseo, o percibo la necesidad, de

transmitir cuán perfectamente, cuán originalmente, satisfago yoios criterios. Podríamos decir de mi condición, o tú podríasdecirlo, que me he hecho moralmente incomprensible, comoefecdvamente dice Kierkegaard de Abraham. (Ahí denes al hom-bre modemo, cuchillo en mano, totalmente drspuesto al sacri-licio, pero en ausencia de Dios, y de Isaac, y en consecuenciade un ángel protector.) (El esclavo y el proscrito se han hechomoralmente inüsibles.)

En esta situación, uno no se sien¡e desconocldo por la razónde que el hecho de su sentiencia sea tenida por desconocida.iPor qué debería tener vida un perro, un caballo, una rata, ysaberse que 1a tienen, y los otros no? No puede exigirse la peri-cia de un experto para saber de esta r.ida, ipero entonces quéapreclación hace falta, qué sentimiento o sensibilidad seríanbastante finos para übrar ante Ia originalidad de alguien? Losseres humanos no desean''de modo natural el aislamiento y Iaincomprensión, sino la unión o reunión, llámese comunidad.Por lidelidad a ese deseo es por 1o que alguien se declara des-

conocido. (Y desde luego, dicha fidelidad, deseo y declaración,podían basarse todos en una ilusión. La conexión conceptual,empero, seguiría siendo tan real como siempre.) El deseo deser extraordinario, excepcional, único, revela así el deseo de ser

orclinario, coticiiano. (Después de todo, nadie desea convertir-sc cn r.rn nr()nstnr(), aun cu¿rnclo la realización del deseo de ser

rinito lrlrr'írr rl,' rrrr,, rur nl()nstruo.) I)or cso tanto cl cleseo clc lcl

excepcional como de 1o cotidiano son focos del romanticismo.Podría concebirse el romanticismo como e1 descubnmienro deque 1o cotidiano es un logro excepcional. Llámese el logrode Io humano.

-Creo saber algo de la impaciencia que tales

ideas pueden provocar. iPiénsese en el espectáculo de quienesson como Rousseau, Thoreau, Kierkegaard, Tolsroy y Witt-genstein, yendo por ahí con la esperanza de ser ordinarios, pre-dicando 1o coridiano como paraje de lo sublime! iSólo la demen-cia de su egorismo, la monsrruosidad del mismo, exige talesguaridas de aliüo! iSólo los pecadores anhelan tanto la santi-dad!

-Muy cierro, muy cierto. Lo ordinario es ordinarlo, lo

cotidiano es cotidiano, o no 1o has encontrado. -Cuán

verda-dero es esto. Cuán genuinamente verdadero. y sin embargo, silo que üeron esos monsrruos de egotismo y de üsión está ahí,entonces tu conlianza es ran egotisra como ia suya, sólo quemenos instructiva, o dicho de otro modo, eres tan cínico comoa todas luces autocomplaciente. (Mi advertencia conrra creer almonstruo sólo puede tener sentido para alguien que conozcasus propias capacidades humanas 1o suficientemente bien comopara sentirse movido a creerle. No desperdiciaría mi espíntu pre-dicando dureza a una piedra.)

La única forma de probar que alguien no esrá loco *o dicho deorro modo, no susceprible de exclusión- al reiündicar para síexención epistemológica, Ia selección de sí mismo para el des-conocimiento, es describir algunos casos, algunas versiones deun tipo. Podríamos entenderlas como versiones del narcisismo,concepto éste que podúa resuhar cadavez más úril para esru-diar el escepricismo (pasivo), puesto que cubre ranto un de-sarrollo primario en Ia niñez como e1 lundamento de una direc-ción particular de la locura en el adulto. Algunos las entenderántambién como versiones de la adolescencia. La única razón quepodría tener para hacer objeciones a esra idea estriba en su mali-ciosa impiicación de que semejante alguien debería hacerseadulto. Si cabe decir que Rousseau ha descubierto el hecho dela niñez en el desarrollo humano, y Wordsworrh Ia pérdidade la niñez, entonces cabe decir que el romanticismo en gene-ral ha descubierto el hecho de la adolescencía,la tarea de renerque eiegir ser adulto, junro con la imposibilidad de esa rarea.La necesidad de la tarea esrriba en la elección de la finirud, quepara nosorros (incluso después de Dios) signllica el reconoci-miento de la existencia de otros finitos, a saber Ia elección dcIa comunidad, de ia exlstencia moral aurónoma. La imposrbi-lidad radica en las opcioncs dc comunirlacl clLrc harr clcj:rclo los

anteriores adultos, opciones que nadie podría querer, no detodo corazón. Por ello 1os románticos sueñan revoluciones, yse rompen el corazón. Y así es como adolescentes y adultosconcuerdan en esre punto: que hacerse adulto es crecer descletus sueños. No hace falta ser Martin Heidegger para dar cuen-ta del logro de la existencia individual modema como algo queempieza con su eclipse en ia sociedad modema y se gradúa lue-go en su cadavez más distante refinamiento de la singularidad.Unos cien años anres,John Stuart Mi1l, y debido a percepcio-nes similares, acepra e1 hecho, o el lactum, de que la únicaprueba de la libermd radica en la idiosincrasia. El problema ter-mina cuando ya no sabemos si somos idiosincrásicos o no, Iasdiferencias que cuentan entre nosotros, si tenemos otros.

-Después de semejante comunidad, rqué privacidad?

Encuentro una versión de dicho tipo en la üda de Rousseau,que así se conüerre para mí en un caso significativo de la his-toria modema de nuestro concepto del conocimiento, e igno-rancia, de las otras mentes -como supongo lo fue él para sí mis-mo-. Por eso considero que su sentido del rechazo, de los otroscomo resistiéndose a conocerle, como negándo1e, es, bueno,no exactamente normal, sino, digamos, compuesto por panesiguales de arromalidad y validez. Enronces la escriura de susConfesiones debería considerarse como un esfuerzo por crear alotro particular que estuüera en posición de, y se preocuparapor, conocerle. Pero silas Confesioneslo son de toda su üda,entonces Rousseau sóio puede ser conocido póstumamente.Las personas que se saben maestros en esta especie de comu-nicación, y de ninguna orra, es probable que esrén dispuestasa dar la bienvenida a la orra üda.

Una versión diferente de alguien que se considera incog-noscible sería la de aquel que abandona el esfuerzo de crear a

su conocedor, incluso póstumamente. Dicho alguien se ha con-vertido en un ürtuoso de la confesión, alguien que entrerienecon su sufhmienro. EI punto en cuestión de sus recirales no esrevelarse, aunque todo lo Que diga sobre sí mismo sea cier¡o.Para é1, el asunto de la auto-revelación es completamente rmpo-sible -aquellos que se preocupan no pueden saber, quienessaben no pueden preocuparse bastante-. Esta virtuosidad ledistrae de su anonimarc y a los otros de su aburrimiento. Eneste caso, la misma capacidad de intimidad es un indicador delhecho flel aislamiento; indica la profundidad de la privacidadno compartida, i.e., negada.

(]rrc los ti¡r«rs rlc cscóptico pasivo se presenren de modonirtLlr.;ll t onlo iirlrrrrrs ti¡tir';rs rlcl rrtrl¿rnticismo rr:gistm (cutl-

quier otra cosa que muestre la autoalirmación romántica) el

recelo de que la subjetiüdad humana, e1 concepto de yoidadhumana, eslá amenazada, que dicha subjetMdad ha de encon-

trarse, y que puede perderse; que si 1a propia existencia ha de

probarse, sólo puede probarse desde uno mismo; y que, según

esa prueba, toda 1a prueba que hay se ofrece en Ia existenciaconrinuada de 1o humano como tal. Esto es 1o que le ocurre al

proyecto renacentista de la humanízación de1 mundo en e1

momento en que dicho proyecto es asumido por el romanti-cismo. No cabe esperar que todo el mundo adopre, ni ran srqui.e-

ra que dé crédito a, semejante proyecto. Algunos inciuso encon-

rarán anogante que uno se ofrezca como ejemp]ar, o destino,de lo humano. Cabe presumir que éstos mismos considerarán

modesto ofrecer pruebas de la existencia de los otros.

Hay dos lormas románticas de entender e1 proyecto de pro-

bar la existencia de Io humano.Supongamos que ras ios üolentos ataques de Hume y Kant,

ningún pensador que se respete seguiría buscando una prueba

de Ia existencia de Dios como nuestro creador. Si cabe, la inver-

sa parece ser innegablemente el caso. Pero las consecuencias de

semejante inversión no pueden ser obüas de inmediato. En par-

ticular, somos propensos a adherimos a la idea del ser humanocomo creatura, 1o que significa una cosa viviente, aigo procrea-

do; pero que igualmente signilica algo creado. Entonces pare-

ce que tenemos Ia siguiente elecctón. O bien intentamos aban-

donar la idea del ser humano como creado, en cuyo caso

intentaremos naturalizar al ser humano, intentaremos entender

a este ser por relación a 1a naturaleza (no-humana), un intentodescrito a veces como establecer el lugar del ser humano en la

naturaleza; o bien conservamos la idea de nosotros como crea-

dos e intentamos ulterlormentehumanizar esta creación, iden-tificándonos nosotros ahora como nuestros creadores, puestoque obüamente ningún otro ser resultaría elegible para seme-jante papel.

-Se podría hacer el esfuerzo de mostrar que no

existe esta elección, o mejor que estas elecciones llegan al mis-mo punto, Ilámese elretorno de lo humano, como de 1o repri-mido. Pero estos planteamientos de dicho retomo parecen ser

vapuleados por la decepcrón. En el pnmer caso, el de resituar-nos en la naturaleza, 1os seres humanos siguen descubriéndo-se en oposición ala naturaleza, ya sea por los motivos de Des-

cartes o Rousseau, o por los de Kant, Blake, Wordsvorth, Manlo Thoreau. En el segundo caso, el de aceptamos como creaclo-

res nuestros, tendríamos que aceptar nLlestra responsabiliclrrcl.

en particular tenclríamos quc coltscntir cn nttcstrtl cstilcltl ¡lrc-

sente como algo que deseamos, o en todo caso que deseamosmás de lo que deseamos cambiar; y esto podía volvemos locos,como estaba loco Rousseau, o Nietzsche, o como Marx y Tho-reau lo estaban. Somos propensos a volvemos hacia nuestra cre-ación con ira, como, según nosotros -iy quién sabe esto mejor?-hizo el Creador.

O supongamos que el romanticismo puede entendersecomo el descubrimiento, o un redescubrimiento, de Io subje-tivo; de lo subjetivo como 1o excepcional; o el descubrimien-to de la libertad como el estado en que cada sujeto rervindicasu derecho a Ia aceptación, o al reconocimiento; el derecho a

dar nombre y a )uzgar su propia satisfacción. Considero para-digmático de este descubrimienro el complejo momento delEnsayo sobre el ongen de las lenguas cuando Rousseau estable-ce el contexto -no es exactamente la formulación de un jue-go de lenguaje- en el que el ser humano da nombre a su s¿m-

blable, su otro, 1o llama humano, y en consecuencia ¡iene unnombre para sí mismo.

Un hombre salvaje, al encontrarse con otros, en un pn-mer momento se asustará. El miedo le hará ver a los otrosmás grandes y luerres que él; Ies dará el nombre de gigan-

tes. Luego de algunas experiencias, habrá reconocido queesos prerendidos gigantes no son ni más grandes ni másluertes que é1 y su estatura no concuerda con la idea queprimeramente había asignado a la palabra gigante. Ini,en-tará así ot¡o nombre, común a ellos y a é1, como por ejem-plo el nombre dehombre, y reservará el de gigante para elobjeto ficticio que le había asus¡ado mientras duró su ilu-sión. Es así como la palabra figurada nace antes que Ia pala-

bra literai, cuando la pasión cautiva nuestra mimda; y como1a primera ldea que nos transmite no es la de verdad. ["Queel primer lenguaje tuvo que ser figurativo"]

Todo sobre Io que ahora llamo Ia atención es que la prime-ra denominación del otro es,'caractenzada por Rousseau de talmodo que alienta a imagi.narse que dicha operación toma la for-ma de una exclamación: al encontrarse con Ios otros, el hom-bre salvaje tiene una experiencia sobre cuya base gnta algo, algoque brota de é1. ("... Ambas cosas, e1 parte y La exclamación,son expresiones de la experiencia y de Ia üvencia visual. Pero

1a exclamación lo es en un sentido drstinto al parte: Se nos esca-

pa. -Esiá

asoclada a Ia experiencia de manera análoga a como1o cst¿i cl griro al clolor" flnvestigacione.s, p. 4531.) Cuando pos-trriornrr'ntt', solltr' lrr lrrrsc rlc obscrvar las analogías cmpíricas

enrre é1 y los otros, reemplaza el primer nombre que le saliópara el otro, no reemplaza, según mi lectura del pasaje, la expe-riencia que hizo brotar el nombre; más bien, por decirio así,desplaza su explicación del sentimiento. El temor (en rodo caso,la experiencia de otros como algo remible) sigue siendo la basede1 conocimiento de Ia existencia de 1os otros; sólo que ahoraya no interpretamos el peligro como una función del tamaño ocuerpo del otro. Parece ser que se nos deja con la pura otredaddel otro, el hecho de que é1, también, es un yo, y que en con-secuencia puede damos nombre y conocemos. Cabe conside-rar este momento de Rousseau como un inlento por contestaria pregunta sobre los otros formulada en las Investigacion¿s deWittgenstein.

-O, para eliminar e1 fraganre anacronismo, cabe

considerar Ia pregunra de Wittgensrein como un redescubri,miento de1 momenro descubierro por Rousseau: "¿De dóndenos üene tan siquiera la idea de que los seres -las cosas- üüen-tes pueden sentir?" (Investigacion¿s, § 283).

No pido que se acepre Ia respuesta de Rousseau -que laidea, en todo caso sobre cosas humanas, aparece como unainterpretación del miedo que se riene a su presencia, Io quequizá signifique un miedo a la idenrificación, a la objerivacióno grabación, de la propia imagen, a que se nos robe ésra-. Detr¿is

de mi sugerencia hay una interpretación determinada de aque-llo por Io que el hombre salvaje se sienre aremorizado en unprimer momento al sentirse atemorizado por un otro. Una lec-tura natural de la escena de Rousseau es considerar que el hom-bre salvaje se siente atemorizado por alguien que a su vez sesiente aterrorizado al encontrarse con é1. (Es esencial que se

vea, en este pasaje de la confiontación humana iniciai, que todoIo que se dice sobre uno o e1 otro es verdad de ambos.) iElhombre salva.le se entiende, pues, a sí mismo como miedoso?¿O se trata más bien de que, puesro que está atemorizado, nopuede considerarse a sí mismo como objeto del miedo de o¡ro?En cualquiera de los dos casos, está atemorizado por una (xpre-sión de temor Cuando, "después da algunas expenencias... inven-ta un nombre común a ellos y a é1" , interpremrá esa expresiónde temor del otro y se tendrá a sí mismo como objeto de mie-do, resultará entonces posible que tenga miedo de sí mismo yrehúya su compañía. Pero anres de que llegue este momenro,¿cómo entiende él que la expresión de miedo va dirigida a é1,

por parte de alguien que no puede esrar asustado de él? Ten-dría sentido que interprerara dicha expresión como una imirr,r-ción de sí mismo, mosrrándole su aspecro, su rmagcn cn prc-sencia de otros. De modo muy similar a como si f'ucr¿r rrl cl

gigante, o en todo caso como si estuüera poseído por algunaforma de lo monstruoso. Tendría que ocultarse.

Lo único que pido es que se considere el nivel de la res-puesta de Rousseau como un datum para el problema de lasotras mentes, en realidad que se acepte el Ensayo sobre el ongende las lenguas, y su compañero Discurso sobre la desigualdad, comoestudios del problema de los orros. Enronces, un dato gemelosería que el romanricismo se inicia con el descubnmiento delproblema de las otras mentes, o con el descubnmiento de queel otro es un problema, un inicio de Ia filosofía. Quiero decirque pido que se considere esto, no que yo esté muy metido ensu consideración, pues por el momento me encuentro mera-mente en posición de hurgar entre tales rextos, no en 1a posi-ción de haberlos dominado.

En ese mismo espíntu, quiero situar este momento del prin-cipio del romanticismo junto al momento que se considera plau-siblemente como su final, el momenro de los Pnncipios de la

Jtlosofn del derecho de Hegel. En esa obra Hegel se refiere a] "dere-cho de la particulandad del sujeto a sarisfacerse, o en otras pala-bras, al derecho de la liberrad subjetiva", como "punro cenrraiy de transición en la drferencia enrre la antigüedad y 1a épocamoden-ra". Y sigue diciendo: "Este derecho recibe expresión ensu infinitud en el cristlanismo y se ha convertido en el princi-pio universal electivo de una nueva fbrma de ciülización". EIresto de la histona es la explicitación, las expresiones concre-tas, las configuraciones, de esre derecho (sección L24, agrega-do). En¡onces yo podría lormular la pregunta i"Existe cosa talcomo la ceguera para el alma"? de la srguiente manera: i.Es[anueva forma de civilización esrá siendo sustiruida por otra? Yen particular, ¿está siendo susrituida por una forma de ciüliza-ción en la que nada de 1o que ocurre nos sorprende ya como Iaobjetivación de la subjetividad, como el acto de un agenre res-ponsable, como la expresión y satislacción de la libertad huma-na, de la intención y deseo humanos? Lo que riene pnncipiopuede tener un final. Si este'[uturo (icivilización?) se hicieraefectivo, sus miembros no estarían insatisfechos. Habrían per-dido el concepto de satisfacción. Entonces nada 1es daría (ya)

la idea de que ios seres üüentes, 1as cosas humanas, tuüerancapacidad de sentir Por tanto, no seían 9a) humanas. Por ejem-pio, no se asustarían al encontrarse con otros -excepto en e1

sentido, o en 1as circunstancias, en que se asustaían al encon-trarse con osos o al enfrentarse a las tormentas, circunstanciascn las clr-re los osos se asustarían-. Y desde luego, ciertas formasclc nslr ), lsonrbrr¡ no scrílrn tamp()co ya posiblcs, las quc clcpcn-

den de claras discondnuidades enrre, por ejemplo, máquinas ycriaturas.

-iPresagiaría la desapanción de 1o humano el éxito

absoluto delaWeltanschauung científica? Presagiaría el éxito dela imagen de Ia ciencia, del conocimienro, como subyugación-no ahora como la sublugación con Ia que el ser humano sub-

luga al mundo, y supera la supersrición y la magia, sino ahoracomo esa subyugación con la que el ser humano es subyuga-do-. Así la ciencia da un paso atrás, o adelanre, conürtiéndo-se en magia.

Esta fanmsía de la desaparición de lo humano -que incluiría Iafantasía de que ia proyección empática deüene "sin surura", ocesa, y ya no admitimos, o no nos tomamos interés en, la dife-rencia entre objeros y seres (i/a diferencia!)- consdruye una rea-frrmación de la idea de que el problema de las orras menres esun problema de historia humana (el problema de la historiahumana modema; e1 problema moderno de la historia huma-na); una aseveración de que el problema se üve, y que esra üdatiene un origen y una evolución. La idea es que el problema delotro se descubre contando su historia. Entonces, icómo podríavolverse a conrar esra historia; qué sería 1o que dicha hisroriavolvería a contar? Si es verdad, si es corecra, la idea c1e que elescepdcismo respecto a los otros, tanto en su forma activa comopasiva, se vive y tiene una historia, entonces lo que contengadicha historia, lo que debe volver a conrar, sólo puede deter-minarse desde dentro de la üda, o perspectiva, del mismo escep-ticismo, como un descubnmiento de sus propios problemas yde las conliguraciones que asumen las soluciones que e1 escep-ticismo da a sus problemas. El punro hasta el que he llegadoen el descubrimiento de Ia perspectiva del escepricismo con-cerniente a las otras mentes me hace abrigar la esperanza deque su histona incluiría una exposición de sus oígenes segúnlos siguientes desarrollos.

1. Lo más obvio es que haría lalta una exposición de lademencia particular que se requiere, o es producida, o consti-tuye un peligro, en la concepción misma del problema. Lostipos de demencia *o insensatez- con los que Descartes se ima-gina que cabe comparar su caso al asumir el esluerzo de iniciarsu perspectiva escéptica, son tipos que surgen de los esfuerzosque hace para dudar que sus ("estas") manos I su ("este") cuer-po son suyos. Las instancias de insensatez que imagina son,correspondientemente, instancias en las que los seres hum¿r-nos no saben que son came (sino que suponen estar hcchosde arcilla o vidrio) o no conocen sus iclcnticlaclcs o srrs cir-

cunstancias reales (sino que suponen que son reyes cuando enrealidad son indigenres, o que están vesridos siendo así queestán desnudos). (Si hemos de seguir las inruiciones, o fanra-sías, de Descarres acerca del conocimiento y de la duda, enron-ces Ia interpretación de la duda escéptica como neurótica resul-ta claramente inevitable.) La demencia de 1a que se acusa aRousseau no es de esre ripo. Se Ia denomina (en senrido amplio,creo) una forma de paranoia. iPero qué hay en Rousseau queproduce esta impresión? He aquí dos de sus ideas que podúanalentar dicha impresión: primera, que se ha hecho incognosci-ble -privado- porque conocerle sería conocer los sen¡imientosde su corazón -en pardcular su piedad hacia los orros y e1 mie-do que tiene de el1os- y los sentimientos del corazón se hanhecho ininteligibles a (inexpresables por) orros seres humanos(como resultado de Io que percrben como progreso humano);segunda, que nuestros únculos sociales no son la realizaciónsino Ia traición de nuestro contrato social, en una palabra sonconspiraciones, de modo que no existe entre nosotros ningu-na cosa pública en absoluro. iPero son esras ideas signos deIocura? Lo serían si Rousseau creyera, como quizá pensaba dehecho devez en cuando, que sólo a é1 se le negaba el recono-cimiento de esa forma, y que la conspiración de la sociedad ibadirigida específicamenre contra é1. Ahora no me interesa ase-verar que estas ideas podrían ser sanas, sino más bien sugerirque no toda forma de locura es posible en, y ciertamenre notípica de, toda época; que la locura riene su hisroria, y que par-te de la originalidad de Rousseau podría esrar en haber descu-bierto una forma original de iocura. Rousseau habría romadoprestados elemenros de esta forma de los desrinos de Casandray Fedra, frguras enloquecidas anres que él por el aislamiento,por el desconocimiento, producido por Ia posesión de un cono-cimiento incomunicable. Pensando en Nietzsche como un ava-tar posterior en esta iínea, me sorprende como algo especial-mente valiente por parre de Thoreau el haber rechazado e1

trastomo mental; es decil háber aceprado el logro de la saludmen¡al como meta, o radflcación, de sus planes, Pero enron-ces, naturalmente, estaba libre de 1as dispuras europeas, y enelecto, o en la ficción deWalden (i.e., de América), complera-mente libre de comperidores (i.e., compañeros) intelectuales.AIgo de libenad es.

2. Lavirda del escepticismo respecro a las (orras) menres exi-giría a continuación una hisroria de sus imaginadas superacio-ncs, ¡rarticularmente de su idea de que conocer o ser conocidol)or olr() cs l)cnctIrr 1l () scr ¡tcnctlirckt por otro, ocllpar o scr ocLl-

pado. Esta idea vendía preparada por la idea, o creación, del yo

óomo algo privado (en consecuencia, como se d¡o, como cul-

pable). Por tanto su superación asumirá 1a forma de úolar esa

privacidad. Sin duda Descartes hace su trabajo mmbién en este

prr-rto, "Estamos en posición de entender ahora la naturaleza

precisa de Ia innovación de Descartes en Ia filosolía de la men-

ie. La introducción dela cog¡tatio como caracteústica definitona

de la mente equivale a Ia sustitución de la racionalidad por la pri-

vacidad como rasgo caracteristico de 1o mental. Pam alguien como

el Aquinate, los seres humanos se distinguían de los animales

por cosas tales como su capacidad de entender Ia geometría y e1

deseo de riquezas. Ninguna de estas cosas... constiruye un esta-

do especialmente privado..." (Kenny, "Canesian Privacy", p. 360).

Debeía considerarse también que una lbrma en que se inicia e1

logro de la privacidad seúa la conr'ulsión de ia sensibilidad que

llamamos el surgrmiento de1 protestantismo. A parttr de enton-

ces, uno mismo administra su relación con Dios a solas, en par-

ti.cular lleva solo el peso de que Dios le conozca. Ahora, nada de

1o que pudtera decirse en conlesión sería suficiente confesión,

puesto que io que yo poseo ya no son meros secretos, sino una

existencia esencialmente incognoscible para mí mismo, a saber,

si. soy uno de los elegidos, o de ios fleles.

Mientras Dios exista, no estoy solo. ¿Y no podría el otro sufrir

el destino de Dios? Me sorprende que el teror de esta posibi-

lidad sea 1o que llevó a Lutero a promover la voz humana rndi-

üdual en la üda reiigiosa. Mi deseo es entender cómo ei otro

lleva ahora el peso de Dios, cómo me muestra que yo no estoy

solo en el universo. Esto exige entender e1 problema filosófico

del otro como 1a huella o cicatriz de Ia desaparición de Dios.

Este descenso, o ascenso, del problema del otro es eL camino

principal que tengo para comprender el proceso akemativo de

secularización llamado romantlcismo. Un camino que podría

arplicar por qué el proceso de humanización puede convertir-

se en una tarea monstruosa, colocando exigencias infinitas sobre

recursos finitos. Se trata de una imagen de lo que üene a ser

viúr nuestro escepticismo.Cabe esperar que Ia idea del conocrmiento como üoIación de

la privacidad (o como castigo por Ia misma) sea erotizada, quede

representada en las formas de üda sexual. Por tanto nuestra his-

toria tendrá que dar cuenta de la obsesión romántica, o tearaliza-

ción, de 1o que solíamos éntender como perversiones sexrrales, en

particular del sadrsmo y el masoquismo, en cualquier caso del

deseo de actMdad absoiuta y de pasiüdad absoluta; lo quc cclui-

vale ¿i decit, dc la accptación altsolut¿t clt'y ptlr cl t¡tro. ('Allsoltrto"

surge ahora ai modo como 1o hizo cuando examinaba hace una

etemidad cómo es llevado uno "fuera de los juegos de lengua,le".

Quiero mi existencia probada por evidencia que no puedo pro-

porcionar, y que no necesito. Y io mismo vale para la existencia de

los otros.) Que esta sexualización del conocimiento tomara la for-

ma de una teatralización de la relación enüe amo y esclavo debe-

ría verse a la luz de la noción de Hegel de que la toma de posesión

de uno mismo -la subyugación, por decirlo así, del yo por ei yo

como una declaración de libenad indiüdual, en consecuencia como

una etapa de la consecución de la libertad humana como tal (en

el Estado)- empieza en Io que él llama "la lucha por el reconoci-

miento y la relación de amo y esclavo" (Pnncipios de lafilosoJía del

daecho, sección 57). Tomando esto en conjunción con la ocurrencia

de este tema en la Fenomenología del EspíntLr, deberíamos pregun-

tamos: iQué ies oculre a los indMduos si se cansan de la historia,

sl no pueden asumir ninguna ora medlación, si se pierden o son

atrapados en el camino de 1a auto-realización e inrersubjetiüdad

-si deúenen "reificados" en lugar de "concretizados"-? Si habla-

mos de perverslones de la exstencia humana, éstas abarcarían per-

turbaciones de satisfacción no más sexuales que epistemológrcas,

y no más estas últimas que políticas. (En consecuencia los temas

subsidiarios en este contexto tendrían que ser la erotizacjón del ver

y del oía así como de Ia subyugación política.

3. Necesrtaríamos luego, consecuentemente, una exposlclon

en nuesra hÉtoria de las actirudes hacia el cuerpo humano. Dicha

exposición consisriría de modo importante en las difamaciones y

en los intentos por desmentir las difamaciones contra el cuerpo,

a veces desacreditándolas direcmmente (Nietzsche no podía ala-

bar mucho a Lutero por sus esfuerzos en este asunto), otras veces

representándolas o tomándoias literalmente (de modo que de

Sade, por ejemplo, se entendería como alguien que representa los

dictados de la nauraleza sólo según, si se prefiere así, una inter-

premción crisriana de ia naturaleza, delanaturaleza humana como

algo que necesita mortificacrón). Mi elección como héroe de este

fragmento panicular de Ia historia recae sobre William Blake, quien

se hace y se contesta a preguntas como ésta:

tQué necesitan los hombres de las mu¡eres?

Las peculiaridades del deseo satisfecho.

iQué necesitan 1as mujeres de los hombres?

" Los peculiaridades del deseo satisfecho.

IJc aclr-rí urn¿r valiente aceptación de la suliciencia de la fini-

trrrl Irrrrnrtnrt, cl lotro clc la clcsaparición complem de su decep-

ción, en uno mismo y en los otros, el reconocimiento de 1a satis-facción y la reciprocidad.

De modo más o menos obüo, en los escritores desde Blakey Hegel hasta Thoreau y Nietzsche, Ia elaboración de la secula-ización requiere ia construcción de una mitología que nvalicecon la del cristianismo, lo que en Ia práctica significa reinter-pretar el crisrianismo, palmo a palmo. Pero en la "seculariza-

ción" no hay nada que sea obüo, particularmenre no si en uncaso dado se parece, como podúa decirse, a etemalización. Laprogresiva disociación de espíritu y naturaleza (y en conse-cuencia, Ia posible desaparición de ambas cosas) se concibemás comúnmente, creo, en términos espaciales que en estostérminos temporales, i.e., como un proceso de Ia progresivaintemalización y extemalización de los intereses humanos. Laidea rectora en ambos casos es que cada una de estas dos cosas

está en función de la otra, que son aspectos de cierta progresi-va bilateralización de 1o humano, 1o que enrraña algunas orrasterribles simetrías. Un síntoma o percepción de esta progresiónes 1a conocida diüsión o atnbución que hace Mill de su heren-cia intelectual, y en consecuencia de 1a del mundo del espírituen general, a partes iguales entre Bentham y Coleridge. Emer-son sabía que había una diüsión en él mismo entre 1o que IIa-maba materialismo e idealismo (en "Tiascendentalism"); pre-cisamente una drvisión similar, digamos entre lo "real" y 1o

"ideal", es Io que un filósofo comoJohn Dewey prerendía dete-ner, con sus herramienras pre-marxistas y pre-freudianas. Estesentido o fantasía polar 1o es de la mente desamarrada, digamosdesquiciada, que se queda sin marerial en el que realizarse ocon el que comunicarse; se trata de una ansiedad de progresi-va inexpresividad, así denominada en 'Abatimienro" de Cole-ridge, poema del que Mill cita algunos versos en su Autobio-grafía porque descnben exactamente el caso de su crisis mental.Su caso de depresión deüene completamente represen¡arivo,histórico, cuando Mrll carac¡eriza el "rono general de (su) áni-mo en este peíodo", como "seriamente atormentado por Ia ideade Ia posibilidad de que las combinaciones musicales se ago-tasen", caiculando en una prematura y extraña premoniciónque 1os doce tonos de la octava debían haber producido casitodas sus combinaciones aprovechables, de modo que "no podíahaber lugar a una larga sucesión de Mozars y Webers para explo-tar, como éstos habían hecho, filones nuevos y totalmente sor-prendentes de belleza musical". EI concepto de inexpresividard,asociado a un sentido de1 carácter único negativo, o clc privir-cidad deprimida, colindantc con cl concc¡rto clcl ugoramit'nrtr

del médium de un arte, que no deja lugar alguno p¿rra que pue-da decrrse algo original o nuevo en é1, es 1o que llamo reprc-sentativo, o histórico, en el caso de Mill. Consriruye una reprc-sentación hisrórica del estado de 1os concepros que me parecíanhaber sido desenterrados por el "argumenro del lenguaje pri-vado".

(Liamo de nuevo la atención sobre esra conjunción, no paraseguir con ella ahora, sino sólo para señalar un lugar desde elque espero que una continuación del trabajo de estas páginaspodría tomar sus conexiones y orientaciones, y para permitir-me la referencia a otros lugares de mis escritos donde he segui-do un poco dlcha conjunción: en The Senses of Walden, al fllode, e.g., el "tema de la condicióndeoutsider" (pp. 54-60);y en"More of The World Viewed", bajo el tírulo de "misrerios secu-Iares", formas éstas que exploran "la distancia entre 1a profun-didad en que una üda humana ordinaria requiere expresión, yla superficie de 1os medios ordinarios en que esa üda debe, sies que 1o hace, expresarse" (p.587, ypp. 606-607, nota). Megustaría mencionar aquí el libro de W.J. Bates The Burden of thePast and the English Poet por contener, entre otras cosas, un con-junto de textos que muestran el miedo progresivo al agotamientoartístico, para probar que 1a misión de originalidad de los poe-tas románticos no los separa del slglo dieciocho anterior, sinoque los une a é1. SiJohn Stuarr Mill puede experimentar talescosas, ningún escriror posrerior puede esrar libre de ellas; enron-ces ningún hombre o mujer posterior puede estarlo.)

Una hermosa y suficienremenre explícira formulación de 1a

"secularización" por 1o que a nuestra relación con la naturale-za se refiere, aparece, a mis oídos, en unos versos del pasaje delmuchacho de Winander en el Iibro V del Preludio de Words-worth. El muchacho hacía sonar mímicos ululares "a los silen-ciosos búhos para que pudieran responderle" y los búhos le res-

pondieron con "salvaje concurso". (Unos cuarenta años mástarde, junto a los íos al lado mismo de Concord, Thoreau habla-rá de una úlula que producía ün "espeluznanre desacorde" enel que, alirma Thoreau, podía discriminarse una armonía nun-ca apreciada ni oída.)

Y cuando casuaimentePausas de prolündo silencio hacÍan burla a su habilidad

' Entonces, a veces, en ese silencio, mientras é1 queda-ba en suspenso

Ilscuchanclo, Lul¿l sLrilvc sacucLda de ligera sorpresaI lt'r'rrlrlr lrirstlr rrruy rlerrrro clc su corazrin la voz

De los torrentes de la mon¡aña; o la üsible escena

Penetraba de improviso en su menteCon toda su solemne imaginería, sus rocas,

Sus bosques y ese cielo incierto, recibidoEn el seno del quleto lago.

"Recibido en e1 seno" sugiere muerte. El cielo IHeaven],melto incierto, ha muerto; y lo que 1e ocurre es que se vuelvenaturaleza. Se absorbe tanto esta incertidumbre como esta quie-tud cuando se llega a saber cómo conseguir la respuesta de lanaturaleza y, alavez, cómo sorprenderse por su silencio y exis-

tencia independiente. (Cómo sorprenderse de que exis¿d unmundo) iEs esto conocimiento? tEs producrdo por la poesía,por Ia historia, o por la filosofía? iO es preservado?

'1. El período hlstórico en ei que esramos directamente inte-resados, uno de cuyos orígenes es el descubnmiento por par-te de Rousseau de Ia denominación de lo humano, es un perío-do en el que se exigía una "ciencia" de 1o humano. Sea lo quefuere 1o que quislera decir Hume con el subtírulo de suTrata-clo dela naturalezahumana -"Un intento de introducir el méto-do experimental de razonamiento en los temas morales"- suimplicación es que hasta ahora no nos conocemos, pero esta-mos a punto de conocemos en 1o que somos -como conoce-mos, desde Newton, el universo inanimado-. Una caracterís-tica especial del escepticismo cuya histona estamos postulandose releriría al hecho de que, ahora, todavía no sabemos si esta

ciencia de 1o humano ha sido establecida o no. Y esto siguesiendo una cuestión de debate académico así como periodís-tico, y a veces una cuestión de conflicto in[emo: iEs ciencia lapsicología Freudiana? ¿Lo es el conductismo? ilo es el mar-xismo? Es esencial a nuestra his¡oria que este tema -1lámesepsicología- fuese exrgido explíciramente como imitación de unaciencia indudable; exigencia que, hasta donde l1egan mis noti-cias, todavía no ha disminuido, por tanto dicho tema siguecareciendo de ia autondad, o autonomía, para autodenomi-narse conocimiento. Hume observa en su introducción que:"No es una reflexión que cause asombro considerar que la apli-cación de la filosofía experimental a los temas morales debavenir después de su aplicación a los problemas de la naturale-za,y a más de un siglo de distancia", pues puede apreciarseun intervalo comparable en Grecia hace un par de milenios.ZNo resulta asombroso entonces que Hume no conside re, ono haga notar como curiosidad, que la aplicacrón cic la "l'ilo-sofia cxpcrimental" a lanaturalcza vcnga rambión ¿r cicrtrr rlis-

tancia, que 1a ciencia naural misma tiene orígenes, que ella,también, forma parte de Ia historia humana?

Supongamos que alguien piense que la ciencia de 1o huma-no no ha sido establecida. L{abrá de considerar, en conse-cuencia, dicho alguien que esramos üüendo todaúa en unaera pre-científica respecto al conocimiento de lo humano, demodo que en un futuro io que entendemos como, por ejem-p1o, psicología guardará con el cuerpo real del conocimienro,llámese psiconomía, la relación que guarda hoy la astrologíacon la astronomía? La implicación de la pregunra estriba enque nuestro estado no es meramente de ignorancia, algo quepuede superarse medianre la experiencia (o el "experimento"),sino de magia (infectada de lo que habrá de liegar a verse comofanatismo y superstición), una especie de salvajismo psíquicoque só1o puede superarse mediante un cambio de nuestras reac-ciones naturales, mediante ciena continuidad de las motiva-ciones y observaciones de esa misma magia. Si, por ejemplo,se está convencido de que uno es conocido mediante los con-ceptos y procedimientos de la psicología freudiana, de que losesclarecimientos de Freud precipiran formas según las que 1o

humano, aun cuando sin suficiente refinamiento, resulta genui-namente conocido -que el ser humano ha de ser 1o que nece-sita ser si esas formas de pensamienro son válidas (en particu-lar que el individuo humano, para ganar 1a libenad, ha de seralgo que pueda luchar por su identidad, 1o que ahora srgnificadisputarle una voz a las interpreraciones añadidas de sí mismo,disputarles llevar la voz cantante en su historia)- entonces es

absurdo discutir eruditamente con quien no está convencidode si esta psicología es "cienrífica" (aunque la cortesía podríaexigir la conversación; y Io mismo podría hacer alguna formatodavía indelinida de vergüenza inrelectual). De rodos modos,Ia cuestión estriba en si es conocimiento, y el problema, paraalguien cuya apuesta sea negar que uno es captado por esteconocimiento, pone en juego su capacidad para competir conéxito contra é1, i, e., para proponer inrerpretaciones altemati-vas de los fenómenos, y las relaciones entre esos fenómenos,de los sueños, la risa, las casualidades y las repedciones, etc.,y, de modo más general, para proponer una alternativa a laüsión de la conducta como un jeroglílico del alma. (La alter-nativa más simple, y supongo que Ia más común, es decir quenuestros sueños y nuestra conducu no signtfican nada. Y estopodría ser verdad. Quiero decir, alguien podría üür así. Todospoclríamos llcgar a hacerlo.) Para aiguien convencido de ser cap-turlo ¡ror t'stc rrroclo clc conocirnicr-lto, los orÍgcnes clcl psico-

,

análisrs de entre las brumas cie la hipnosis y, un poco más arcai-

camente, de entre las üsiones de los mesmeristas y phisiogno-

mistas, pueden parecerle una recapirulación tranquilizadora del

surgimiento de la ciencia a pardr de, o superando a, Ia magia.

Para alguien no convencido, esto será tranquilizador en Ia direc-

ción opuesta, ipues claro! iNada nacido en tales circunstancias

podría ser ciencia legítima!iQué motivaciones e intuiciones de 1o mágico concemientes

a Ia mente deberían superarse, y en consecuencia afrontarse,

en una ciencia de la mente? Una de las intuiciones sería que

estamos sujetos a "influencias" mutuas, a "magnetismos"

mutuos, a ciertas "afinidades" algo así como químicas. Seme-

jantes propiedades, como en el caso de una intuición análoga

respecto a la naturaleza, deben quedar ocultas, separadas de

desarrollos análogos al descubrimtento del imán. iEs posible

que exista ya,yhaya existido, Ia psiconomía, o mejo¡ algunos

psicónomos, sobre la base de semejante descubrimiento?¿Podría estar este conocimiento en posesión sólo de unos pocos

-llámese el descubnmiento de los únculos, o esclaütud, socia-

les; de las leyes (externas) de la asociación, digámoslo así-quienes por alguna razón no pueden comunicarlas a1 resto de

nosotros?Considérese la siguienre observación:

En lugar de 1a pane perjudicada, entra ahora en esce-

na el universal pe¡udicado, y... asume la persecución y se

erige en vengador del delito, y esta persecución deja de ser

en consecuencia el desquite subjetivo y contingente de la

venganza para transformarse en la genuina reconclhacióndel derecho consig,o mismo, i.e., se translorma en la pena.

Objetivamente, constituye la reconciliación de 1a ley con-

sigo misma; por la anulación de1 delito, 1a ley es restaura-

da y se hace efectiva con ello su au¡oridad. Subjetivamen-te, constiruye la reconciliación del delincuente consigomismo, i.e., con la ley conocida por é1 como propia suya

y como vá1lda para ély parasu protección, cuando esta ley

se ejecuta en detrimento suyo, é1 mismo encuentra en este

proceso la satislacción de lajusticia y nada que no sea una

acción propia suya (Hegel, Pnnctpios de la filosofía del dere-

cho, sección 220).

iCómo caracterrzar esta observación en tanto que modali-dad del pensamiento? En sus personilicaciones (e.g., "cl uni-versal pe¡udicado entra ahora en escena"), sllen¿l a alcgtlrílt ymitologí¿r, Dor tant() a c'icrtlr rnotlalitlltcl litcrltrilt r/t'¡rrtsstr.

'litrtt-

bién suena a historia, en cierto modo; en todo caso, comr¡ si se

abriera a la eüdencia histórica. Sonaría más a historia si Ia his-

toria luese considerada como Ia antropología de nuestros anccs-

tros, de los presenres de las lejanas tnbus cuyo presente somosnosotros. Suena también a psicología, en cierto modo; en todocaso, como si se abriera a la evidencia psicológica. Pero si se

aplicara a este pasaje Io que probablemente nosotros estaríamosdispuestos a considerar psicología, especialmente a su senten-

cia final ("... constituye Ia reconciliación del criminal consigomismo..."), es algo más que probable que 1o entendiéramoscomo piedad social, ya sea en un sentido perlectamente propio(como un intento de conseguir el arrependmiento salvador delalma) ya en sentido perfectamente tiránico (un intento des-tructor del alma que mortilica al crimrnal llevando la paz a quie-

nes Ie destruyen.) He aquí una observación de Nietzsche que

yo entiendo como comentario a este pasaje, y que busca unaperspectiva desde Ia que racionalizarlo, í.e., mostrar que la posi-

ción cultural que describe no ha alcanzado todavía la raciona-

lidad:

"iQué no queréis dar muerte, oh jueces y ücrimarios,hasta que la víctima no haya asentido con la cabeza? Mirad,e1 pá1ido cnminal ha asenddo con la cabeza; su mirada pre-

gona su profundo desprecio (Asíhablaba Zarathustra, "Delpálido criminal").

Si tus prácticas requieren consentimiento de parte de aque-

IIos que sulren por ellas, entonces debes considerar que lo que

lees como afirmación (asentir con la cabeza) viene producidopor el suflrimiento mismo (qutzá una bajada de cabeza, quepodúa significar derrom o una seña1 de ataque).

5. He dicho que la perspectiva que busco en estas historiasestá presente no sólo en las alegorías y mitologías fiiosóficas(quizá en aquellas que se refieren al cuerpo humano buscandosu unidad original, antes de su diüsión en indiüduos varones

y hembras; o en la que se refiere a la posibilidad de dudar que

mi cuerpo sea mío pero no que mi alma sea mía; o en aquella

otra de que yo no puedo tener tus sentimientos y por tanto nosé si tú 1os tienes), sino también en varias construcciones lite-rarias, especialmente en aquellas que llamamos tragedias (y en

consecu€ncia, sin duda, también en las comedias) y más recien-

temente, quizá, también en los relatos fantásticos y de terror.

Értu "r

una alirmación que reivindica, en efecto, que dichasc«rrstrur:cioncs nos proporcionan conocimiento del outsider.

Todo y sóio lo que el outsider puede saber de nosotros es 1o quemostraría la historia de estas formas literarias.

Que me sienta atraído por las obras de literatura para des-

cubnr el problema del otro, que me parezca que dicho proble-ma no ha sido descubierto en buena medida por la filosofía,por Ia filosoflía como manda la filosolía inglesa, y que en con-secuencia se introdujo inadvertidamente en mi mente, es unhecho que podría entender de la siguiente forma. Desde siem-pre se supo, o supuso, que ei problema de1 otro no es un pro-blema de conocimiento, o mejor, que no es el resultado de ladecepción producida por un fracaso de conocimiento, sino deuna decepción producida por su éxito (incluso por terror a su

éxito). La última vez que recordábamos el asunto de nuestradecepción con los criterios (que podríamos también decidir 1la-

mar nuestra decepción con el conocimiento humano) descu-bnmos lo que llamé dos antiguas posibilidades que debemostener en cuenta: que yo no acierte a manifestar nuestros crite-rios adecuadamente o que el otro no acierte a leerlos adecua-damente. Ahora bien, si e1 problema del orro es un problemade 1a üctoria de1 conocimienro, entonces es igualmente un pro-blema de esta victoria sobre mí mismo, al determinar la natu-raleza de mi autoconciencia. Entonces ocurren dos cosas: inten-to evitar el conocimiento ulterior respecto a mí mismoconsiderando el problema de las otras mentes solamente en su

verrienre pasiva; y así encuentro una nueva posibilidad de decep-

ción con ei conocimiento: que mi auto-conciencia se colocaentre mi conciencia y mi expresión de Ia misma, de modo quemis expresiones resultan desconcertantes, ya no son naturales.

Pero si mis expresiones ya no son naturales tampoco son ya elfundamento dela certeza sobre mi üda (intema), no son ya cri-teriales. Y si ya no son naturales entonces son artificiales, mera-mente convencionales. Me teatralizo. El problema del otro aho-ra, el problema que hay en ser conocido, no es que el otro nome vea como humano, sino más bien que el otro (sóio) me ve,

y siempre como alguna cosa humana. Y así, en consecuencia,me considero yo a mí mismo. Mi existencia esú probada, peroal precio de no saber qué es en sí misma. Y la existencia de 1os

otros está probada, pero al precio de que sean espectadores demi existencia, no participantes en ella.

Un texto donde poder descifrar Ia significación de nuestroahogo por la manzana medio tragada del conocimiento es "Téa-

tro de marionetas" de Kleist. iConsiste ser humano exactamentcen ser incapaz o bien de tragarla o de escupirla? ¿Es el grito clc

ahogo de la voz humana, por ejcmplo, al sollozar o rcír, la nrt'j«rr

prueba de lo humano? ¿O es la mejor fligura, i.e., máscara? Tia-garia de una vez por todas, sería üür siempre dentro dc los jue-gos de lenguaje ordinarios, dentro de 1o cotidiano, escupirla dcvnavez por todas sería existir precisamente separados de csa

üda, üür fuera. En particular üür sin la voz humana (e.g., sinapelación, sin protesu).

-iEs la tentación de conocer producto

de Ia prohibición del conocimiento, o al revés, la prohibiciónuna proyección o explicación de la tentación? (EI momen¡odecisivo en el juego de manos.)

-La reir,rndicación que haces de que el estudio de Ia lite-

ratura constituye el conocimiento que el outsider tiene de noso-tros es tan segura como oscura. Puesto que tú lees el proble-ma del otro como e1 problema de reconocer la relación de unomismo con el otro; y puesto que reMndicas que la hisroria delos fracasos de esms relaciones es una historia de escepticismoy de los intentos de superar el escepticismo, entonces, puestoque puede decirse con toda seguridad que Ia ficción versa"sobre" Ias relaciones humanas, resulta bastante seguro decirque Ia ficción versa sobre el reconocimiento y sus limitaciones;y entonces si se aceptan tus caracterizaciones de la tragediacomo el fracaso del caso mejor de reconocimiento, se ha acep-tado ya a ésta como tu caracterización del escepticismo. Y cier-tamente, i.No eran tus "mejores casos" realmente casos de amor?Y todo e1 mundo habrá de conceder que la licción dramáticatiende a producir dramas de amo¡ y desde luego, si se prefie-re así, dramas de eütación del amor, incluso de sus horrores.

-Pero entonces Io que yo he dicho debería contribuir a un

entendimiento de por qué los dramas versan sobre el amol yde qué nos proporcionan conocimiento, y por qué este cono-cimiento asume Ia forma que asume, viz.,la forma de reco-nocimiento, o de su imposibiiidad. Y desde luego cuento conlo que he dicho para plantear la cuestión de si, y de cómo,conocemos las diferencias entre Ia escritura de la literatura y laescrirrrra de la lilosolía

Puesto que aquí no voy a decir más en defensa de tales ideas,

saldré del apuro con dos o ¡res textos de Shakespeare, que cons-tituyen otras tantas ins¡ancias donde el escepdcismo respectoa las oras mentes está bajo investigación de modo más o menosexplícito, para ilustrar no sóio que Ia tragedia es Ia historia y el

estudio de un fracaso de reconocimiento, de lo que va antes ydespués delmismo -i.e., que la forma de tragedia constituye Iaforma pública de Ia üda del escepticismo respecto a las otrasmcntcs- sino también, específicamente, para ilustrar e1 e1e-

nrcnl(), o irn¡rtrlsrrrstr csltrrlitl, rlcl problemu clc los otros al cltrc

mi perspectiva sobre dicho problema ha ido volviendo una yotravez, a sabel la idea y el destino del cuerpo humano en estas

historias.

El pasaje más explícito es el más famoso de los discursos de

Shylock, que asume directamente el aspecto de un argumentopor analogía, construido desde Ia parte pasiva. Shylock acaba

de enumerar los abusos de que ha sido objeto por pane de Anto-nio y se pregunu porlarazón de ellos. Shylock da la respues-

ta: "Soy iudío".

iNo tiene ojos un judío? ¿No tiene manos un judío, niórganos, proporciones, sentidos, pasiones? i.No toma el

mlsmo allmen¡o, Ie hieren las mismas armas, le atacan las

mismas enfermedades, se cura por los mismos métodos?

¿No le calienta el mismo estío que a un cristiano? lNo 1e

enfría el mismo inviemo? iEs que no sangramos si nos espo-

lean? iNo nos reímos si nos hacen cosquillas? iNo nos mori-mos si nos envenenan? iY no hab¡emos de vengamos si nos

olenden? Si en todo lo demás somos iguales, también en

eso habremos de parecemos. Si un judío olende a un cris-

tiano, iqué benevolencia habrá de esperar? La venganza. Si

un cristiano ofende a un judÍo tCon qué cristiana restgna-

ción 1o aceptará iCon la de Ia venganzal Pondré en prácti-ca toda laileza, que he aprendido, y malo será que no supe-

re a mis maestros (El mercader de Venecia, III, ).).

Es decir, para los presentes propósitos: mi cuerpo, y sus

destinos, Ia parte üsible de mí, son los mismos que 1os del cris-tiano.

-y luego, la conclusión filosófica que se esperaría que

sacara Shylock, o pediría él que se sacara, es que la parte inü-sible también es la misma. La razón se ve impelida a admitir-Io así. Es verdad que Shylock incluye en las premisas de "laparte visible" de sí mismo algo más de lo que incluiría un filó-sofo más puro; incluye cosas que el filósofo consideraría par-

te de la conclusión del argumento por analogía, e.g., sensa-ciones, afecciones, pasiones; y en consecuencia parece caer en

una petición de principio. Pero aunque menos puro, Shylockes más astuto. Sabe lo que cualquier persona sensata sabe, queel argumento más puro ha de fracasar, que alguien que no sepa

ya que el cuerpo del otro "está conectado con la sentiencia"no puede convencerse por este argumento, o mejor, no puede

entender sobre qué versa dicho argumento: la existencia de

otros. Por tanto Shylock, al hacer notar sus pur-ttos cie iclcnti-dad con los otros scres humanos cn una scric dc l)rcguntirs

retóricas, está admitiendo que los otros saben desdc lue¡iotodas estas cosas sobre los judíos

-por ejemplo, sobrc erl; pcro

niega (o nos r,-uelve a recordar que no concluyamos nosotros)que saber tales cosas sobre é1 es saber de su existenci¿i eomo(un otro) ser humano. En lugar de pedir que los otros con-cluyan, sobre 1a base de la analogía, que él existe como un scr

humano, les acusa de serürse de esta base para este propósi-to. Le da la r'uelta a Ia condición misma de Ia analogía. (EI Filónde Hume, en su exasperación ante el uso, no ante Ia invaiidez,

de un argumento por analogía, hace lo mismo: "iY por qué no

convertirse en un perfecto antropomorfista? iPor qué no afir-

mar que Ia deidad o 1as deidades son corpóreas y que poseen

ojos, nariz, boca, oídos, etc.?" lDiálosos, parte Vl) I-o que Shy-

lock está diciendo es: vosotros pensáis que soy parecido a voso-

tros. Por tanto pensáis que también soy diferente . iY cuá1 es la

diferencia? Que mi cuerpo no está asociado convuestrd sen'riencia, es decir, no con una sentiencia de Cristo. Si lo estu-üera, tqué habríais descubierto? Que yo soy otro tú, hecho a

\.uestra imagen. Muy bien. Os obligaré a ser unos perfectosnarcisistas. Perfeccionaré 1a analogía de mi imagen con ia vues-

tra. Asumiré \,Llestra sentiencia. -Shylock,

en efecto, prepara

aquí que Le castiguen a convertirse.Parece innegable que esta obra repite Ia confrontación, o

sustitución, de la antrgua ley por la nueva. (Hasta donde sé,

Neúll Coghill es quien mejor expresa esta idea en "The Basis

ol Shakespearean Comedy".) Pero Ia defensa de Shylock, como

corresponde a un judío, es que la sustitución nunca tuvo lugar,

que Ia resignación cristiana es sólo una parodia, o disfraz, de la

ley judía, la misericordia cristiana es simple venganza disfraza-

da de pasiüdad; y en consecuencia que el cristiano no existe,

que el crisdanismo no ha acontecido; el Mesías, que el crisda-

no aprendió a esperar del judío, no ha llegado todaúa, o llegó

sin efecto alguno. Sobre el fondo de la implicación de esta acu-

sación es como puede erttenderse que se exija específlcamente

el castigo de la conversión, que se utilice la conversión comouna refutación específica.

EI discurso de Shylock sobre 1a analogía üene propiciadopor Ia pregunta, medio retórica, de si reclamará la libra de car-

ne que Ie fue prometida. Por tanto, su discurso, al afirmar que

Io hará, y al decir que en eso consiste precisamente su vengan-

za, y il reiündicar la venganza para perfeccionar su analogía, o

idcntif icación, con Antonio, declara que hará lo que se le ha

hccho ir ('1. I'or ranto, lo cluc nos está diciendo es que percibe

llt rtctl:u ttin rlc rct orlo<'ittrit'ttlo ¡tot-¡tltrtt'cle Atttottitl ('()lll() tltlil

mutilación -la negación, la destrucción, de su condición inmc-ta-. De este modo, lo que su venganza dice es: pensáis que a

1o sumo mi sentiencia sólo puede ser parecida a la vuestra; deli-mitáis Ia mía. Os mosrraré que podéis rener exacramente la mía.Y se hace además esra sugerencia: no dispondréis de pruebaalguna de que yo soy un hombre, que soy came, hasra que nosepáis que vosorros sois came. Que aprendáis esro será la mejorinstrucción que pueda daros.

Desde luego, no es necesario que renga éxito. La asevera-ción de Shylock "Digo que mi hija es mi came y mi sangre",tiene una respuesra: "Mas diferencia hay enrre tu came y la suyaque entre el marlil y e\ azabache; más entre ru sangre y lasuya que entre elüno rojo y el del Rhin" (ltt,1, 32-30. y Ia úki-ma cláusula nos da pte para sugerir que existe una respuesta aesta respuesta: entonces haré mía la came utilizándola comocomida ("...lla came] alimentará mi venganza"). No entiendoque imagrnarse una incorporación literal del otro sea más insen-sato que pretender literaliza¡ como en una superación más aca-démica de1 escepticismo nos vemos compelidos a inrenrar ima-ginar, la posesión de los sentimientos del orro, dirección éstaen la que uno no se imagina incorporarlos (1o que sóio pareceser una forma de imaginar poseerlos, y que ciertamente se pue-de hacer, en un senddo cotidiano) sino más bien conceder queuno ha de ser (re)incorporado, ha de ser el otro.

Esto no resulta, creo, tan insensato como se le ponen lascosas realmente a Shylock. iPues de dónde ha de proceder lalibra de came? tDe qué lugar desea exrraerla Shylock? La pre-gunta nos üene impuesta por el misterioso cambio desde Ia exi-gencia original de Shylock, en la que consienre Antonio, de quela prenda "deberá corrarse y ser tomada de Ia parte de r,uestrocuerpo que más meplazca a mí" (1, 3,I43-I44), hasta la obligación, como es leída por Portia anre el rribunal, de que sea"una libra de came que él mismo cortará / Delaparte más cer-cana al corazón del mercader" (IV i, 228-229). No insisro enque la prueba de Shylock -su mejor instrucción- de que Anto-nio es su semblable era (y psíquicamenre sigue siendo) esculpiraAntonio haciendo de él un judío, i.e., hacerle Io que Ia cir,cuncisión se cree que hace, según ciertos sisremas de opinión,i.e., castrar. Só1o insisto en que la cuestión suscita nuestro horro-nzado asombro de que una libra, se corre de donde se corre,produciría una desfiguración tan total que equlvaldría a unametamorfosis; y que esto, como parre de la ansiedad que pro-duce asistir a esta sátira de la venganza, no debería paliarsc cr-r

una glosa con 1a presr-rnción cle qr,rc cl cambio cn la r-rlticucirin

de la libra debió ser " [estipulado] cuando se preparó el conrra-to" (edición de Arden, nora a I\ 1,229) . No es necesario asu-mir que se ha esdpulado ningún cambio semejanre si admid-mos que persiste una confusión de identidades. En efecto, Leuémercader (de Venecia) es seleccionado por la frase "la parte miiscercana al corazón del mercader"? Si esta frase puede leersecomo que selecciona a Shylock, entonces resulta equivalente asu petición original de la parte que más le "plazca" a é1. (Aun-que Ia ambigüedad de la frase podría estar presenre aun cuan-do no se plantee una confusión de idenridades.) No digo queésta sea la lectura correcta; Io que pido es que nos imaginemosun pasaje esprritual donde no se sabe, especialmenre dondeShylock no sabe, qué se está pidiendo, qué exige su sarisfac-ción (en qué consistrría " lrener] el corazón de é1" (III,l,I I7));un pasa3e, por tanro, donde Ia certeza del conocimiento prof'e-sado de los otros respecro a é1 consti¡uye una indicación de suinüsibil idad para eLlos.

EIijo una segunda y amplia ilusrración linal donde estudiar laimaginación del desdno delcuerpo ba¡o el escepricismo. Dichailustración consta de momenros igualmente conocidos, y máso menos conocidos tomados los dos en conjunto. Me pregun-to cómo hemos de entender el momenro del clíma,r de El cuen-to de invierno, 1a reaparición de Hermiona como una estatua.Me pregunto específicamenre cómo hemos de enrender la acep-tación por Leontes de 1a "magia" que der,uelve a Hermiona a laüda, y en consecuencia a é1. Se rrata de una forma muy explí-crta de resurrección. Aceptarlo así significa aceptar la idea deque Hermiona se había converrido en piedra; que ése era el jus-to destino de su desaparición de Ia üda. Por ranro, lo que pre-gunto es porla fuenre de Ia conücción de Leontes en Ia justi-cia de ese destino. Dando esa lorma a la pregunta, la forma demi respuesta resulta a estas ahuras predecible: que ella r,uelvaa él es que él la acepta; y que él Ia acepre es que admita su rela-ción con ella; en particularQue admiu qué ha hecho de ella lanegación por pane de é1, y en consecuencia qué ha hecho deé1. Por tanto, Leontes admire que el destino de piedra es la con-secuencia de su parricular escepticismo. Cabe ver esto como Iaproyección de su propio senddo de entumecimien¡o, su senri-do de viür muerro. ¿Pero enronces, por qué era ésre el destinode Leontq5? Se trata de una lorma muy específica de remordi-mienro o de (au¡o-)casrigo.

Su ámbito es un cuenro de torturas por ce1os, y Ia consi-guiente acusación de adulterio, acusación que todo outsitler,

todo el mundo excepto el acusador, sabe que es demencial-mente falsa. En consecuencia, Leontes es¡á inevitablementeemparentado con Otelo. Llamo la atención sobre otras dos for-

mas en que El cuento de invierno constituye un comentario de

Otelo, y por tanto a la inversa. En primer Iuga¡ ambas obrasincluyen el tormento de 1a capacidad de conocer Ia existencia

de otro (como casto, intacto, como lo que el cognoscente sabe

que ha de sersu otro). Leontes se niega a creera un oráculoverdadero, Otello insiste en creer a uno falso. En segundo lugar,

en ambas obras la consecuencia de la negación por parte delhombre del conocrmiento de su otro es una imaginación de pie-

dra. No es sólo un apetito de belleza Io que produce en OteloIa imagen más famosa de su üctima como una pieza de fío már-

mo1 tallado ("... su piel mas blanca que la nieve y tan lisa comoel alabastro de un sepulcro" (V 2, 4-5) iDe dónde procede su

imagen?

Para introducir io que tengo que decir sobre Otelo, quieroaportar una última fuente para Ia concepción de la tragedia como

una especie de problema epistemológico, o como el resultadodel problema del conocimiento -de la dominancia del mismoen el pensamiento filosófico modemo-. (Cf. "The Avoidance ofLove", pp.320-326.) Cuando hace poco decía yo que deseaba"entender cómo el otro lleva ahora el peso de Dios y me mues-

tra que no estoy solo en el universo", pretendía ofrecer una deri-vación determinada del problema del otro. Pero, además, me

hacía eco de una formulacrón que oflrece Descartes de sus moti-vos para querer encontrar 1o que está más allá de toda duda,ü2., saber más allá de toda duda que no está sólo en el mun-do (Tercera Meditación). Ahora pregunto, de paso pero explí-citamente, por qué Descartes no intenta rechazar esa posibili-dad de aislamiento mediante lo que podía parecer (ia quién?)

la forma más directa y segura, estableciendo Ia existencla de

otro ser finito.Descartes simplemente dice que puede imaginarse con faci-

Iidad que las ideas "que representan hombres similares a mímismo" podrían estar "formadas por la combinación de miso¡ras ideas, de mí mismo, de Ios objetos corporales y de Dios,aun cuando fuera de mí no existiera ningún hombre en el mun-do...". Descartes establece aquí, desde iuego, un paso firmehacia Dios. Y de esto podemos colegi¡ algo que parece ir pro-duciéndose en la secuela de sus Meditaciones, que el problemade los otros (otros seres finitos) no es descubierto, o denvado,por Descartes como un problema especial del conocimicnto; yseguramente ésta es una de las razones por las que no habría

de ser descubierto como tal en Ia epistemología posterior. Pero

cuanto más medita uno sobre el lugar único que otorga Des-

cartes a su relación con su propio cuerpo, menos claro y dis-tinto resulm que tenga por válida para sí mismo Ia lormulaciónde la idea del cuerpo de orro como algo que tiene una relación

única con su mente de esa forma especial cuasi-sustancial que

é1 afinna no ser como la forma en que un barco guarda relación

con su piloto. Pero sin semejante idea, ácuál es el contenido de

la idea de "hombres similares a mí mismo"? No me imaginoa Descartes apelando en este punto a la vía de Ia analogía, pues

Descartes debe estar mucho más seguro de que los otros cuer-

pos humanos van asociados a mentes que de cualquier seguri-

dad que pudiera obtener infiriendo sólo a partir del comporta-miento de otro cuerpo. iDespués de todo, el cuerpo no tiene

nada que ver esencialmente con el alma! Podría expresar su difi-cultad como sigue. El sentido que tiene Descartes de sí mismocomo compuesto de sus naturalezas contrartas (de lo que él

entiende por mente y cuerpo, caracteizada la una por oposl-ción a la otra, siendo cada parte 1o que la o¡ra esencialmente

no es) es Ia idea de una doble naturaleza, simbolizada funda-mentalmente en la cultura que nosotros compartimos con él(pero quizá ahora sólo en Ia literatura) por 1a figura de Cristo.Así pues, e1 asunto de la encamacrón, la misteriosa reunión del

cielo y 1a tierra, se da para el pensamiento de Descartes no sólo

en el inspirador del cristianismo sino en cada ser humano indi-üdual. Desde aquí se puede concluir que el problema huma-no de identificar a otros seres humanos es el problema de admi-

tir que el otro es Cnsto para uno mismo. (iCuá1 es 1a sigrificación

de ia acusación de que Descartes a lo sumo prueba Ia existen-

cia de un Dios del filósofo?)A la luz de esu incursión en la cuestión del oro, cabe obser-

var un cambio en la coda que añade Descartes a su argumentoal final de esta Tercera Meditación:

Y ¡oda la fuerza del argumento que he empleado para

probar Ia existencia de Dios consiste en que reconozco que

sería imposible que mi naturaleza fuera tal cual es, o sea,

que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no exlstiera real-

mente; ese mismo Dlos, digo, cuya ldea está en mí, el Dios

que posee todas esas altas perfecciones... que no puede

. ser engañador [...].

El punto principal de este sumario es que yo no podía haber

proclucido la idea que tengo de Dios, pues dicha idea no pue-

de proceder de nada que sea menos que Dios mismo. pero eneste resumen suena también una nueva nota del tema de lanecesidad, la nota de que sin Ia presencia de esta idea en mímismo, y (en consecuencia) la presencia del hecho del que ellaes la inscripción, mi naturaleza necesariamente no sería Io quees. (Cabe entender que ia idea de Nierzsche de la muerte Diosempieza diciendo aproximada o generalmente Io mismo: la ideade Dios forma parte de [a idea de] la naturaleza humana. Si esaidea muere, muere igualmente la idea de naturaleza humana.)Por tanto, no sólo el hecho, por decirio así, de mi existenciasino la integridad de la misma dependen de esta idea. y por ran-to, después de rodo, estas medimciones son meditaciones sobreel descubnmiento del auto-conocimiento, del descubrimientode un yo humano por un yo humano.

Que Ia integridad de mi existencia (humana, finita) podríadepender del hecho y de la idea de la existencia de otro ser, yde Ia posibilidad de probar esa exisrencia; una exisrencia con-cebida desde mi misma dependencia e incompletud, en con-secuencia concebida como perfecta, y concebida como produ-ciéndome a mí "en algún sentido, a (su) propia imagen"; ralesson los pensamientos que me llevan al esrudio de Otelo.

Dicho brevemenre, y para empezar, he aquí compendiadaia lógica, la emoción y la escena del escepticismo. La lógica:"Mi üda en prenda de su [e" (1,3,294) y "...cuando no te quie-ra, será de nuevo el caos" (lll, 3, 9l-92) son expresiones queestablecen la apuesta necesaria en los casos mejores; el sentidoque expresaba yo mediante la premisa mayor imaginaría, "Siconozco algo, conozco esto". Una cuesdón vigente sobre el nt-mo de la trama en Otelo es que la progesión desde el amor rotalde Otelo hasra su perfecta duda es demasiado precrpitada parael tiempo liccional de la obra. Pero ta1 precipitación es precisa-mente el rirmo de1 escepricismo; todo 1o que se necesira es hacerla apuesta. La emoción: ahora no me refiero a la emoción deOtelo hacia Desdémona, llámese celos, sino a la estrucrurade su emoción al ser arrasrrado ariba y abajo por las oscilacio-nes de su amor. La representación, o tolerancia, por parte deOtelo de esa tortura constituye la más extraordinaria escenifli-cación que conozco de la "perplejidad" inherente a la dudaescéptica. En la Primera Meditación de Descartes: "Veo de unmodo tan maniliesro que no hay indicios concluyentes ni seña-les que basren a distinguir con claridad el sueño de la vigilia,que acabo atóniro, y mi esrupor es tal que casi puede persua-dirme de que esroydurmiendo". (De 1o que no se siguc c1r-rc

uno se persuada de estar despierto.) Cuando Otclo picrclc la

conciencia ("iEs posible? -¿Confesión? -iEl pañue1o? -ioh,demonio!" lIV, l, 42-+31, no es por la convicción que tiene en

un fragmento de conocimienro sino en un esfuerzo por conju-rar este conocimiento. La escena: Estoy pensando en el omni-presente aire de1 lenguaje y delaacción de esta obra como unapieza en 1a que la mente de Otelo deja fuera Ia realidad, Ia disuel-ve en un trance o un sueño, en la belleza o fealdad del conju-ro de su imaginacrón; en la que élvisualiza posibilidades quelarazón, por sí sola, sin ayrrda, no puede excluir. cPor qué se

encuentra Otelo sin ayuda alguna? iPor qué van en éi separa-dos el oído y la vista? Sabemos que en el momento que formulasu situación de este modo:

Por el universo, pienso que mi esposa es honrada yplenso que no lo es; pienso que tú eresjusto y pienso queno lo eres. iQuiero tener alguna prueba! [lll, 3, 389-392].

ya esrá perdido. Dos docenas de versos antes, Otelo había exi-gido de Yago "1a prueba ocular", exigencia que no era tanto unaamenaza como una orden, como si en realidad deseara esteresultado, como si tuviera que obtener algún provecho de lassospechas de Yago, en consecuencia algún provecho de Yago

que luera recíproco al provecho que Yago saca de é1. Nada delo que diga sobre Ia obra dependerá de una explicación de las

relaciones entre Yago y Otelo, por tanto simplemente alirmarélo que viene sugerido por io que acabo de decir, que una pre-gunta tal como, "ipor qué cree Otelo a Yago?", es una pregun-ta mal formulada. Es inconcebible que Otelo crea aYago y no

a Desdémona. Podríamos decir que Yago ofrece a Otelo laoportunidad de creer algo, algo que oponer a otro algo que Ote-lo sabe. iQué es 1o que sabe? ¿Por qué necesiu esm oposición?

-cQué sabemos nosotros?

Sabemos (digamos desde "The Othello Music" de G. WilsonKnight) que el lengua¡e de Otelo, Ilámese su imaginación, cons-tituye su gloria y la gloria de Ia obra, y alavez su vergüenza; Ia

fuente de su poder y de su impotencia. O deberíamos saber(desde la obra ShaleespeareanTragedy de Bradley) que Otelo es

el más romántico de los héroes de Shakespeare, lo que quizáno sea más que.otra forma de resumir los mismos hechos.Y debemos a¡ender a Ia percepción de que Otelo es el más cns-tiano de los héroes trágicos (percepción expresada en el librode Norman Rabkin Shabspeare and the Common Understandin).Y ya no hay ningún argumento contra nuestro conocimientode que Otelo es negro; yno cabe discusión alguna sobre cl

hecho de que se acaba de casar, ni sobre la descripción de que,comparada con las otras tragedias de Shakespeaie, ésta nó esuna obra po1ítica sino doméstica.

. Sabemos, supongo, de modo más específico que elque Ote_lo sea negro signlfica a1go, ipero qué significa específicámente?Quiero deci¡ qué signilica para é1-pues de otio modo no esel color de Otelo en lo que esramos inreresados sino en algunanegrura generalizada, algo que quizá signifique ,,cubierto

dehollín" o "sucio", como en ora parre de la obra. Esm diferen_cia podría aparecer en la forma que se tome una de las prime_ras lrases de Desdémoma: "En su alma es donde he visto elsemblante de Otelo" (1, 3. 252) . Creo que comúnmenre se pien_sa_que lo que ella quiere decir es que pasa por encima áe sucolor negro en favor de su resplandor interior; y quizáse pien_se además que esro constiruye un episodio de decepción, a1

menos para ella. Pero lo que el verso dice de modo más naru_ral es que ella üo su semblante como 1o ve é1, que ella enrien_de su condición de negro como Ia endende é1, como la expre_sión (o según sus palabras, la manifesración) de su alma _loque no es pasar por encima del color_. ¿Entonces, cómo loendende él?

Como el color de un héroe romántico. pues é1, como era yes, como manifiesun su drgnidad, su esrirpe y su ,,perfect a alma',,(1, 2,31), es elhéroe de las historias romándcai qu..u.ntr,con algunas de las cuales cortejó y sedujo a Desdémona, segúnotras é1 tenía que morir. Se rrara pues del color de alguien Ionpoderes de hechizo y con prorección mágica, pero sábre todoes el color de alguien con una conciencii purá, el color de unalma perfecta. Desdémona, al enrrar ..r r, üdu, por ranro a1entrar en la historia de su üda, entra como una compañera a Iamedida de semejante héroe; la perfección de Otelo quedaexpuesra ahora a la de ella. Su apuesta absoluta en su fropiapureza, y la confirmación de la misma por Ia de ella, se muls_tra en 1o que Otelo siente haber perdido al perder Ia confirma_ción de Desdémona:

"Mi nombre, que era tan puro como el semblante cleDiana, está ahora tan embadumado y negro como mr pro_pio rostro... " ll-Il, 3, 392_39 41

El de Diana es el nombre del semblante que Desdémona üoen el alma de Otelo. Éste pierde la aplicacián del mismo a srrpropio nombre, su hechüado yo, cuando ya no percibe su scm_blante en el alma de Desclémona sino cn ia clc yago, a sahcr, crr

la capacidad de rumor del mundo. Decir que Orclo pierde elpoder que tiene Desdémona de confirmar la imagen que él de-ne de sí mismo es decir que pierde su antiguo poder de imagi-nación. Y esto equivale a decir que pierde Ia comprensión quetenía de su propia naturaleza; ya no tiene la misma voz en suhistoria. De modo que Ia cuestión ahora es: ¿cómo llega Oteloa desplazar la imaginación de Desdémona por la de Yago? Portenible que pueda ser este cambio, debe ser menos terrible quealguna otra cosa. Entonces necesitamos preguntamos no tan-to cómo consigue Yago su poder sino cómo pierde Desdémo-na el suyo.

Sabemos -iNo es así?- que Desdémona ha perdido su vir-ginidad, la protección de Diana, en el momento que apareceante nosotros. iY seguramente Otelo Io sabe! Pero este cambioen su condición, aunque un hecho suficientemente importan-te como para incubar milenios de tramas, no es de Io que Iaacusa Otelo. (cAunque hubiera sido esa acusación mucho másinjusta que Ia de infidelidad, que es de 1o que de hecho la acu-sa?) insisto en que estoy asumiendo que en la mente de Oteloel tema y ia condición de Ia ürginidad van cargados de todo e1

peso que ¡ienen dentro de un universo romántico. He aquí algode Io que ha escrito recientemente Northrop Frye sobre el tema:"Muy en el fondo de las convenciones corrientes sobre el atrac-tivo de Ia ürgen, se encuentra una visión de la integridad huma-na encarcelada en un mundo en el que está pero del que no es,

obligada a menudo por debilidad a ¡odo tipo de [reras y esrra-tagemas, procurando sin embargo eütar siempre el único des-tino que realmente es peor que la muerte, el aniquilamiento dela propia identidad... Lo que una ürgen simboliza es realmen-te Ia conúcción humana, se exprese como se exprese, de quehay algo en el núc1eo del ser inlinitamente tragil de uno mismoque no es sólo inmortal sino que también ha descubierto elsecreto de la iruulnerabilidad que elude al héroe trágico" (The

Secular Scnpture, p 86).Consolidemos ahora,lo que sabemos de acuerdo con el esbo-

zo realizado. En esta obra hemos de pensar no sólo sobre elmatrimonio sino sobre el matrimonio de un héroe romántico ycristiano; alguien cuya imaginación ha de incorporar Ia idea dedos que se hacen uno en el matrimonio y la idea de que es mejorcasarse que abrasarse. Es una obra, aunque se conciba comodoméstica, en Ia que se desarrolla no el tema de un matrimo-nio sino una idea del matrimonio, o digamos una imaginacióndel matrimonio. "iPor qué me habré casado?" es Ia primera pre-gunta que se hace Otelo al expresar Ia primera embestida de la

duda (IIl, 3. 246). La pregunta no ha surgido en modo algunode su mente. La primera pregunta que Ie hace Yago es "iOshabéis casado de veras?", y el primer discurso que se Ie asignaa Otelo en la obra termina con algo menos que una respuesta:"Porque... sin el amor que profeso a Ia gentil Desdémona, noquisiera por todos los tesoros del mar razar Iímites fijos y estre-chos a mi condición libre y errante". El amor es a 1o sumo unacondición necesaria pero no suficiente para el matrimonio. Ysegún algunas opiniones, cierta idea del amor puede compro-meter tanto como validar la idea del matrimonio. Quizá sea

mejor casarse pero no es perfecto, como sugiere san Pablo.Además, hemos de pensar en esta obra no sólo acerca del

matrimonio en general sino específicamente acerca de la nochede bodas. Así es como empieza la obra. El núcleo de los hechosque conocemos es que toda Ia primera escena tiene lugar mien-tras Otelo y Desdémona están en la cama nupcial. Dicha simul-taneidad está subrayada: 'Ahora, ahora mismo, un caballo ber-berisco cubre a vllestra h¡a" (I, 1, BB). Y Ia escena es una escena

de raición, de sobresaltos y gntos, de hombres armados corrien-do por una ciudad donnida. Se insiste de nuevo en esta con-junción de la cámara nupcial y una escena de emergencia y exci-tación con Ia reaparición de Otelo desde su dormitorio paraacabar con el alboroto mediante su sola presencia, reapariciónque se repite en su primera noche en Chipre. Como si una apa-rición desde e1 lugar del sexo y ios sueños fuera lo que le dieseel poder de detener una contienda armada con una palabra yun gesto. -iO es esto más de lo que sabemos? Quizá la con-junción se haga para sugerir que su "hora de amor" (lll, 3,298-299), o sus dos horas, ha sido intemrmpida cada vez. Hay moti-vos para pensar que el matrimonio no ha sido consumado,motivos en todo caso para pensar que Otelo no sabe si Io hasido. En qué consiste la pregunta de Yago, "iOs habéis casadode veras?" iPregunta por si ha tenido lugar una ceremonia públi-ca, legal o un acto privado? iO pregunta si lo público y lo pri-vado han sido radficados mutuamente? Otelo responde hablan-do de su nobleza y de su amor. Pero aparte de cualquier otracosa, 1o que la respuesta parece asumir es que el "os" de Yago

era singular, no plural. iY qué quiere decir Otelo en Chipre conestas palabras aparentemente públicas?: "Vamos, amor queri-do. Hecha la adquisición es menester gozar el fruto, y esta ven-tura está aún por llegar entre vos y yo" (I1, 3. B-10).

iEn qué consiste la adquisición y cuál es el fruto o prove-cho? Otelo acababa de ordenar que se proclamase una cele-bración general por la ruina de la flota turca y, a la vez, por sLr

matrimonio (ll, 2). Si el fruto y provecho es la reanudación de

su privacidad, entonces la adquisición fue e1 desempeño satis-

factorio de su cargo público y su enrada en Chipre. Pero este

éxito no fue obra suya, estuvo propiciado por una tempesmd.rEs Ia adquisición su matrimonio (público)? Entonces, el frutoy provecho es su amor conlugal. Pero entonces 1o que Otelodice es que esto esú todavía por venir. Me parece posible quela adquisición, o ei precio, fuera 1a ürginidad de Desdémona,y el fruto o provecho el placer de ambos. Dilícilmente podríadarse mayor énfasis al hecho de haber pasado una sola nochemenguada juntos, separada de esta segunda noche por una tem-pestad (siempre simbólica en estos asuntos, aquí quizá símbo-Io de un recuerdo, quizá de una anticipación). áO se trata sim-plemente de que esto es algo que Otelo desea decir en público,cualquiera que sea Ia verdad entre ellos? (El modo como nos

imaginemos Ia reacción de Desdémona a todo esto tendríaentonces la máxima relevancia.)

No creo que debamos, ni que podamos, elegir entre estas

posibilidades como si 1o fueran de la mente de Otelo. Por el

contrario, pienso que Otelo no puede elegir entre ellas. Mi hipó-tesis guía sobre Ia estructura de Ia obra es que el asunto es sus-

traído a nuestravista a lo largo de Ia primera escena; el asunto,1a escena, a Ia que Yago hace volver una y otravez a Otelo, inci-diendo sobre ella en Ia imagrnación aturdida de Otelo; es 1o que

se nos muestra en la escena final, la escena del asesinato. Esta

escena se conüerte en nuestra prueba ocular de cómo entien-de Otelo sus dos noches de amor de casado. (Se ha hecho la

observación, desde Thomas R).ryner hasta Bemard Shaw de queIa obra obedece al ritmo de Ia farsa, no al de la tragedia. Podría

decirse que ai empezar con una escena de sexo negada a nues-

tra visra, esta obra empieza exactamente como termina unacomedia normal, como si diera la ruelta a la comedia ponién-dola al revés.) Seguiré ahora esta hipótesis sólo en Ia medidaque me sirva para comentar esa escena final.

De cualquier modo qué se busque inte¡pretar el significado

del magnífico monó1ogo que introduce dicha escena ("iHe ahí la

causa! iHe ahí Ia causa, alma mía!... Apaguemos la luz, y luego

apaguemos Ia luz..."), no puedo entender sus misterios, sus pri-vacidades, su grandilocuencia, como algo separado de alguna

inmensa negación a cuyo serücio debe ponerse todo esto. Ote-Io debe querer decir que está actuando impersonalmente, pero

las palabras son las de un hombre en trance, en un estado de sue-

ño, que lucha por no despertar; que desea cualquier cosa menos

la h-rz. I'or "ncgrcirln" no quiero decir inicialmente algo que nece-

site de la teoía psicoanalítica, o de cualquier orra reoría. Lo quepropongo es simplemente que no asumamos, convencional peroinsufriblemente, que nosoüos conocemos mejor a esta mujer delo que Ia conoce este hombre ----conüniendo a Otelo .., u.,u *pa-cie de grandullón esrúpido, supersticioso y exótico; que es lo quemás o menos piensa Yago. Por mucho que Otelo merezca todosestos títulos, por mucho que se crea las informaciones de Yago,no puede creerlas sin miís; de algun modo también sabe que sonfalsas. Este exrremo nos üene dado por la rapidez con que Ote-lo llega a la verdad, sin orra eüdencia real, con só1o una conrra-historia (sobre el pañuelo) que estalla sobre é1, o desde é1, comola verdad. áTendíamos que decir que Otelo ilega a la verdad dema-siado tarde? El hecho es que Ia admite cuando está preparadopara hacerlo, que es el único modo que hay de poder hacerio, enel presente caso, cuando la molesra carga de Ia verdad ha muer-to. No afirmo que Otelo hace un esfuerzo por no creer a Yago, oque quiere no creer 1o que Yago le ha contado. (Esro podría des-cribir a alguien que, digamos, ruüera una buena opinión de Des-démona, no a alguien que ha empeñado su üda por la de ella.)Lo que afirmo, por ei conrrario, es que debemos entender queOtelo quiere creer a Yago, que se esfueza, conüa su conocimiento,por creerle. La vehemen¡e insisrencia de Otelo en la honesridadde Yago, el ansioso alMo de su sed de conocimiento con ese vene-no, no es una señal de estupidez ante la presencia del venenosino de lavoraznecesidad del mismo. No digo exacramenre queno es posible que Orelo aceprase ia calumnia referente a Desdé-mona mn nípidamenre, con mnra facilidad, a no ser que ya Ia cre-yera; sino más bien que dicha caiumnia es algo que él estaría dis-puesto a creer antes que otra cosa todavía más terrible para suespíritu; que la idea de que Desdémona es una lurcia adúltera leresulta mas aceptable que la idea de que es casra. cpero qué podríaser más tenible que la infidelidad de Desdémona? Claramenre sufidelidad. iPero cómo es eso?

Obsérvese que considerando el monólogo inrroductorio deOtelo como parte de un ritual de negación, en el conrexrode nuestra consideración de ia escena entera del asesinato comouna representación onírica dei comienzo invisible de la obra, hemossugerido una respuesta a nuesüz pnmera pregunta sobre esta obra,concemiente a 1a conversión de Desdémona en piedra por parrede Oteio. Bta imagen de Orelo niega que este Ia desgarrase y derra-mara su sangre. Constituye una negación, alavez, de que éi hayatomado su ürginidad y de que ella haya mueno a sus manos. (pero

al mismo tiempo constiruye eüdencia de que al sr-rfrir 1a sustitu-ción del problema de Dios por el problema del orro, esre hombrc

ha convertido ambos objeros en piedra, de modo que podríamosentender que en este momento la interpretación que dene de símismo es Ia de ser un idólatra,y en consecuencia de ser social yreligiosamente un proscriro.) Toda la escena del asesinato esráconstruida sobre el concepto de las relaciones sexuales u orgas-mo como una agonía de muene. Hay, al efecto, una sudl objeciónpeligosamente explícira en el srguiente diálogo:

Ote1o. Estás en tu lecho monuorio.Desdémona. Sí, pero no para morir aún.

(v,2, 5r-52)

La posibilidad de esta vana objeción sólo refuerza la vehe-mencia desgarradora de1 deseo de morir en su cama nupcial trasuna larga üda.

Aunque Desdémona no endende la acusación que le hace Ote-1o más de lo que la endende ésre, en su ceguera para consigo mis-mo, comparte obedienremente la percepción que riene Otelo deque ésta es su última noche y que ha de ser una especie de reca-pitulación onírica de sus dos primeras noches juntos. Esto semuestra en las premoniciones de muerre por pafte de ella 0a Can-ción del Sauce, 1a petición de que una de las sábanas nupcialessea su mortaja) y en su misreriosa petición a Emilia, "esra nochecoloca en mi lecho mis sábanas nupciales" (lV 2, 106-107), comosl sabedora del sueño privado de Otelo respecro a ella, y siendofiel a dicho sueño, preparara la escena de su muerre como Otelose imagina que ha de ocurrir, sirüéndose de Ia dirección de esce-na de Yago ("No Io hagáis con veneno, esrangúlala en su lecho,en ese mismo lecho que ella ha mancillado." "Bien, bien, es unajusticia que me place, muy bien" (U I,203-205); como si supie-ra que sólo con estas sábanas en su lecho podría defenderse lacausa de su sueño sobre elia. El sueño es de mancillamiento. EIacto sobre el que el sueño elabora es el acto de la desfloración.Otelo es razonablemente literal en este aspecto, todo Io razona-ble que pueda serlo un hombre en rance:

...Cuando haya arrancado tu rosa,no podré darle de nuevo porencia vimi.Necesariamenre habrá de marchitarse. iQulero aspirarla en el mllo.Oh alientoEmbalsamado, que casi persuadea 1a justicia a romper su espada. Uno más, orro aún:

Quédate así, cuando estés muerta, y te mataré,y te amaré después,..

[v 2, 13-1e] ¡

I

(La necrofilia es un acro propio del des¡ino de una menrecuyarazón se está asfixiando en su sunruosa capacidad de figu-ración, y que toma literalmente el morir de amor, como algoque entraña matar. "Da una muerte contranatural, el que mataporque se Ie ama" (V,2,49); o el que conüerue el objeto de suamor en piedra üva. Y es propio también que Desdémona per-ciba Ia muerte, o Ia figura de la muerre, como la causa próximade la muerte. Y en el mismo final, enlrentándose a sí mismo,Otelo no se recuperará de esto, "Te besé antes de matarre". Ydespués también. Y no sólo ahora que te he marado con mispropias manos, sino también en nuestras noches anteriores).

La exhibición de las sábanas nupciales en esre ambienteromántico convencional, supersticioso, sólo puede referirse aIa práctica de probar la pureza por las manchas. Menciono depaso que esto proporciona un peso adecuado a la importanciaque otorga Otelo a su hechizado (o ridículo) pañuelo, al hechode que esté moteado, moteado de fresas.

Bueno, ise mancharon las sábanas o no? iEra ella virgen ono? Las respuestas parecen ser tan ambiguas como fue la res-puesta a nuestra pregunta anterior sobre si se habían casado deveras. iEs la representación final, faral, de su noche de bodasuna clara negación de Io que realmente ocurrió, de modo quepodemos leer de un solo golpe, por negación, 1o que realmen-te ocurrió? iO se trata de una representación direcra, sin nega-ción, y la flor, hasta donde sabía Otelo, esraba todavía en ei ¡allo?En ese caso, cquién era reluctante a verla arrancada, él o ella? Entales cuestiones, la larsa y la tragedia están separadas por unamembrana muy [ina.

Desde luego, no tenemos ninguna respuesta a tales pre-guntas. Pero Io que importa es que Orelo no dene ninguna, omejor que no puede dar ninguna, pues cualquier respuesra a

dichas preguntas, suponiendo que yo esré acertado al asumirque tales preguntas son suyas, resulta inrolerable. Podríamosrepresentar la lógica de la torrura de su menre del siguientemodo: O bien derramé su sangre y desgarré a Desdémona, ono Io hice. Si no 1o hice, enronces no era ürgen y esto es unamancha sobre mí. Si lo hice, entonces ya no es ürgen y esro es

una mancha sobre mí. De cualquier forma estoy mancillado.(No digo que las dos partes de este dilema rengan la mismaimportancia para Otelo.)

Pero cualquiera, excepro un esrúpido, podría haber domi-nado este fragmento de lógica absreniéndose de casarse real-mente. (El propio Otelo quizá diga esto mismo cuanclo se prc-gunta, demasiado tarde, por quó se h¿r cas¿rck¡. [:ntor.rcc.s, rr¡Lrí.

le hace aüvar esta lógica? Digamos que Yago, cualquier cosa quesea Yago. iQué es Yago?

Sabemos que Yago es todo 1o que Otelo no es. Cútico e inge-nioso, por ejemplo, mienrras que Otelo es dominanre y elo-cuente; acaparador mientras que el orro es pródigo; herméricomientras que el otro es franco; cínico mientras que el otro es

romántico; convencional mientras que el otro es original; seimagina Ia carne donde el otro se imagina e1 espíriru; elucu-brador y adminrstrador de Ia doblez y dísfraz humanos; Ia cloa-ca del mundo, etc. Un cristiano ha de tenerle por un demonio.El único hecho entre Otelo y Yago en que aquí centro mi aren-ción es que Otelo fracasa dos veces al final de Ia obra en suintento de matar aYago, sabedor de que no puede matarle. Estecacique casi todopoderoso se detiene ante quien no es nadie.Se trata de la cuestión de su impotencia, y del significado de Iamisma. Yago es todo Io que Otelo debe negar, y que, negado,no muere sino que sigue haciendo su trabajo, como el veneno,como las Furias.

AI hablar de Ia cuestión y el significado de la imporencia deOtelo, no me refiero a que Otelo fuera, en el sentido corrienre,impotente con Desdémona. Más bien, 1o que pienso es que ellale ha sorprendido, sorprendido en 1o que ha conseguido de ella;sorprendido por, digamos, un éxito más que por un fracaso. Se

trata de la dimensión de Desdémona que se muesrra en esosincómodos e indecentes comentanos que intercambia bromean-do con Yago mientras esperan a Otelo en Chipre. Anres queimaginarse que él haya conseguido, o solicirado, eso, Orelo pre-feriía imaginarse que cualquier otro y todo e1 mundo 1o ha con-seguido.

-Sorprendido, permítaseme decirlo así, al descubnr

que ella es came y sangre. Era la única cosa que Orelo no podíaimaginar de sí mismo. Pues si ella es carne y sangre, entonces,puesto que los dos son uno, él lo es. Pero entonces, aunque supoder de imaginación domine la imaginaclón de esta niña quees todo Io que él no es, de modo que ella ve su rosrro ensu alma, Desdémona también ve que Otelo no es idéntico a sumente, que es más que su imagnación, que es negro con deseos,

cosa ésta que ella desea. Yago lo sabe, y Orelo no puede sopor-tar 1o que Yago sabe; y así, de la forma que Io sabe, o sabe cual-quier cosa, no puede hacerle frente. No puede perdonar a Des-démona por existir, por ser separada de éi, por estar fuera, másallá del mando, dominando, capitán de su capirán.

Se trata de un estado de ánimo inestable que mezcla el morirde amor figurativo con el literal; y que Otelo proyecra inesta-blemcntc sobre ella, cuando Ia culpa:

i

I1

iOh mujer perjura! Cambias mi corazón en piedra.Y vas a hacerme cometer un asesinato,Cuando me proponía un sacrilicio

ii,6+-661

como es él quien propaga menriras sobre ella, así ram-DIenes el quien ororgará un corazón de piedra al cuerpo de pie-dra de ella, como si en sus palabras de piedra qr" .t.rfrr,áe,lo figurarivo y 1o literal se diára la confusión de los conjuros dela poesía y la magia. La convierte en lo que él siente ("... micorazón se ha r,uelto de piedra" 0V 1 , I 7B)), pero cubre la feal-dad de su pensamienro .on la belleza de sus imágenes -unadegradación de sí mismo y de su arre literario-. ipeio qué es loque produce la idea de sacrificio? ¿Cómo IIegó a falsear la ideade la muerte de ella considerándola un sacrilicio? iA qué teniaque sacrificarla? A la imagen de sí mismo y de ella, para man-tener su imagen inmcta, incontaminada; como si esto fuera suprotección conrra la imagen de difamador que tiene de sÍ, unaprotección, digamos, contra el punto de üsta convencional desu condición de negro. Y así Otelo se hace convencional, sacri-ticando el amor a las convenciones. pero esto era inestable; nopodía decirse. Sin embargo era una idea mejor que la verdad, asaber, que el sacrilicio funáamenml de su romanie ya había sidoconsumado por ellos: ella había renunciado gusrosamenre a suürginidad por él; a su condición de intacta y perfección por suunión, por la surura que ésra supone. Es el sácrilicio qué Ote-lo.no podÍa aceptar, pues entonces él mismo no era perfecto.Tál sacrificio debe ser desplazado. EI desgano es Ia marca de Iafinitud, de Ia condición áe separados; ñuy qr. cargar con é1

cualquiera que sea la condición anarómica, o-el coloi. EI peca-do, o sino, de rechazar la imperfección es lo que produce, á ¡"r-rifica, las üsiones y los tormántos de los demoniás qr" pr"Éhrtla región de esu obra.

Si un hombre como Otelo se r,uelve impotenre y asesino porla sexualidad despierm de la hembrr, o por habeila despeita-do; o digámoslo así: si esre hombre está aterrorizado por lasexualidad humana, en sí mismo y en los otros; entonces nin-gún ser humano esrá libre de esraposibilidad. Lo que he que-rido poner de relieve es la naruraléza de esta posibilidad, b Iaposibilidad de esm naruraleza, 1a forma .., qr" Ia sexualidadhumana constituye el campo donde se elaboü h fantasía de 1a

tinitud, de su aceptación y de su continuo atropelio, Ia formaen que Ia separación humana se vuelve igualmente hacia elcsplendor y hacia el terror, mezclando belleza y lealclacl; la fbr-

ma en que tiende hacia un antes y un después; hacia la came

y la sangre.

-iPero Otelo sabe con toda ceÍteza que Desdémona exis-

te! iQué tiene que ver, pues, su condición más o menos inte-resante con el escepticismo?

-[Sabía que seguías estando ahí.

Ésu es la úldma vez que podemos encontramos de es¡e modo.]iEn qué espíritu haces esa pregunta? Támbién yo me Ia estoyhaciendo. Deseo seguir vertiendo dudas sobre qué considera-mos que expresa el escepticismo, y hacerlo ahora, especial-mente, veniendo dudas sobre si sabemos qué significa conocerque existe otro. Nada podía ser más cierro para Otelo que

el que Desdémona existe; es came y sangre; es separada de él;

otro. Esta es precisamenre Ia posibilidad que le tortura. EI con-

tenido de su tortura es 1a premonición de ia existencia de otro,por tanto de la suya, de la suya como dependiente, como par-

cial. Según mi elaboración, las confesiones de escepticismo de

Otelo sobre Ia fidelidad de Desdémona, son una historiaque cubre una conücción mas profunda; una duda ten-ible que

cubre una cert-eza más terrible aún, una certeza indeclarable.Pero entonces, esto es lo que desde el principio he es¡ado bam-rn-

tando como causa del escepticismo: el intento de convertir la

condición humana, la condición de humanidad, en una difi-culmd intelectual, en un acertijo. (lnterpretar "una finitud meta-

física como deficiencia intelectual" ["Ifuowing and Acknow-Iedging", p 263).)

La tragedia es el lugar donde no se nos permite escapar a las

consecuencias, o el precio, de este encubrimiento: que el [ra-

caso en reconocer un caso mejor del otro constituye la nega-

ción de ese otro, negación que presagia Ia muerte del otro, porejemplo lapidándoio o estrangulándolo; y presagia la muerte de

nuestra capacidad de reconocer como tal, la ¡ranslomación en

piedra de nuestros corazones, o su estallido. La necesaria refle-

xiüdad de 1a tortura espiritual. -Pero

de ¡odos modos resulta

difícil decir que Otelo dude de que pueda saber si Desdémona

tiene, por ejemplo, dolpr (quizá dolor de corazón) , y por ese

motivo resulta difícil decir que dude de que ella existe; por tan-

to, de nuevo, su problema no puede enparejarse con el pro-blema escéptico.

-Pero yo, de nuevo, pregunto: cSabemos qué

es tener semejante duda? iY sabemos esto mejor de Io que sabe-

mos cómo entender la duda de Otelo? Además, tresulta tan

siquiera claro qué significaía decir que Otelo no duda de cues-

tiones concemientes a ia conciencia de Desdémona tales como

quc tcng¿r, o pudiera tener, algún dolor fácilmente describible?Si lrr r¡trt'sc inrrrlina cs qLre ella es piedra, lPuede imaginarse

entonces que tenga dolor? ("¿podúa uno imaginarse que unapiedra tuüera conciencia? Y si alguien se lo puede imaginar iaca-

so esto no demostrará simplemente que toda esa imaginería no

tiene ningún interés para nosotros?" llnvestigaciones, § 390].)iEs este encubrimiento del escepticismo -la conversión de

la finitud metafísica en una deficiencia intelectual- una nega-ción de Io humano o una expresión suya? Pues, desde luego,están aquellos para quienes la negación de lo humano es 1o

humano. (Cf. 'Aesthetic Problems of Modern Philosophy",p 96.) Llámese a esto la concepción cristiana. Ta1 sería el moti-vo por el que Nietzsche se eslorzó en idendficarlatarea de supe-rar lo humano con la tarea de superar la negacrón de lo huma-no; 1o que implica superar lo humano no a través de lamortificación, sino a través del gozo, llámese éxtasis. Si cabe

concebir 1o primero como negación del cuerpo, entonces podrí-amos concebir lo segundo como afirmación del cuerpo. Pero

entonces, quienes se ven impelidos, en su intento de impug-nar una concepción dualista de mente y cuerpo, a alirmar laidentidad de cuerpo y mente, se están escabullendo asimismodel problema o están sólo reformulándo1o. Supongamos. enefecto, que mi identidad con mi cuerpo es algo que sólo exis-

te en mi afirmación de mi cuerpo. (Como Ia amistad sólo pue-de exisdr en la lealtad a Ia misma.) Entonces Ia cuestión es la

siguiente: Lquévendría a ser el cuerpo bajo 1as circunstancias de

su afirmación? iQué vendría a ser de mí? Quizá me conoceríacomo, me tomaría por, una especie de máquina, quizá comoun universo.

fbrmino con dos ideas, o perspectivas, desde las que con-templar el espacio de mi conücción en la lectura que he ini-ciado de Otelo, y desde las que, quizá, orientar dicha lecturaulteriormente.

Primera, Io que cabría ilamar la filosofía o la moral de la obraparece estar contenida casi toda en e1 ensayo que Montaignetitula "Sobre unos versos de Virgilio", en observaciones tales

como la siguiente: "lCuán monstruoso es este animal que se

produce horror a sí mismo, a quien pesan sus propios place-res, que se juzga malhadado!". El ensayo se refiere a la compa-tibilidad del sexo con el matrimonio, del sexo con la edad; con-tiene observaciones sobre, y sobre las relaciones entre, los celos,

la castidad, la imagrnación, las dudas sobre la ürgrnidad; sobre la

fuerza del lenguaje y sobre 1a honestidad del lenguaje; e inclu-ye una mención a un turco y a ciertas instancias de necrofilia.Uno casi se ve recorriendo los tópicos de Otelo si añade a estc

ensayo un ensayo anterior de Mont:rignc, "Dc la l'Lrcrza clt: la

imaginación", que incluye a un moro y habla de un rey de Egip-to quien, descubriéndose impotente con su desposada, ame-nazó con matarla, creyendo que se trataba de algun trpo de bru-jeúa. El sentido moral sería el que podría estar contenido en lafrase de Otello "...uno que amó no sabiamente sino con dema-siada perfección", a sabe¡ que todos estos temas debieran ser

alimento para el pensamiento y la moderación, no para la tor-tura y el asesinato, tan aptos para el arrepentimiento y 1a nsacomo para Ia piedad y el terror; que no son trágicos a menosque uno haga que sean trágicos, los considere así; que somostrágicos en aquello que tomamos como trágico; que hay quetomar las propias imperfecciones con una "sabiduúa alegre ysociable" (en "De la experiencia", el último ensayo de Mon-taigne) no con una elocuencia sombía y aislacionista. Se tratadel consejo de aceptar la propia humanidad, y casi se puede vera Yago como el calumniador de Ia naturaleza humana (en esto

consistiía su carácter diabólico) reforzado por Otelo como eje-

cutor de la calumnia, creyendo el uno escapar de la naturaiezahumana por aba3o, ei otro por arriba. iPero para quién resultaprovechoso este consejo? ¿Y cómo nos explicamos que no pue-da ser aceptado por quienes se encuentran en Ia más perento-ria necesidad del mismo? La recomendación de la moderaciónsólo es valiosa en la medida en que resulte de un conocimien-to de ias posibilidades humanas aparte de su recomendación.¿Es ia acti¡ud de Montaigne algo plenamente conquistado poré1, sin sombra dei deseo de esur eximido de Io humano? iO es

que el tema de Shakespeare de las sábanas y el pañuelo resul-ta comprensible como un reproche a Montaigne, por negar otratapadera más de la honestidad? Una extraña pregunta, supon-go; pero que se propone tan sólo para indicar cómo se podría,y por qué se debeúa, comprobar si mi énfasis sobre las man-chas es necesario para dar peso suficiente a la propia experien-cia del terror y la oscuridad de estas palabras y acciones, o si

dicho énfasis es algo irrypuesto.

Mi segunda y ú1tima idea es más puramente especulativa, ysurge en respuesta a Io que he dicho hace un momento sobrela "negación de la imperfección" como algo que producía "las

visiones y torrnentos de los demonios que pueblan 1a región de

esm obra". No deseo discutir la eüdencia presentada por Ber-

nard Spivak en su Shal¿espeare and the Allegory oJ fvil, que mues-tra a Yago como descendiente de la figura del ücio en Ia mora-liclad tarclía. Por el contrano, Io que quiero es aludar a explicarnrt'jol lrr rrprrrit irin cle esa figura en esta obra en particular, y,

sul)()nr\), :,urr'¡ir :;rr lrtrrl¿rrrizltci(rn, o su clcsintegr¿rci(rn hur-na-

na (el tipo de interpretación que el libro de Spivak parece deplo-rar). Sobre el rrasfondo de esta rradición del drama moral pasoahora a llamar la a¡ención -no creo ser yo el primero en pro-clamarlo- sobre el infiemo y el demonio asomándose en losnombres de Otello y Desdémona. Menciono es¡a curiosidadparapreparar algo que propongo casi como una pura conjetu-ra, deseando que oros la confirmen de una manera u orra, asaber, que subyaciendo y conformando los eventos de esm obrase encuentran ciertos eventos propios de los juicios de brujas.Frases como "prueba ocular" y "... cuerdas, o cuchillos, vene-no, fuego o corrienres sofocanres..." 0II,3, 39+-395), me pare-ce que exigen ser ubicadas en una escena de tortura judicial. yconfieso que yo mismo me descubro pensando en la obsesivacaracteización de Desdémona que hace cieno punro de üstasobre ella como "una mariposa delapaz" cuando leo, en unestudio de 1834 rirulado Folh-lore of the NE of Scotland, que "Enalgunas partes de Escocia se llama 'b.r.l^' a las mariposas" (cita-do enWitchcraJt in Old and New England, de Kitrredge). pero loque inspira principalmenre mi pensamienro es lo que al apare-cer exige el furor de Ia demencial lógica de Otelo en busca depruebas y de "sarisfacción" (como en el juicio por brujería deuna mujerüendo si se ahoga, declarando que si se ahoga es queera inocente, pero si no, debe ser ilevada a ia muerre por bru-ja): Io que ocurrió en nuesrra noche de bodas es que yo Ia maté;pero el1a no está muerta; por mnto no es humana; por tantodebe morir. ("Pero debe morir, o engañará a más hombres" (y2, 6). De nuevo, Otelo proclama [claim] no esrar actuando per-sonalmente, sino de parte de la autoridad; ahora 1o que ha hechoes pronunciar una sentencia. Recuerdo que la justificación bíbli-ca de los juicios de brujas se ¡omaba comúnmenre de los casti-gos que aparecen en elFxodo: "No permirirás que üva una bru-ja". Otelo parece balbucear su demenciai lógica cuando cae ensu erplícito desvanecimiento o trance: "Que sea ahorcado pri-mero;y que confiese después, Tiemblo al pensarlo" (IV I, 38-39), sin saber si él es verdugo o yÍctima.

He inroducido la idea del juicio por brujería como una con-jetura, y quiero decir inmediatamente que no es propuesta comouna hipótesis: no 1a necesito para un alineamiento interprerari-vo de los senddos que yo veo en el mundo de esta obra. Es sufi-ciente, sin suponer que Shakespeare se haya serüdo de sub-textos literales de este ripo, que la obra empiece con unaacusación púb1ica de brujería, y un juicio sumario, y que pro-siga luego con ideas indicadoras del infiemo y de escenas fara-les de tortura psicológiclt, y (luc tcl'nlinc con llr ntLr('rtc (.()nr()

prueba de la mortalidad, i.e., de la inocencia (cf. "Si eres un dia-blo, no puedo marane" tY 2, 2B3l). Suficiente, quiero deci¡para remover las mismas profundidades de superstición -de unterror que propone nuestra carencia de un acceso cierto a lasotras mentes- que bajo el dictado de las ins¡iruciones promo-üeron los juicios por brujería. Otelo es, como cabía esperar de1o que llamamos humanidad de Shakespeare, tanro un examende la locura y el embrujamiento que padecían ios inquisidorescomo de las torturas del amor; de aquellas rorruras de las queson víctimas tanto la víctima como el verdugo.

fuí es como se encuentran nuestros protagonistas allí, ren-didos en sus sábanas nupciales y mortuorias. Una esrarua, unapiedra, es algo cuya exisrencia está fundamenmlmenre abierraa la prueba ocuiar. Un ser humano no lo esú. Los dos cuerposyaciendo juntos consdtuyen un emblema de esre hecho, Ia ver-dad del escepticismo. De 1o que esre hombre carecíano era decerteza,lo sabía todo, pero no podía rendirse a io que sabía, nopodía dejarse regir por ello. Había descubierto demasiado parasu mente, no demasiado poco. Sus mutuas diferencias -sien-do uno todo lo que el oro no es- consrituyen un emblema de1a separación humana, que puede ser aceptada, y dada porsupuesto, o no. Como la separación de Dios; rodo Io que noso-tros no somos.

Así es como nos encontramos nosotros aquí, sabiendo queellos se "han ido al fuego del infiemo", ella con una menrira ensus labios, para proregerle, él con la sangre de ella sobre sí. Tálvez Blake disponga de 1o que él llama canciones para recupe-rarlos, para hacer iugar al infiemo en una ciudad mas justa. iPeropuede 1a lilosofía aceprar dicha recuperación de manos de lapoesía? Ciertamente no mientras la filosofía continúe, como hahecho desde el principio, erigiendo el destierro de la poesía desu república, Talvez podría hacerlo si pudiera conver[irse enliteratura. iPero puede la lilosofía converrirse en Iiteratura yseguir conociéndose a sí misma?