razón fe en el destino de contemporánea · 2017. 9. 11. · razon y fe en el destino de la europa...

Razón y fe en el destino de contemporánea

EZEQUIEL GARCÍA RoJO (Salamanca)

Con este título queremos delimitar los campos de nuestra inves-tigación. Al hablar de Europa nos estamos refiriendo al pensa-miento cultural occidental contemporáneo sin más distingos. Y dentro de este marco trataremos de hallar algunos elementos que sirvan para configurar el complicado mundo de la relación fe y razón, religión y filosofía, creencia y ciencia, así como sus apor-taciones al constituirse del espíritu específico europeo. Claro está que nuestro siglo es deudor de legados anteriores y que en parte conecta con ellos, pero también es verdad que cabe advertir en él esbozos y concreciones de rabiosa originalidad.

Esta centuria alberga en sí misma elementos suficientes como para ocupar capítulo aparte en el evolucionar del espíritu humano en lo tocante al análisis de la razón y sus expresiones, y del mundo religioso en su pugna por hallar un puesto digno en la abundantí-sima floración de nuevas experiencias, que están invadiendo la ya compleja existencia del hombre. Todo ello va a tener parte deci-siva en el alumbramiento de Europa.

Nos serviremos en la exposición del testimonio de tres pensa-dores cualificados, quienes, desde su privilegiada observación, logran descubrir fuerzas, intenciones, influjos, métodos, direccio-nes, etc., que a la mayoría de los mortales nos pasan inadvertidos, no obstante formar parte de este mismo mundo. Se trata de tres

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (52) (1993), 203-225

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filósofos que, cual funcionarios de la humanidad 1, supieron captar e interpretar el momento racional que vive Occidente en estas décadas, así como las implicaciones del fenómeno de la fe religio-sa en el configurarse de la Europa de nuestros días. Los autores son Edmund Husserl, Xavier Zubiri y Martin Heidegger. El talante filosófico y la agudeza intelectual de los citados pensadores no requiere demostración; los tres viven y conocen el evolucionar de la Europa más reciente -hace diez años de la muerte de Zubiri y diecisiete de la de Heidegger-, y sus existencias se desenvol-verán dentro de los límites del viejo continente.

I. EDMUND HUSSERL

Edmund Husserl (1859-1938) llega a la filosofía después de haber pasado por el saber científico. Hizo estudios de astronomía, física y matemáticas, y sus primeros trabajos vienen marcados por estas ciencias, sobre todo por los análisis matemáticos. Sus inicios filosóficos coinciden con el estreno de siglo; en 1900-1901 apare-cen los dos volúmenes de las Investigaciones lógicas; con este escrito pretende llevar a cabo un giro de 180 grados en el pensa-miento: es el comienzo de la Fenomenología. Los años y trabajos que seguirán no son sino desarrollo y aclaraciones en cadena del novedoso método fenomenológico.

a) Crítica al positivismo

En lo recién mencionado poseemos ya un dato esclarecedor de por dónde se orienta el pensar europeo. Husserl dejará atrás la actitud positivista, el proceder de la matemática, el logicismo y el psicologismo -que por entonces gozan de gran prestigio-, ante los peligros que dichos saberes entrañan para el hombre europeo.

1 EDMUND HUSSERL, La crisis de las ciencias como expresión de la crisis vital radical de la humanidad europea, en EDMUND HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, ed. Crítica, Barcelona 1991, p. 18.

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Estas ciencias reducen el conocer a lo fáctico o analítico, sin que el sujeto y su mundo interno vengan a consideración. Es el sucum-bir del intelecto a la tentación positivista, que tanta pujanza ad-quiere en el siglo xx. (Buena prueba de ello es, por ejemplo, el Neopositivismo aparecido en torno a los años 30 en el corazón mismo de Europa, en Viena.) La ciencia del siglo pasado entró en crisis con su positivización, y buena culpa de lo mismo la tiene el psicologismo reinante. Husserl advierte que este saber está orien-tado a dominar lo intelectualmente aprehendido; los éxitos cientÍ-ficos cautivan de tal manera la mente humana que pasan a ser criterios epistemológicos; el hombre se exterioriza, se orienta a la «empiria», privan los hechos. En realidad, el tan celebrado obje-tivismo del saber positivo se apoya en un olvido lamentable: no tiene en cuenta al sujeto operante; el científico -con su circuns-tancia personal- no viene tematizada 2.

Dirá Husserl en 1934: «La exclusividad con la que en la segun-da mitad del siglo xx se dejó determinar la visión del mundo del hombre moderno por las ciencias positivas y se dejó deslumbrar por la prosperity, hecha posible por ellas, significó paralelamente un desvío indiferente respecto de las cuestiones realmente decisi-vas para una humanidad auténtica. Y sentencia: Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos» 3. La criatura humana entraría a formar parte, sin más, del universo de las realizaciones de hechos objetivos, pero a un precio quizá demasiado costoso. Aquí es donde Husserl ve la necesidad y la urgencia del recurso a la Fenomenología para tratar de «recuperar el sujeto racional que está detrás de todo hecho, y que directamente se pone como razón, es decir, como absoluto» 4. A la facticidad imperante tratará de oponer la subjetividad trascendental.

Lo que persigue el fundador de la Fenomenología es someter a crítica, crítica y necesaria el proceder de las ciencias positivas,

2 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea y la filosofía, en EDMUND HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología tras-cendental, p. 353.

3 EDMUND HUSSERL, La crisis de las ciencias ... , pp. 5-6. 4 JAVIER SAN MARTÍN, La fenomenología de Husserl como utopía de la

razón, Anthropos, Barcelona 1987, p. 79.


y así poner al descubierto el peligro que implica identificar saber con ciencia, con ello se evita reducir el mundo a lo objetivable. Husserl consideraba tal proceder un abuso, que a la larga iba contra el hombre mismo, porque «las cuestiones que excluye por principio son precisamente las más candentes para unos seres so-metidos, en esta época desventurada, a mutaciones decisivas: las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existen-cia humana» 5. La pregunta es inevitable: «¿Qué tiene la ciencia que decirnos sobre la razón, y sinrazón, qué sobre nosotros, los seres humanos en cuanto sujetos de esta libertad?» 6.

b) El «telos» de Europa

La cuestión aquí planteada tiene implicaciones mayores de las hasta ahora señaladas; no sólo afecta al mundo de la vida (Le-benswelt) 7, sino también a la orientación que se pretende imponer al mundo; en este caso al mundo europeo. Cuando Husserl elabora estas reflexiones tiene en mente el lacerante recuerdo de una gue-rra intraeuropea de 1914-1918 (en la que perderá un hijo), a la que sucederá un tiempo de constantes amenazas internas y la toma del poder por fuerzas intransigentes, con lo que Europa se encaminará irreversiblemente hacia otro enfrentamiento más aniquilador toda-vía que el anterior. En una conferencia tenida en Viena en 1935 dirá: «Las naciones europeas están enfermas, Europa misma está -se dice- en crisis. Y terapias naturalistas no son precisamente lo que faltan aquí» 8.

Para Husserl este sucederse de amargos acontecimientos tiene su explicación en esa mentalidad positivista omnipresente en nues-

5 EDMUND HUSSERL, La crisis de las ciencias ... , p. 6. 6 EDMUND HUSSERL, La crisis de las ciencias ... , p. 6. 7 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , p. 353. «El

investigador de la naturaleza no se da cuenta de que el fundamento perma-nente de su trabajo intelectual, un trabajo a pesar de todo subjetivo, es el mundo circundante de vida, un mundo en todo momento presupuesto como suelo, como el único campo de trabajo en el que todas sus cuestiones y todos sus métodos de pensamiento tienen sentido».

8 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , pp. 324, 326.

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tro continente. Si queremos que Europa salga de su crisis se habrán de modificar los paradigmas epistemológicos vigentes y recuperar lo que constituye el genuino espíritu europeo. Y ¿en qué consiste precisamente Europa? ¿Cómo se caracteriza la figura espiritual de Europa? Pues bien, Husserl identifica a Europa con una teleología inmanente a ella sola y que no es otra cosa que «el surgimiento o irrupción de la filosofía y de sus ramificaciones, las ciencias en el sentido griego antiguo» 9. Con otras palabras, Europa es un proyec-to filosófico-histórico a partir de las ideas de la razón. Este pen-sador sitúa el nacimiento de Europa en los siglos VII y VI antes de Cristo, coincidiendo con el despertar filosófico en Grecia. «En la irrupción de la filosofía veo -dirá Husserl-, por paradójico que pueda sonar, el protofellÓll1enO de la Europa espiritual» 10. Desde estos supuestos ha de entenderse el sentido de nuestra situación cultural. Europa es ante todo filosofía; es el fruto de la razón que desde su autonomía suficiente arroja luz y sentido al sujeto huma-no particular y a la humanidad en general. Europa, si quiere ser fiel a sí misma, habrá de tomar conciencia de estos orígenes, así como de su destino.

Por poseer un espíritu filosófico, a Europa no le van los reducio-nismos epistemológicos, los exclusivimos científicos; su cultura aspira más bien a tareas infinitas, a horizontes abiertos, a cotas máximas de libertad (la razón rompe ataduras mitológicas y moldes tradicionales). El filosofar griego persigue un interés vital universal (cosmológico), adoptando una actitud teórica y comunitaria, y no práctica ni individualista. «A la actitud teórica del filósofo corres-ponde, pues, la decisión constante y previa de dedicar la vida futura, siempre y en el sentido de vida universal, a la tarea de la teoría, a la edificación de conocimiento teórico sobre conocimiento teórico in infinitum» 11. Con el evolucionar de las ciencias, sobre todo a partir del Renacimiento, se pierde de vista este talante universalista, propiciando la llegada del escepticismo y, en consecuencia, la des-

9 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , p. 327. 10 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , p. 331. MARÍA

Luz PINTOS, Ciencia y filosofía en la historia, en «Pensamiento» 48 (1992), pp. 433-437.

11 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , p. 342.


confianza en la razón. Y deduce Husserl: «Con ello cae también la fe en una razón "absoluta", en la qJ1e el mundo pueda encontrar su sentido, la fe en el sentido de la historia, en el sentido de la huma-nidad, en su libertad, o lo que es igual, en la capacidad y posibilidad del hombre de conferir a su existencia humana, individual y gene-ral, un sentido racional» 12. Mas, como sabemos, toda crisis intelec-tual es siempre crisis del ser del hombre. Precisamente el mal que aqueja a la cultura europea contemporánea, según Husserl, radica en la ausencia del talante del espíritu griego, de la razón filosófica, suplantada por el poderío científico. Y no valen terapias de parcheo; urge que la razón recupere el puesto perdido y que Europa tome conciencia de su espíritu formal, de su telas inherente, que no es otro que «querer ser una humanidad conforme a la razón filosófi-ca» 13. Para este fenomenólogo, «la filosofía tiene que ejercer su función en la humanidad europea: la función arcóntica de la huma-nidad entera» 14.

Desde hacía tiempo, desde su temporada en Friburgo (a partir de 1916), Husserl ve cada vez más claro que Europa es ante todo un proyecto de racionalidad universal, que cuando viene sustituido por otras fuerzas, se provoca un retroceso; «la guerra (1914) mostró la bancarrota de Europa» 15; fue la punta de iceberg de la crisis de la cultura europea regida por imperativos científicos. Se pierde la fe en la razón, pasando a ser ésta un mero instrumento para el control del mundo; es el dominio de la razón instrumental, de la técnica, que a su vez -y no deja de ser curioso- es un producto del racio-nalismo, sólo que extraviado 16: el de la Aufkliirung.

c) Tarea de la filosofía

El padre de la fenomenología se considera privilegiado en cuan-to filósofo, porque en él el espíritu europeo se hace consciente,

12 EDMUND HUSSERL, La crisis de las ciencias ... , p. 13. 13 EDMUND HUSSERL, La crisis de las ciencias ... , p. 15. 14 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , p. 346. 15 JAVIER SAN MARTÍN, La fenomenología de Husserl como utopía de la

razón, p. 119. 16 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , p. 347.

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exigiendo un compromiso: favorecer al máximo el despliegue de la razón. La fenomenología es la aportación de Husserl para reorientar en lo posible el espíritu aturdido de la Europa de sus días. «La responsabilidad enteramente personal por nuestro propio y verdade-ro ser como filósofos en nuestra vocación personal más íntima, entraña y lleva también en sí la responsabilidad por el ser verdadero de la humanidad, que no es sino en cuanto ser tendente a· un telas y que si puede ser realizado, lo puede únicamente por la filosofía, por nosotros, si es que somos seria y rigurosamente filósofos» 17. y nuestro filosofar halla su patrón en el razonar griego, al que le es inherente un talante de infinitud, de libertad. Esta actitud va a pro-vocar no pocos enfrentamientos con posturas ancladas en lo ya conseguido o heredado (incluidas las religiosas). «Los conservado-res, satisfechos con la tradición, y el círculo de los hombres que filosofan, pasan a combatirse los unos a los otros, siendo esta una lucha llamada a desarrollarse, sin duda, en las esferas del poder. La persecución comienza ya en los inicios de la filosofía. Los hombres que sólo viven para estas ideas son menospreciados. Y, sin embar-go, las ideas son más fuertes que todos los poderes empíricos» 18. No en balde, por ejemplo, parte de las relaciones razón-fe están marca-das por un antagonismo secular y por mutuas condenas.

La salud espiritual europea será posible en la medida en que la filosofía -la consideración de la existencia sub specie aeterni-asuma las funciones de cerebro operativo 19. Es aquí donde Europa se juega su futuro, en el hecho o no de reconocer su destino. filosófico, su teleología histórica de fines racionales infinitos 20. Porque, según este autor, sólo queda la alternativa: la caída en la alienación irracional de la vida y la barbarie, o el renacer desde el espíritu filosófico hacia metas elevadas. Pero una vez más, «el mayor peligro de Europa es el cansancio» 2\ fruto de constantes enfrentamientos internos habidos sobre su castigado suelo: étnicos, religiosos, políticos, intelectuales, económicos, etc.

17 EDMUND HUSSERL, La crisis de las ciencias ... , p. 18. 18 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , p. 344. 19 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , p. 348. 20 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humqnidad europea ... , p. 358. 21 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , p. 358.


A pesar del horizonte sombrío que envolvía los últimos años de la existencia de Husserl, su confianza en la fuerza de la razón se hizo más vigorosa, hasta concluir: «Sólo el espíritu es inmortal» 22. Husserl muere el 27 de abril de 1938; un año antes de que la irracionalidad haga acto de presencia sobre el escenario europeo de manera sangrienta; para este fenomenólogo, la segunda guerra mundial sería un efecto más de la desorientación intelectual por la que atraviesa la tradición filosófica del viejo continente.

u. XAVIER ZUBIRI

Si crítico fue Edmund Husserl con la orientación adoptada por el saber a principios de siglo, no menos acusadora será la actitud de Xavier Zubiri (1898-1983) al respecto.

a) Nuestra situación

La primera gran obra con la que se da a conocer, Naturaleza, Historia, Dios, tiene esta sentencia por inicio: «La vida intelectual se encuentra hoy en una situación profundamente paradójica» 23; este hoy está escrito en 1942. La paradoja está provocada precisa-mente por la grandeza de la ciencia moderna; la cual, a la vez que aporta grandes éxitos y contribuciones ventajosas, genera confu-sión, desorientación y descontento. Se ha caído en la positiviza-ción, delatada ya por Husserl; interesan los hechos, lo que está ahí. Abundan las aportaciones novedosas y los descubrimientos, sin que se sepa muy bien qué lugar han de ocupar en la estructura del mundo; suele ser el criterio de utilidad, quien da el visto bueno a la labor de un científico. «De esta suerte, dice Zubiri, la ciencia se va haciendo cada vez más una técnica» 24, con la agravante de que el resto se desecha, sin más.

Aquí radica uno de los males de nuestro mundo avanzado: ha

22 EDMUND HUSSERL, La crisis de la humanidad europea ... , p. 358. 23 XAVIER ZUBIRI, Nuestra situación intelectual, en XAVIER ZUBIRI, Natura-

leza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1981, 8." ed., p. 5. 24 XAVlER ZUBIRI, Nuestra situación intelectual, p. 7.

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convertido la utilidad en valor -por lo general, inmediato-, sin más finalidades ni horizontes que las que soporta esta praxis; no hay una cosmovisión en la que encajar las piezas dispares que crea la ciencia, y nos conformamos con el aprovechamiento regional y momentáneo. Puestas así las cosas, declara Zubiri: «Este mundo no sabe dónde va. En lugar de un mundo tenemos un caos, y en él la función intelectiva vaga también caótica» 25. No hay sentido que revele la verdad última, sino verdades en uso, mercadeo de cerebros, o mejor, curiosidad intelectual. Hoy se echa en falta la referencia a la vida teórica, a la filosofía como saber trascenden-tal. Es como si la cultura occidental hubiese perdido el norte y navegase a la deriva, en total desamparo.

La perspicaz intuición de este pensador no deja duda acerca de la causa de tamaño despiste en el que se sitúa nuestra culta Europa. «Desde un punto de vista puramente intelectual -escribe Zubi-ri-, la situación azarosa y paradójica en que se halla hoy el hombre significa, en última instancia, ausencia de filosofía» 26. Esta carencia tiene como efecto ineludible un mundo sin referen-cias, sin normativas, sin cultivo del espíritu; con la agravante de que cada vez son más los impedimentos de todo tipo (hasta minis-teriales) que permitan su recuperación. Pensar supone un esfuerzo intelectual personal, que pocos están dispuestos a llevar a cabo; resulta más cómodo adscribirse a la mentalidad dominante y exi-tosa. Lo inmediato, lo fácilmente asequible, viene tildado de irre-nunciable, y se concluye por identificarlo con lo imprescindible, pasando a ser lo importante; todo lo cual no resulta sino la con-firmación del extravío de la razón, del hombre mismo. He aquí la radiografía que del hombre contemporáneo lleva a cabo Zubiri: «A solas con su pasar, sin más apoyo que lo que fue, el hombre actual huye de su propio vacío: se refugia en la reviviscencia mnemónica de un pasado; exprime las maravillosas posibilidades técnicas del universo; marcha veloz a la solución de los urgentes problemas cotidianos. Huye de sí; hace transcurrir su vida sobre la superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas: la existencia del hombre es constitutivamente centrífuga y penúltima.

25 XAVIER ZUBIRI, Nuestra situación intelectual, pp. 7-8. 26 XAVIER ZUBIRI, Nuestra situación intelectual, p. 27.


De ahí el angustioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida contemporánea» 27. El ser humano se halla ante sí mismo sin saber qué hacer, ha perdido sus conexiones fundantes, se siente desarraigado. La religión, entendida a partir de la religa-ción última, puede ser un momento propicio para dar sentido a la desamparada criatura humana.

b) Religión como religación

Xavier Zubiri concibe la religión no como esa respuesta posi-tiva del hombre a una proposición cautivadora proveniente de fuera; es, ante todo, la toma de conciencia de nuestro ser religado: es más fundamento ontológico que ayuda para el obrar o para garantizar un comportamiento ético. La persona humana es religio-sa por su misma naturaleza, «el hombre no tiene religión, velis nolis, consiste en religación o religión» 28, y por esta peculiar condición es posible el ateísmo. El fenómeno del ateísmo entraña-ría ante todo un olvido -que no una renuncia- de nuestra reli-gación última y un apostar por la autonomía, por la autosuficien-cia. «El éxito de la vida es el gran creador del ateísmo» 2Y, sentencia Zubiri en 1935. Es el orgullo de la vida quien no siente la necesidad de buscar fundamentos fuera de sÍ. Urge, por tanto, provocar en el sujeto la salida de su egolatría y acabar con sus reducidos horizontes, para que el hombre pueda comprenderse 30.

27 XAVIER ZUBIRI, Nuestra situación intelectual, p. 31. En la obra El hom-bre y Dios, tratando de Dios como realidad-fundamento de toda otra realidad relativa, constata que no todo hombre siente esta tensión hacia la fundamen-tación última, y que a veces ni siquiera acceden a la penúltima. XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 1984, p. 280.

28 XAVIER ZUBIRI, Entorno al problema de Dios, en XAVIER ZUBIRI, Natu-raleza, Historia, Dios, p. 373.

29 XAVIER ZUBIRI, En torno al problema de Dios, p. 392. 30 Este planteamiento parece cambiar en su obra El hombre y Dios; el

ateísmo ante todo sería «entender el poder de lo real, esto es, la fundamen-talidad de la vida, como pura facticidad ... es vivir la vida como algo que se basta a sí misma: es autosuficiencia de la vida ... La autosuficiencia de la vida es la opción por la facticidad del poder de lo real. Y por ser opción es entrega personal a la facticidad, es fe en la facticidad. El ateísmo es justo la fe del ateo». XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 284.

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El problema religioso en Zubiri no es tanto cómo justificar a Dios, cuanto cómo sentir su presencia (o su ausencia) constitutiva en mÍ. Para ello se hace imprescindible potenciar otros recursos además de la razón meramente especulativa; hay que echar mano de la voluntar, la intuición, el afecto, la vida, etc., ya que éstos nos desvelan campos y posibilitan experiencias hasta ahora insospe-chados. La metafísica zubiriana define al hombre como «una rea-lidad cuyo ser es relativamente absoluto, un ser cobrado apoyán-dose religadamene en el poder de lo real. -y añade-: Esto no es una teoría, sino un hecho inconcuso, algo inmediato, un hecho radical que concierne a mi ser entero. La religación al poder de lo real es, pues, algo inexorable» 31. Desde estos presupuestos se entiende mejor cuanto sobre conocimiento y fe nos refiere este autor. Según Zubiri, «el hombre encuentra a Dios al realizarse religadamente como persona, y lo encuentra en todo el ámbito del poder de lo real; por tanto, en todas las cosas reales y en la propia persona ... El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por Dios. En este apoderamiento acontece la intelección de Dios. -y continúa-: El hombre es formal y constitutivamente experiencia de Dios. Y esta experiencia de Dios es la experiencia radical y formal de la propia realidad humana. La marcha real y física hacia Dios no es sólo una intelección verdadera, sino que es una realización expe-riencial de la propia realidad humana en Dios» 32.

Como se desprende de lo dicho, el concepto clave de la filo-sofía zubiriana es el de realidad 33; desde el mismo han de expli-carse el resto de cosas y actividades intelectivas. También la per-sona hallará su fundamentación (fundación) en la realidad al

31 XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, pp. 258-259. 32 XAVIER ZUBIRI, El problema teologal del hombre, en AAVV, Teología y

mundo contemporáneo, Universidad Pontificia de Comillas y Ed. Cristiandad, Madrid 1975, pp. 59-61.

33 Realidad en el pensamiento de Zubiri no equivale a lo existente ni a lo allende mi aprehensión o lo que me está enfrente. Realidad es la formalidad como la intelección sentiente (la propia del hombre) aprehende las cosas. ¿En qué consiste esta formalidad? En el hecho de que lo aprehendido queda, y queda como otro, adquiere carácter de alteridad (siempre dentro de la apre-hensión), como algo de suyo, en propio. XAVIER ZUBIRI, Inteligencia sentiente, Alianza Editorial, Madrid 1980.


considerarla bajo las características de última, posibilitante e im-pelente. Escribe en la obra El hombre y Dios: «Como persona, es decir, como realidad relativamente absoluta estoy fundado en la realidad como tal, y este momento de fundante tiene el carácter de ultimidad, de posibilitación y de impelencia» 34. Pues bien, este estar fundado en la realidad, el estar ligados por poder de lo real, es la religación. Para el filósofo español, «la religación es la realidad apoderándose de mÍ... La religación es primariamente algo no conceptivo, sino físico» 35. Pero también hay que reconocer que nuestra religación física al poder de lo real nos resulta siempre problemática. Esto, y no otra cosa, es el problema de Dios. «Lo que la religación manifiesta experiencial pero enigmáticamente es Dios como problema ... Dios constituye un problema intrínseca y formalmene constitutivo, en tanto que problema de la estructura de mi propia realidad personal. No es un problema arbitrario» 36, ni pertenece al mundo del más allá, sino a mi estar religado a la realidad, y por tanto posible de ser analizado desde la filosofía primera, la filosofía de la realidad (no del ser).

Desde esta perspectiva «la historia de las religiones es la expe-riencia teologal de la humanidad, tanto individual como social e histórica, acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios» 37. La actitud filosófica con su afán racionalizante sobre cuan-to cae en sus dominios, descartó ámbitos no reductibles a dicho proceder; caso de la vida misma, reticente siempre a dejarse enca-sillar. Este desplante no ha resultado ser tan inocente para el sujeto humano. Restan aún regiones por descubrir y, sobre todo, profundi-dades por explorar del mundo personal, entretenido como está en lo inmediato. Seguramente que nuestro nivel de experiencias existen-ciales continúa siendo bastante superficial, así como reducida pueda ser la puesta en práctica de otros recursos mentales.

No obstante todo, el optimismo zubiriano no decae: «Llegará seguramente la hora en que el hombre, en su último y radical fra-caso, despierte como de un sueño encontrándose en Dios y cayendo

34 XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 84. 35 XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 109. 36 XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 110. 37 XAVIER ZUBIRI, El problema teologal del hombre, p. 62.

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en la cuenta de que en su ateísmo no ha hecho sino estar en Dios. Entonces se encontrará religado a El, 110 precisamente para huir del mundo, de los demás y de sí mismo, sino al revés, para poder aguan-tar y sostenerse en el ser. Dios no se manifiesta primariamente como negación, sino como fundamentación: como lo que hace po-sible existir» 38. Se da una nexo real, imposible de quebrar, entre el hombre y Dios; no se explican el uno sin el otro, por más que sea un nexo que parece perderse en el misterio de nosotros mismos. «Fundantemente es como está Dios en el fondo de las cosas y en el fondo de las personas especialmente» 39. Esto precisamente es lo que convierte el problema de Dios en problema del hombre, y vice-versa; de la experiencia de la fundamentación en la realidad última, posibilitante e impelente, deriva la noción de Dios, del hombre y de las relaciones entre ambos. De hecho, Zubiri titula dos capítulos de su libro El hombre y Dios con estos rótulos: Dios, experiencia del hombre, y El hombre, experiencia de Dios 40• Se obtiene así una cosmovisión del todo nueva y hasta un tanto panteísta.

Xavier Zubiri es remiso a la hora de admitir demostraciones racionales o positivistas sobre Dios; las tilda de recuerdos tristes del pasado. Y su artículo En torno al problema de Dios llegará incluso más lejos al concluir: «No he dado una demostración racional de la existencia de Dios. No he dado ni tan siquiera un concepto de Dios. No he hecho sino tratar de descubrir el punto en que el problema surge y la dimensión en que está ya planteado: la constitutiva y ontológica "religación" de la existencia» 41. Antes de que el ser humano especule acerca de Dios se halla vuelto hacia él.

e) El acto formal de creer

¿Cómo se explica la fe desde estos planteamientos? La fe habrá de inscribirse en esta tensión dinámica entre dos realidades

38 XAVIER ZUBIRI, En torno al problema de Dios, pp. 395-396. 39 XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 309. 40 XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 310. La experiencia de Dios por

parte del hombre es la experiencia de 10 absoluto en mí; «Dios, realidad absolutamente absoluta, está inscrito en la relatividad, en lo absoluto de una persona relativamente absoluta, en mi propia realidad personal», p. 328.

41 XAVIER ZUBIRI, En torno al problema de Dios, p. 397.


personales, Dios y el hombre. De entrada, Zubiri no estaría de acuerdo con ciertas definiciones de fe, tales como "ese asentimien~ to a un juicio fundado en el testimonio de otro", ni la clásica: "creer lo que no se ve"» 42. Lo propio de la fe es la entrega de mi persona a una realidad personal; una y otra vez insiste Zubiri sobre lo mismo, en la esencialidad de la entrega. Formalmente la fe es «entrega o adhesión personal, firme y opcional a una realidad personal en cuanto verdadera. En última instancia, fe es simple-mente hacer nuestra la atracción con que la verdad personal de Dios nos mueve hacia El. Y en esta fe consiste el acceso radical del hombre a Dios» 43. Por supuesto que el Dios aquí nombrado no es el de religión alguna determinada; se trata de Dios en cuanto Dios; es Dios en cuanto realidad absolutamente absoluta.

y otra cuestión: ¿es necesario entender para creer en Dios? ¿Qué relación es posible entre intelección y fe? En el pensamiento zubiri ano, aunque a Dios no lo veamos, no quiere decir que no esté presente intelectivamente de alguna manera en nosotros; así, por ejemplo, accedemos a cierta noción del mismo en cuanto viene contemplado como poder de lo real que nos mantiene religados, un poder que a la vez que enigmático, nos atrae en busca de solución: Dios como ser fundante en nuestra realidad relativamente absoluta. Según Zubiri eso de "creer lo que no se ve" no es cierto ni posible; afirmará que no hay fe sin conocimiento (lo contrario sería posi-ble), por la sencilla razón de que para que se dé la entrega, ha de haber intelección además de fe. Así pues, todo acto de fe requiere una intelección -del tipo que sea- de aquello a lo que uno se entrega; de aquí que "conocimiento y fe son esencialmente distin-tos, pero están esencialmente conectados en la intelección de Dios» 44. Ya se dijo que la realidad-hombre y la realidad-Dios se hallan mutuamente implicadas.

Para este filósofo el debate razón-fe o filosofía-teología en el

42 XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, pp. 210, 225. 43 XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, pp. 221 Y ss. Zubiri enumera algunos

elementos constitutivos de la fe: la entrega como adhesión personal, la cer-teza firme como seguridad personal y el ir desde nosotros a Dios, el darnos nuestra entrega.

44 XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 239.


tema de Dios ha estado mal planteado; tanto en un caso como en otro se actúa como si se tuviese ante sí un Dios cual realidad-objeto, cuando Dios es realidad-fundamento. Más en concreto: «El problema de razón y fe no es un problema entre dos criterios de conocimiento, sino un problema entre dos actitudes, el conoci-miento y la entrega ante una misma realidad-fundamento» 4\ mien-tras una se contenta con la primera (la intelección), la otra opta además por la segunda (la entrega, la adhesión personal).

111. MARTÍN HEIDEGGER

Coetáneo de Xavier Zubiri y sucesor de Edmund Husserl en la cátedra de Friburgo es Martín Heidegger (1889-1976); uno de los pensadores más influyentes en la filosofía europea de este siglo. Además de la cercanía cronológica, también se constata cierta afinidad intelectual y hasta planteamientos coincidentes sobre al-gunas cuestiones.

a) De la razón griega a la Europa técnica

Al igual que los anteriores, Heidegger sitúa la clave interpre-tativa de Europa en la filosofía, y la filosofía en su esencia es griega. Así pues, el evolucionar de nuestra cultura camina de la mano de la historia de la filosofía. «El occidente y Europa, y solamente ellos, son en su curso histórico más profundo, origina-riamente filosóficos» 46. Incluso la era atómica halla sus orígenes en el proceder de la especulación inaugurada hace más de veinti-cinco siglos; desde entonces, la fuerza de la razón domina y dirige el devenir de los pueblos del viejo continente.

La presencia de lo griego no sólo está en el perdurar de la filosofía con sus objetos y contenidos propios, sino que también somos griegos en la manera de interrogarnos por las cosas, ya que

45 XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 239. 46 MARTÍN HEIDEGGER, ¿ Qué es eso de la filosofía?, en MARTÍN HEIDEGGER,

¿Qué es filosofía?, Narcea, Madrid 1980, 2." ed., p. 49.


nuestro interés sigue estando orientado al quid, y esto en cualquier tipo de saber (desde el más vulgar y común al más científico y especializado). El comportamiento intelectual está dominado por el constante ¿ qué es eso ... ?, ¿ qué son las cosas? Queriéndolo o no, por doquier nos traiciona nuestro origen cultural. Continuamos buscando la razón de todo. El viejo principio de razón suficiente ejerce su impronta y hasta se ha apoderado de la investigación positiva, camuflada en razón calculadora. «Hoy día sabemos, aun sin entenderlo del todo -escribe Heidegger-, que la técnica moderna nos empuja incesantemente a procurar que sus útiles y productos tengan la perfección total, la máxima posible. Esta per-fección consiste en total seguridad del cálculo de los objetos, de contar con ellos y estar seguros de que pueden ser calculadas las posibilidades de cálculo» 47. El principio de razón determina el espíritu de la época moderna, el de la era atómica, que se resuelve en el lema de conocer para dominar, y en buena lógica, si se define al ser humano como animal racional, entonces el hombre es «el ser viviente que calcula ... Este pensamiento -propio de la Europa moderna- ha llevado al mundo a la época actual, la era atómi-ca» 48. A lo mejor la razón ha llegado demasiado lejos y no ha calculado bien sus poderes.

Heidegger es uno de esos metafísicos puros, para quien la filosofía ha de consistir en peregrinar en pos del ser del ente, guiados por el resplandor mismo del ser (no por el ser en cuanto tal, que se oculta tras la iluminación). Nosotros, los occidentales, continuamos recorriendo dicha senda. Si bien es verdad que no podríamos sacudirnos la marca filosófica, también lo es que no siempre somos conscientes del momento en que estamos. En rigor, sólo cuando expresamente se corresponde a la búsqueda del sen-tido del ser, se hace filosofía.

El despegue espectacular de las ciencias y sus resultados no vienen a romper la conexión con el saber matriz -el pensar grie-go-: es la razón, que continúa explorando nuevos campos, «dis-puesta a confiar en la comprensibilidad lógico-matemática de sus

47 MARTÍN HEIDEGGER, El principio de razón, en MARTÍN HEIDEGGER, ¿Qué es filosofía?, p. 79.

48 MARTÍN HEIDEGGER, El principio de razón, p. 93.

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reglas y principios» 49. La pregunta que se hace Heidegger al res-pecto es ¿en qué momento estamos del proceder racional? o ¿hacia dónde nos dirigimos? La conclusión a la que llega este autor es que la filosofía ha alcanzado su final -entendiendo por final su acabamiento-, dado que las ciencias se han emancipado de ella, han logrado su autonomía 50. La razón en su multisecular existencia no ha cesado de tender hacia nuevos contenidos, desembocando en ese saber empírico, el cual todo lo convierte en objeto experimen-tableo La especulación filosófica ha engendrado la técnica modero na. Al interés por qué son las cosas, suele suceder el producirlas y dominarlas. La técnica se ha impuesto. «No hace falta ser profeta -dirá Heidegger por los años 60- para saber que las ciencias que se van estableciendo estarán dentro de poco determinadas y diri-gidas por la nueva ciencia fundamental, que se llama Cibernéti-ca» 51. Una década después podemos constatar que las previsiones heideggerianas se van cumpliendo; las que fueron ciencias funda-mentales, la metafísica y la lógica han cedido el puesto a la omnipresente informática 52.

La razón imperante en la Europa occidental ya no busca con-templar verdades, está sojuzgada en función de la eficacia. Dicho de otro modo: la teoría epistemológica viene identificada con el carácter operacional y calculador. Este final, el acabamiento, de la filosofía coincide, según Heidegger, con el comienzo de esa civi-

49 MARTÍN HEIDEGGER, ¿ Qué es eso de la filosofía?, p. 67. 5U MARTÍN HEIDEGGER, El final de la filosofía y la tarea del pensar, en

MARTÍN HEIDEGGER, ¿ Qué es filosofía?, p. 99. «Actualmente, el papel de la filosofía viene asumido por las ciencias», Entrevista de Der Spiegel con Martín Heidegger, en «Revista de Occidente», n. 14 (1976), p. 12.

51 MARTÍN HEIDEGGER, El final de la filosofía y la tarea del pensar, pp. 100-101. A la pregunta de ¿qué ciencia sustituye a la filosofía?, la respuesta de Heidegger en 1966 seguirá siendo: «La cibernética», Entrevista de Der Spiegel con Martín Heidegger, n. 14 (1976J, p. 12.

52 Al tema de la técnica y su relación con la evolución filosófica occiden-tal dedica una conferencia en 1953, titulada: La pregunta por la técnica (Tra. española en: «Epoca de filosofía», Barcelona 111 (1985) 7-29). Tampoco faltan alusiones a la técnica y su poder en la entrevista en Der Spiegel de 1966, y publicada póstumamente; Entrevista de Der Spiegel con Martín Hei-degger, en «Revista de Occidente», n. 14 (1976), «La técnica en su esencia es algo que el hombre no puede dominan>, p. 10; y, sin embargo, está deter-minando la marcha de la historia.


lización mundial que tiene a Europa por modelo a ImItar. El po-sitivismo materialista, tras el cual camina la cultura de nuestros días, no tiene nada de material; «él mismo es una figura del es-píritu: no sopla menos fuerte del Este que del Oeste» 53. Lo que sucede es que tiene muchas caras, no menos poder, y hasta increí-ble capacidad de camuflaje. Merece citarse el juicio de Heidegger en 1936 acerca del espíritu que rige (o regía hasta hace poco) a los pueblos más desarrollados: «Esta Europa en atroz ceguera y siem-pre a punto de apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por un lado, y América, por otro. Rusia y América, metafísicamente vistas, son la misma cosa: la misma furia desesperada de la técnica desencadenada y de la organización abstracta del hombre normal» 54. En la actualidad puede que la tenaza tenga tres apoyos (Estados Unidos, la Comunidad Europea y Japón), guiados por los mismos ideales. Se ha despojado a la naturaleza de su talante estético, contemplativo, natural, para si-tuarla en la categoría de lo utilizable-disponible dentro de un pro-ceso insaciable de consumo 55.

Heidegger es consciente de que este proceder convierte a la ciencia en tarea infinita, y que, por tanto, en sí misma esconde el fenómeno de la insatisfacción permanente. «Cuando el más apar-tado rincón del globo haya sido técnicamente conquistado y eco-nómicamente explotado -apunta Heidegger-; cuando un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se pueda experimentar, simultánea-mente, el atentado a un rey en Francia, y un concierto sinfónico en Tokio ... ; entonces, justamente entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué? -¿hacia dónde?-, ¿y después qué?» 56. Este pensador es partida-rio de que la salvación de nuestra civilización estaría más en el meditar que en el calcular para dominar; urge que el espíritu se

53 MARTÍN HEIDEGGER, El principio de razón, p. 8I. 54 MARTÍN HEIDEGGER, Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires

1980, p. 75. 55 EUDALDO FORMENT, Lecciones de metafísica, Rialp, Madrid 1992, pp. 81-

85. 56 MARTÍN HEIDEGGER, Introducción a la metafísica, p. 75.


recoja sobre sí, hasta sus principios, para no ahogar su faceta teórica, contemplativa. Quizá a la razón europea le falte aprender a pensar, por eso el título de la conferencia 57.

b) Repensar el ser

¿Por qué el pensar racional en su evolución ha desembocado en estos planteamientos? Heidegger sitúa la causa en un desliz acaeci-do ya en los albores de la filosofía. «Lo grandioso tiene grandes comienzos y conserva semejante condición por el libre retorno a su grandiosidad; lo grande llega así hasta el fin. Tal cosa ocurrió con la filosofía de los griegos. Finalizó, de modo grandioso, con Aris-tóteles» 58. Este error consistió en que la pregunta por el ser incons-cientemente se transformó en la pregunta por el ente, con lo que en realidad la metafísica ha sido más bien acontecimiento del olvido del ser 59; bajo el concepto de ser se cobijaba un ente, perfecto, eterno: el ente supremo, el Bien, el Primer motor, el Dios Creador, el Sujeto racional, el Espíritu absoluto, la Voluntad de poder -llámese como se llame-, y hoy: la técnica. El interrogante óntico pasó a ser cuestión ontológica 60. En lugar de metafísica se ha hecho onto-teo-logía. Al volcar los contenidos cristianos en los moldes de una determinada filosofía, todo el saber queda impregnado de fuerte acento teológico; Dios y su mundo superior y verdadero pasan a ser paradigma del ser y del conocer, en detrimento del mundo humano; nos hemos ocupado más de los entes que del ser 61 •

57 MARTÍN HEIDEGGER, El final de la filosofía y la tarea del pensar. Uno de los filósofos españoles más conocido escribía recientemente: «Cada vez estoy más persuadido de que 10 más grave que está pasando en los años en que estamos viviendo es que la mayoría de la Humanidad -al menos de la Humanidad que yo conozco decentemente- ha decidido tomarse unas vaca-ciones en la operación de pensar», JULIÁN MARÍAS, El pensamiento, en «ABC», 28 de enero de 1993, p. 3.

58 MARTÍN HEIDEGGER, Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires 1980, p. 54. M. BERCIANO, La crítica de Heidegger al pensar occidental, Univ. Pontificia de Salamanca, Salamanca 1990.

59 Ver los parágrafos 1 y 6 de Ser y tiempo. 60 MARTÍN HEIDEGGER, Introducción a la metafísica, p. 57. 61 Escribe HEIDEGGER: «¿Qué es el ser? Es él mismo. Experimentar esto y

decirlo: eso ha de aprender el pensar venidero. El "ser"-eso no es Dios ni un


Desde los tiempos del Liceo aristotélico el ser fue suplanta-do por un ente. De aquí que hable de la superación de la metafí-sica, que implicaría a su vez la destrucción de la historia de la metafísica y la vuelta a los orígenes del pensar. Pues bien, «el olvido de la diferencia (entre ser y ente), comienzo del desti-no del ser para realizarse en él, no es empero un defecto, sino el acontecimiento más grávido y amplio en que se resuelve la historia universal del Occidente. Es el acontecimiento de la meta-física. Lo que ahora es, está a la sombra del precedente destino del olvido del ser» 62. De hecho para Heidegger la esencia del nihilis-mo moderno hunde también sus raíces en el olvido del ser 63. Escribía en 1935: «Sobre la tierra, en todas partes, acontece un oscurecimiento mundial. Los acontecimientos esenciales del mis-mo son: la huida de los dioses, la destrucción de la tierra, la masificación del hombre y el predominio de lo que se ajusta al término medio» 64, Y que podríamos interpretar como el auge de la mediocridad.

La salida de la encrucijada radica en recuperar el ser olvidado, en conmemorar (Andenken); tarea para la que seguramente no está predispuesta la razón moderna, entretenida como se halla en otros quehaceres. «El momento actual se puede decir aún nocturno, y por ello inquietante. Por un lado, ya no sirven los valores del pasado, y todavía no tenemos una nueva luz para nuestros pasos

fundamento del mundo. El ser es más amplio y lejano que todo ente, y sin embargo más cercano al hombre que cualquier ente, sea una roca, un animal, una obra de arte, una máquina, un ángel, Dios», Carta sobre el humanismo, Ed. Huéscar 1972, p. 84.

62 MARTÍN HEIDEGGER, Sendas perdidas, Ed. Losada, Buenos Aires 1960, p. 30l.

63 EUSEBI COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, III, Herder, Barcelona 1990, p. 585. «El nihilismo, pensado en su esencia, es más bien el movimiento fundamental de la historia de Occidente ... El nihilismo es el movimiento histórico universal de los pueblos de la tierra lanzados al ámbito de poder de la Edad Moderna», MARTÍN HEIDEGGER, La frase de Nie-tzche: "Dios ha muerto", en MARTÍN HEIDEGGER, Sendas perdidas, pp. 181-182. «La metafísica occidental ha seguido un proceso que ha llevado a la consumación de la metafísica con Nietzsche, por el olvido del ser y la verdad; movimiento que constituye el nihilismo», EUDALDO FORMENT, Lecciones de metafísica, p. 36.

64 MARTÍN HEIDEGGER, Introducción a la metafísica, p. 82.


de futuro. Nos encontramos en el punto de la medianoche, a causa del "olvido del ser"» 65

c) ¿Pensar a Dios?

Pasando a otra cuestión. ¿En qué lugar sitúa Heidegger la relación filosofía-teología, y en último término, el pensar a Dios? La respuesta a dicho planteamiento depende en buena medida de su posición respecto a la cuestióú del ser. Dios ha sido la clave de bóveda metafísica del edificio de la filosofía; este Dios ha muer lo; en esto coincidiría con Nietzsche. Identificar a Dios con el supre-mo valor o con la causa eficiente es rebajar su esencia, es anuncim su defunción. En un alto porcentaje el Dios de los teólogos con-tinúa dependiendo del Dios de los filósofos, y este Dios en rigor no puede ser el Dios de la fe, manifestado en la historia. La Revelación viene calificada como dato positivo, no una idea o un concepto unificador; no obstante este hecho, se atreve a decir que Dios ha entrado a formar parte de la teología más a través de la metafísica que de la Palabra revelada, y miradas así las cosas, el saber teológico no pasa de ser un capítulo de la filosofía 66.

Al igual que en Zubiri, para Heidegger no tiene sentido demos-trar a Dios; es partidario de esperar a que se muestre en el marco del ser, ya que Dios si es, es un ente (no el ser). Quizá por eso la actitud más acertada sea la del silencio. «Quien a través de una arraigada procedencia ha experimentado en sí mismo tanto la teo-logía de la fe cristiana como la de la filosofía -advierte el autor alemán-, prefiere hoy callar sobre Dios en el ámbito del pen-sar» 67. La reserva acerca de Dios está motivada por el olvido del ser padecido en la reflexióri occidental 68. Al hombre indigente

65 ABELARDO LOBATO, Prólogo a EDUALDO FORMENT, Lecciones de metafísi-ca, p. 12.

66 EUSEBI COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, 111, p. 632.

67 MARTÍN HEIDEGGER, Identitiit ¡¡nd Differenz, en EUSEBI COLOMER, El pen-samiento alemán de Kant a Heidegger, p. 624.

68 «Sólo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. Sólo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la divinidad se puede pensar


moderno le queda la espera devota. Y es que la defensa a ultranza, la imposición intransigente, la invocación a deshora, de tiempos pasados, tienen su contrapartida en los momentos presentes: Dios se ha retirado y calla. Los alardes nocionales sobre Dios -también los teológicos- expresan más que nada nuestra arrogancia intelec-tual. «No hay, en ciertos casos, menos blasfemia en una prueba de la existencia de Dios que en un ateísmo conceptual, pues, según una frase de Heidegger, "un Dios que debe, en primer lugar, dejar que se demuestre su existencia es, finalmente, un Dios muy poco divino y la demostración desemboca en lo que es, eminentemente, una blasfemia"» 69. De aquí se desprende que una filosofía cristia-na no es posible sería algo así como un hierro de madera, según expresión heideggeriana 70.

La teología sigue sendas distantes a las de la especulación filosófica. El creyente, por más que quiera, no puede sacudirse el condicionante de la fe. Aquellos que aceptan la Revelación, antes de hacerse la pregunta por antonomasia ¿por qué es en general el ente y no más bien nada?, tienen de antemano la respuesta: el ente es creación de Dios, quien a su vez es increado; pues bien, «quien esté sobre la base de tal fe podrá, por cierto, imitar y cumplir con nosotros la pregunta de nuestro preguntar, pero no se interrogará en sentido propio, salvo que renuncie a sí mismo en tanto creyente, con todas las consecuencias que acarrea ese paso. Sólo podrá actuar "como si ... "» 71. ¿No sería más honesto que la teología re-

y decir lo que significa la palabra Dios», MARTÍN HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, p. 106.

69 JEAN-Luc MARION, El lugar de Dios en la postmodernidad, en AA VV., Utopía y postmodernidad, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1986, p. 110. «En vista de una transmisión tan irreflexiva de las ideas tras-cendentales sobre Dios, o del parloteo igualmente irreflexivo sobre la muerte o la existencia de Dios, tal vez la reserva de Heidegger para hablar de Dios puede llevar a muchos, tanto creyentes como no creyentes, a una mayor reverencia y a un nuevo respeto ante Dios. Un discurso sobre Dios que no proviene del silencio y no conduce de nuevo al silencio, desconoce por completo con quién tiene que habérselas», HANs KÜNG, ¿Existe Dios?, Cris-tiandad, Madrid 1979, 3." ed., p. 675.

70 MARTÍN HEIDEGGER, Introducción a la metafísica, p. 46. Quizá, en buena lógica, para el hombre de fe, la filosofía no deja de ser una tontería; de hecho San Pablo califica de necedad la sabiduría griega.

71 MARTÍN HEIDEGGER, Introducción a la metafísica, p. 45.

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nunciase a la filosofía? Y mientras tanto ¿qué? Respuesta de Heidegger en la entrevista de 1966: «Sólo Dios puede salvarnos. Nos queda la única posibilidad de prepararnos por el pensar y el poetizar para la aparición de un Dios o su ausencia en el ocaso; frente a la ausencia de un Dios nos hundimos» 72. Asimismo se atreve a criticar esa forma de creer poco reflexiva, aceptada una vez para siempre y jamás puesta en tela de juicio. Resulta cuanto menos paradójico que desde posturas religiosas se pida al ateo que reconsidere su actitud, mientras que de su parte, los confesos no someten a revisión su opción; por eso las palabras del filósofo: «Si la fe no se expusiese constantemente a la posibilidad de la incre-dulidad, no sería fe alguna, sino comodidad o convenio consigo mismo de atenerse en el futuro, a la doctrina, como a algo admi-tido» 73. Con frecuencia una fe inquebrantable no se distingue de una adhesión obstinada a las propias ideas sobre Dios. El confe-sarse ateo puede ser una postura no negligente ni cómoda.

* * *

y como conclusión, valga esta confesión de Heidegger: «Estoy convencido de que, en el mismo lugar del mundo en que ha sur-gido el mundo técnico, también se puede preparar un cambio, pero éste no se realizará por la asunción del Budismo Zen u otras experiencias del mundo oriental. Para esta vuelta del Pensamiento se necesita la ayuda de la tradición europea y su nueva inclinación. El Pensamiento sólo puede transformarse por otro Pensamiento que tenga el mismo origen y destino» 74.

72 Entrevista de Der Spiegel con Martín Heidegger, p. 12. 73 MARTÍN HEIDEGGER, Introducción a la metafísica, p. 45. 74 En/revista de Der Spiegel con Martín Heidegger, p. 14.

razón fe en el destino de contemporánea · 2017. 9. 11. · razon y fe en el destino de la europa...

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