¿qué es el hombre? - bienvidos! filosofia... · el hombre ya no sabe lo que es y se da cuenta de...

Que puedas explicar, desde los

textos, la definición y la tarea de la Antropología Filosófica.

Que comprendas el origen y las

raíces de la pregunta por el hom-

bre.

Que conozcas distintas ideas o

formas de pensar al hombre.

Que puedas analizar en material

filmográfico, conceptos antropoló-gicos y la búsqueda del hombre

por responder a sus interrogantes.

Unidad 2

¿Qué es el hombre?

Antropología Filosófica

Filosofía

Objetivos:

Fichas y Textos Gerardo Suárez Silva

N° Reg. Propiedad Intelectual: 966979

Quino. “Déjenme

Inventar” Ed. La Flor

Introducción

¿Qué es la

antropología

Filosófica?

Filosofía



El hombre es, en filosofía, el objeto de estudio de la antropología filosófica.

La antropología filosófica. (Etimológicamente, del griego þ<2DTB@H, anthropos= hombre y 8`(@H= logos) es el estudio o la re-

flexión global del hombre. Dentro de la antropología general, cada una de las distintas di-

mensiones que componen al hombre, ha originado subdivisiones o an-tropologías regionales: la antropología física, la antropología cultural, la antropología social, la religiosa, la biológica, etc.; mientras que el estu-dio global del «hombre» seguiría correspondiendo fundamentalmente a la antropología filosófica. “Global” no es lo mismo que “total”, ya que la

antropología filosófica no es igual a la sumatoria de todas las antropo-logías regionales.

Por un lado es una ciencia, ya que es un conocimiento racional, sistemático, objetivo, etc. Pero por el otro, y debido a la peculiaridad que la caracteriza, al coincidir el sujeto y el objeto de estudio, es una reflexión, un análisis de los fundamentos de la misma noción de ser humano, y de la consideración de éste como punto de partida de todo conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo.

A lo largo de la historia se han elaborado muchas ideas que han intentado definir al hombre. Así, dependiendo del interés que se ponga en determinados elementos podrá entenderse al hombre como:

Un animal racional u “homo sapiens” (Aristóteles, Descartes) Un ser religioso (Sto. Tómás de Aquino, San Agustín, Pascal) Un sujeto trascendental (Kant, Husserl), Un ser con historicidad (Hegel), Un ser social definido esencialmente por el trabajo (Marx), Un “homo faber” (Bergson), Un ser simbólico (Cassirer);

Un ser instintivo (Darwin) Un ser regido por lo inconsciente (Freud) Un ser existencial (Heidegger, Sartre)

El énfasis que se ponga en considerar cada uno de estos aspectos, determinará las distintas orientaciones de la antropología filosófica.

PARA CON-

TESTAR AN-TES DE LEER

EL ANEXO 2

1 - ¿Hasta ahora, qué te quedó en claro acerca de la defini-ción de la antropo-logía filosófica?

2

Buscá en el

cuadro de la

“Cronología” (anexo 6 de la uni-dad 1) todos los nombres de los filósofos que figu-ran en el texo

3 - Averiguá en que

consistieron el re-nacimiento y la

ilustración, como movimientos cultu-rales, y qué idea de hombre propusie-ron?

4 - Resumí las princi-pales ideas del tex-to

Anexo 1

Filosofía



L a antropología filosófica apareció en la época moderna, ya que sólo a partir del siglo XVII pudo empezarse a considerar el

hombre independientemente de la teología, y desde sus inicios estuvo fuertemente marcada por el dualismo car-tesiano y por el enfoque kantiano. No obstante, aunque moderna como disciplina filosófica, la reflexión sobre el hombre es tan antigua como la filosofía misma. En cierto sentido, enlaza con el ideal socrático del «conócete a ti mismo» y de la concepción aristotélica del hombre en-tendido como «animal racional», y surge del esfuerzo constante de la filosofía -con dos momentos particular-mente antropocéntricos: el Renacimiento y la Ilustración- por aclarar el concepto que el hombre tiene de sí mis-mo, y su situación en el mundo. Si la filosofía antigua gi-raba fundamentalmente alrededor de la noción de «cosmos» y reflexionaba sobre el hombre en relación con la naturaleza, y la filosofía medieval entendía al hombre como una parte del orden divino, solamente la filosofía moderna ha permitido desatar al hombre de es-tas ligaduras a la vez que, con ello, crecía la noción de sujeto y de individuo. En definitiva, pues, si es cierto que en toda filosofía hay una reflexión sobre el hombre, sola-mente a partir de la época moderna se abre una nueva perspectiva: el hombre ya no se entiende solamente desde su hipotética naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se liga a su acción, a sus produc-ciones, a sus obras y a sus relaciones con los otros hom-bres.

El tema del hombre aparece en la filosofía moder-na entendido como «sujeto» o como «razón» y como último eslabón de todo preguntar filosófico.

Las preguntas de Kant al respecto hacen clásico el planteamiento y señalan este giro antropológico: «¿Qué puedo saber? ¿Qué puedo hacer? ¿Qué puedo esperar?

¿Qué es el hombre? A la primera cuestión, responde la metafísica; a la segunda, la moral; a la tercera, la religión y, a la cuarta, la antropología. Sin embargo, en el fondo, se podría poner todo esto a cuenta de la antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la últi-ma».

Las primeras reflexiones pertenecientes a una an-tropología filosófica se sitúan en Schelling, en Feuer-bach, en Kierkegaard, en Marx y en Nietzsche.

Especialmente relevante es la posición de Feuer-bach, para quien el hombre es el único objeto universal de la filosofía, razón por la cual la antropología deviene la única ciencia universal a la que deben reducirse tanto la teología como la religión, y la única ciencia capaz de determinar claramente la separación entre el hombre y el animal.

Se considera, no obstante, a Max Scheler (1875-1928) como el iniciador de una antropología filosófica que tiene plenamente en cuenta el fenómeno de la cul-tura y la historia (El puesto del hombre en el cosmos, 1928). A partir de aquí, Scheler otorga al hombre un lu-gar especial en el cosmos, por su intencionalidad, su apertura al mundo, su libertad y por la capacidad de po-der trascender lo inmediato.

Por otra parte, también dentro de la corriente es-tructuralista es destacable la concepción defendida por Foucault, que sostiene que «en nuestros días lo que se afirma es el fin del hombre, su dispersión absoluta» ya que, por otra parte, «el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el sa-ber humano. El hombre es una invención reciente, y su fin está próximo. Foucault señala que en realidad el hombre no es propiamente el objeto de estudio de nin-guna de las ciencias que afirman estudiarlo, ya que aquello que realmente estudian estas ciencias son las estructuras económicas, psicoanalíticas, lingüísticas, de parentesco, etc., en las que vive el hombre. De esta ma-nera, según Foucault, más que estudiar el hombre estas ciencias, lo fragmentan y reducen a estructura.

La Antropología, una

ciencia moderna

Anexo 2

En sentido genérico, el estruc-

turalismo es toda concepción

científica que considere su

objeto de estudio como un con-

junto de relaciones. Michel

Foucaul fue un de sus principa-

les ideólogos. El estructuralis-

mo se ha aplicado a la sociología, la crítica literaria y la filosofía,

revelándose extraordinariamente útil en el estudio de la narrati-

Filósofo alemán. Nació en Landshut, Ba-viera. Fue discípulo de Hegel. Critica la

religión y cree qu la única inmortalidad es la que pueden proporcionar el arte y la

Filosofía



1. Actualidad y ur-gencia del problema A primera vista da la impresión de que la humanidad en el momento presente de la his-toria está más madura para dar una respues-ta a estos interrogantes que en los tiempos pasados. En efecto, nunca ha sido tan amplio y tan especializado como hoy el desarrollo de las ciencias del hombre: biología, fisiología, medicina, psicología, sociología, economía, política, etc., que intentan aclarar la enorme complejidad del comportamiento humano y proporcionar los instrumentos necesarios y utilizables para regular la vida del hombre. Cada uno de estos sectores científicos organi-za un vasto panorama de conocimiento con-

cretos y precisos sobre el hombre, para los que cuatro o cinco años estudios universitarios constituyen apenas una primer inicia-ción. Además, se tiene claramente la impresión de que incluso los grandes problemas humanos tienden cada vez más a ser conside-rados -al menos en la mentalidad de muchas personas- como pro-blemas funcionales y operativos que requieren especialistas en cada uno de los sectores.

En concomitancia con la ex-plosión técnica y científica de la humanidad, surge un difuso inter-rogante sobre el significado humano de esta gigantesca em-presa cultural. Muchos siguen sin duda soñando en que el progreso científico y el progreso técnico realizarán casi automáticamente una existencia mejor, o que la ela-boración científica de nuevas es-tructuras proporcionar la clave última y definitiva para superar todas las miserias del hombre. Por otra parte también aumenta cada día el número de los que toman sus distancias respecto a la fe absoluta en las ciencias; están con-vencidos de que hay en el hombre ciertos problemas que jamás podrán comprenderse y menos todavía resolverse a través de unos cambios externos y puramente materiales. Las inmensas posibilidades positivas que la civilización técnico-industrial ofrece al hombre están llenas de ambigüedad. Un mundo dominado úni-camente por la ciencia y por la técnica podría incluso revelarse como inhabitable, y esto no sólo desde el punto de vista biológi-co, sino sobre todo desde el punto de vista cultural y espiritual. Después de dos guerras mundiales y después de los campos de exterminio en donde fueron suprimidos millones de hombres ino-centes no es posible mirar el progreso científico-técnico con la misma ingenua superficialidad que era característica del siglo pa-sado.

Sobre todo se comprueba que el aumento vertiginoso de co-nocimientos técnicos y analíticos de la existencia humana y el progresivo perderse por entre los laberintos de las especializacio-nes van acompañadas de una creciente incertidumbre respecto de lo que constituye el ser profundo y último del hombre . Quizás estemos asistiendo actualmente a la más profunda crisis de iden-tidad que ha atravesado nunca el hombre, crisis en la que se po-nen en discusión o quedan marginados muchos de los fundamen-tos seculares de la existencia. Las palabras que escribió hace casi medio siglo Max Scheler no parecen haber perdido nada do su actualidad:

En la historia de más de diez mil años somos nosotros

la primera época en que el hombre se ha convertido para si mismo radical y universalmente en un ser "problemático":

el hombre ya no sabe lo que es y se da cuenta de que no lo sabe. Solamente haciendo tabla rasa de todas las tradicio-nes referentes a este problema, contemplando con sumo rigor metodológico y con extrema maravilla a ese ser que se llama hombre, se podrá llegar nuevamente a unos jui-cios debidamente fundados

Martin Heidegger, hablando de la antropología de Kant, hace

eco a estas palabras de Scheler:

Ninguna época ha sabido conquistar tantos y tan varia-dos conocimientos sobre el hombre como la nuestra... Sin embargo, ninguna época ha conocido al hombre tan poco como la nuestra. En ninguna época el hombre se ha hecho tan problemático como en la nuestra.

La misma idea en términos más o menos idénticos, es la que

expone Gabriel Marcel cuando toma al hombre de las chabolas, desheredado y marginado de la cultura moderna, como modelo del hombre contemporáneo que no sabe ya quién es y para qué existe. En este contexto de pérdida de identidad, de incertidum-bre y desconcierto respecto a la imagen del hombre, la reflexión filosófica, crítica y sistemática, sobre el ser y sobre el significado

del hombre se convierte en una de las tareas más urgentes de nuestro tiempo . Los intentos de elaboración de una nueva antro-pología filosófica son por ello mis-mo característicos de muchos pensadores actuales. Es preciso recuperar la secular certeza del hombre, pensarla de nuevo hasta el fondo y enriquecerla con todas las nuevas interpretaciones. En el centro está el problema del signi-ficado de la existencia; pero ese problema no puede aclararse más que a la luz del ser mismo del hombre. Descubriendo de nuevo las líneas fundamentales de su ser

y la orientación dinámica que permita averiguar su significado último, el hombre de hoy estará nuevamente en disposición de situar la gigantesca expansión de la cultura técnico-científica de forma que contribuya a la auténtica realización del hombre. La reflexión antropológica sistemática y la iluminación de la existen-cia humana, en este momento de su historia, constituirán enton-ces un verdadero servicio al hombre.

2. Génesis del problema filosófico del hombre Los interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el signi-

ficado de su existencia, tanto hoy como en el pasado, no nacen en primer lugar de una curiosidad científica, encaminada al aumento de saber. Los problemas antropológicos se imponen por sí mis-mos, irrumpen en la existencia y se plantean por su propio peso. No es en primer lugar el hombre el que suscita problemas es el propio hombre el que se hace problemático debido a la vida y a la condición en que vive. La existencia, al hacerse problemática, re-quiere una respuesta y obliga a tomar posiciones. Y esto no se lleva a cabo de forma esporádica, para algún que otro privilegia-do, sino comúnmente -al menos en cierto modo- en la vida de cada hombre disponible y deseoso de autenticidad.

La antropología filosófica no crea ni inventa los problemas del

hombre. Se los encuentra, los reconoce, los asume, los examina críticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que pueda iluminar la problemática concreta y existencial.

La problemática antropológica se asoma a la vida concreta de

El Problema Antropológico J. Gevaert

Texto 1

¿Qué es el hombre? ¿Quién soy yo? ¿Cuál es el sentido de la existencia humana? Estos y otros interrogantes por el estilo dominan todo el cam-po de la antropología filosófica. Han sido en to-das las épocas y en todos los niveles de cultura, bajo formas medidas diversas, los inseparables compañeros de viaje del hombre. Hoy se plante-an con mayor urgencia a la conciencia de todo el que quiere vivir su existencia de un modo verdaderamente humano. En el conjunto de la reflexión filosófica estos interrogantes tienden a ocupar el lugar de preeminencia

Frase para discutir

“Cuando tenía to-das las

respues-tas, la

vida me cambió las pre-guntas”

Filosofía



maneras muy distintas Quizás sea posible agruparlas en torno a es-tos tres temas: admiración y maravilla, frustración y desilusión, ex-periencia de lo negativo.

a) Admiración y Maravilla La reflexión sobre las dimensiones fundamentales del hombre

puede nacer de la maravilla y de la admiración frente al universo o frente al hombre y sus creaciones: admiración ante el coraje del que conquista la naturaleza, los montes, los mares (Cf. canto coral de la Antígona de Sófocles), ante el genio artístico que se expresa en la música, en la poesía, en la pintura, en la danza, en la literatura, en la arquitectura, etc.; admiración ante el hechizo de la amistad y del amor, de les ojos inocentes de un niño, de una acción noble, del sa-crificio de la propia vida por una gran causa, etc.

También, la experiencia religiosa puede abrir semejantes hori-zontes de maravilla. Es la experiencia que traduce limpiamente el salmo 8: "¿Qué cosa es el hombre para que acuerdes de él?...”. Ma-ravilla, por consiguiente, ante el valor y el misterio que se revela en la existencia humana y búsqueda del centro misterioso de tamaña grandeza.

La admiración expresa en cierto modo una actitud contem-plativa, profundamente mortificada en la civilización industrial, pero nunca extinguida por completo. Está orientada hacia el reconoci-miento de la grandeza y del misterio que hay en el hombre indepen-dientemente de la obra humana y anterior a ella j.

Aquel fresco de la capilla sixtina, donde Miguel Ángel dibujó la creación de Adán, es quizá una de las mejores expresiones artísticas de esta fuente de reflexión antropológica: entre el dedo de Dios y el dedo de Adán está el centro invisible de todo el cuadro: aquella misteriosa grandeza que hace del hombre un ser humano.

b) Frustración y desilusión La mayor parte de las veces la problemática antropológica no

surge ante una contemplación serena. Muchos hombres viven ab-sortos en sus empresas exteriores o en la superficialidad de una vida de masa que se muestra poco inclinada a la reflexión. Solamente entran en sí el choque con la realidad, esto es, en la experiencia de la frustración, del fracaso o de la derrota. El infortunio, un acciden-te de tráfico, la muerte de los padres, de la esposa o de un hijo, la guerra, el genocidio, los campos de concentración... nos arrancan cruelmente de la dispersión para ponernos frente al problema del significado fundamental de la propia existencia: "Me convertí para mi mismo en un grave problema", afirma San Agustín, refiriéndose al trauma sufrido con ocasión de la muerte de un amigo. El fracaso de nuestros propios proyectos, la fatiga y la dureza del trabajo, el can-sancio de vivir, la impotencia de alcanzar una felicidad verdadera y una paz estable, la soledad, el abandono de tantos amigos..., en una palabra el contraste entre lo que uno es y lo que le gustaría o debe ser para ser plenamente hombre, son otras tantas experiencias que nos invitan a reflexionar y a suscitar los interrogantes de siempre: "¿Quién es el hombre?” "Quién soy yo?” “¿Para qué he nacido?” “¿Por qué vivo?” “¿Por qué se ve amenazado todo amor?”... Son interrogantes que se imponen independientemente del credo reli-gioso o metafísico al que se haya adherido un hombre. Se encuen-tran en las viejas páginas del libro de Job y aparecen incluso en los escritos de algunos marxistas, que siempre los han rechazado.

Mientras haya hombres que mueran -advierte A. Schaff- o

sientan miedo a la muerte, hombres que pierdan a sus seres queridos y teman esta pérdida, o sufran corp oral o espiritual-mente (y será esto lo que ocurra mientras haya hombres), no nos contentaremos con conocer solamente los cambios en las formaciones sociales, sino que querremos comprender los pro-blemas personales y saber cómo hemos de comportarnos ante ellos.

c) Lo negativo y el vacío: Muchos hombres intentan un planteamiento de la vida en con-

formidad con una filosofía o una visión del mundo y del hombre -a

bien se ven obligados a vivir dentro de las estructuras- sin tener en cuenta las dimensiones profundas y personales del hombre. Esto se verifica especialmente en las culturas industrializadas y racionali-zadas. El hombre vive alienado, como mero número en medio de una gran masa impersonal, que lo explota sin tener en cuenta sus problemas personales. O bien corre detrás de valores engañosos, orquestados por una pérfida publicidad, olvidándose de los verdade-ros problemas. Y sucede

que todo este conjunto llega el momento en que no sólo no ofrece ninguna satisfacción, sino que se hunde dejando aparecer el vacío y la nada. Albert Camús nos ha dado una descripción im-presionante cuando habla del hombre moderno preso entre los en-granajes de la vida moderna y superracionalizada: levantarse, tranv-ía, trabajo, comer, tranvía, trabajo, lunes, martes, miércoles...; de pronto todo se derrumba, se revela en toda crudeza el absurdo y el vacío de semejante existencia. De ahí el interrogante fundamental: “¿vale la pena vivir?”. Hemos de recordar el texto ya Clásico:

Existe un solo problema filosófico verdaderamente serio: el

suicidio. Juzgar si la vida merece o no merece ser vivida es res-ponder a la cuestión fundamental de la filosofía. Lo demás, por ejemplo, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías, son cuestiones secundarias. Son un juego. Yo nunca he visto morir a un hombre por defender el argumento ontológico. Galileo, a pesar de que había descu-bierto una verdad importante, abjuró de ella muy fácilmente apenas vio en peligro su vida. En cierto sentido hizo bien. La verdad es que ésta verdad no merecía que aceptase la hogue-ra. Es completamente indiferente cuál de estos dos, la tierra o el sol, es el que gira alrededor del otro. Se trata de una cuestión realmente fútil. Pero veo por el contrario que muchas personas mueren porque juzgan que la vida no es ya digna de ser vivida. Y paradójicamente veo a otros que se hacen matar por ciertas ideas -o ilusiones- que constituyen su razón de vivir (lo que se llama una razón para vivir constituye al mismo tiem-po una óptima razón para morir). Por tanto pienso que le sen-tido de la vida es la cuestión más urgente.

Este mismo fenómeno de experiencia del vacío y de la nada

frente a una civilización dominada únicamente por técnica y por el funcionalismo, lo atestiguan otros pensadores como Schaff y E. Bloch. El hombre no vive solamente de economía y de política, de tensiones sociales: La experiencia del vacío y de la nada no es más que un modo negativo de protesta y de repulsa de una civilización que le debería servir al hombre, pero que lo ahoga en sus aspiracio-nes más profundas y más personales.

Las tres expresiones a las que se ha aludido nos permiten com-prender por qué brota concretamente la reflexión sobre el misterio de la propia existencia. Ahora hemos de procurar comprender más a fondo cuáles son las intenciones que animan esta reflexión y la caracterizan específicamente como antropología

3. Raíces más profundas del problema antropológico La problemática antropológica parece estar sostenida sobre to-

do por ciertas experiencias e instancias específicas: por una libertad que busca ser ella misma y no puede sustraerse a la propia respon-sabilidad: por las relaciones con las otras personas, especialmente con las personas queridas; finalmente por una necesidad impelente e insoslayable de encontrar un significado global a la existencia.

a) Libertad por realizar Los interrogantes fundamentales del hombre parecen nacer del

hecho de que el hombre no existe como un perro o como una pie-dra, sino como sujeto personal, esto es, como alguien que es capaz de decir yo, tú, nosotros, esto es, de reflexionar, de tomar distancias frente a las cosas, de darse cuenta, aunque no

Plenamente, de su propia condición humana. Su existencia no se despliega ciegamente según los ritmos de la naturaleza, del instinto o de las estaciones. Se da cuenta de que vive, de que no puede sus-traerse de esta tarea de vivir.

Filosofía

Por consiguiente, el punto de apoyo de estos interrogantes an-tropológicos no es tanto la contemplación del hombre y del universo como la experiencia de que es preciso vivir y de que ha que hacer algo, sin que por lo demás esté muy claro qué es lo que hay que hacer. El hombre se ve lejos de la meta, alienado, todavía no plena-mente hombre, en camino hacia la realización de su existencia, homo viator. Por consiguiente, en el centro se encuentra la expe-riencia de una libertad que tiene que hacerse plenamente libre, que por esto necesita ver claro, comprenderse a si misma, su ser, su des-tino. Podría decirse que la antropología nace de una libertad inquie-ta y necesitada, necesariamente responsable de si misma y de su propia existencia, pero al mismo tiempo ansiosa de comprenderse a sí misma y de descubrir el camino que tiene que recorrer. Libertad inevitable, pero libertad incierta, amenazada en el mundo y expues-ta a la traición de sí misma.

En este nivel los verdaderos interrogantes antropológicos no se presentan nunca como problemas objetivos e impersonales cuya solución deja indiferente a la condición personal del que busca la respuesta. Aun cuando millones de hombres hayan suscitado esos mismos interrogantes y hayan reflexionado ansiosamente para bus-car su solución, esto no dispensa a nadie de la necesidad de aclarar por su propia cuenta la pregunta fundamental: “¿Quién soy yo? ¿Qué es lo que significa ser hombre?”. La reflexión hecha por los demás, sobre todo la reflexión sistemática a nivel de la antropología filosófica, podrá ser un estímulo y una guía, a veces una gran luz, o bien un engaño que aparta de la verdadera comprensión. En cual-quier hipótesis esa reflexión no podrá reemplazar jamás al esfuerzo personal por aclarar los problemas de la propia existencia. Vivir la propia vida como "humana” significa vivirla -al menos en cierta me-dida- en presencia de estos interrogantes. No mostrar ninguna sen-sibilidad o interés por ellos sería señal de una profunda alienación y de una inmensa falta de autenticidad.

b) La convivencia con los demás Aunque sea cada uno personalmente, bajo el impulso de su pro-

pia libertad que va en busca de sí misma. el que tiene que suscitar el problema antropológico, esto no impide que el problema nazca tam-bién -y con frecuencia de forma prevalente- de las relaciones con los demás. Los problemas antropológicos tienen un elemento comuni-tario social. Nacen especifícame en el espacio de los vínculos que nos unen con los demás hombres en el mundo: en el trabajo, en el dolor, en el goce del amor, en la amistad, en la muerte del ser queri-do, en los conflictos que dividen a los hombres y en la esperanza que los une. El mismo sentido de la existencia y la posibilidad de realizar una auténtica libertad parecen depender en amplia medida de los demás. La frustración de estas relaciones parece conducir por tanto casi inevitablemente a suscitar el problema del ser y del signi-ficado del hombre.

La muerte parece sin embargo ocupar un lugar privilegiado en esta experiencia. La muerte estimuló en otros tiempos la reflexión antropológica de los griegos. Y a través de toda la historia sigue ins-pirando los grandes interrogantes del hombre. La reflexión renovada sobre ella va acompañada de una atención profunda los problemas antropológicos, como resulta específicamente de la filosofía heideg-geriana. En todos los sitios en que muerte de la persona querida es considerada como un problema serio y original, florecen igualmen-te, con todo su peso de humanidad, la libertad personal, el amor, la esperanza, el sentido, la vida. “La muerte -observa S. de Beauvoir- no es nunca hecho natural; nada de lo que sucede al hombre es nunca natural ya que su presencia pone al mundo en cuestión”. El Marxista Schaff se expresa en este mismo sentido: “La muerte es de todos modos el estímulo más fuerte para reflexionar sobre la vida. La amenaza de la propia muerte, con mayor frecuencia la muerte de la persona amada”.

Esta curiosa conexión de nuestro problema más personal con el de los demás y el de nuestros vínculos con ellos indica ya, en cier-to modo. en que dirección habrá que situar el significado más pro-fundo del hombre.

c) Necesidad de un significado global La tercera raíz del problema antropológico es la necesidad ur-

gente e irreprimible de conferir a la existencia un significado último y definitivo. En realidad no se trata de una raíz que sea totalmente distinta de las anteriores, sino de una formulación más explícita de la intención que estas contienen.

La pregunta de un significado último nace de la experiencia personal y comunitaria que se ve enfrentada con el límite de la muerte. Frente a ella la angustia existencial busca una libertad defi-nitiva, un fundamento eterno del amor, una razón definitiva de es-perar. La pregunta antropológica nace entonces de la confrontación entre una vida humana infinitamente preciosa y sagrada y la muerte que parece destruir lo que hay de más hermoso en el universo.

La pregunta por un significado último y definitivo está tam-bién ligada al hecho de que cada uno de los hombres se percibe en cierto modo a si mismo como una totalidad que vale infinitamente más que la suma de sus actos de sus virtudes y sus defectos. Es esta realidad personal la que da significado a las diversas acciones y la que consiguientemente tiene que tener en otra parte las raíces de su validez.

Todo esto parece llevar a la convicción de que la posibilidad de vivir la libertad y el amor frente a los demás, en un mundo radi-calmente marcado por la muerte, está determinada por la presencia de una tercera dimensión que supera por todas partes los límites restringidos de la existencia personal e histórica. Y entonces se llega generalmente a un interrogante explícitamente metafísico y religio-so. La pregunta por el significado último del hombre está vinculada inseparablemente a la intención metafísica general que se manifies-ta como necesidad de aclarar y de comprender el fundamento del ser y el puesto del hombre en el universo.

4. ¿Qué es la antropología filosófica? Así pues, se puede llamar "antropología filosófica" a todo

intento de asumir la problemática específica del hombre, tal como la hemos descrito en las páginas anteriores. Se trata de intentos que pretenden aclarar, según una reflexión metódica filosófica, el gran interrogante que el hombre se plantea a sí mismo: ¿qué significa "ser hombre"?. En otras palabras. la antropología filosófica es la dis-ciplina que toma al hombre como objeto de su investigación en el intento de aclarar y de establecer en cierto modo su ser, esto es, los aspectos fundamentales de su esencia o naturaleza. Podría decirse también que la antropología filosófica (o filosofía del hombre) estu-dia al hombre desde el punto de vista del hombre, para enunciar en qué consiste el misterio del "ser hombre”.

En este sentido la antropología filosófica se distingue funda-mentalmente de las diversas ciencias humanas. En efecto, las cien-cias examinan al hombre sobre todo como "objeto" (aunque sin con-fundirlo con las cosas); lo estudian además desde puntos de vista relativos y sectoriales: psicológico (comportamiento), biológico, fi-siológico, político, económico, etc. La antropología filosófica. a dife-rencia de las demás disciplinas que llevan el nombre de "antropología", estudia al hombre como sujeto personal y en su glo-balidad.

Esto no significa que la antropología filosófica sea una especie de síntesis de los resultados de las diversas ciencias del hombre. "Estudio global" significa más bien que el hombre se presenta como unidad original de la que todos en cierto modo tienen conciencia y que se expresa precisamente en el interrogante: ¿Quién soy yo? ¿Qué significa "ser hombre"?.

No se trata indudablemente de descubrir o de fabricar una fórmula o definición en la que se encuentre enteramente encerra-do y prisionero el misterio del hombre. "Definir" al hombre equi-valdría en el fondo a situarlo en el conjunto de los seres e iluminar su misterio a partir de las diversas esferas o totalidades a las que pertenece (materia, vida biológica, instintos animales, cultura, etc.). Pues bien, en este sentido es absolutamente problemático que sea "de finible" el hombre. La problemática a la que se ha aludido anteriormente sugiere precisamente que su misterio no se puede aferrar integralmente a través del análisis de las totalidades a las que pertenece.



1 - ¿De qué se trata la película? (idea cen-tral)

2 - ¿Qué preguntas le surgen al protago-nista a partir de la

posible enfermedad mor-tal?

3 - Buscá en el texto “La tarea de la An-tropología filosófi-

ca” y comparalas con las del hipocondríaco.

4 - L e é t a m b ié n “frustración y des-i l u s i ó n ” ( e n

“Génesis del problema filosófico del hombre”) y buscá paralelismos con este film.

5 - ¿Qué medios (religiones u ideo-logías) busca el pro-

tagonista para responder-se? (Enumeralas)

6 – ¿Te parecen váli-das las distintas res-puestas que se le

ofrecían? Fundamentá tu respuesta

7 - ¿Cómo encuentra la respuesta definiti-va?

8 - ¿Te parece válida la respuesta definiti-va que encuentra?.

Fundamentá tu respuesta.

9 —¿Te parece cierta la afirmación de L. Tolstoi: “El único co-

nocimiento alcanzable por el hombre, es que su vida no tiene sentido”?

10 - Rela-c i o n á e s t e film con

el texto de Ortega y Gasset de la Uni-dad 0

Filosofía



ANÁLISIS DE MATERIAL

FlLMOGRÁFlCO:

"El Hipocon-

dríaco". Extracto

de la película "Hanna y sus

hermanas" de

Woody Allen Duración 28

minutos

El Hipocondríaco (Hannah y sus hermanas)

ARGUMENTO: Tres hermanas de caracteres muy diferentes, hijas de un ma-duro matrimonio de actores, mantienen entre sí una estrecha relación. La mayor, Hannah, la que tiene un carácter más fuerte, está casada con un rico empresa-rio y su vida parece equilibrada, perfecta. Actriz de éxito, esposa y madre ejemplar, se ha conver-tido en el centro de gravedad de toda la familia. Holly, la segunda, sensible e inestable, sueña con ser actriz. Lee, la pequeña, es una ex-alcohólica que vive en una buhardilla del Soho con un pintor minimalista mucho mayor que ella. EL HIPOCONDRÍACO: Woody Allen., además de guinis-ta y director, en este film es ac-tor. Su personaje es a su estilo: hipocondriaco, neurótico, crítico y cínico. Como buen hipocondria-co visita al médico más de dos veces al mes. Pero ¿qué es lo peor que le podía pasar a un hipocondriaco? Que le digan que 'puede' que padezca algo, y en este caso... ni más ni menos que un tumor. Sin más, lo exagera y comienza a investigar y hacer un análisis sobre las ventajas y des-ventajas que ofrecen las distintas religiones después de la muerte, aun siendo judío de nacimiento.

Filosofía

- Usted ha venido denunciando durante los últimos años, en realidad décadas, que hay un vacío existencial esparcido por el mundo y que es típico de nuestra época. ¿En qué consiste? - En un vacío, como dice la palabra. En un aburrimiento que puede llegar a ser mortal, sin exageración, como ocurre en los casos de suicidio. El hombre existencialmente frustrado no sabe cómo llenar ese "hueco". A su encuentro sale el promocionado "tiempo libre" que lo es, no sólo respecto de algo, sino también para algo. Algunos síntomas los encontramos en las neurosis domingueras, cuando las personas afecta-das no saben qué hacer durante el feriado. Pero también los sufren las personas que están angustiadas por falta de trabajo, ya sea porque están jubilados o porque per-dieron su empleo. Y, aunque suene como un contrasentido, los ejecutivos que traba-jan mucho en su afán de progreso se vuel-can a una actividad tan intensa que su de-seo de poder reprime a su voluntad de sentido. No tienen tiempo para encontrar-se a sí mismos. Y nuevamente volvemos a un aparente contrasentido, porque las mu-jeres de esos ejecutivos que "se matan trabajando" también padecen las conse-cuencias de ese vacío existencial, pero esta vez porque les sobra el tiempo, no saben en qué emplearlo e ignoran la forma de emprender alguna cosa que haya surgido por su propia iniciativa. - Pero algo harán en cambio... algunas co-mentan que "están muy ocupadas": - por supuesto, los psicoterapeutas escu-chamos cuando en los consultorios y clíni-cas nos relatan que se aturden con la bebi-da, el juego, los chismes, las aventuras amorosas, etc. Mientras tanto sus maridos hacen un verdadero "culto" a la velocidad (autos, motos, lanchas, etc.) por ponerte un ejemplo. Intentan ensordecer su vacío existencial con el ruido de los motores. En esta borrachera de velocidad hay un inten-to inútil de "automedicación" que procura contrarrestar la frustración existencial. El ser humano ignora el objetivo de su vida y en lugar de intentar una búsqueda que le

dé una respuesta, le imprime a su existen-cia una mayor velocidad. - ¿Cuál es el origen de este vacío existen-cial? - En términos generales pienso que se debe a una doble pérdida que el hombre experi-menta. En los comienzos de la humanidad perdimos algunos de los instintos animales básicos que conformaban nuestra conducta y le ofrecían seguridad; hoy, por el contra-rio, el ser humano debe elegir, ejercer su

libertad y decidir con responsabilidad. Pero también hay otra pérdida: las tradiciones que habían servido de muro de contención a su conducta y que ahora se están diluyen-do con rapidez. En resumen, el hombre carece de un instinto que le diga lo que ha de hacer y, además, no posee tradiciones que le indiquen lo que debe hacer. En de-terminadas ocasiones no sabe ni siquiera lo que le gustaría hacer. Para reemplazar esta ignorancia incurre en el conformismo: des-ea hacer lo que otras personas hacen y en el totalitarismo: hace lo que otros quieren que haga.

- Y también en algunos sustitutos como la droga e incluso en determinados cultos que no son religiosos sino supersticiosos... - Es verdad. Cuando usted decía esto últi-mo yo pensaba en M. Scheler que dijo que el hombre, o acepta a Dios o lo reemplaza por un ídolo. La desorientación en lo espiri-tual es muy grave. Fíjese en la cantidad de sectas espiritistas. La desorientación en lo espiritual ha llevado a personas bien inten-cionadas pero mal informadas a interesarse por los "espíritus". He visto cómo indivi-duos propensos a contraer una enferme-dad mental, la contrajeron, realmente, a entrar en un círculo espiritista. Pero en-tiéndame bien. No digo que el espiritismo fue la causa de su enfermedad aunque creo que la desencadenó. - Ante el vacío existencial usted propicia la voluntad de sentido, esto me recuerda a otras "voluntades" qua aparecen en la his-toria de la psicología... - Ya sé a lo que se refiere. Yo opongo este deseo de sentido al deseo de poder tal como lo plantea la psicología individual de Adler. También enfrento el deseo de senti-do al de placer, de cuyo predominio está convencido el psicoanálisis de Freud cuan-do nos habla del principio del placer. El sentido, en la vida humana, es mucho más importante que el poder o que el placer. Es la respuesta a la voz de la conciencia que nos interpela desde nuestros orígenes. Uno de los postulados básicos de la logote-rapia afirma que el interés principal del hombre no está en el hallazgo del poder o del placer, ni siquiera en evitar el dolor, sino en encontrarle un sentido a la vida, razón por la cual el ser humano está dis-puesto, incluso a sufrir, a condición de que este sufrimiento tenga un significado Hay situaciones inevitables que no pueden cambiarse. Me refiero a sufrimientos irre-parables como una enfermedad incurable o la muerte de un ser muy querido. ¿Cómo podemos hallarles, a pesar de todo un sen-tido?

El Vacío Existencial ¿Qué es en realidad el hombre?. Es el ser que siempre decide lo que es. El ser que ha inventado las cámaras de gas, pero así mis-mo el que ha entrado en ellas musitando una oración.

“Desde Auschwitz sabemos de lo que el hombre es

capaz, y desde Hiroshima, lo que está en juego”

Texto 2



Reportaje a Víktor Frankl Revista “Ciudad Nueva”

Filosofía

- Es entonces, justamente, cuando se nos presen-ta la oportunidad de realizar el valor supremo, de cumplir el sentido más profundo de nuestra exis-tencia: el sufrimiento. Y lo más importante es la actitud que tomemos al cargar sobre nuestros hombros con ese sufrimiento. Les voy a dar un ejemplo tomado de mi experiencia. Vino a verme un médico anciano para consultarme sobre una fuerte depresión que sufría. No podía sobreponer-se a la muerte de su posa a quién él había amado muchísimo. ¿cómo podía ayudarlo? ¿Qué decirle? No le comenté nada ni lo aconsejé. Sólo le formulé esta pregunta: ¿Qué hubiera sucedido si usted hubiera muerto primero? "iOhl, me dijo, para ella hubiera sido terriblel”. Entonces le repliqué: Lo ve, doctor, usted le ha ahorrado a ella toda ese sufrimiento; pero ahora tiene que pagar por ello sobreviviendo y llorando su muerte. El sufrimiento deja de serlo, en cierto modo, cuan-do se le encuentra un sentido, como puede ser el sacrificio. Mi viejo colega me tomó la mano y, en silencio, abandonó mi consultorio. Yo había logra-do cambiar su actitud hacia el destino porque lo había ayudado a cambiar su actitud hacia el desti-no porque lo había ayudado a encontrar un sentido a su dolor. - Usted, hasta ahora, se ha referido por supuesto, a sufrimientos inevitables... -¡Clarol El sufrimiento no tiene ningún significado cuando puede evitarse. Un paciente no tiene por qué soportar, por ejemplo, un cáncer que puede operarse. Si no lo hiciera no estaríamos ante un caso de heroísmo sino de masoquismo. - Pero, de todas maneras subsiste una pregunta que está referida al fin de la existencia humana. ¿Tiene sentido la muerte? - Voy a contestarle con una afirmación de valor: la muerte no le quita el sentido a la vida. Por el con-trario, la muerte es capaz de hacer que la vida ten-ga sentido. Si fuéramos inmortales podríamos

hacer que todo se alargara infinitamente, siempre podríamos esperar hasta la próxima semana, el mes siguiente, el otro siglo. Pero es solamente bajo la presión de la transitoriedad de nuestra vi-da, bajo la amenaza de la muerte y de la conciencia de nuestra finitud, que nos sentimos impulsados a tratar de usar cada hora, cada día, para llevar a cabo lo que estamos destinados a hacer. En otras palabras, debemos tener en cuenta y aprovechar todas las potencialidades que la vida nos ofrece. Y una vez que las visualizamos, tenemos que conti-nuar haciéndolo para siempre. - ¿Quiere decir que el sentido de la muerte es la vida misma hasta el último instante...? - Por supuesto. Si hemos hecho todo lo que hemos podido, entonces habremos rescatado nuestras obras, nuestros amores, aún nuestros sufrimien-tos. Ellos están dentro del pasado y nada ni nadie podrá sacarlos de allí o aniquilarlos. En el pasado nada está irrecuperablemente perdido. Todo es rescatado, atesorado, depositado a nuestro nom-bre. Y en nuestra vida, igualmente, está la forma cómo afrontamos, la lección que le dejaremos a los demás sobre nuestro comportamiento final. No hay razón por que los jóvenes sientan pena por los viejos. Por cierto que la gente joven tiene posibilidades en su futuro pero los viejos tienen la realidad de su pasado. Y esto es más seguro que cualquier posibilidad.

SALVARSE POR AMOR El amor y el sufrimiento suelen entrecruzarse en la vida. Víctor Frankl experimentó esta situa-ción en los campos de concentración donde fue asesinada su primera esposa y él estuvo en cautiverio. Así relata aquellos momentos de profundo dolor pero también de esperanza: "Mientras caminábamos dando traspiés, vadean-do la nieve, apoyándo-nos mutuamente; ningu-no hablaba pero sabía-mos muy bien que en aquellos momentos cada uno pensaba en su mu-jer. De vez en cuando mirábamos al cielo, pe-ro mi espíritu era prisio-nero de la figura que se encierra en mi inflama-da fantasía. Hablo con mi mujer; la siento res-ponder, la veo sonreír dulcemente, veo su mi-rada que brilla más que el sol. De repente, un pensamiento me sobre-salta: por primera vez en mi vida compruebo la verdad de lo que para muchos pensadores ha sido el cúlmen de la sa-biduría... Experimento en mí que la verdad del amor es, en cierto senti-do, el punto final, el más alto al que el ser huma-no puede elevarse: Com-prendo ahora el sentido secreto más sublime que la poesía, el pensamien-to y aún la fe pueden ofrecer: la salvación de las criaturas por el amor y en el amar. El hombre, hasta cuando no le que-da nada este mundo puede experimentar la felicidad suprema -aunque solo sea por un momento- en la contem-plación interior del ser humano.

1 Leé los textos y hacé una breve síntesis de lo leído.

2 ¿Cuáles son los principales puntos de la teoría antro-pológica de V. Frankl?

3 ¿Qué piensa del dolor y del sufrimiento

4 Análisis crítico: Aspectos positivos y negativos de su pensamiento. ¿Es aplicable

a la problemática actual?

5 Buscá datos sobre las prin-cipales obras del autor

6 ¿Qué entiende V. Frankl

por voluntad de sentido? Averiguá que es la voluntad

de Poder para Adler y el principio de Placer para Freud

COM-

PREN

SION

DE TEX-

TO

Reportaje a V. Frankl

EL SENTIDO DEL SUFRIMIENTO Y LA MUERTE





DISTINTAS IDEAS DE HOMBRE Max Scheler, filósofo Alemán (1864 - 1929) se ocupó de importantes problemáticas humanas. También resumió las principales ideas de hombre con respecto al ámbito cultural occidental. Así postula que cada teoría de la historia encuentra su base en una determinada antropología, tenga o no conciencia de ello el historiador. Nos presenta tipos ideales que se encuentran a través del tiempo y que tienen vigencia en distintas culturas occidentales, más allá de los matices singulares, presentan cierta base común. Muy brevemente las pre-senta al inicio de una de sus obras, de la siguiente manera:

“Si se le pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre,

casi siempre empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas totalmente inconciliables entre sí. Primero, el circulo de ideas de la tradición judeocristiana: Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída. Segundo, el circulo de ideas de la antigüedad clásica: aquí la conciencia que el hombre tiene de sí mismo se elevó por primera vez en el mundo a un concepto de su posición singular mediante la tesis de que el hombre es hombre porque posee "razón", “logos”, “frónesis”, “ratio”, “mens”, etc., donde “logos” significa tanto la palabra como la facultad de aprehensar el "qué" de todas las cosas. Con esta concepción se enlaza estre-chamente la doctrina de que el universo entero tiene por fondo una "razón" so-brehumana, de la cual participa el hombre y sólo el hombre entre todos los seres. El tercer círculo de ideas es el círculo de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la psicología genética y que se han hecho tradicionales también hace mucho tiempo; según éstas el hombre sería un producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra, un ser que sólo se distinguiría de sus precursores en el reino animal por el grado de complicación con el que se combinaría en él la energía y facultades que en sí ya existen en la naturaleza in-frahumana.”

El pueso el hombre en el cosmos. M. Scheler, Losada Bs. As.

IDEAS DE HOMBRE:

Idea religiosa judeocristiana: Esta idea no es un producto de la filosofía y de la ciencia, sino de la religión. Lo fundamental está contenido en la Biblia, en el libro del Génesis. El hombre surge como consecuencia de la creación, en cuerpo y alma, de un Dios personal y creador (es “imagen y semejanza suya”). Esta perspectiva, tiene como fuente el Antiguo y el Nuevo testamento, y afirma que el hombre desciende de una pareja primitiva (Adán y Eva), quienes vivían en un estado paradisíaco en donde todo les era dado. Pero el hombre pecó, y con el pecado se ha producido la caída con la que perdió el estado de gracia, la inmortalidad y el paraíso. Según la doctrina cristiana, la redención se da entonces por el sacrificio del mismo Hijo de Dios, Cristo. Según el relato de la creación, Dios le entregó al hombre el dominio del resto de los animales y de la naturaleza, con lo cual el hombre ocupa un lugar privilegiado en la creación, por encima del resto de los vivientes. Esta antropología se prolonga fundamentalmente en la Edad Media, con San Agustín y Santo Tomás de Aquino, y en la mo-dernidad con Pascal. La razón, que había sido considerada por el pensamiento griego como el atributo eminente del hombre, pasa a ser, en San Agustín y el pensamiento cristiano, un instrumento sospechoso que puede llevar al hombre por el camino de la tentación y el pecado. El hombre es una criatura marcada por el pecado (difieren aquí las concepciones Judías, Católicas y Evangélicas). La fe es el vínculo personal de unidad entre Dios y el hombre. Esta idea de hombre, exalta la personalidad la libertad y la espiritualidad de los seres humanos.

Idea filosófica Griega: Esta idea es un producto de los griegos que, junto con la judeocristiana, marcará profundamente el pensamiento occidental. Resumida en la fórmula del Homo Sapiens (hombre dotado de razón) afirma que el hombre es un ser racional, una criatura pensante que goza de soberanía intelectual. A la especie humana le corresponde una diferencia específica que sólo a él le con-viene y que es irreducible a cualquier especie animal o vegetal. Es la razón o logos. Mediante esta facultad el hombre puede conocer el ser tal como es en sí, puede obrar, es decir guiar su conducta mediante

Filosofía

Ideas de

Hombre

Anexo 3

el descubrimiento de principios éticos, y puede transformar la naturaleza y producir artefactos mediante la técnica. Se desarrolla principalmente en la cultura Griega (Sócrates, Platón, Aristóteles: el alma racional que domi-na a las otras almas inferiores de las que está compuesto el ser humano). Esta posición racionalista renace en la modernidad con Descartes; quien a través del Método Cartesiano, -usando la duda metódica- es expresión de una importante ruptura epistemológica, y la caída y creación de un nuevo paradigma, corriendo a Dios del lugar del fundamento (teocentrismo) y poniendo la razón en su lugar (antropocentrismo). Cuando Sócrates afirma que una existencia sin examen no merece la pena vivirse, quiere señalar que una vida al margen de la razón no puede ser considerada una vida humana. El examen racional de las cosas y el autoexamen son esenciales al ser humano. EN esta idea, el hombre se diferenciaría de los demás seres de la creación porque posee una cualidad, su razón (salto cualita-tivo).

Idea naturalista: Resumida en la fórmula del homo faber (hombre capaz de hacer). Esta idea es sostenida por corrientes naturalistas, empiris-tas, positivistas, materialistas y pragmáticas, y recibió un gran impulso con a teoría del Evolucionismo, Darwin, Spencer, etc., y con el desarrollo de la biología como ciencia. Esta doctrina comienza por negar una facultad racional específica del hombre. El hombre está movido por instintos, sólo diferenciado del animal por el grado de evolución, es decir mera evolución cuantitativa y negación de una diferencia cualitativa esencial. Lo que conocemos como espíritu, razón a capacidad de abstracción, para esta idea, no sería mas que una evolución, un desa-rrollo de lo que también se encuentra en los animales superiores pero como inteligencia práctica. Según ella, en el hombre actúan todas las mismas fuerzas y leyes que los demás seres vivos. Esta posición Instintivista niega la razón como nota específica humana y afirma que el hombre es una criatura natural, un animal evolucionado que ha perdido los instintos primordiales y debe volver a ese estado (Rousseau). El conocimiento humano recibe todo su valor de la capacidad para transformar el mundo y su verdad consiste en el éxito de esta transformación. El hombre sería entonces un animal de señales, es decir, el poseedor de un idioma; un animad de instrumentos, que la cien-cia y la técnica pone en sus manos para lograr sus objetivos; y un animal cultural. Pero nada de esto es propio o específico del hombre, todo se encuentra en forma más o menos rudimentaria en los animales superiores. La influencia de estas ideas llega a F. Nietzsche y a S. Freud.

Idea Existencialista: M Heidegger, inaugura la filosofía de la existencia en el siglo XX. Heidegger plantea la necesidad de volver sobre la pregunta que interroga por el ser. Esta idea, después de haber sido abordada por Platón y Aristóteles, había caído, según Heidegger, en el olvido, pues en su lugar se buscó un ente fundamental como el agua, el fuego, el aire, las ideas o Dios, olvidándose de la pregunta por el ser mismo. Pero la indagación por el ser debe comenzar por el hombre, que es ese ser que vive, que posee una comprensión del ser. Por ello es necesario realizar un análisis de la estructura del ser humano, de su existencia. Afirma que el hombre es un ser capaz de tomar conciencia de si mismo (reflexión), de su propia existencia, de lo que le pasa cuando vive, cuando existe. Privilegia la existencia, antes que la esencia, ya que lo que importa es ayudar al hombre a tener una existencia digna y auténtica. Al plantear el análisis de la existencia humana considera especialmente la condición precaria del hombre, que en lugar del sujeto seguro y objetivo de Descartes, descubre en cada hombre la finitud, la inseguridad y la precariedad de la vida que se tiene sin haberla pedido, y de la cual tenemos que arreglárnosla para hacerla digna con nuestras elecciones libres, ya que so-mos inacabados y tenemos la posibilidad de ir perfeccionándonos. Se define al hombre como un "ser-en-el-mundo". Los temas propios de los filósofos existencialistas son: la angustia, la nada, la libertad, la responsabilidad, la culpa, las situaciones límites, etc. Este análisis de la existencia fue retomado y continuado en distintas direcciones, desde la teología católica, protestante y judía, hasta a algunas posiciones neomarxistas. También dio lugar al existencialismo del filósofo francés J. P. Sartre. En una de sus obras plantea que hay una visión técnica del mundo en la cual a la esencia de una cosa sigue su existencia. As¡ Dios es considerado el artesano superior que produce al hombre, y el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En estas concepciones la esencia precede a la existencia. Pero si Dios no existe, hay al menos un ser, el hombre, que empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo y que será lo que él se haya hecho. En la concepción de Sartre, la existencia precede a la esencia y el hombre está condenado a ser libre e inventar al hombre. El existencialismo también tuvo sus manifestaciones en literatura: Dostoiewsky, Kafka, etc. La relación del hombre con la trascendencia, define el tipo de existencialismo: Ateo (Sartre), Pre-teo (Heidegger), o Teísta (Kierkegaard).

Filosofía



Ideas de Hombre

L a Antropología filosófica se ocupa de unificar distintos discurso acerca del hombre, así como también se interesó en dar una respuesta al problema por

el sentido de la vida humana.

El humanismo (del latín: humanitas, humanidad, natura-leza humana) es en general toda doctrina que se interesa básicamente por el sentido y el valor del hombre y de lo humano, tomándolo como punto de partida de sus plantea-mientos.

El término, no obstante, se aplica a cuatro momentos históricos distintos:

a la “humanitas Romana” de la cultura helenística

al fenómeno sociocultural de los siglos XIV y XV, conocido como “humanismo renacentista”

al “nuevo humanismo” del per-íodo del clasicismo y del romanticismo alemán de los siglos XVIII y XIX,

a los “humanismos contemporá-neos”, basados en sistemas filosóficos más recientes

Muchos pensadores opinan que la antropología filosófica y el humanismo parecen coincidir. Pero también, en la segunda mitad del siglo XX, pensadores como Foucault y Althusser ponen en cuestión la centralidad del discurso antropológico, así como su preten-sión de constituirse en fundamento de todo saber. Estos dos pensadores realizan una acérrima crítica al humanismo.

El humanismo, a pesar de los diferentes modos en que se ha presentado en distintas épocas, en general posee los si-guientes rasgos:

- una atmósfera cultural que tiende a cultivar los valores éticos y estéticos

- Intentar dar respuesta al peligro de la dispersión y multi-plicidad de costumbres, en momentos en que los centros de poder se desplazan y se transforman

- Constituye un intento de desarrollar la vida social y políti-ca, a partir de la humanidad del individuo.

En este sentido, la paideia griega es un antecedente fundamental. Su objetivo era formar al hombre como ciudada-no. La polis era el maestro formador de virtudes y sólo en ella el hombre se iba conociendo a s¡ mismo.

Históricamente, podemos distinguir los siguientes huma-nismos:

Humán¡tas Romana: Al transformarse la república ro-mana en imperio, surgió de la mano de Cicerón el modelo de ciudadano sabio, como forma de construir un ideal humano en común.

Humanismo del Renacimiento: fenómeno sociocultural de los siglos XIV y XV, originado en Italia, mediante la fusión del humanismo grecorromano con las ideas propias de la tra-dición judeocristiana. Se caracteriza no sólo por el renacimien-to y el cultivo de los estudios de gramática, dialéctica, retóri-ca, historia, poética y ciencias morales, basados en el cultivo de la filología y el aprecio del texto clásico, en latín y griego; si

no también por un nuevo concepto de “hombre”, más acorde con los nuevos ideales cívico-humanos de la aristocracia comercial en cuyo ambiente nace, alejado de los modelos eclesiásticos y nobles o caballerescos de “hombre” y del modelo medieval de mundo, y que pretende inspirarse en la antigüedad clásica

Nuevo humanismo del período del clasicismo y del romanticismo alemán de los siglos XVIII y XIX: que acentúan los valores éticos y estéticos del hombre. La “vuelta a lo clási-

co”, con sus nuevos valores de interés por la naturaleza y el naturalismo, el individualis-mo, el rechazo de la autoridad, valoración de la historia, interés por la cultura y el sa-ber, se repite una segunda vez cuando, tras la Ilustración, y como reacción a ésta, surge un nuevo humanismo impulsado por el neo-clasicismo romanticismo alemán del s. XVIII y XIX.

Humanismos contemporáneos: basados en sistemas filosóficos más generales y de orientación fundamentalmente ética. La filosofía sobre el hombre se desarrolla ahora como parte fundamental. Dentro de esta

línea se destaca:

- el valor, la dignidad y la libertad del hombre como indivi-duo que construye por sí mismo su propio sentido.

- el hombre como ser-en-el-mundo.

- la autorrealización del hombre, mediante su autonomía y emancipación en la historia

- el valor de la ciencia, del arte y de la cultura

- el cosmopolitanismo y el pacifismo

- el compromiso activo con el cumplimiento de este ideal y con la promesa de un hombre nuevo

Los principales humanismos contemporáneos son el huma-nismo marxista, el existencialista y el cristiano.

HUMANISMO CRISTIANO:

El pensamiento Filosófico cristiano, católico y protestante, por su parte, ha intentado elaborar cierto humanismo de signo Cristiano recurriendo básicamente a la perspectiva existencia-lista.

En el mundo contemporáneo hay que destacar la influen-cia ejercida por pen-sadores literarios como Kierkegaard, Etienne Gilson, Ga-briel Marcel y Jac-ques Maritain, que en su obra “El Huma-nismo inte-gral” (1936) se inspi-ra en la tradición aristotélico-tomista.

Lo que le da ma-

Filosofía



Debate sobre el

humanismo

Anexo 4



yor importancia al pensamiento de Maritain es que él asume la crisis que se plan-tea en la tradición Cristiana y a su estructura predominantemente medieval con la aparición del humanismo renacentista y posteriormente con la modernidad. Para este autor tanto el teocentrismo medieval cono el antropocentrismo moderno resultan insuficientes para plantear un humanismo contemporáneo. El primero, porque subordina de-masiado lo natural a lo sobrenatural, el segundo porque absolutiza el valor de lo humano: propone rescatar los elementos prove-nientes del cristianismo para construir una alternativa diferente a la de las ideologías modernas del liberalismo y el socialismo. A su propuesta la llama “Humanismo Integral”

HUMANISMO MARXISTA:

Pocos filósofos han tenido tanta influencia en nuestra época como Karl Marx. Su pensamiento re-corrió el mundo, inspirando ideológicamente la mayoría de los procesos revolucionarios del siglo XX (pensemos en las revoluciones de Rusia, la China y Cuba). Aún hoy se mantiene vigente, merced a la amplitud de su pensamiento, no sólo en filosofía sino también en Sociología, Economía, Dere-cho, etc.

Sucede que Marx entendió la Filosofía como praxis (unión de crítica y acción) y no como pura teor-ía.

Recordemos sino una de sus frases más conocidas:

"Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de transformarlo"

Estas palabras significaron un giro en la Historia de la Filosofía, al darle ésta una finalidad práctica y política. La Filosofía debe comprometerse con la acción, no ser pura actividad teórica sino conducir críticamente los cambios que el mundo necesita para re-solver los problemas del hombre. Cuando Marx habla de transformar el mundo se refiere a la sociedad capitalista de su tiempo, al-gunas de cuyas características eran las siguientes: obreros que trabajaban para sus patrones hasta 16 horas diarias en condiciones casi de esclavitud, sueldos escasísimos que obligaban a su vez a trabajar a niños y mujeres que acababan de dar a luz, y marcadas diferencias sociales entre una minoría rica la mayoría pobre.

Marx sostiene que el capitalismo es un orden social injusto, cuyas contradicciones internas se agudizarán como consecuencia de los conflictos y las luchas entre la burguesía, propietaria de los medios de producción, y los obreros que trabajan en las fábricas. La consecuencia de esas luchas será el cambio revolucionario del orden social capitalista por uno nuevo que supere esas diferencias de clase: el socialismo y su etapa posterior, el comunismo. Sin embargo, el capitalismo no es producto del azar, sino una etapa necesa-ria en el curso del devenir histórico. Explicar esto nos obliga a remitirnos a la teoría mediante la cual Marx explica ese devenir: el materialismo histórico.

Según esta interpretación, en el desarrollo de la teoría el factor económico cumple un papel determinante en los cambios socia-les. Hagamos ahora una breve síntesis ayudados por algunos conceptos ligados a esta doctrina.

Para Marx, toda sociedad tiene una base y una superestructura.

La base o el modo de producción son sus condiciones materiales, económicas y sociales; aquí distingue dos elementos: las fuer-zas productivas, que son instrumentos con los que se producen los bienes materiales y también las personas que los emplean para elaborarlos, y en correspondencia con las anteriores se contraen determinadas relaciones de producción, dentro de las cuales se incluye la organización del trabajo y las relaciones de propiedad, es decir, quién es el propietario de los medios de producción y quiénes son los que producen.

La superestructura está constituida por el sistema político, las leyes, y también la moral, la religión, la Filosofía, el Arte, la Ciencia, etc.

Entre base y superestructura hay una relación recíproca, es decir, los cambios en la base económica producen cambios en la superestructura, y a su vez los cambios superestructurales inciden en la base económica; pero es el modo de producción (la base), en última instancia, el que determina la organización política y el pensamiento la sociedad.

La Historia progresa atravesando distintas fases, que se expresan en formas cada vez más complejas de organización económico-política de la sociedad. Cada tipo de sociedad representa un momento de progreso con respecto a la anterior, y en cada una de ellas hay dos clases sociales antagónicas: en la sociedad esclavista de la Antigüedad el antagonismo se produce entre ciudadanos libres y esclavos; en la sociedad feudal del Medioevo, entre señores y siervos, y luego entre nobles y burgueses; finalmente, en la sociedad capitalista esa oposición es entre burgueses y obreros. Lo que da impulso a ese progreso son los cambios que se producen en la base como consecuencia de la lucha entre los propietarios de los medios de producción y quienes producen con ellos. Por eso Marx ha dicho que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases. El devenir histórico no dependería de la voluntad de los hombres, sino que está regido por leyes dialécticas. Aquí se nota la influencia que ha tenido en Marx el pensamiento dialéctico de Hegel.

Con respecto a la idea de hombre, Marx dice:

"Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se haya condicionado por su organización corporal."

Aparece aquí una idea fundamental: el hombre se crea a sí mismo y el factor fundamental es su relación con la naturaleza. Marx introduce, para explicar esta relación, el concepto de trabajo.

Filosofía

Debate sobre el humanismo

Filosofía



Debate sobre el humanismo Mediante el trabajo, el hombre transforma la naturaleza, y esta transformación repercute en él: se crean nuevas condiciones de existencia que le plantean nuevas necesidades, de donde a su vez surgen las relaciones sociales. Con la consolidación de estas rela-ciones, se produce la división del trabajo, que al principio es una división natural de acuerdo con las necesidades y las aptitudes físi-cas de los individuos, pero "sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el inte-lectual". Como consecuencia de esta división aparece la distribución desigual del trabajo y los bienes producidos, la aparición de la propiedad privada, la formación de clases sociales con sus conflictos y luchas, y la alienación del hombre.

A Marx le interesa el "hombre real" el "hombre de carne y hueso". El marxismo es un humanismo del "hombre cabal”; postula que la finalidad de la lucha social es liberar al hombre de la presión de las necesidades económicas básicas, porque solo así se podrá alcanzar el pleno desarrollo humano.

La crítica de Marx se concentra en la economía política, que considera basada sobre supuestos cuya representación del hombre conduce a los trabajadores a un estado de progresiva esclavitud. Su crítica principal al capitalismo no se reduce mostrar la injusticia en la distribución de la riqueza, aun un aumento de salarlo no es de por sí liberador si no se modifican las condiciones de produc-ción. Cuando sostiene que el trabajo aliena al sujeto, significa que éste no encuentra su propia realización en los objetos que produ-ce, que no goza de su esfuerzo en el producto de su trabajo. No es posible para Marx comprender el concepto de hombre como ser activo y productivo si no se lo vincula con el concepto de alienación (o su sinónimo: enajenación).

"Alienado" proviene del latín alienus y significa “darle a otro algo que es propio". Marx adoptó el concepto por influencia de dos filósofos alemanes: Friedrich Hegel y Ludwig Feuerbach.

En Feuerbach el concepto aparece vinculado a la idea de la religión. En su obra “Esencia del cristianismo”, sostiene que no es Dios quien crea al hombre, sino el hombre el creador de Dios. La alienación es, entonces, religiosa, porque el hombre coloca en un ser divino sus características especificas, su esencia.

Si bien no desconoce la existencia de una alienación de carácter religioso, para Marx alienación es centralmente económica. Con el desarrollo de la división del trabajo y la propiedad privada, el trabajo deja de ser expresión de las potencialidades creadoras del hombre; el producto de su trabajo ya no le pertenece sino que se manifiesta como algo extraño, ajeno a él, que se le opone como un poder autónomo y lo domina. En el trabajo alienado, el proceso de producción no existe en función del hombre, sino el hombre en función del proceso de producción. El trabajo, al convertirse en trabajo alienado, deja de ser un proceso de autorrealización humana y se convierte en un medio de subsistencia, alejándolo de su vida como especie y acercándolo a los animales.

Aunque la enajenación en el trabajo existe a lo largo de la Historia, llega a su punto más alto en la sociedad capitalista. Dentro de ella‚ el obrero es el más alienado porque depende del capitalista que lo emplea, al igual que a la maquinaria, como un instrumento para ganar dinero. Cuando Marx habla de las condiciones de explotación en dicha sociedad, no sólo se refiere a la desigual distribu-ción del ingreso, sino y, principalmente, a un modo de producción que destruye al hombre y lo esclaviza -tanto al obrero como al capitalista- a las cosas que él mismo ha creado (por ejemplo: el hombre se somete al Estado, a otros hombres, a dinero, etc.).

Ahora bien, siendo la clase obrera la más enajenada, no sólo asume en la Historia el papel de su propia emancipación, sino tam-bién de emancipar a toda la humanidad de la enajenación. La eliminación de la propiedad privada, de los medios de producción y de la consecuente servidumbre que genera, serán los primeros pasos para la instauración de una sociedad en la que el hombre sea un fin en sí mismo y no un medio para realizar un fin; una sociedad en la que la libre actividad le permita recuperar al hombre su capa-cidad de autorrealización.

La labor desalienante que el hombre ha de emprender consiste en hallar, por la praxis revolucionaria, nuevas relaciones sociales de producción que no supongan ninguna explotación del hombre por el hombre; el resultado logrado en el ámbito social es el nuevo “hombre total”.

HUMANISMO EXISTENCIALISTA:

Para Sartre, el existencialismo es justamente un humanismo porque hace posible la vida humana y la fundamenta en la subjetividad del hombre. A su entender, el hombre es lo que él decide ser libremente, no habiendo esencia alguna humana a la que deba asimilarse: “el hom-bre es lo que hace”. Más tarde, hacia los años setenta une existencialismo y marxismo, conside-rando que éste es, pese a todo; la filosofía de nuestro tiempo no superada aún por ninguna otra; y sosteniendo, por otro lado, que la interpretación del hombre hecha desde la situación concreta de su clase es una manera adecuada de llegar a la existencia del hombre individual, visto “en la materialidad de su condición”..

Durante 1946, Jean Paul Sartre publicó un manifiesto titulado “El Existencialismo es un Humanismo”. Con este escrito se abrió por entonces el debate en torno de la cuestión de si el existencialismo era o no una propuesta humanista.

Para definir su existencialismo humanista, Sartre sostiene tres ideas que son sus principios: el existencialismo es ateo, el hombre es lo que se hace, estamos en un plano donde solamente hay hombres.

Veamos ahora su significado. Sartre distingue dos tipos de existencialismo: por un lado ubica al existencialismo cristiano de Mar-cel y Jaspers, y por el otro al existencialismo ateo, en el que ubica a Heidegger y a sí mismo.

Según Sartre, el existencialismo debe ser necesariamente ateo, porque si consideramos la existencia de Dios como fundamento de la existencia humana, esta siempre va a estar precedida por otra existencia que contiene su esencia de antemano.

El hombre no es existencialmente libre si su esencia es predeterminada. Él sostiene que: "la existencia precede a la esencia". El existencialismo comienza cuando el hombre queda a solas con su existencia, es decir, cuando termina con la ilusión de toda esencia



que lo proceda.

Existir implica estar condenado a ser libre, no existe ningún soporte, ni esencia ni excusa previa al poder de autodeterminación de la libertad. La libertad así entendida tiene como contracara la instancia del com-promiso del hombre con su elección. El hombre es lo que elige ser.

Ahora bien, decir que "el hombre se inventa a sí mismo" equivale a decir que "estamos solos sin excusas” y ésta es la relación entre humanismo y existencialismo. El existencialismo libera al hombre de sus trabas y de sus supuestos. En el humanismo exis-tencialista el hombre está trascendiendo constantemente su esencia. Trascender, no en el sentido cristiano de trascendencia de Dios, sino trascender la existencia del hombre con respecto al hombre mismo, porque "no hay otro universo que este universo humano".

CRÍTICAS AL HUMANISMO:

Louis Althusser y Michel Foucault son los críticos al humanismo que más se han citado en los últimos tiempos, aunque no son los únicos. Ambos pensadores afirman la dignidad de la vida humana pero rechazan la aspiración de la antropología (de la idea de hom-bre que construye) de constituirse en el eje de todo saber. Esta crítica constituye una reacción ante una idea universal del hombre por considerarla abstracta. Denuncian el lado oculto del humanismo, que al poner al hombre como objeto de saber lo vuelve mani-pulable para las estrategias del poder.

Althusser propone, desde el seno mismo del marxismo, abandonar el humanismo del joven Marx y comprender el marxismo como una propuesta científica, fundada en los escritos del Marx maduro. Se trata de un marxismo científico que ahonda críticamen-te los supuestos ideológicos del humanismo. Dice: ”En consecuencia debe mostrarse que el marxismo no es una doctrina que pro-pone una idea de hombre, sino una ciencia de la transformación de la sociedad al servicio de la emancipación de los individuos con-cretos”.

Según Foucault lo que llamamos hombre es una representación reciente que tiende a desaparecer, un invento que solo tiene dos siglos. La “muerte del hombre”, señalada por Foucault se incluye en la misma línea trazada por la “muerte de Dios” profetizada a fijes del siglo pasado por Nietzsche: ambas surgen de la crítica la modernidad y de la crisis del sujeto moderno. Foucault denuncia que el hombre concebido como sujeto es un concepto histórico y construido, perteneciente a cierto paradigma de discursos, y no una evidencia intemporal capaz de fundar la ciencia o la ética.

Para Foucault, el hombre no es el problema más antiguo ni el más importante del saber humano. Él sostiene que: “El humanis-mo es el que ha inventado todas estas soberbias sometidas, tales como el alma (soberana del cuerpo sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden de los juicios, sometida al orden de la verdad), la libertad fundamental (soberana interiormente pero que consiente y está de acuerdo exteriormente), el individuo (soberano titular de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad). En resumen, el humanismo es todo aquello con lo que, en Occidente, se ha suprimido el deseo de poder, se ha prohibido querer el poder y se ha excluido la posibilidad de tomarlo"

El Estructuralismo: En el contexto francés al existencialismo siguió el estructuralismo que considera que el sujeto está sometido a las estructuras y que la libertad es una ilusión. Autores como Claude Levi-Strauss (1908- ) , que publica en 1968 su “Antropología estructural” y Michel Foucault (1926-1984) forman parte del estructuralismo que se ha desarrollado en la segunda mitad del siglo XX. El concepto básico es el de estructura, que significa una totalidad dinámica y autorregulativa en la que las transformaciones tienden a la conservación y el equilibrio del sistema total que tiene primacía sobre los elementos que lo constituyen. El estructuralismo tiende a postular modelos teóricos de tipo estructural capaces de dar razón de conjuntos que inicialmente no parecían constituir una estructura. El estructuralismo aplica métodos de la lingüística al análisis de otros ámbitos de la cultura en la medida en que estos otros ámbi-tos pueden interpretarse como sistemas de signos: los hechos sociales y antropológicos son considerados como significantes que esconden un significado. Si acepta la primada de la

estructura, el sujeto y sus ideas pierden valor cómo factor explicativo. En lugar de importar el pensamiento de los sujetos, lo que interesa es un discurso que se impone a los mismos sujetos y los constituye. No hay una historia continua que se pueda explicar en términos de evolución, influencia o progreso, sino un juego de estructuras, o una historia sin sujeto. El estructuralismo trata de bus-car una racionalidad sin sujeto, liberando al hombre de las ilusiones humanistas. Esto lo lleva a Foucault a proclamar la muerte del hombre en el sentido de la muerte del todopoderoso sujeto que desde Descartes en adelante había gestado la filosofía moderna, para considerarlo un juguete de las estructuras.

El estructuralismo se hace cargo de las llamadas 3 heridas narcisistas que habría sufrido el hombre a partir de los tempos mo-dernos:

- Copérnico mostró que el hombre no era el centro del universo. - Darwin lo redujo a un producto tardío de la evolución. - Freud mostró la presencia de una estructura inconsciente determinante de su vida psíquica consciente (“el hombre no es

el amo de su casa")

La postulación de estructuras más o menos fijas del lenguaje, los sistemas de parentesco, etc., constituirían otro golpe a las pre-tensiones del humanismo.

Filosofía

Debate sobre el humanismo

¿qué es el hombre? - bienvidos! filosofia... · el hombre ya no sabe lo que es y se da cuenta de...

Documents