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Programa  Congreso  Fe  y  Razón  Pública  

A  propósito  de  los  1700  años  del  Edicto  de  Milán    

Facultad  de  Teología,  Facultad  de  Derecho,  Instituto  de  Historia,  Instituto  de  Filosofía  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  

14  al  16  de  mayo  de  2013    

Campus  San  Joaquín  Av.  Vicuña  Mackenna  4860,  Macul  –  Santiago,  Chile  

   Martes  14  de  mayo    Auditorio  del  Instituto  de  Filosofía    9:00  –  9:30  Palabras  de  bienvenida    9:30  –  10:15    El  fundamento  cristológico  de  la  relevancia  universal  del  evangelio  Pbro.  Samuel  Fernández    Facultad  de  Teología,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    10:15  –  11:00    Constantino  y  el  llamado  “Edicto  de  Milán”:  313-­‐2013  Catalina  Balmaceda  Instituto  de  Historia,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    11:00  –  11:30  Café    11:30  –  12:15    Fe  y  poder  en  Bizancio  José  Marín  Instituto  de  Historia,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  Instituto  de  Historia,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso    12:15  –  13:00  

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 Unanimidad  cristiana  y  estado  liberal:  el  conflicto  político  del  siglo  XIX  en  Chile  Sol  Serrano  Instituto  de  Historia,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    13:00  –  14:30  Almuerzo    Comunicaciones  –  Mesa  1    Auditorio  del  Instituto  de  Filosofía    14:30  –  15:00    El  desarrollo  humano  integral  en  Latinoamérica.  Décadas  de  1960  y  1970  Sebastián  Neut  Departamento  de  Historia,  Universidad  de  Santiago  de  Chile    15:00  –  15:30    Aparentes  paradojas  contemporáneas  en  torno  al  derecho  preferente  de  los  padres  a  educar  a  sus  hijos  Juan  Lagos  Facultad  de  Derecho  -­‐  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    Comunicaciones  –  Mesa  2    Sala  de  usos  múltiples  del  Instituto  de  Historia    14:30  –  15:00    “El verdadero fundamento de la fe es ella misma”: un esbozo del pensar hegeliano sobre la relación fe y razón  Cristóbal  Montalva  Departamento  de  Filosofía,  Universidad  de  Chile    15:00  –  15:30    Una  discusión  en  torno  a  la  cabida  de  las  doctrinas  religiosas,  filosóficas  y  morales  en  una   sociedad   democrática   contemporánea.   Un   diálogo   entre   Rawls,   Sandel   y  Benedicto  XVI  Ignacio  Grez  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    Auditorio  del  Instituto  de  Filosofía    15:30  –  16:15    Fe  y  razón  en  el  control  de  la  “libertad  de  cátedra”  en  la  universidad  medieval  Raúl  Madrid  Facultad  de  Derecho  –  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    16:15  –  16:45  Café    

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16:45  –  17:30    Análisis  crítico  del  reconocimiento  jurídico  de  las  organizaciones  religiosas  en  Chile  Ana  María  Celis  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  

17:30  –  18:15    Cinco  tesis  y  una  descripción  sobre  el  laicismo  en  Chile  Joaquín  García-­‐Huidobro  Instituto  de  Filosofía,  Universidad  de  los  Andes    Eugenio  Yáñez  Departamento  de  Filosofía,  Universidad  Adolfo  Ibáñez  

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   Miércoles  15  de  mayo    Sala  de  profesores  del  Instituto  de  Historia    9:30  –  10:15    Fe  sobrenatural,  autoridad  epistémica  y  conocimiento  José  Tomás  Alvarado  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    10:15  –  11:00    Raíces  y  metaconsecuencias  de  la  desacralización  y  la  secularización  contemporáneas  Juan  Pablo  Faúndez  Facultad  de  Teología,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    11:00  –  11:30  Café    11:30  –  12:15    Análisis   en   clave   aristotélica   y   cartesiana   de   la   crítica   posmoderna   a   la   convicción  religiosa  Mauricio  Otaíza  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso    12:15  –  13:00    Complementariedad   entre   razón   y   fe   en   Contra   Académicos   de   San   Agustín   y   la  religión  como  fuente  de  hegemonía  en  Antonio  Gramsci  Mario  Correa  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    13:00  –  14:30  Almuerzo    Comunicaciones  –  Mesa  1    Sala  de  profesores  del  Instituto  de  Historia    14:30  –  15:00    Como  fermento  en  la  masa  Esther  Gómez  Centro  de  Estudios  Tomistas,  Universidad  Santo  Tomás    15:00  –  15:30    La  exclusiva  interioridad  de  la  fe  en  Kierkegaard:  el  silencio  cristiano  Matías  Tapia  Wende  Departamento  de  Filosofía,  Universidad  de  Chile    

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Comunicaciones  –  Mesa  2    Sala  de  usos  múltiples  del  Instituto  de  Historia    14:30  –  15:00    Espacio   público,   razón   pública   y   derecho   natural:   consideraciones   a   partir   de   John  Finnis  y  Christopher  Wolfe  Fernando  Arancibia  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso    15:00  –  15:30    Tolerancia   y   mal   moral:   consecuencias   de   la   reducción   de   lo   religioso   al   ámbito  privado  Rafael  Miranda  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso    Sala  de  profesores  del  Instituto  de  Historia    15:30  –  16:15    La  fe  (pistis)  y  la  acción  de  creer  (pisteuō)  en  el  evangelio  de  Marcos  Pbro.  Gonzalo  Bravo  Facultad  de  Teología,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso    16:15  –  16:45  Café  

16:45  –  18:30    Foro  ¿Concordato  entre  la  Santa  Sede  y  el  Estado  de  Chile?    Jorge  Precht  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  

Carlos  Salinas  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso    

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 Jueves  16  de  mayo    Sala  de  Profesores  de  la  Facultad  de  Teología    9:30  –  10:15    El  principio  de  solidaridad  como  preamulus  fidei  Gonzalo  Letelier  Centro  de  Estudios  Tomistas,  Universidad  Santo  Tomás    10:15  –  11:00    La  hospitalidad  simbólica  como  alternativa  al  modelo  de  razón  pública  Sebastián  Kaufmann  Facultad  de  Filosofía  y  Humanidades,  Universidad  Alberto  Hurtado    11:00  –  11:30  Café    11:30  –  12:15    “Razones  públicamente  válidas”:  ¿una  posición  restrictiva?  Manfred  Svensson  Instituto  de  Filosofía,  Universidad  de  los  Andes    12:15  –  13:00    El  catolicismo  social  chileno:  un  caso  paradigmático  para  analizar  las  relaciones  entre  fe  cristiana  y  razón  pública  Pbro.  Eduardo  Silva  SJ  Facultad  de  Filosofía  y  Humanidades,  Universidad  Alberto  Hurtado  Facultad  de  Teología,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    13:00  –  14:30  Almuerzo    Comunicaciones  –  Mesa  1    Sala  de  Profesores  de  la  Facultad  de  Teología    14:30  –  15:00    Mediaciones  teóricas  y  normativas:  elementos  clave  para  la  aceptación  de  argumentos  teológicos  en  la  arena  pública  Verónica  Soto  Flacso  -­‐  Argentina    Sebastián  Neut  Departamento  de  Historia,  Universidad  de  Santiago  de  Chile    15:00  –  15:30    Tolerancia  y  religión  Eduardo  Fuentes  

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Instituto  de  Filosofía,  Universidad  de  los  Andes    Comunicaciones  –  Mesa  2    Sala  de  Seminario  Interno  de  la  Facultad  de  Teología    14:30  –  15:00    El  mundo  como  lugar  de  destierro  Vanessa  Kaiser  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    15:00  –  15:30    Entre  Atenas  y  Jerusalén  Simón  Abdalá  Instituto  de  Filosofía,  Universidad  de  los  Andes    Sala  de  Profesores  de  la  Facultad  de  Teología    15:30  –  16:15    Estado  neutral:  realidad  y  mito  a  partir  de  algunos  procesos  legislativos  recientes  en  Chile  Carlos  Frontaura  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    Máximo  Pavez  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    16:15  –  16:45  Café    16:45  –  17:30    La  función  pública  de  las  universidades  católicas:   libertad  en  la  sociedad  pluralista  e  influjo  cristiano  en  el  orden  público  Cristóbal  Orrego  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile    17:30  –  18:15    ¿Es   posible   la   neutralidad   del   Estado   respecto   de   las   concepciones   de   bien   de   los  ciudadanos?  José  Luis  Widow  Departamento  de  Filosofía,  Universidad  Adolfo  Ibáñez    

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Resúmenes  Congreso  Fe  y  Razón  Pública  

A  propósito  de  los  1700  años  del  Edicto  de  Milán    

Facultad  de  Teología,  Facultad  de  Derecho,  Instituto  de  Historia,  Instituto  de  Filosofía  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  

14  al  16  de  mayo  de  2013      El  fundamento  cristológico  de  la  relevancia  universal  del  evangelio  Pbro.  Samuel  Fernández,  Facultad  de  Teología,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  sfernane@uc.cl    La   legitimidad   teológica  de   la  pretensión  cristiana  de  ser   relevante  en  el  ámbito  público  depende,  en  buena  medida,  de   la  manera   como  se   conciba   la   relación  entre  Cristo  y   el   ser  humano.   Si  Cristo   sólo  tiene   una   relación   con   los   creyentes,   entonces   sería   abusivo   pretender   que   el   cristianismo   sea  universalmente  relevante,  pero  si  Cristo  tiene  una  relación  con  cada  ser  humano,  entonces  sí  es  legítima  esta  pretensión.  El  paper  aborda  las  convicciones  más  antiguas  del  cristianismo  -­‐presentes  en  las  cartas  de  Pablo-­‐  acerca  de  la  relevancia  universal  de  Cristo,  lo  que  justifica  la  misión  universal  y  la  presencia  del  cristianismo  en  el  ámbito  público.    Bibliografía    A.   Denaux,   Theology   and   Christology   in   1   Cor   8,4-­‐6.   A   Contextual-­‐Redactional   Reading,   en   R.   Biringer  (Ed.),  The  Corinthian  Correspondence,  Leuven  1996.  J.G.  Gibbs,  Creation  and  Redemption.  A  Study  in  Pauline  Theology,  Leiden  1971.  J.  Murphy-­‐O'Connor,  I  Cor.,  VIII,6:  Cosmology  or  Soteriology?,  RB  85  (1978),  pp.  254-­‐255.  M.  Hengel,  Between  Jesus  and  Paul.  Studies  in  the  Earliest  History  of  Christianity,  Minneapolis  1983.    J.  Noemi,  El  mundo.  Creación  y  promesa  de  Dios,  Santiago  1996.      Constantino  y  el  llamado  “Edicto  de  Milán”:  313-­‐2013  Catalina  Balmaceda,  Instituto  de  Historia,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  cbalmace@uc.cl    A   pesar   de   que   existe   un   acuerdo   sobre   la   importancia   de   Constantino,   sin   embargo,   pocas   figuras  históricas  presentan  hoy  en  día  tantas  interrogantes  como  él.  La  creciente  bibliografía  sobre  este  tema  entre   académicos   hace   que   la   llamada   ‘cuestión   constantiniana’   sea   todavía   un   tema   calurosamente  debatido   y   se   haya   extendido   de   la   pregunta   original   sobre   la   sinceridad   de   su   conversión   al  cristianismo  a  otras   interrogantes  como  la  historicidad  sobre   la  visión  o  sueño  que  según  él   le  habría  hecho  ganar  la  batalla  en  el  puente  Milvio,    la  fiabilidad  de  las  fuentes  que  tenemos  sobre  el  emperador  y  su  gobierno,  la  efectiva  contribución  de  sus  medidas  al  desarrollo  de  la  tolerancia  religiosa  o  la  misma  categoría  del   llamado  Edicto  de  Milán,   cuya   importancia   se   sobrevalora  quizá   teniendo  en  cuenta   los  acontecimientos   interpretados   retrospectivamente.   En   esta   ponencia   se   intentará   mostrar   cómo   los  acontecimientos  y  consecuencias  que  se  desprendieron  de  la  política  estatal-­‐religiosa  de  Constantino  de  alguna   manera   pueden   distorsionar   la   información   histórica   sobre   su   persona   y   su   reinado   como  emperador  del  Imperio  romano  tardío.  Se  puede  decir  que,  en  una  mirada  a  posteriori,  la  relevancia  que  tuvieron   las   medidas   de   Constantino   para   el   futuro   del   Imperio   romano   y   de   toda   la   civilización  occidental   hasta  nuestros  días  ha   condicionado   la  manera  de   enfrentar   el   estudio  del   personaje   y   su  tiempo.  

Una  condición  básica  para  interpretar  el  pasado  consiste  en  tener  la  capacidad  para  olvidar  el  futuro;   hoy   en  día   el   curso  de   los   acontecimientos  podría   verse   como  algo  natural,   forzoso  o   incluso  

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necesario:   la   República   romana   se   convierte   en   Imperio   romano,   el   Imperio   romano   se   convierte   en  Imperio   cristiano;   a   la   tolerancia   religiosa   de   Galerio   en   el   311   le   sigue   el   reconocimiento   del  cristianismo  en  el  así   llamado  Edicto  de  Milán  del  313  y  se   llegará  más  tarde  a   la  entronización  de   la  religión  cristiana  como  la  oficial  del  imperio  en  el  380  con  Teodosio.  Sin  embargo,  no  se  puede  olvidar  que  esta  no  es  una  evolución  necesaria.  Uno  de  los  objetivos  de  esta  exposición  es  justamente  mostrar  desde  el  punto  de  vista  histórico  la  complejidad  de  Constantino  como  emperador  romano  y  su  relación  con   el   cristianismo,   e   intentar   comprender   los   distintos   niveles   de   penetración   política   y   social   que  tuvieron   sus   medidas   religiosas   para   así   poder   acercarnos   un   poco   más   a   entender   mejor   la  complejidad  de  las  relaciones  entre  fe  y  razón  pública  –  objeto  de  estudio  de  este  congreso  –  que  se  han  seguido  dando  a  lo  largo  del  tiempo  y  se  hayan  desprendido  como  consecuencias  de  sus  decisiones.    Bibliografía  escogida:    -­‐BARNES,  T.,  Constantine  and  Eusebius  (Cambridge  MA.,  Harvard  University  Press,  1981)  -­‐___________,  Constantine:  dynasty,  religion  and  power  in  the  later  Roman  empire  (Wiley-­‐Blackwell,  Malden  and  Oxford,  2011).  -­‐CAMERON,   A.,   ‘Constantine   and   the   Peace   of   the   Church’   in   M.   Mitchell   and   F.   Young   (eds.),   The  Cambridge  History  of  Christianity:  origins  to  Constantine  (Cambridge,  Cambridge  University  Press,  2006)  538-­‐51.  -­‐DRAKE,  H.A.,  ‘The  Impact  of  Constantine  on  Christianity’  in  Lenski,  N.,  The  Cambridge  Companion  to  the  Age  of  Constantine  (Cambridge,  Cambridge  University  Press,  2007)  111-­‐36.    -­‐FLOWER,  R.,  ‘Visions  of  Constantine’,  Journal  of  Roman  Studies  102  (2012)  287-­‐305.  -­‐LENSKI,  N.,  ‘The  reign  of  Constantine’  in  N.  Lenski,  The  Cambridge  Companion  to  the  Age  of  Constantine  (Cambridge,  Cambridge  University  Press,  2007)  59-­‐90.  -­‐VAN  DAM,  R.,  The  Roman  revolution  of  Constantine  (Cambridge,  Cambridge  University  Press,  2007).    Fuentes:    -­‐Lactancio,  De  Mortibus  Persecutorum  -­‐Eusebio,  Historia  Ecclesiastica                                Vita  Constantini  -­‐Panegirici  Latini      Fe  y  poder  en  Bizancio  José   Marín,   Instituto   de   Historia,   Pontificia   Universidad   Católica   de   Chile   –   Instituto   de   Historia,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso  jmarin@ucv.cl    El  Imperio  Romano,  en  aquella  etapa  que  conocemos  como  "bizantina",  conjugó  sus  herencias  romanas  (derecho,   organización   militar,   idea   de   imperio),   griegas   (lengua   y   cultura,   modelo   helenístico   de  imperio)  y  cristianas  (espíritu,  noción  de  Iglesia,  jerarquía)  de  modo  tal  que  se  configuró  la  figura  de  un  emperador   dotado   de   gran   poder   y   cuyo   único   requisito   para   serlo,   era   profesar   la   fe   cristiana.   La  compenetración   entre   el   Imperio   y   la   Iglesia   ha   sido   descrita   con   el   equívoco   término   de  "césaropapismo".   Pretendemos   revisar   brevemente   algunos   casos   de   intervenciones   del   poder   en  materias   de   fe   (v.gr.   los   casos   de   Justiniano,   Heraclio   y   León   III),   luego   revisar   brevemente   algunos  textos   que   señalan   expresamente   la   separación  de   las   esferas   de   lo   civil   y   lo   religioso   (v.gr.   Agapito,  Teodoro  Studita),  para  terminar  con  un  cuestionamiento  del  término  "césaropapismo".      Unanimidad   cristiana   y   estado   liberal:   el   conflicto   político   del   siglo   XIX  chileno  Sol  Serrano,  Instituto  de  Historia,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  

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sserrano@uc.cl  

Las   repúblicas   hispanoamericanas   fundaron   la   legitimidad   política   luego   de   las   Independencias   en  principios  jurídicos  y  no  religiosos.  El  estado  siguió  siendo  católico  con  la  prohibición  del  ejercicio  del  culto   público   de   otra   religión.   Este   concepto   regalista   devino   en   un   concepto   liberal   en   la   cual   se  enfrenta  cual  es  el  sentido  de  lo  publico  en  un  sistema  jurídico  y  político  que  se  basa  en  la  igualdad  de  la  ley.  El  debate  ideológico,  sin  embargo,  no  refleja  por  si  solo  las  prácticas  religiosas  que  los  sustentan.  En  esta  exposición  se  intenta  explicar  el  conflicto  desde  los  actores  políticos,  pero  también  de  los  fieles.  Se  postula   que   la   privatización   significo   en   la   práctica   una   redefinición   del   concepto   de   lo   público   por  parte  de  la  Iglesia.      El  desarrollo  humano  integral  en  Latinoamérica.  Décadas  de  1960  y  1970  Sebastián  Neut,  Departamento  de  Historia,  Universidad  de  Santiago  de  Chile  sgneut@uc.cl    La  comunidad  de  expertos  concuerda  en  que  el   concepto  de  desarrollo   tiene  un  derrotero  semántico  que  se  ha  desplegado  en  el   largo  plazo,  pero  la  cristalización  de  una  noción  de  desarrollo  mucho  más  deslindada   de   otros   conceptos   como   los   de   crecimiento,   civilización   o   progreso,   se   manifestó  preclaramente  en  el  “punto  4”  del  discurso  de  asunción  de  la  presidencia  de  Estados  Unidos  por  parte  de  Harry  Truman.  En  efecto,  en  tal  discurso,  ya  se  entreveía  el  marco  categorial  de  un  tipo  de  noción  del  desarrollo   que   movilizó   enormes   energías   semánticas   y   prácticas   en,   al   menos,   las   siguientes   tres  décadas   del   siglo   XX.   Tal   importancia   ha   redundado   en   que   se   haya   desarrollado   una   enorme  bibliografía  tendiente  a  desentrañar  el  derrotero  conceptual  y  las  implicaciones  políticas  y  sociales  del  concepto.   Sin   embargo,   ha   quedado   oscurecida,   si   es   que   no   olvidada,   la   mención,   tematización   e  investigación  de   la  variante  que  se   levantó  desde  el   catolicismo  para  encarar  el   concepto  político  del  desarrollo,   a   saber,   la   del   “desarrollo   humano   integral”.   Este   concepto   fue   levantado   en   la   encíclica  Populorum   progressio   y   tuvo   una   enorme   repercusión   en   los   avatares   del   despliegue   teológico   en  América  Latina.  La  presente  ponencia  se  adentra  en   tales  derroteros.  El  ya  sabido  aggiornamento  del  catolicismo   mundial   ocurrido   junto   con   el   advenimiento   del   Concilio   Vaticano   II   permitió   que   en  América   Latina,   y   en   el   contexto   del   impulso   de   gobiernos   de   corte   reformista,   se   desarrollase   una  importante   reflexión  en   torno  a   las   implicancias   y   consecuencias  de   asumir   el   desafío  que   implicó   el  desarrollo   para   los   países   de   la   región.   Este   fue,   de   hecho,   el   tema   que   convocó   a   la   reunión  extraodinaria   del   CELAM   de   1966   en   Mar   del   Plata.   Tras   la   plataforma   teológica   y   pastoral   que  constituyó   la  Conferencia  General  del  CELAM  de  Medellín,   el   concepto  de  desarrollo   fue   confrontado  por  una  nueva  conceptualización,  la  liberación,  en  un  contexto  de  crisis  del  ideario  “desarrollista”  y  en  concordancia   con   el   surgimiento   de   una   teoría   que   daba   cuenta   de   tal   frustración,   la   teoría   de   la  dependencia.  La  Conferencia  General  del  CELAM  de  Puebla  constituyó  una  especia  de  pax  romana  para  ambos  conceptos.            Bibliografía    Desarrollo:    E.   Valcárcel,   “Génesis   y   evolución   del   concepto   y   enfoques   sobre   el   desarrollo”,   Departamento   de  Ciencias  Sociales  PUCP,  Junio  2006,  [online]  G.  Rist,  The  history  of  development.  From  western  origins  to  global  faith,  Londres  2008.    Á.  Carvajal  Villaplana,  “La  trama  del  desarrollo:  hacia  una  noción  desarrollada  del  desarrollo”,  Revista  de  Filosofía  Universidad  de  Costa  Rica,  XLV  (115-­‐6),  mayo-­‐diciembre  2007,  p.  44.  J.   Larraín,   “Identidad   y   desarrollo:   una   tensión   sociológica   fundamental   en   el   siglo   XX”,   en  Persona  y  Sociedad  Vol.  XIX  N°3,  2005,  pp.47-­‐61,  p.  48.  G.  Esteva,  “Desarrollo”,  en  eds.,  Diccionario  del  desarrollo,  [online]  W.  Sachs,  Planet  dialectics-­‐exploration  in  environment  &  development,  Londres,  Zed  Books,  1999,  p.28.  G.  Esteva,  “Desarrollo”,  en  eds.,  Diccionario  del  desarrollo,  [online]  

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C.   Castoriadis,   “Reflexiones   sobre   el   ‘desarrollo’   y   la   ‘racionalidad’”,   Colombia:   el   despertar   de   la  Modernidad,  Publicado  en  la  web  en:  http://www.fundanin.org/castoriadis7.htm    Catolicismo    J.  Zanca,  Los  Intelectuales  Católicos  Y  El  Fin  De  La  Cristiandad:  1955-­‐1966,  Buenos  Aires  2005.  M.  Lowy,  Guerra  de  dioses.  Política  y  religión  en  América  Latina,  Buenos  Aires  1996.  T.   Chaouch,   “La   teología   de   la   liberación   en   América   Latina:   una   relectura   sociológica”,   en   Revista  Mexicana  de  Sociología,  Ciudad  de  México  2007.    Fuentes    Pablo  VI,  Encíclica  Populorum  progressio,  Roma  1967.  Secretariado  General  del  episcopado  Chileno,  El  deber  social  político  en  la  hora  presente,  1962.  CELAM,  Presencia  activa  de  la  Iglesia  en  el  desarrollo  y  en  la  integración  de  América  Latina,  Bogotá  1967.  CELAM,  Documentos  finales  de  Medellín,  Bogotá  1968.  V.  Cosmao,  Desarrollo  y  fe,  Salamanca  1974.  M.  Larraín,  Desarrollo.  Éxito  o  fracaso  en  América  Latina,  Santiago  1965.  F.  Hourtart  y  V.  Vetrano,  Hacia  una  teología  del  desarrollo  (algunas  reflexiones),  Buenos  aires  1967.  G.  Gutierrez,  Teología  de  la  liberación.  Perspectivas,  Lima  1971.      Aparentes  paradojas  contemporáneas  en   torno  al  derecho  preferente  de  los  padres  a  educar  a  sus  hijos  Juan  Lagos,  Facultad  de  Derecho  -­‐  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  jllagos@uc.cl    El   derecho   preferente   de   los   padres   a   educar   a   sus   hijos   representa   uno   de   los   ejemplos   más  categóricos  a  la  hora  de  estudiar  la  relación  entre  el  estado  y  la  Iglesia  en  Chile;  al  ser  consagrado  como  derecho   constitucional   por   el   primero   y   como   principio   no   negociable   por   la   segunda.   Empero,  cuestionamientos   recientes   sobre   la   aplicación   de   este   derecho/principio   lo   hacen   reñir   con   otros  derechos/principios   de   la   misma   naturaleza   como   la   libertad   de   enseñanza   y   el   derecho   a   abrir,  organizar   y   mantener   establecimientos   educacionales   (Cf.   Atria,   2007   y   2012):   si   el   derecho   de   los  padres  a  educar  a  sus  hijos  incluye,  obviamente,  el  derecho  de  escoger  el  establecimiento  de  éstos  ¿De  qué   modo   se   garantiza   tal   si   son   los   colegios   los   que   terminan   escogiendo,   ya   sea   por   criterios   de  idoneidad,   económicos   o   ambos?   ¿Quién   tiene   la   preferencia   real   a   la   hora   de   elegir?   Bajo   estos  cuestionamientos,  sería  deber  del  Estado  proteger  este  derecho  preferente  de  los  padres,  impidiéndole  a  establecimientos   educacionales   tanto   el   seleccionar   por   motivos   de   ingresos   económicos,   como   el  condicionar   la   estadía   de   un   hijo   a   la   situación   moral   de   sus   padres,   entre   otras   medidas   que  terminarían   por   aniquilar   la   libertad   de   enseñanza   y   la   libre   apertura   de   colegios   tal   como   el  ordenamiento   constitucional   chileno   y   el   Magisterio   de   la   Iglesia   los   entienden.   ¿Acaso   el   derecho  preferente  de   los  padres,  más  que  un  principio  no  negociable,   se  ha   transformado  en  una   espada  de  Damocles  para  la  defensa  de  la  educación  católica?  El  propósito  de  esta  comunicación  será  responder  negativamente  a  este  cuestionamiento,  afirmando  a  la  vez  que  la  paradoja  señalada  es  aparente  y  que  el  derecho  preferente  de  los  padres  a  educar  a  sus  hijos  mal  podría  reñir  con  la  libertad  de  enseñanza  y  la  libre  apertura  de  colegios,  todo  lo  contrario,  son  requisitos  de  la  esencia  de  este  derecho  preferente  bien  entendido.      Bibliografía    ALEXY,  Robert.  Teoría  de  los  derechos  fundamentales.  Centro  de  Estudios  Consitucionales,  Madrid,  1993.  ATRIA,  Fernando.  Mercado  y  ciudadanía  en  la  educación.  Flandes  Indiano,  Santiago,  2007.  ATRIA,  Fernando.  “¿Existen  los  derechos  sociales?”  en  26  DOXA,  2004.  

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ATRIA,   Fernando.   La   Mala   Educación:   ideas   que   inspiran   al   movimiento   estudiantil   en   Chile.   CIPER,  Santiago,  2012.  BEYER,  Harald.  “Educación  y  desigualdad  de  ingresos:  una  nueva  mirada”,  en  77  Estudios  Públicos,  2000.  COHEN,  Gerald.  Si  Eres  Igualitarista,  ¿Cómo  es  que  eres  tan  rico?.  Paidos,  Barcelona,  2001.  CONCILIO  VATICANO  II.  Declaración  Gravissimum  educationis,  1965.  CONCILIO  VATICANO  II.  Constitución  Lumen  Gentium,  1964.  CONGREGACIÓN  PARA  LA  DOCTRINA  DE  LA  FE,  Nota  doctrinal  sobre  algunas  cuestiones  relativas  al    compromiso  y  la  conducta  de  los  católicos  en  la  vida  política,  2002.      DÍAZ  GONZÁLEZ,  Tania.  El  derecho  a  la  educación.  EUNSA,  Pamplona,  1973.  FINNIS,  John.  Ley  Natural  y  Derechos  Naturales.  Abeledo-­‐Perrot,  Buenos  Aires,  2000.  FONTAINE,  Arturo.  “Equidad  y  calidad  en  la  educación:  cinco  proposiciones  relacionadas”,  en  87  Estudios  Públicos,  2002.  INSTITUTO  LIBERTAD.  “¿Es  la  prohibición  a  seleccionar  alumnos  la  solución?”  en  234  Perspectivas,  2007.  MARX,  Karl  y  ENGELS,  Friedrich.  La  Sagrada  Familia,  o  Crítica  de  la  crítica  crítica  (contra  Bruno  Bauer  y  consortes).  AKAL,  Madrid,  1977.  MILLÁN  PUELLES,  Antonio.  La  formación  de  la  personalidad  humana.  Rialp,  Madrid,  1963.  ORREGO,   Cristóbal.   “El   derecho   a   la   educación   y   la   libertad   de   enseñanza   en   la   constitución   de   1980  desde  una  perspectiva  filosófico-­‐jurídica”,  en  13.3  Revista  Chilena  de  Derecho,  1986.    ORREGO,   Cristóbal   y   SALDAÑA,   Javier.   Poder   Estatal   y   Libertad   Religiosa.   Fundamentos   de   su   relación,  UNAM,  México  D.F.,  2001.  RIESTRA,  José  Antonio.  La  libertad  de  enseñanza.  Palabra,  Madrid,  1977.    SANTO  TOMÁS  DE  AQUINO.  Suma  Teológica.  B.A.C.,  Madrid,  1954.  SANTO  TOMÁS  DE  AQUINO.  Comentario  a  la  Ética  a  Nicómaco  de  Aristóteles.  EUNSA,  Pamplona,  2001.  SANTO  TOMÁS  DE  AQUINO.  Comentario  a  las  sentencias  de  Pedro  Lombardo.  EUNSA,  Pamplona,  2002.  S.S.  LEÓN  XIII.  Encíclica  Officio  sanctissimo,  1887.  S.S.  LEÓN  XIII.  Encíclica  Nobilissima  Gallorum  Gens,  1884.  S.S.  LEÓN  XIII.  Encíclica  Libertas,  1888.  S.S.  LEÓN  XIII.    Encíclica  Rerum  Novarum,  1891.  S.S.  SAN  PÍO  X.  Encíclica  Poloniae  populum,  1905.  S.S.  PÍO  XI.  Encíclica  Divini  Illius  Magistri,  1929.  S.S.  PÍO  XII.  Encíclica  Summi  Pontificatus,  1939.  S.S.  BEATO  JUAN  PABLO  II.  Encíclica  Veritatis  Splendor,    1993.  S.S.  BEATO  JUAN  PABLO  II.  Encíclica  Sollicitudo  Rei  Socialis,  1987.  S.S.  BEATO  JUAN  PABLO  II.  Memoria  e  Identidad.  Planeta,  Madrid,  2005.  S.S.  BENEDICTO  XVI.  Encíclica  Caritas  in  Veritate,  2009.      “El verdadero fundamento de la fe es ella misma”: un esbozo del pensar hegeliano sobre la relación fe y razón  Cristóbal  Montalva,  Departamento  de  Filosofía,  Universidad  de  Chile  cristobalmontalva@yahoo.es    La  certeza  de  lo  absoluto  como  Dios  es  la  fe.  Tal  es  el  fenómeno  que  la  filosofía  debe  reconstruir.  Ahora  bien,  si  la  fe  se  toma  como  inmediata,  la  experiencia  religiosa  más  íntima  sería  dejada  como  arbitraria  y  unilateral.   Pero   si   la   fe   es   entendida   como   puesta   ante   un   Dios   dado,   es   Dios   quien   deviene   en  unilateral.  Por  ello   la   fe  no  tiene  ninguna  de  esas  dos   formas.  La   fe,  entonces,  se  autofundamenta  a  sí  misma,  lleva  en  ella  misma  su  comienzo:    

El  verdadero  fundamento  de  la  fe  es  ella  misma,  el  testimonio  del  espíritu  acerca  del  espíritu,  y  el  testimonio  del   espíritu   es   ciertamente   algo   viviente   en   sí  mismo   -­‐esta  mediación   en   sí  misma.  (L.Fil.Rel.,  1,  224)  

 La   fe   es,   pues,   el   espíritu   que   da   testimonio   de   sí   mismo,   testimonio   que   es   actividad   en   sí   misma,  mediación  en  sí  misma.  La   religión  es   íntimamente  esta  experiencia  del   testimonio  del  espíritu  de   sí.  

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Por   este   testimonio   es   que   hay   religión,   y   él   exhibe   la   necesidad   racional   de   la   religión.   La   fe   es  testimonio  libre  del  espíritu  de  su  libertad.  Por  ello  la  religión  reside  en  la  libertad  del  hombre,  no  en  que  sea  inculcada  por  formación  edificante,  por  milagros,  ni  nada  externo:    

Pero  el  fundamento  absoluto  y  auténtico  de  la  fe,  el  testimonio  absoluto  acerca  del  contenido  de  una   religión,   es   el   testimonio   del   espíritu,   no   los   milagros   ni   una   credibilidad   extrínseca,  histórica.  (L.Fil.Rel.,  1,  268)    El   espíritu   da   testimonio   del   espíritu.   Este   testimonio   es   la   naturaleza   propia   e   interior   del  espíritu.  Ahí  se  encuentra  esa  importante  determinación,  que  la  religión  no  ha  sido  introducida  mecánicamente  en  el  hombre,  sino  que  reside  en  él  mismo,  en  su  razón,  en  su  libertad  en  general.  (L.Fil.Rel.,  1,  290)  

 Pero  bien,  qué  clase  de  actividad  es  este  testimonio  del  espíritu.  Abstractamente  considerada  la  fe  tiene  como   fundamento   la   unidad   de   la   pura   autoconciencia   y   de   la   conciencia.   Por   ello   la   fe   es   el   tener  experiencia   acerca   de   sí   como   contenido   absoluto,   acerca   de   la   unidad   que   es   pura   infinitud.   Es   la  experiencia  de  ser  la  infinitud,  de  que  nada  está  fuera  de  mí:    

Esta   unidad,   que   ha   sido   declarada   como   el   testimonio   del   espíritu   acerca   de   su   esencia,   el  testimonio  del  espíritu  acerca  del  Espíritu  absoluto,  es  la  unidad  de  la  pura  autoconciencia  y  de  la  conciencia   -­‐la   forma   infinita  es   la  del   saber  como  tal  y  del  contenido  absoluto.  La  unidad  de  ambos  es  el  contenido  absoluto  que  es  forma  de  sí  mismo,  es  decir,  que  es  saber  acerca  de  sí  y  que  se  determina  como  universal  frente  a  lo  singular,  de  tal  modo  que  este  último  no  existe,  sino  como  apariencia  [Schein,  parecencia].  Esta  unidad  es  la  que  sirve  a  la  fe  de  fundamento.  Esto  es  lo  más  íntimo,  lo  más  especulativo,  el  punto  más  profundo  que  cabe  expresar  al  respecto,  -­‐un  punto  que  no  puede  ser  captado  sino  especulativamente.  (L.Fil.Rel.,  1,  229)  

 Ahora  bien  la  fe  es  esta  experiencia  de  intimidad,  pero  no  es  una  intimidad  que  se  dé  aislada,  que  se  dé  como  mera  experiencia  reflexiva  y  arbitraria.  La  fe  es  el  concepto  del  culto,  lo  interior  del  culto,  esto  es,  el   saberse   infinitud   que   se   alcanza   en   el  mismo   estar   haciendo   la   unidad,   en   el   estar   obrándose   tal  unidad  en  comunidad.  La   fe  entonces  se   fundamenta  a  sí  misma,  pero  residiendo  en   la  razón.  Pero  en  una   razón   considerada   no   como   capacidad   reflexiva   ni   como   racionalidad.   En   la   razón   considerada  como  realidad  espiritual,   esto  es,   el   saberse  y   ser   comunidad.  Aquí  nuevamente  el   ser   comunidad  no  como   lo   social,   sino  como  esa  experiencia   íntima  de  comunidad  que   tiene   lugar  en   la  experiencia  del  culto   en   que   nos   sabemos   unidad,   absoluto:   en   que   nada   hay   fuera,   en   que   nada   está   separado   de  nosotros,  en  que  no  hay  separación  entre  nosotros:  la  consumación  de  la  religación.    Bibliografía    DE   LA   MAZA,   L.   M.   Lógica,   metafísica,   fenomenología:   la   Fenomenología   del   Espíritu   de   Hegel   como  introducción  a  la  filosofía  especulativa.  Edic.  Univ.  Católica,  Santiago,  2004.  HEGEL,  G.    W.  F.  Enciclopedia  de  las  ciencias  filosóficas.  Trad.  de  R.  Valls  Plana.  Alianza  Editorial,  Madrid,  2000.  [Enc.Cs.Fil.]  HEGEL,   G.   W.   F.   Lecciones   sobre   filosofía   de   la   religión.   Tomos   1,   2   y   3.     Trad.   de   R.   Ferrara.   Alianza  Editorial,  Madrid,  1984-­‐1987.  [L.Fil.Rel.]  HEGEL,  G.  W.  F.  Lecciones  sobre  las  pruebas  de  la  existencia  de  Dios.  Trad.  de  G.  R.  de  Echandía.  Aguilar  Ediciones,  Madrid,  1970.  [L.Pr.Exist.Dios]          Una  discusión  en  torno  a  la  cabida  de  las  doctrinas  religiosas,  filosóficas  y  morales   en   una   sociedad  democrática   contemporánea.  Un   diálogo   entre  Rawls,  Sandel  y  Benedicto  XVI  Ignacio  Grez,  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  

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ignaciogrez@gmail.com    No  son  muchas  las  discusiones  que  siendo  muy  elevadas  desde  el  punto  de  vista  teórico  tienen  a  su  vez  consecuencias  prácticas,  en  muchos  casos  trágicas.  La  referente  a  la  relación  entre    fe  y  razón  es  una  de  ellas.  Desde  las  persecuciones  a  los  cristianos  en  los  primeros  siglos  hasta  la  reciente  ley  francesa  que  prohibió   el   uso   del   burka   en   los   servicios   públicos,   son  muestras   claras   de   que   el   debate   entre   fe   y  razón,  y  su  correlato  real,   la  convivencia  del  estado  con  las  religiones,  no  ha  sido  del  todo  pacífico.  En  este   ensayo  pretenderemos  problematizar   las   tesis   de  uno  de   los   filósofos   liberales   contemporáneos  más   influyentes:   John   Rawls.   ¿Cuál   es   la   naturaleza   de   la   razón   pública?   ¿Qué   hace   aceptable   un  argumento  en  la  arena  pública?  ¿Qué  actitud  debe  adoptar  el  estado  frente  a  las  diversas  religiones?  son  algunas  de   las  preguntas  que  plantea  el   congreso  y   son   justamente   los   temas  a   los  que  Rawls  dedicó  gran  parte  de  su  producción  filosófica.  En  Political  liberalism  se  pregunta  “¿cómo  es  posible  que  pueda  existir  a  lo  largo  del  tiempo  una  sociedad  estable  y  justa  de  ciudadanos  libres  e  iguales  profundamente  divididos  entre  ellos  por  doctrinas  religiosas,  filosóficas  y  morales  razonables?”1.  Aún  cuando  sostendrá  que   los  hombres  no  pueden   separarse   completamente  de   sus   convicciones  morales   y   religiosas,   cree  que   el   único  modo   de   alcanzar   esa   “sociedad   estable   y   justa   de   ciudadanos   libres   e   iguales”   es   que  mantengan  y  desplieguen  esas  convicciones  en   la  esfera  privada  pero  que   las  aparten  cuando  actúen  como  ciudadanos.  Del  mismo  modo,  el  estado  estará  obligado  a  mantener  una  postura  neutral  en   los  temas   relativos   a   la   justicia   y   al   derecho.   Para   criticar   estos   planteamientos   nos   apoyaremos   en   el  filósofo  norteamericano  Michael  Sandel.  Éste  sostiene  que  todas  las  decisiones  que  toma  el  Estado  (i.e.,  los  fallos  del  poder  judicial)  están  teñidas  de  moralidad  y  está  bien  que  así  sea.  Lo  que  se  debe  discutir  es  si  los  argumentos  en  los  que  se  fundan  esos  fallos  tienen  un  fundamento  que  pueda  ser  compartido  por  todos  los  ciudadanos.  De  ser  así,  no  habría  problema  en  que  los  jueces  fundamenten  sus  decisiones  en   doctrinas   filosófico-­‐morales,   pues   estas   pueden   llegar   a   ser   objetivas   y   en   tanto   tales,   formarían  parte   de   un   patrimonio   común.   Por   último,   siempre   en   contraste   con   Rawls,   abordaremos   el   caso  particular  de  la  religión  y  su  aspiración  de  tener  una  presencia  pública.  Para  esto  nos  apoyaremos  en  la  reconocida   tesis   defendida   por   Benedicto   XVI,   aquella   que   habla   de   la   racionabilidad   de   la   fe   y   su  consecuente   aporte   al   debate  público.  Ya   en   su  primera   encíclica   el  Papa   señalaba  que   la   Iglesia   “No  puede  ni  debe  sustituir  al  Estado.  Pero  tampoco  puede  ni  debe  quedarse  al  margen  en  la   lucha  por   la  justicia.   Debe   insertarse   en   ella   a   través   de   la   argumentación   racional   y   debe   despertar   las   fuerzas  espirituales,  sin  las  cuales  la  justicia,  que  también  exige  renuncias,  no  puede  afirmarse  ni  prosperar”2.  Esclarecer  esta  innovadora  tesis  también  forma  parte  de  los  desafíos  de  este  ensayo.                  Fe   y   razón   en   el   control   de   la   “libertad   de   cátedra”   en   la   universidad  medieval  Raúl  Madrid,  Facultad  de  Derecho  –  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  raul.madrid.uc@gmail.com    El  trabajo  tiene  por  objeto  abordar  la  cuestión  de  la  existencia  de  la  garantía  de  “libertad  de  cátedra”  en  la   universidad   medieval   (siglos   XII   a   XVI).   Esto   tiene   importancia,   por   cuanto   se   ha   afirmado   en  ocasiones  que   la   garantía  no   existía  ni  material   ni   formalmente   antes  de   su   formulación  posterior   al  siglo  XVI.  La  tesis  que  se  sostendrá  es  que,  si  bien  no  se  produce  antes  de  esa  fecha  un  núcleo  dogmático  del   derecho  de   libertad  de   cátedra;   si   tenía   existencia  material,   aunque   ésta   no  hubiera   sido   todavía  formalizada  como  tal.  Se  procederá  además  a  trazar  las  características  y  diferencias  de  la  idea  medieval  con  el  concepto  contemporáneo,  a  través  de  algunos  ejemplos  de  restricción  a  la  libertad  de  investigar  y  enseñar;  tanto  de  la  Edad  Media  como  de  la  Edad  Moderna.  Este  contraste  servirá  para  exponer  que  la  garantía   tiene,   en   ambos   períodos,   dimensiones   diferentes;   vinculadas   con   el   objeto   mismo   de   la  universidad   en   cada   modelo   histórico.   El   núcleo   del   tema   radica   sin   embargo,   según   se   intentará  mostrar,   en   el   vínculo   y   dialéctica   existente   entre   la   verdad   revelada   y   la   verdad   alcanzada   por   la  inteligencia  natural,   y   en  el  papel  de   los   centros  universitarios   en   la  propagación  de  una  verdad  que                                                                                                                  1  Rawls,  J.  (1993).  Political  Liberalism.  Columbia  University  Press,  New  York.  P.  25.  2  Benedicto  XVI  (2005).  Carta  encíclica  Deus  caritas  est,    N°  28.  

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hiciera  a  los  hombres  no  cada  vez  más  eruditos  (como  parece  ser,  entre  otros,  el  objetivo  principal  de  la  universidad  moderna),  sino  cada  vez  más  santos.  En  esta  consideración  intervienen  nociones  como  la  studiositas  y  la  curiositas,  así  como  el  llamado  “espíritu  de  verdad”.    Bibliografía  

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   Análisis   crítico   del   reconocimiento   jurídico   de   las   organizaciones  religiosas  en  Chile  Ana  María  Celis,  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  acelisb@uc.cl  

La  libertad  religiosa  en  cuanto  derecho  fundamental  presenta  una  dimensión  asociativa  de  particular  relevancia.  En  efecto,  la  libertad  de  creer  o  no  creer  y  de  manifestarse  pública  y  privadamente,  puede  realizarse   de   manera   individual   o   colectiva.   Los   instrumentos   internacionales   vigentes   en   Chile  relativos   a   los  derechos  humanos   lo   consagran   así,   y   con   ello   se   contribuye   a   la   permanente  doble  relación  que  se  debe  tener  en  esta  materia:  de  un  lado  la  dimensión  individual  marcada  por  la  libertad  religiosa   como   derecho   fundamental,   y   del   otro   la   dimensión   asociativa   que   signan   la   relación  institucional  del  Estado  con  las  diversas  organizaciones  religiosas.  Es  en  esta  segunda  dimensión  que  cobra   particular   relevancia   el   estatuto   jurídico   que   gozan   las   entidades   religiosas   en   un   país  determinado.   Luego   de   la   llamada   separación   entre   la   Iglesia   católica   y   el   Estado   de   Chile,   las  entidades   religiosas   solían   constituirse   según   el   derecho   común   aplicable   a   las   demás   personas  jurídicas.   La   eventual   precariedad   de   tal   situación   por   la   posibilidad   de   cancelación   de   su  personalidad   condujo   a   un   sistema  de   reconocimiento   e   inclusión   en  un   registro   especial.   Según   el  listado  oficial  que  incluye  hasta  junio  2011,  desde  la  Ley  N°19.638  sobre  la  constitución  jurídica  de  las  iglesias  y  organizaciones  religiosas  de  octubre  de  1999  se  han  registrado  más  de  2.000  entidades  en  conformidad   al   Reglamento   respectivo   (Decreto   supremo   N°   303   del   Ministerio   de   Justicia   sobre  registro  de  entidades  religiosas  de  derecho  público,  en  Diario  Oficial:  26  de  mayo  de  2000).  Y  entre  aquellas   que   eventualmente   se   han   registrado   según   la   modalidad   especial,   estaban   previamente  constituidas  según  dos  modalidades:  a)  en  conformidad  al  derecho  común  como  personas  jurídicas  de  derecho   privado   de   acuerdo   al   Código   Civil   (Libro   I,   Título   XXXIII)   y,   b)   según   las   entidades  comunitarias  funcionales  de  acuerdo  a  la  Ley  Nº  19.418  sobre  Junta  de  Vecinos.     Recientemente,  a  raíz  de   la  Ley  Nº  20.500  sobre  asociaciones  y  participación  ciudadana  en   la  gestión   pública   (2011),   al   parecer   nada   obstaría   a   que   aprovecharan   de   su   simplicidad   para  posteriormente   registrarse   en   conformidad   a   la   Ley   Nº   19.638.   Estos   aspectos   tan   técnicos   que  podrían   dar   la   impresión   de   disquisiciones   teóricas   inciden   precisamente   en   el   tipo   de   relaciones  institucionales  entre  tales  entidades  con  el  Estado.  Por  ello,  no  es  marginal  ocuparse  de  los  requisitos  o   condiciones   para   el   registro   de   las   entidades,   y   por   cierto,   de   sus   límites.   De  manera   particular,  interesa   la   posibilidad   de   las   entidades   constituidas   o   reconocidas   según   la   ley   de   1999,   de   erigir  según   su   derecho   particular,   sus   propias   entidades.   No   obstante   ello,   muchas   organizaciones  vinculadas  a  entidades  religiosas,  como  las  educacionales,  carecen  de  una  regulación  que,  admitiendo  su  personalidad  jurídica  de  derecho  privado,  puedan  determinar  jurídicamente  lo  que  se  considera  en  doctrina,   su   ideario   institucional,   de   manera   de   no   ser   obligadas   a   actuar   en   contra   del   mismo,  regulando  de  esa  manera   la   inmunidad  de  coacción  no  solamente  a   favor  de   las  personas  naturales  sino   también   de   las   personas   jurídicas.   El   diverso   estatuto   jurídico   de   la   Iglesia   católica,   que   en  conformidad  al  art.  20  de   la  Ley  de  1999,  se  reconoce  su  naturaleza   jurídica  de  persona   jurídica  de  derecho  publico  y  goza  de  su  propio  estatuto  jurídico,    ilumina  las  consideraciones  acerca  del  sistema  de  relaciones  institucionales  existente  en  el  país  entre  el  Estado  y  las  organizaciones  religiosas  en  el  actual  marco  de  pluralismo  religioso.  Todo  ello  contribuye  a  desentrañar  si  se  está  en  presencia  de  un  sistema  de  separación  y  autonomía  de  las  entidades  que  facilita  a  la  vez  su  colaboración,  o  bien,  si  el  régimen  de  separación  puede  identificarse  más  bien  con  un  sistema  que  tiende  a  la  privatización  de  lo  religioso,  identificándose  más  bien  con  una  tendencia  laicista.    Bibliografía  

CORTÍNEZ  CASTRO  S.J.,  RENÉ  (COORD.)  –  CELIS  BRUNET,  ANA  MARÍA  -­‐  PIMSTEIN  SCROGGIE,  MARIA  ELENA,  Derecho  eclesiástico  chileno.  Normas  concordadas  y  comentadas,  Ediciones  UC,  Santiago  2010  (205  pp.).  

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PRECHT  PIZARRO,  JORGE,  “Derecho  eclesiástico  del  Estado  de  Chile”,  Ed.  Universidad  Católica  de  Chile,  Santiago  2000.  PRECHT  PIZARRO,   JORGE,  “El  ámbito  de   lo  público  y   la  presencia  de   la  Iglesia  Católica  en  Chile:  de   la  Ley   19.638   a   la   Ley   19.947”,   en   Anales   Derecho   UC.   Actas   del   IV   Coloquio   del   Consorcio  Latinoamericano  de  Libertad  Religiosa,  Colombia,  2005,  101-­‐121.  PRECHT  PIZARRO,  JORGE,  “La  ambigüedad  legislativa  como  práctica  parlamentaria:  la  Iglesia  Católica  y  la  ley  de  iglesias  en  su  art.  20”.  En  Revista  de  Derecho  10  (2003),  p.  181-­‐198.  SALINAS   ARANEDA,   CARLOS,   “Lecciones   de   Derecho   Eclesiástico   del   Estado   de   Chile”   Primera   Ed.  Ediciones  Universitarias  de  Valparaíso,  2004.  SALINAS   ARANEDA,   CARLOS,   “Estado   confesional   y   laicismo”,   en   Revista   de   Derecho   Año   15   N°1  (2008),  p.  183-­‐202.      Cinco  tesis  y  una  descripción  sobre  el  laicismo  en  Chile  Joaquín  García-­‐Huidobro,  Instituto  de  Filosofía,  Universidad  de  los  Andes  jgh@miuandes.cl    Eugenio  Yáñez,  Departamento  de  Filosofía,  Universidad  Adolfo  Ibáñez  eyanezr@uai.cl    En  esta  ponencia   los   autores  describen  el  paulatino  pero   creciente  proceso  de   laicización  en  nuestro  país,   analizando   sus   causas   y   consecuencias.   En   una   primera   tesis   afirman   que   “el   laicismo   es   un  producto   cristiano   y   con   frecuencia   presta   servicios   a   la   Iglesia”.   Acto   seguido,   se   afirma,   desde   una  perspectiva   histórica,   que   “laicistas   y   católicos   estaban   más   de   acuerdo   de   lo   que   pensaban”.   En   la  misma  perspectiva  postulan  como  tercera   tesis  que  “los  mismos  católicos  de  manera   inadvertida  han  prestado  una  importante  contribución  a  la  tarea  de  descristianizar  Chile”.  A  partir  de  este  análisis,  los  autores  coligen  que  ha  sido  el  clericalismo  uno  de  los  peores  adversarios  que  ha  debido  enfrentar  Chile.    Por   último,   a  modo   de   quinta   tesis   y   final,   y   esta   vez   desde   una   perspectiva  más   bien   teológica,   los  autores   concluyen   que   es   posible   hablar   de   un   “laicismo   católico”,   muy   diferente   de   una   genuina  laicidad,  que  se  traduce  en  un  “ateísmo  práctico”.      Fe  sobrenatural,  autoridad  epistémica  y  conocimiento  José  Tomás  Alvarado,  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  jose.tomas.alvarado@gmail.com    En   este   trabajo   se   pretende   argumentar   que   la   fe   sobrenatural   es   conocimiento.   El   acto   de   fe  sobrenatural  es  el  acto  de  creer  ser  verdadero   lo  que  ha  sido  revelado  por  Dios,  por   la  autoridad  del  mismo  Dios  que  revela,  el  cual  no  puede  engañarse  ni  engañarnos  (cf.  Concilio  Vaticano  I,  DH  3008).  Es  característico  de  la  fe  sobrenatural,  entonces,  que  se  trata  de:  (i)  una  actitud  proposicional  de  creencia  fundada  en  el  testimonio;  y  (ii)  este  testimonio  es  dado  por  Dios  a  quien  debe  atribuirse   la  autoridad  epistémica   más   alta.   Es,   en   general,   racional   aceptar   una   proposición   como   justificada   en   virtud   de  testimonio.   Esto   es   lo   que   hacemos   de   manera   ordinaria,   cuando   –por   ejemplo–   confiamos   la  información  que   se   nos   entrega  de   que   se   han  obtenido   ciertos   resultados   en  un   experimento   o   que  alguien   ha   demostrado   un   teorema.   Lo   que   resulta   peculiar   de   la   fe   sobrenatural   es   la   autoridad  epistémica  del   testigo,  quien  es  omnisciente  y  moralmente  perfecto.  La  noción  de   ‘conocimiento’,  por  otro   lado,   ha   sido   objeto   de   una   compleja   disputa.   Es   terreno   neutral   entre   todas   las   partes,   sin  embargo,   que   se   trata   de   un   estado   mental   factivo   y   que,   además,   es   el   estado   mental   factivo   más  general  (cf.  Williamson,  2000,  33-­‐41).  Se  trata  de  un  estado  mental  factivo  porque  si  alguien  conoce  que  p,  entonces  p  es  verdadera.  Aquí  ‘p’  es  una  variable  que  tiene  como  rango  proposiciones.  Se  han  descrito  varios   estados  mentales   de   carácter   factivo,   como   la   percepción  o   el   recuerdo.   El   conocimiento   es   el  estado  mental   factivo  más  general  porque   si   alguien   tiene  un  estado  mental   factivo  Φ   respecto  de  p,  entonces  tiene  conocimiento  de  que  p.  Quien  percibe  que  p  conoce  que  p.  Quien  recuerda  que  p  conoce  que  p.  No  se  requiere,  entonces,  entrar  en  la  compleja  discusión  acerca  de  si  la  noción  de  ‘conocimiento’  

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puede   o   no   ser   analizada   como   ‘creencia   verdadera   justificada’   acompañada,   tal   vez,   por   otros  requerimientos.  Basta  para  justificar  la  tesis  que  se  quiere  defender  aquí  con  mostrar  que:    (*)   Si  S   tiene   fe  sobrenatural,  entonces  hay  una  proposición  p,   tal  que:  S   tiene   fe  sobrenatural  de  

que  p.    Esto  es,  que  la  fe  sobrenatural  es  una  actitud  proposicional.  Aquí  la  variable  ‘S’  tiene  como  rango  sujetos  racionales;  y      (**)   Si  S  tiene  fe  sobrenatural  de  que  p,  entonces  S  conoce  que  p.    Lo  que  justifica  (**)  es  el  carácter  de  la  autoridad  epistémica  del  testigo,  que  es  la  autoridad  epistémica  más  alta.  Ha  sido  frecuente  aducir  en  este  punto  el  llamado  “problema  del  título”  (entitlement  problem),  esto  es,   la  cuestión  acerca  de  cómo  sabe  un  sujeto  racional  que  alguien  posee  la  autoridad  epistémica  más  alta  y  ha  prestado  su  testimonio,  en  efecto,  respecto  de  ciertas  proposiciones.  Se  va  a  sostener  aquí,  siguiendo   las   corrientes   externalistas   acerca   de   la   justificación   y   el   conocimiento   (cf.   por   ejemplo,  Plantinga,   2000),   que   no   se   requiere   conocer   que   uno   tiene   conocimiento   de   que   p,   para   tener  conocimiento  de  que  p.  Lo  mismo  vale  para  la  justificación.  Para  que  uno  tenga  fe  sobrenatural  y,  con  ello,   conocimiento,   basta   entonces   con   que   uno   acepte   el   testimonio   de   quien   tiene   la   autoridad  epistémica   más   alta.   No   se   requiere,   de   manera   adicional,   que   uno   conozca   que   alguien   tiene   la  autoridad   epistémica   más   alta.   Por   último,   se   explicarán   las   diferencias   entre   esta   teoría   y   las  concepciones  de  Swinburne  (2005),  Plantinga  (2000)  y,  por  supuesto,  las  concepciones  no  cognitivistas  acerca  de  la  fe.      Bibliografía    Heinrich  Denzinger  y  Peter  Hünermann  (eds.)  (DH),  El  magisterio  de  la  Iglesia.  Enchiridion  symbolorum  definitionum   et   declarationibus   de   rebus   fidei   et   morum,   Barcelona:   Herder,   1999.    Alvin  Plantinga   (1983),   “Reason   and  Belief   in  God”   en  Alvin  Plantinga   y  Nicholas  Wolterstorff   (eds.),  Faith  and  Rationality.  Reason  and  Belief  in  God,  Notre  Dame:  University  of  Notre  Dame  Press.  Alvin  Plantinga  (2000),  Warranted  Christian  Belief,  Oxford:  Oxford  University  Press.  Richard  Swinburne  (2005),  Faith  and  Reason,  Oxford:  Clarendon  Press  (2da.  edición).  Timothy  Williamson  (2000),  Knowledge  and  its  Limits,  Oxford:  Oxford  University  Press.  Linda   T.   Zagzebski   (2013),   Epistemic   Authority.   A   Theory   of   Trust,   Authority,   and   Autonomy   in   Belief,  Oxford:  Oxford  University  Press.        Raíces   y   metaconsecuencias   de   la   desacralización   y   la   secularización  contemporáneas  Juan  Pablo  Faúndez,  Facultad  de  Teología,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso   -­‐   Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  juan.faundez@ucv.cl    Desde   la   aparición   de   la   filosofía,   una   de   sus   motivaciones   inspiradoras   consistió   en   lograr   el  desencantamiento  del  mundo  a   través  de   la  explicación  racional,   lanzando  una  crítica  en  contra  de   la  religión  mítica  o  la  teología  poética,  propia  de  la  mitología,  al  mismo  tiempo  que  una  superación  de  la  teología  política  radicada  en  cada  ciudad,  con  lo  que  se  buscaba  desacralizar  un  aspecto  importante  de  la  vida  social,  lo  que  no  consistía  por  sí  mismo  en  un  constitutivo  de  irreligiosidad,  sino  más  bien  en  el  planteamiento  de  una  nueva  visión  que  perseguía  superar  el  ejercicio  de  una  religiosidad  con  ribetes  público-­‐administrativos.  Al  irrumpir  la  religión  y  la  filosofía  reveladas,  esta  situación  de  desacralización  de  lo  mítico  paradojalmente  se  afirma,  aunque  ahora  en  otro  sentido,  marcando  el  inicio  de  un  proceso  de   secularización   de   la   sociedad   sacralizada   en  un   contexto  de   religiosidad  mítica.   Para   los   romanos,  por  ejemplo,  el  cristianismo  se  presenta  como  un  factor  de  secularización  de  lo  ya  establecido,  ya  que  para   aquella   civilización   no   es   posible   pensar   en   la   desarticulación   de   la   noción   de  mundus   con   lo  

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divino,  siendo  más  tarde  Agustín  de  Hipona  quien  mostrara  plásticamente  esta  separación  de  la  ciudad  secular  y  la  Civitate  Dei  intra  y  extratemporal,  respondiendo  matizadamente  las  críticas  de  los  romanos  no   convertidos   que   culpaban   al   cristianismo,   justamente,   por   desencadenar   la   caída   del   Imperio,   al  promover   el   abandono   del   culto   a   los   dioses.   Constantino,   Teodosio   y   la   conversión   imperial   fueron  influyendo  de  modo  progresivo,  en  este  sentido,  hacia  un  avance  secularizador  en  relación  a  la  antigua  religión  del  Estado.  

Desde   una   nueva   forma   de   concebir   la   sacralización,   nuestra   época   es,   como   señalara   Carl  Schmitt,   un   período   en   el   cual   se   ha   pasado   de   una   cada   vez   más   notoria   desacralización   a   una  progresiva  secularización  de  la  vida  política,  lo  que  ha  sido  señalado  por  Hans  Blumenberg  como  una  de  las  constataciones  más  poderosas  en  relación  a   la   idea  de  secularización,  dado  que  su  articulación  se  extiende  a  partir  de  las  redes  estructurales  y  los  medios  de  información  y  comunicación  por  los  que  se  organiza   la   modernidad.   Como   señala   Dietrich   Bonhoeffer,   ciertamente   es   posible   reconocer   la  secularización,   en  una  primera   acepción,   como  un   signo  que  muestra   el   cumplimiento  de   uno  de   los  pasos  kantianos  hacia  la  adultez,  en  donde  el  ser  humano  ha  buscado  en  sus  conocimientos,  la  ciencia  y  la  técnica,  las  seguridades  con  las  que  antes  podía  conformarse  tras  un  seguimiento  infantil  de  Dios  y  la  religión.   Pero   ocurre   que   este   fenómeno   puede   ser   entendido   también  mediante   una   interpretación  negativa,  por   la  que  se  expresa  que  el  hombre  adulto  y  desarrollado  ha  de  buscar  exclusivamente  en  esas  prácticas  una  seguridad  total  para  responder  a   los  interrogantes  de  la  vida,  prescindiendo  de  las  señales   que   desde   la   fe   aún   pueden   hacer   comprender   al   ser   humano   ciertas   situaciones   que   se   le  escapan.  Un   fruto  de   la   anomía  que   se  ha   transmitido  desde   la   sociedad  de  posguerra,   por   el   que   se  conduce   al   ser   humano   actual   a   la   más   pura   increencia,   o   al   más   explícito   ateísmo,   tal   como   lo  demuestran   los   signos  de   apostasía   generalizada   y  publicitada  de   los   que  hemos   sido   testigos   en   los  últimos  años.  Y  el  problema  no  es  que  este  paso  haya  acontecido  solamente  en  el  ámbito  y  los  alcances  de   la   privacidad,   es   que   se   ha   instalado   justamente   como   directriz   ideológica   de   lo   público,  desconociendo   de   algún   modo   que   los   idearios   de   la   fundamentación   del   laicismo:   la   libertad,   la  igualdad   y   la   fraternidad,   han   rezumado   a   partir   de   la   demostración   filosófica   y   teológica   de   la   fe  cristiana,  con  lo  que  se  consigue  de  refilón  un  rechazo  a  la  paternidad  de  las  prácticas  y  las  ideas  que  desde  ellas  ha  construido  la  sociedad,  y  donde  el  resultado  efectivo  del  respeto  a  la  laicidad  es  el  de  un  manejo  de  lo  público  que  surge  como  fruto  de  una  aparente  y  nimia  reducción  del  ejercicio  de  la  praxis  religiosa   al   ámbito   privado.   Intención   que   se   ha   manejado,   a   mi   juicio,   persiguiendo   una   sibilina   y  específica  finalidad  antirreligiosa,  bastando  que  sólo  una  generación  de  ciudadanos  recibiera  los  efectos  de   esta   disociación   para   que   la   forma   de   ser   de   la   comunidad   civil   sufriera   las   consecuencias   del  alejamiento  no  sólo  de  la  conciencia  en  relación  a  la  presencia  de  Dios,  sino  también  de  su  intervención  en  el  hoy  de  la  historia.  ¿Qué  consecuencias  se  pueden  esperar  de  ello?    

 Bibliografía    Agustín,  S.,  La  ciudad  de  Dios,  Gredos,  Madrid,  2010.  Aranguren,  J.  L.,  Ética,  Biblioteca  Nueva,  Madrid,  2009.  Ariès,  P.,  El  hombre  ante  la  muerte,  Taurus,  Madrid,  1999.  Blumenberg,  H.,  La  legibilidad  del  mundo,  Paidós,  Barcelona,  2000.  Bonete,  E.,  ¿Libres  para  morir?  En  torno  a  la  Tánato-­‐ética,  Desclée  de  Brouwer,  Bilbao.  Bonhoeffer,  D.,  Prisioner  for  God.  Letters  and  Papers  From  Prision,  The  Macmillan  Company,  New  York,  1959.  Conill,  J.,  El  crepúsculo  de  la  metafísica,  Anthropos,  Barcelona,  1998.  Couceiro,   A.,   ‹‹Laicismo   y   laicidad   en   las   sociedades   plurales››:  http://www.jano.es/jano/humanidades/medicas/azucena/couceiro/vidal/laicismos/laicidad/sociedades/plurales/_f-­‐303+iditem-­‐3893+idtabla-­‐4.  (2009)  Gómez-­‐Heras,  J.M.G.  (2003),  Teorías  de  la  moralidad,  Síntesis,  Madrid,  2003.  Monod,  J.  C.,  La  querelle  de  la  sécularisation.  De  Hegel  a  Blumenberg,  Vrin,  Paris,  2002  Mounier,  E.,  Manifiesto  al  servicio  del  personalismo,  tercera  edición  española,  Taurus,  Madrid,  1976  Pena-­‐Ruiz,  H.,  La  emancipación  laica:  filosofía  de  la  laicidad,  Laberinto,  Madrid,  2001.  Pena-­‐Ruiz,  H.,  La  laïcité  pour  l´  égalité,  Fayard/Mille  et  une  nuits,  Paris,  2001.  Pena-­‐Ruiz,  H.,  La  laïcité,  GF  Flamarion,  Paris,  2003.  Pena-­‐Ruiz,  H.,  Histoire  de  la  laïcité.  Genése  d´  un  idéal,  Gallimard,  Paris,  2005.        

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Schmitt,   C.,   ‹‹Teología   política,   Cuatro   capítulos   para   una   doctrina   de   la   soberanía››,   en   Estudios  Políticos,  Editorial  Doncel,  Madrid,  1975,  pp.  35-­‐93.      Análisis   en   clave   aristotélica   y   cartesiana   de   la   crítica   posmoderna   a   la  convicción  religiosa  Mauricio  Otaíza,  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso  Mauricio.otaiza@ucv.cl    Discutiremos   con   herramientas   aristotélicas   y   cartesianas   cierta   hipótesis   que   ocasionalmente   se  emplea   para   descalificar   la   posición   pública   del   católico:   las   personas   -­‐se   dice-­‐   no   son   capaces   de  convivir  y  menos  amarse,  si  no  ponen  entre  paréntesis  el  valor  de  verdad  de  sus  convicciones3.    Se  suele  argumentar,  además,  en  apoyo  de  esta  hipótesis,  por  principio  y  por  consecuencia.  (1)  Por  principio:  se  sostiene   que   no   es   la   verdad   sino   una   emoción   tributaria   del   deseo   subjetivo   la   real   causa   de   las  convicciones,  por  tanto,  mal  se  hace  con  defender  una  racionalidad  de  lo  verdadero.    Sin  embargo,  este  argumento  contiene  los  siguientes  problemas:  (i)  el  aceptar  no  depende  del  deseo  sino  que  es  efecto  de  la  intelección  de  lo  verdadero;  (ii)  aunque  el  aceptar  dependiera  del  deseo  resulta  que  el  deseo  tampoco  es  voluntario  y  por  tanto  tampoco  podría  serlo  el  aceptar;  (iii)  incluso  las  pasiones  son  efecto  de  alguna  clase   de   cognición4;   (iv)   con   este   argumento   se   desconfía   a   priori   de   la   capacidad   humana   de   ser  persuadido  por  un  argumento  verdadero5.    (2)  Por  las  consecuencias:  se  sostiene  que  aceptar  que  algo  es  verdad  es  causa  de  la  violencia6.  Sin  embargo,  este  argumento  tiene  los  siguiente  problemas:  (i)  se                                                                                                                  3  Humberto  Maturana  afirma:  “En  el  momento  en  que  aceptamos  la  legitimidad  del  mundo  del  otro,  el  que  éste  sea  musulmán,  católico,  protestante  o  lo  que  fuere,  no  es  objetable  en  un  sentido  trascendente,  y  si  lo  objetamos,  lo  hacemos  haciéndonos  responsables  de  nuestra  objeción  en  el  entendido  de  que  ella  se   justifica  sólo  en  nuestros  deseos.  En  el  momento  en  que  pretendemos   tener  acceso  a  una  realidad  objetiva,  nos  apropiamos  de   la  verdad,  no  aceptamos   la   legitimidad  del  otro  y   lo  negamos  de  manera  irresponsable,   sin   hacernos   cargo   de   nuestras   emociones.     A   lo   más,   admitimos   temporalmente   la  presencia  del  otro  tolerando  su  error.  La  tolerancia  es  una  negación  postergada”.    Maturana,  Humberto,  Emociones   y   Lenguaje   en  Educación   y  Política,   Ed.   Centro   de   Estudios   del   Desarrollo,   Santiago,   Chile,  1994,  pág.  46.  Cf.  también  ibid.,  p.  43  entre  otros  textos.    4  Por   eso   Aristóteles   recomienda   a   los   litigantes   atenerse   al   hecho   (prágmata)   y   no   argumentar  moviendo  al  juez  a  alguna  pasión  tal  como  la  ira,  lástima,  etc.    Cf.  Aristóteles.    Retórica,  A,  1,  1354  a  13-­‐27. 5  Cf.  Benedicto  XVI.    Caritas  in  Veritate,  2.  6  Gianni  Vattimo  afirma:  “Dado  que  la  verdad  es  siempre  un  hecho  interpretativo,  el  criterio  supremo  al  cual  inspirarse  no  es  la  correspondencia  puntual  del  enunciado  con  las   ‘cosas’,  sino  el  consenso  sobre  los   presupuestos   de   los   cuales   se   parte   para   validar   esta   correspondencia.   Nadie   dice   jamás   toda   la  verdad,  sólo  la  verdad,  nada  más  que  la  verdad.    Cualquier  enunciado  supone  una  elección  de  lo  que  nos  parece   interesante,   y   esta   elección   no   es   jamás   ‘desinteresada”.   Conferencias   Presidenciales,   Ed.  Secretaría  de  comunicación  y  cultura,  Gobierno  de  Chile,  2003,  p.  32.  El  autor  concluye:  “allí  donde  la  política   busca   la   verdad   no   puede   haber   democracia”.     Ibid.     Watzlawick,   por   su   parte,   afirma:   “La  historia  de  la  humanidad  enseña  que  apenas  hay  otra  idea  más  asesina  y  despótica  que  el  delirio  de  una  realidad   real   (entendiendo   por   tal,   naturalmente,   la   de   la   propia   opinión),   con   todas   las   terribles  consecuencias   que   se   derivan   con   implacable   rigor   lógico   de   este   delirante   punto   de   partida.     La  capacidad   de   vivir   con   realidades   relativas,   con   preguntas   para   las   que   no   hay   respuesta,   con   la  sabiduría   de   no   saber   y   con   las   paradójicas   incertidumbres   de   la   existencia,   todo   esto,   puede   ser   la  esencia  de  la  madurez  humana  y  de  la  consiguiente  tolerancia  frente  a  los  demás.    Donde  esta  capacidad  falta,   nos   entregamos   de   nuevo,   sin   saberlo,   al  mundo   del   inquisidor   general   y   viviremos   la   vida   de  rebaños,  oscura  e  irresponsable,  sólo  de  vez  en  cuando  con  las  respiración  aquejada  por  el  humo  acre  de   la  hoguera  de  algún  magnífico  auto  de   fe,  o  por  el  de   las  chimeneas  de   los  hornos  crematorios  de  algún   campo   de   exterminio”.   Watzlawick,   cit.   por   Ricardo   López   Pérez,   López   Pérez,   Ricardo,  “Constructivismo  Radical  de  Protágoras  a  Watzlawick”,  Ed.  “Excerpta”  No.  7,  Ed.  Universidad  de  Chile,  p.  3.    

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ubica   la  causa  de   la  violencia  en   lo  que  se  cree  y  no  en  el  carácter  moral  de  quien  cree;  (ii)  reduce  el  valor   moral   de   las   personas   al   valor   de   verdad   de   sus   aseveraciones,   razón   por   la   cual   aconseja  precisamente  la  estrategia  de  suspender  tal  valor  de  verdad;  (iii)  Si  se  supone  que  es  posible  suspender  el   valor   de   verdad   de   las   convicciones   se   propone   un   doble   estándar   moral   como   condición   de   la  convivencia  política  y  ésta   se  hace,  precisamente,  más  débil;   (iv)  no   se  acepta  que   la  eventual  y  muy  natural  sensación  de  desagrado  que  acontece  al  sentirse  refutado  no  equivale  a  la  negación  esencial  de  sí  mismo,   es   decir,   se   exagera   el   valor  moral   de   un   efecto   psicológico,   efecto   cuyo   origen   está   en   el  dispositivo   psicológico   que   tiende   a   defender   la   propia   identidad7,   sobrevivencia8  y   autoestima,  dispositivo   que,   no   obstante,   no   está   por   encima   de   la   propia   libertad   personal   del   sujeto   y   de   su  capacidad  para  convivir,  amar  o  sacrificarse.      Complementariedad   entre   razón   y   fe   en   Contra   Académicos   de   San  Agustín  y  la  religión  como  fuente  de  hegemonía  en  Antonio  Gramsci  Mario  Correa,  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  mcorrea23@uc.cl    En  esta  ponencia,  pretendo  referirme,  en  primer  término,  a  Constantino  y  el  Edicto  de  Milán,  explicando  la  realidad  jurídica  y  filosófica  de  su  época.  Luego,  analizaré  brevemente  la  filosofía  estoica  y  la  filosofía  académica,  así  como  la  evolución  filosófica  de  Cicerón,  muy  relacionada  con  su  actividad  como  abogado.  Entonces,  me  referiré  a   la   labor  del  abogado,  especialmente  el  orator   en  el  procedimiento   formulario  del   Derecho   Romano,   donde   es   fundamental   la   retórica,   habiendo   sido   precisamente   Cicerón   el  más  grande  de  los  oradores.  Continuaré  con  una  breve  referencia  a  la  evolución  filosófica  de  San  Agustín  y  la  discusión   existente   entre   quienes   la   han   estudiado,   acerca   de   si   llegó   a   la   filosofía   por   la   fe   o   a   la   fe  mediante   la   filosofía.   En   seguida,   analizaré   la   obra  de   San  Agustín  Contra  Académicos,   donde  deja   en  evidencia  la  falta  de  coherencia  de  las  posiciones  agnósticas  y,  en  cambio,  que  sí  es  posible  alcanzar  la  verdad  mediante  la  razón,  a  lo  cual  contribuye  grandemente  la  fe  en  la  existencia  de  Dios.  Finalmente,  analizaré  textos  de  Antonio  Gramsci,  para  quien   la   fe  carece  de  todo  fundamento  y   la  religión  es  sólo  una   fuente   de   la   hegemonía   de   la   clase   dominante   para   oprimir   al   pueblo.   Concluiría   con   un   breve  análisis   de   Fides   et   Ratio   de   Juan   Pablo   II.   En   definitiva,   el   objeto   de   la   ponencia   es   mostrar   un  contrapunto  entre   la   filosofía  de  San  Agustín  y  de  Antonio  Gramsci,   respecto  de   la  relación  entre   fe  y  razón.    Bibliografía    León  Homo,  Nueva  Historia  de  Roma,  Editorial  Iberia  S.A.,  Barcelona,  1971.  André  Piganiol,  Historia  de  Roma,  Editorial  Universitaria  de  Buenos  Aires,  Buenos  Aires,  1976.  Michael   Rostovtzeff,  Roma.  De   los   orígenes  a   la  última   crisis,   Editorial   Universitaria   de   Buenos   Aires,  1980.  Wolfgang  Kunkel,  Historia  del  Derecho  Romano,  Ariel,  Barcelona,  1973.  Carlos  Amunátegui,  Historia  Social,  Política  y  Jurídica  de  Roma,  Abeledo  Perrot,  Santiago  de  Chile,  2011.  Nicolás  Cruz,  "Relaciones  Cristianismo-­‐Imperio  Romano.  Siglos  I,  II,  III",  Revista  de  Historia  Universal  8  (1987)  pp.  135  y  ss.  José  Ferrater  Mora,  Diccionario  de  Filosofía,  Editorial  Ariel,  Barcelona,  1999.  Maco  Tulio  Cicerón,  De  los  deberes,  Universidad  Nacional  Autónoma  de  México,  1962.  Vittorio  Scialoja,  Procedimiento  Civil  Romano,  Ediciones  Jurídicas  Europa  América,  Buenos  Aires,  1954                                                                                                                  7  “La  accesibilidad  de  esta   ‘auto-­‐identidad’,  estable  y  estructurada,  permite   la  auto-­‐percepción  y  auto-­‐evaluación   continua   y   coherente   para   enfrentarse   a   la   transformación   temporal   y   a   la   realidad  cambiante.  Por  esta  razón,  el  mantenimiento  de  la  identidad,  tal  y  como  uno  la  percibe,  llega  a  ser  tan  importante   como   la   vida   misma”.   Guidano,   Vittorio   citado   por   Mahoney,   Michael   J.,   Mahoney,   M.,  Psicoterapias   cognitivas   y   constructivistas,   teoría,   investigación   y   práctica,   Ed.   Desclée   De   Brouwer,  Bilbao,    España,  1995,  p.  137.  8  Cf.  Descartes.    Las  pasiones  del  alma,  AT  XI,  a.  XCIV.

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Humberto  Cuenca,  Proceso  Civil  Romano,  Ediciones  Jurídicas  Europa  América,  Buenos  Aires,  1957.  Alejandro  Guzmán  Brito,  Derecho  Privado  Romano,  Editorial  Jurídica  de  Chile,  Santiago  de  Chile,  1996.  Victorio   Capánaga,   “Introducción”   a   Contra   Académicos   en   Obras   Filosóficas   de   San   Agustín,   Madrid,  Biblioteca  de  Autores  Cristianos,  Madrid,  1982.  San  Agustín   de  Hipona,  Contra  Académicos   en  Obras  Filosóficas  de  San  Agustín,  Madrid,   Biblioteca   de  Autores  Cristianos,  Madrid,  1982.  Antonio  Gramsci,  Antología,  editada  por  Sacristán  Manuel,  Siglo  XXI  Editores  S.A.,  Madrid,  1986.  Jaime  Massardo,  Gramsci  en  Chile,  LOM  Ediciones,  Santiago  de  Chile,  2012.  

 La  exclusiva  interioridad  de  la  fe  en  Kierkegaard:  el  silencio  cristiano  Matías  Tapia  Wende,  Departamento  de  Filosofía,  Universidad  de  Chile  mtapiawende@gmail.com    A   partir   de   una   descripción   del   devenir   cristiano   en   el   pensamiento   del   danés   Søren   Kierkegaard  (1813-­‐1855),  intentaré  exponer  en  mi  comunicación  la  importancia  transversal  que  éste  le  confiere  al  silencio  en  la  vida  de  un  hombre  que  se  precie  de  ser  verdaderamente  poseedor  de  la  fe  en  tanto  don  de  gracia.  Con  este  fin,  apelaré  a  diversos  textos  en  los  que  Kierkegaard  establece  que  la  relación  entre  fe,  decisión  y  silencio  es  esencial:  si  alguien  está  realmente  decidido  a  enfrentar  los  duros  embates  de  las  ateridas  regiones  cristianas,  habrá  de  estar  proporcionalmente  callado.  El  silencio,  por  ende,  funcionará  como  un  resguardo  de  la  interioridad  propia  de  aquel  que  ha  desarrollado  un  ejercicio  de  consciencia  necesario  para   llegar   a   ser,   en  último   término,   un   ser  humano  en   sentido   auténtico,   y   le   conferirá   la  fuerza   suficiente   para   hacer  madurar   su   carácter   individual   y  mantenerse   en   la   imitación   de   Cristo.  Cualquier   tipo   de   exteriorización,   ya   sea   en   discursos   o   en   actos   que   dejen   divisar   directamente   la  interioridad,  banaliza  y  desacredita  al  creyente.  En  cuanto  a  esto,  el  caso  de  Abraham  es  paradigmático.  En  una  de  sus  obras   tempranas,  Temor  y  temblor   (1843),  Kierkegaard  defiende  el   carácter   interior  al  que   se   restringe   la   acción  de  un  hombre  de   fe   como  Abraham,  que   lleva   a   su  hijo   Isaac   en  profundo  silencio  al  sacrificio  en  el  monte  Moria.  Abraham  no  calla  por  capricho  o  por  aires  de  misterio,  sino  que  calla  porque  no  puede  hablar.  Es  precisamente  este  impedimento  el  que  bosqueja  de  mejor  manera  lo  significa  la  fe  en  términos  kierkegaardianos:  una  constante  lucha  entre  la  interioridad  y  la  exterioridad  de   un   individuo   que,   paradojalmente,   unido   a   la   existencia,   intenta   hacerse   digno   de   la   promesa  cristiana   de   la   salvación   eterna.   Mi   interés   último,   por   tanto,   será   sacar   a   relucir   elementos  fundamentales  de  la  filosofía  existencialista  cristiana  de  Kierkegaard,  determinando  a  través  de  esto  el  vínculo   extremo   que   existe   entre   la   actitud   silente   del   que   cree   y   la   autenticidad   de   su   fe,   así   como  también   la   subsecuente   imposibilidad   que   significa   comunicar,   en   cualquier   contexto,   la   convicción  cristiana.    Bibliografía:  Søren   Kierkegaards   Skrifter   (Escritos   de   Søren   Kierkegaard),   edición   a   cargo   del   Søren   Kierkegaard  Forskningscenter,  redactores:  Niels  Jørgen  Cappelørn,  Joakim  Garff,  Anne-­‐Mette  Hansen,  Jette  Knudsen,  Johnny   Kondrup,   Alistair   McKinson   y   Finn   Hauberg   Mortensen,   Gad,   Copenhague,   1994   –   2013.   Se  puede   acceder   a   los   tomos   publicados   en   la   siguiente   página   electrónica:   www.sks.dk.   Se   citarán  diversas  obras  desde   la  colección  disponible.  Las  principales  a  utilizar  serán  Temor  y  temblor   (1843),  Migajas  filosóficas  (1844),  Postscriptum  a  Migajas  filosóficas  (1846),  Dos  breves  tratados  ético  religiosos  (1849)  y  Ejercitación  del  cristianismo  (1850),  entre  otras.    Collins,  James,  El  pensamiento  de  Kierkegaard,  traducción  de  Elena  Landázuri,  FCE,  1958.  Haecker,   Teodoro,  La   joroba  de  Kierkegaard,   traducción   del   alemán   y   estudio   preliminar   por   Ramón  Roquer,  ed.  RIALP,  Madrid,  1948.  Jolivet,  Régis,   Introducción  a  Kierkegaard,   traducción  desde  el   francés  por  Manuel  Rovira,   ed.  Gredos,  Madrid,  1950.  Sagrada  Biblia,   trad.  Eloíno  Nácar  Fuster  y  Alberto  Colunga,  Biblioteca  de  Autores  Cristianos,  Madrid,  1968.  Wahl,  Jean,  Kierkegaard,  traducción  de  José  Rovira  Armengol,  ed.  Losange,  Buenos  Aires,  1956.  

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Como  fermento  en  la  masa  Esther  Gómez,  Centro  de  Estudios  Tomistas,  Universidad  Santo  Tomás  esther.gomez@santotomas.cl    El  germen  de  vida  divina  que  se  recibe  en  el  sacramento  del  bautismo  incorpora  al  bautizado  a  una  vida  radicalmente  diversa  del  “mero  vivir”  o  incluso  del  vivir  espiritual  propio  del  ser  racional:  le  inserta  en  la   vida  divina.   Según  el  principio  de   la   filosofía  de  que   “el   obrar   sigue  al   ser”,   la  manera   concreta  de  actuar  y  obrar  de  quienes  poseen  tal  vida  divina  ha  de  ser,  por  eso,  impregnada  de  tal  sello  divino.  Es  circunstancial  el  lugar  o  circunstancia  en  que  se  desempeñen  tales  obras,  siempre  tienen  ese  sello,  ese  cariz  divino,  de  tal  manera  que  ya  no  se  obra  a  la  manera  meramente  humana  sino  a  la  sobrenatural.  No  quiere  decir  que  se  hagan  cosas  “raras”  o  milagros  sino  que  se  obra  como  se  ha  de  obrar,  normalmente  igual   en   lo   exterior   que   el   resto,   pero   cada   acción   adquiere   una   dimensión   sobrenatural   que   deja  además  traslucir  al  exterior  un  tono,  una  actitud  por  la  que  se  busca  agradar  a  Dios  en  lo  que  se  hace  y  cumplir   su   voluntad.   Quiere   esto   decir   que   allí   donde   no   se   busca   la   voluntad   de   Dios   o   se   obre   en  contra   suya,   el   bautizado   impregnado   de   la   vida   divina   lo   habrá   de   hacer   notar   –rechazando,  oponiéndose,   corrigiendo   lo  que   sea  necesario.   Y   lo  mismo  en   la  búsqueda  del   bien  humano  en   toda  actividad  que  se  desarrolle,  que  es  querido  por  Dios  y  por  el  cristiano.  En  este  sentido,  no  hay  actividad  humana  que  no  pueda  ser  “divinizada”  por  la  vida  sobrenatural  a  través  de  la  acción  del  bautizado.  La  parábola  del  fermento  en  la  masa  y  del  grano  de  mostaza  son  imágenes  bellísimas  de  la  manera  en  que  esta  vida  divina  actúa  y  está  llamada  a  actuar  en  la  vida  de  los  bautizados.  La  potencialidad  presente  en  el  alma  en  gracia  divina  –la  del  fermento  en  medio  de  la  masa–  está  llamada  a  actualizarse  dejando  que  actúe  en  el  interior,  transformando  primero  el  interior  y  progresivamente  lo  que  nos  rodea.  La  doctrina  del   Vaticano   II   ahonda   en   esta   actividad   de   la   vida   divina   y   su   necesaria   traducción   al   exterior  (especialmente   en   la   Constitución  Gaudium  et  Spes   y   en   el   Decreto  Apostolicam  Actuositatem).   Y   son  bastantes   los   autores   contemporáneos   que,   en   su   reflexión   y   en   su   acción   apostólica   directa,   han  confirmado  este  principio  que  ha  caracterizado  la  vida  de  los  cristianos  desde  su  origen  –como  señala  la  Carta  a  Diogneto.  En  concreto,  nos  serviríamos  de  la  doctrina  de  Tomás  Morales  acerca  de  la  misión  de  los   laicos  en   la   Iglesia,   iluminadas  precisamente  por  el  dinamismo  de   la  vocación  bautismal.  La  clave  radica  en  la  autenticidad  de  la  vida  divina  en  el  corazón  y  en  la  vida  del  bautizado.    Bibliografía    Biblia.  Carta  a  Diogneto.    Concilio  Vaticano  II,  Documentos  completos;  San  Pablo,  2006.  Fernández,  Aurelio,  Teología  Fundamental  (3  tomos),  BAC,  Burgos,  2008.  Juan  Pablo  II,  Evangelium  vitae.    Tomás  de  Aquino,  Suma  de  Teología;  BAC.    Morales,  Tomás,  S.J.,  Vida  y  obras  II  (Forja  de  hombres;  Laicos  en  marcha;  Hora  de  los  laicos);  BAC  2008.        Espacio  público,  razón  pública  y  derecho  natural:  consideraciones  a  partir  de  John  Finnis  y  Christopher  Wolfe  Fernando  Arancibia,  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso  fdoaranc@gmail.com   La   razón   pública   –noción   desarrollada   fundamentalmente   por   John   Rawls–   ha   sido   tratada   amplia   y  extensamente   en   la   filosofía   política   contemporánea   de   tradición   analítica.   Sin   embargo,   la   idea   de  “espacio  público”,  a  diferencia  de  la  anterior,  no  ha  sido  trabajada  sistemáticamente  del  mismo  modo.  La   relevancia   de   comprender   adecuadamente   lo   que   es   el   espacio   público,   nos   permite   analizar   la  diversidad  de  matices  que  posee  la  razón  pública  y,  a  la  vez,  nos  permite  establecer  ciertos  puntos  en  los  cuales  ella  se  muestra  como  insuficiente.  En  este  sentido,  se  argumentará  en  torno  a  una  visión  del  

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espacio   público   que   nos   ayude   a   entender   la   razón   pública   en   algunos   de   sus   matices,   fortalezas   e  insuficiencias,  junto  con  hacer  compatible  esta  última  con  la  teoría  iusnaturalista,  en  particular  la  Nueva  Teoría  del  Derecho  Natural.  Para  comenzar  nuestra  exposición,  haremos  un  resumen  de  los  elementos  más  importantes  de  esta  teoría  para,  a  partir  de  ellos,  definir  al  espacio  público.  Para  esta  exposición,  recurriremos  a  John  Finnis,  uno  de  los  teóricos  más  importantes  del  iusnaturalismo  contemporáneo.  

La  definición  del  espacio  público  toma  como  eje  el  valor  de  la  sociabilidad,  el  cual  es  una  de  las  formas   básicas   de   bienestar   que   Finnis   distingue   en   su   obra.   Dichos   bienes   o   formas   básicas   de  florecimiento   humano   son   uno   de   los   ejes   de   la   teoría   iusnaturalista,   junto   con   los   principios   de   la  razonabilidad   práctica.   Desde   el   valor   de   la   sociabilidad,   es   posible   identificar   varios   tipos   de  asociaciones,   entre   las   cuales   se   encuentra   la   comunidad   política   (llamada   por   Finnis,   “comunidad  completa”).  La  caracterización  del  espacio  público  toma  como  elemento  central  la  consideración  de  ésta  y  –particularmente–  su  estatus  como  una  asociación  más  dentro  de  las  diversas  relaciones  unificantes  que   puede   formar   el   hombre   en   virtud   del   bien   de   la   sociabilidad.   Las   observaciones   anteriores   nos  llevan   a   la   distinción   entre   “lo   público”   y   “lo   privado”   y   cómo   ésta   se   basa   en   el   pretendido   estatus  especial  de  la  comunidad  política,  idea  que  discutiremos.  Tratados  estos  temas,  estudiaremos  la  noción  de  razón  pública.  Se  dilucidarán  los  elementos  fundamentales  de  ella,  a  partir  de  la  caracterización  que  realiza  Christopher  Wolfe  en  Natural  Law  Liberalism.  Se  examinará  críticamente  dicha  idea  para  luego  establecer   la   compatibilidad   de   la   razón   pública   con   el   derecho   natural,   tal   como   lo   ha   concebido   el  iusnaturalismo   contemporáneo.   Desde   esas   consideraciones,   concluimos   que   el   derecho   natural   es  compatible  con  una  versión  amplia  de  la  razón  pública;  sin  embargo,  esta  compatibilidad  no  sería  del  todo   necesaria,   toda   vez   que,   en   virtud   de   la   definición   dada   del   espacio   público,   no   hay   una   razón  específicamente  pública  (esto  es,  opuesta  a  una  “razón  privada”).    Bibliografía  Aristóteles  (1985).  Ética  Nicomáquea.  Ética  Eudemia  (Trad.  Julio  Pallí  Bonet).  Madrid:  Gredos  Finnis,  John  (1980).  Natural  Law  and  Natural  Rights.  Oxford:  Clarendon  Press  Finnis,   John  (2000).  Ley  Natural  y  Derechos  Naturales   (Trad.  Cristóbal  Orrego  Sánchez).  Buenos  Aires:  Abeledo  Perrot    Finnis,   John   (2011).   “Political   Neutrality   and   Religious   Arguments”.   En:  Religion   and   Public   Reasons:  Collected  Essays  Vol.  V.  Oxford:  Oxford  University  Press  Hart,  H.  L.  A.  (1963).  The  Concept  of  Law.  Oxford:  Clarendon  Press  Rawls,  John  (1995).  Liberalismo  Político.  México:  Fondo  de  Cultura  Económica  Rawls,  John  (1997).  “The  Idea  of  Public  Reason  Revisited”.  En  The  University  of  Chicago  Law  Review,  64  (3),   pp.   765-­‐807.   Recuperado   de:  http://www.hartsem.edu/academic/courses/summer2009/Idea%20of%20Public%20Reason%20Revisted%20(Rawls).pdf  el  14  de  diciembre  de  2012.  Silar,   Mario   (2008).   “Liberalismo   político   y   razón   pública.   Una   aproximación   a   John   Rawls   desde   la  teoría  de  la  ley  natural”.  En  Ética  y  Política,  10,  pp.272-­‐285  Wolfe,  Christopher  (2006).  Natural  Law  Liberalism.  Cambridge:  Cambridge  University  Press  Zambrano,   Pilar   (2001).   “La   razón   pública   en   Rawls”.   En   Anuario   da   Facultade   de   Dereito   da  Universidade  da  Coruña,  5,  pp.  871-­‐883      Tolerancia  y  mal  moral:   consecuencias  de   la   reducción  de   lo   religioso  al  ámbito  privado  Rafael  Miranda,  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso  rafaelmirandarojas@gmail.com   La   tolerancia,   comprendida  como   la  no   intervención  en   las  creencias,  prácticas  y/o  acciones  de  otras  personas,   constituye   una   de   las   razones   centrales   para   limitar   al   ámbito   privado   la   argumentación  religiosa  en  las  denominadas  democracias  liberales,  en  vistas  a  evitar  conflictos  religiosos  en  el  ámbito  público.  Según  Quinn  (2005,  315),  esto  corresponde  a  una  exclusión  moral  de  las  razones  religiosas  en  las  decisiones  políticas  de   las  democracias   liberales.  Una  característica  central  de   lo   tolerable  es  que,  aún  siendo  moralmente  malo,  es  permisible  (King,  1976).  Lo  es  por  diversas  razones,  primordialmente  

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la   cohesión   y   estabilidad   social.   Si   hay   actos   malos   tolerados,   la   pregunta   que   subyace   es:   ¿es  moralmente   correcto   tolerar   lo   que   es   moralmente   erróneo?   Esto   se   denomina   la   paradoja   de   la  tolerancia  moral.  Un  caso  paradigmático  lo  constituye  v.gr.  el  aborto.  Si  el  creyente  tolera  que  el  aborto  sea  permitido,   aun  cuando  él  no   lo  acepte:   ¿actúa  contra   sus   creencias?  Consideraciones  de  este   tipo  evidencian   que   la   argumentación   religiosa   no   puede   ser   reducida   al   ámbito   de   lo   privado.   Sea  afirmativa   o   negativa   la   postura   del   creyente,   tolerante   o   intolerante,   el   punto   central   es   que   las  consecuencias  de  dicha  postura  no  afectan  sólo  el   ámbito  privado.   Siguiendo  a  Forst   (2012),   se  debe  distinguir  dos  tipos  de  intolerancia:  i)  que  un  individuo  no  quiera  tolerar  una  negación  de  la  norma;  ii)  que  un  individuo  niegue  que  la  tolerancia  es  una  norma  de  conducta.  En  el  primer  caso,  la  intolerancia  tendría   como   resultado   la   ausencia   de   acuerdo   en   casos   como   el   de   v.gr.   el   aborto,   pero   evitaría   la  paradoja  moral.  En  el  segundo  caso,  sería  un  rechazo  de  la  capacidad  normativa  de  la  tolerancia.  En  el  presente   escrito   se   argumenta   que   la   tolerancia   no   debiese   ser   comprendida   como   una   norma   que  restringe   al   ámbito   privado   lo   que   Freddoso   (2005)   denomina  modo  de   vida   cristiana.   La   expresión  libre  de  fundamentación  religiosa  en  el  ámbito  público  permite  al  creyente:  i)  unir  los  ámbitos  público  –  privado  en  post  de  una  vida  plenamente  cristiana;  y  ii)  asumir  el  rol  evangelizador  activo  que  supone  el  explicitar  las  razones  de  fe.  La  conclusión  principal  será  que  las  democracias  liberales  no  debiesen  ver  a  la  fundamentación  religiosa  en  el  ámbito  público  como  una  amenaza  a  la  estabilidad  social,  sino  como  una  expresión  de  la  tolerancia.      Bibliografía    Quinn,   P.L.   (2005)   “Religion   and   Politics”.   En  The  Blackwell   Guide   to   the   Philosophy   of   Religion.   Edit.  William  E.  Mann.  Blackwell  Publishing  Ltd.  pp.  305  –  330.  King,  P.  (1976)  Toleration.  New  York:  St.  Martin's  Press.  Forst,   R.   (2012)   "Toleration".   The   Stanford   Encyclopedia   of   Philosophy.   Ed.   Edward.N.Zalta  http://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/toleration/.  Freddoso,   A.J.   (2005)   “Christian   Faith   as   a  Way   of   Life”.   En  The  Blackwell  Guide   to   the  Philosophy  of  Religion.  Edit.  William  E.  Mann.  Blackwell  Publishing  Ltd.  pp.  173  –  198.  Idziak  J.M,  Boyd  C.  &  VanArragon  R.  (2004)  “Is  Morality  Based  on  God’s  Commands?”  en  Contemporary  Debates   in   Philosophy   of   Religion.   Edit.   Michael   L.   Peterson   y   Raymond   J.   VanArragon.   Blackwell  Publishing  Ltd.  pp.  290  –  315.      La  fe  (pistis)  y  la  acción  de  creer  (pisteuō)  en  el  evangelio  de  Marcos  Pbro.  Gonzalo  Bravo,  Facultad  de  Teología,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso  padregonzalo@yahoo.es    El   trabajo   tiene   como   objetivo   presentar,   a   partir   del   estudio   de   los   términos   pistis   y   pisteuō   en   el  evangelio  de  Marcos,  algunas  implicancias  sobre  la  dimensión  existencial  y  social  de  la  confesión  de  la  fe.  Las  primeras  palabras  que  el  evangelista  Marcos  entrega  de   Jesús  son:  el   reino  de  Dios  está  cerca  (1,14).  Ante  esta  realidad,  hay  que  cumplir  dos  imperativos:  convertirse  y  creer  en  el  evangelio  (1,15).  Con  dos  verbos  en   imperativos  presentes   (metanoeite  kai  pisteuete  en  tō  euangelíō),   Jesús   señala  que  tales  acciones  deben  llevarse  a  cabo  de  modo  estable  y  continuo;  sin  dilación  ni  reservas;  sin  restricción  ni  condición.  Un  aspecto,  pocas  veces  mencionado  entre  los  especialistas,  es  que  la  preposición  usada  ‘en’  –en  vez  de  eis-­‐  hace  pensar  que  ‘el  evangelio’,  más  que  el  objeto  de  creer  (si  así  fuese,  habría  usado  eis)   es   aplicable   tanto   a   convertirse   como   a   creer,   de  modo  que   habría   que   traducir:   ‘conviértanse   y  crean   en   base   al   evangelio’.  De   este  modo,   el   evangelio   pasa   a   ser   el   fundamento  de   base   de   toda   la  acción   humana.   Creer,   entonces,   ya   no   es   únicamente   una   declaración   formal,   sino   una   adecuación  permanente   al   evangelio,   que   es   el  mismo   Jesús.   Lo   anterior   nos   permite   entender  mejor   por   qué   la  primera  expresión  pública  sobre  la  identidad  de  Jesús  (‘Hijo  de  Dios’)  realizada  por  los  demonios  (1,24)  no   implica  un  seguimiento.  Por  otro   lado,  en  Marcos   los  discípulos  no  son  modelos  de   fe,  ni   tampoco  será   con   ellos   con   quienes   Jesús   establezca   especiales   relaciones   en   este   ámbito.   De   hecho,   y   Él   les  reprocha  que  aún  no  tengan  fe  (4,40).  Jesús  establece  una  distancia  entre  los  discípulos  que  discutían  quién   era   el   mayor   (cf.   9,34)   y   los   pequeños   que   creen   en   él   (9,42).   Será   en   11,   22   que   Jesús   les  

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ordenará  tajantemente:  ‘tenga  fe  en  Dios’.  En  cambio,  Jesús  ve  fe  en  los  amigos  de  un  paralítico  (2,5)  y  reconoce  que  la  fe  de  una  mujer  hemorroisa  la  ha  salvado.  En  este  mismo  sentido  positivo,  a  un  jefe  de  sinagoga  Jesús  le  anima  a  tener  fe  (5,36)  y  a  un  padre  le  dice  ‘¡todo  es  posible  para  quién  cree!’  (9,23).  Finalmente,   a   un   ciego   le   dice:   ‘Vete,   tu   fe   te   ha   salvado’   (10,52).   Solo   una   vez   Jesús   les   dice   a   los  discípulos  que  tengan   fe  en  Dios     (11,22)  ya  que  el  que  crea  en   lo  que  dice  sucederá  (11,23).  En  esta  expresión,  el  complemento  directo  es:  ‘lo  que  dice’.  Hay  una  relación  entre  lo  aceptado  interiormente  y  lo  que  ocurre  exteriormente;  hay  un  impacto  social  en  la  convicción  personal.  A  través  de  la  lectura  de  Marcos,   queda   en   evidencia   la   diferencia   entre   una   expresión   de   reconocimiento   sobre   Jesús   en   su  cualidad  divina  (propio  de  los  demonios),  la  confesión  confiada  y  reconocida  de  confianza  en  el  poder  de   Jesús   por   otros   personajes   fuera   del   ámbito   del   discipulado   y   la   confesión   de   fe   que   implica   una  adecuación  de  vida  con   Jesús,   tal   como   lo  ordena   la  exhortación  a   la   conversión  y  a   creer   ‘en  base  al  evangelio’.    Bibliografía      Assaël,  J.,  “’Ayez  créance  de  Dieu’  (Marc  11,  22)”,  Etudes  Theologiques  et  Religieuses  84  (2),  2009,  161-­‐175.  BULTMANN,  R.  –  WEISER,  A.,  «πιστευω,  πιστις»,  GLNT,  X,  Paideia  1975,  337-­‐487.  CHIJIOKE,  J.,   Jesus   in  the  Synagogue  of  Capernaum:  The  Pericope  and  Its  Programmatic  Character   for  the  Gospel  of  Mark.  An  Exegetico-­‐Theological   Study  of  Mk  1:21-­‐28,   Pontificia   Università   Gregoriana,   Roma  1999.  EVANS,  C.A.,  Mark  8:27-­‐16:20,  Word  Biblical  Commentary,  34b,  Thomas  Nelson,  Nashville  2001.  GNILKA,  J.,  Evangelio  según  Marcos,  I-­‐II,  BEB  55  y  56,  Sígueme,  Salamanca  1986-­‐1987.  GUELICH,  R.A.,  Mark  1-­‐8:26,  Word  Biblical  Commentary,  34a,  Word  Books,  Dallas  1989.    GUNDRY,  R.H.,  Mark.  A  Commentary  on  His  Apology  for  the  Cross,  I-­‐II,  Williams  B.  Eerdmans,  Grand  Rapids  2004.    HERCSIK,  D.,  Il  Signore  Gesù.  Saggio  di  cristología  e  soteriología,  EDB,  Bologna  2010.  VAN  IERSEL,  B.,  Marco.  La  lettura  e  la  risposta.  Un  commento,  Queriniana  2000.  KUTHIRAKKATEL,  S.,  The  Beginning  of   Jesus’  Ministry  According   to  Mark’s  Gospel   (1,   14-­‐3,6):  A  Redaction  Critical  Study,  Pontificio  Istituto  Biblico,  Roma  1990.  LÉGASSE,  S.,  Marco,  Borla,  Roma  2000.  MARCONCINI,  B.,  «Fe»,  Nuevo  diccionario  de  teología  bíblica,  Paulinas  1990,  653-­‐671.  MARTINEZ,   E.,   La   sequela   di   Gesù   Cristo   nel   vangelo   secondo   Marco,   Pontificia   Universtità   Gregoriana,  Roma  2000.  MOLNAR,  P.D.,  «Thy  word   is   truth':   The   role   of  faith  in   reading   scripture   theologically  with  Karl  Bart»,  Scottisch  Journal  of  Theology  63  (1),  2010,  70-­‐92.  NDIAYE,  A.R.,  “Religion,  Faith,  and  Toleration”  Diogenes  56  (4),  2009,  17-­‐27.131-­‐132.  PESCH,  R.,  Il  vangelo  di  Marco,  I-­‐II,    Brescia  1980-­‐1982.  SCHNACKENBURG,  R.,  La  persona  di  Gesù  Cristo  nei  quattro  vangeli,  Paideia,  Brescia  1995.  STOCK,  K.,  Marco.  Commento  contestuale  al  secondo  Vangelo,  ADP,  Roma  2003.      

El  principio  de  solidaridad  como  preamulus  fidei  Gonzalo  Letelier,  Centro  de  Estudios  Tomistas,  Universidad  Santo  Tomás  gletelier@santotomas.cl    El   problema   de   las   relaciones   entre   fe   y   razón   (comenzando   por   la   compatibilidad   entre   ambos)   se  suele  plantear  en  el   ámbito  de   las   ciencias  experimentales  y,   en  particular,   en  materias   relativas  a   la  naturaleza   y   origen   del   hombre   y   de   mundo.   Sin   embargo,   son   escasas   las   reflexiones   sobre   esta  cuestión  en  el  orden  de  las  ciencias  sociales  y,  en  particular,  en  el  orden  de  las  teorías  políticas,  sociales  y   económicas.   La   presente   comunicación   pretende   adentrarse   en   el   modo   en   que   ciertos   principio  elementales  de  la  relación  entre  fe  y  razón,  tal  como  han  sido  explicadas  en  el  Magisterio  de  la  Iglesia,  pueden   ser   aplicadas   a   la   reflexión   sobre   las   realidades   sociales   y   políticas   contemporáneas.   Los  principios  estudiados  serán  fundamentalmente  dos:  por  una  parte,   la  compatibilidad  de  fe  y  razón  en  

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cuanto   modos   de   conocimiento   ordenados   a   una   única   verdad,   con   una   clara   preeminencia  epistemológica  de  la  verdad  de  fe  por  sobre  el  dato  de  razón,  y  por  la  otra,  la  noción  de  preambulus  fidei,  entendido  como  verdad  puramente  racional  que,  sin  embargo,  es  materia  de  fe  en  aquellos  casos  en  que  diversas   circunstancias   contingentes  han  nublado  su  comprensión.  El  principal   efecto   teórico  de  esta  noción  es  la  tesis  según  la  cual  no  cualquier  filosofía  es  apta  para  la  argumentación  teológica.  A  la  luz  de  estos  principios,   se  analizará   la   función   teórica  de   los   llamados  “principios  de   la  doctrina  social  de   la  Iglesia”  (bien  común,  subsidiariedad,  solidaridad)  y  en  particular  el  último  ellos,  en  la  reflexión  política  y  económica  contemporáneas.  En  efecto,  la  noción  de  solidaridad  (de  amplia  raigambre  en  el  Magisterio  contemporáneo)   constituye  una   reformulación  de   los   conceptos  de   concordia   y   amistad  políticas   (de  origen   aristotélico   y   tomista)   y,   en   cuanto     fundamentos   de   toda   verdadera   koinonía   o   comunidad  política,   constituyen   una   especie   de   preambulus   fidei   del   orden   político   y   económico.   La   tesis   será  ulteriormente   profundizada   por   contraste,   en   la   constatación   del   hecho   de   que   aquellos   aspectos  fundamentales  en  que   tanto  el   capitalismo   liberal   como  el   socialismo  revolucionario  se  apartan  da   la  doctrina   social   de   la   Iglesia   constituyen  no   solo   errores   teológicos   que   todo   cristiano  debe   rechazar,  sino  errores  rigurosamente  teóricos  en  el  modo  de  concebir  la  comunidad.    Bibliografía    Juan  Pablo  II,  Fides  et  Ratio  León  XIII,  Rerum  Novarum  Compendio  de  Doctrina  Social  de  la  Iglesia  Catecismo  de  la  Iglesia  Católica  H.  Denzinger.  Enchiridion  Symbolorum  Tomás  de  Aquino,  Suma  de  Teología.  Aristóteles,  Ética  Nicomaquea  VIII-­‐IX.  Aristóteles,  Ética  Eudemia  VII.      La  hospitalidad  simbólica  como  alternativa  al  modelo  de  razón  pública  Sebastián  Kaufmann,  Facultad  de  Filosofía  y  Humanidades,  Universidad  Alberto  Hurtado  kaufmann.sebastian@gmail.com  

En  las  últimas  décadas  ha  habido  una  intensa  discusión  en  autores  tales  como  Rawls  y  Habermas  sobre  la   idea   de   razón   pública,   entendida   ésta   como   una   gramática   común   de   justificación   de   argumentos  político-­‐morales   en   la   esfera   pública.   Tanto   Rawls   como   Habermas,   con   importantes   matices,   han  planteado   la   necesidad   de   que   las   creencias   religiosas   sean   capaces   de   articularse   en   un   lenguaje  secular  públicamente  entendible.  Esta   idea  ha  sido  revisada  por  el  mismo  Rawls  y  Habermas.  Si  bien  ambos   han   mantenido   la   idea   de   que   en   los   foros   públicos   deben   darse   razones   morales   en   una  gramática   de   justificación   secular,   en   su   pensamiento   se   observa   una   evolución   hacia   una   mayor  acogida   a   los   argumentos   religiosos   y   una   sensibilidad,   particularmente   por   parte   de   Habermas,   al  hecho  de  no  imponer  carga  asimétricas  a  los  creyentes.  Con  todo,  la  idea  de  una  razón  pública  en  estos  autores   se   ha  mantenido   en   sus   rasgos   esenciales.   En   la   primera   parte   de  mi   presentación  pretendo  cuestionar  la  idea  de  razón  pública  sostenida  por  Rawls  y  Habermas  argumentando,  a  partir  de  Charles  Taylor,  que  la  idea  de  una  razón  secular  supuestamente  neutra  que  nos  permita  articular  las  creencias  religiosas   es   un   modelo   que   tiene   al   menos   dos   problemas.   En   primer   lugar,   tiene   déficits  epistemológicos  en  la  medida  que  asume  que  existe  una  razón  secular  neutra,  en  circunstancias,  como  lo  muestra   bien  Taylor,   que   la   razón   secular   tiene   supuestos   tan   fuertes   como   la   razón   religiosa.   En  segundo  lugar,  tiene  problemas  de  justicia  (como  ya  lo  ha  visto  Habermas)  al  imponer  a  los  creyentes  cargas  que  no  se  le  imponen  a  los  no  creyentes.    En  la  segunda  parte  de  mi  presentación,  esbozaré  un  modelo   alternativo   a   la   idea  de   razón  pública   a  partir  del   concepto  de  hospitalidad   simbólica   el   cual  construyo   fundamentalmente   a   partir   de   la   filosofía   de   Paul   Ricoeur.   Ricoeur   desarrolla   la   idea   de  hospitalidad  lingüística  como  aquella  capacidad  de  las  lenguas  de  decirse  en  otros  idiomas  y  de  acoger  a  otras  lenguas  en  su  seno  gracias  al  “pequeño  milagro  de  la  traducción”.  Pretendo  dar  un  paso  más  allá  de  lo  que  plantea  ahí  Ricoeur  y  argumentar  la  necesidad  de  construir  sistemas  simbólicos  que  permitan  

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que   la   mayoría   de   los   miembros   de   la   sociedad   encuentren   los   recursos   para   argumentar   sus  posiciones,   lo  cual  supone  por  parte  de  la  sociedad  lo  que  quisiera   llamar  una  hospitalidad  simbólica,  análoga   a   la  hospitalidad   lingüística.  Mi   tesis   es  que   las   sociedades   tienden     a   imponer  dinámicas  de  justificación   pública   que   son   hostiles   para   grupos   que   no   cuentan   con   las   competencias   simbólicas  necesarias  para  argumentar  en  las  condiciones  que  lo  hacen  los  grupos  dominantes  de  la  sociedad.  Así,  es  necesario  poner  a  disposición  del   resto  de   los  miembros   los   recursos  simbólicos  para  que  puedan  manifestar   sus   propias   convicciones   morales.   Esta   hospitalidad   simbólica   puede   ayudar   a   que   los  creyentes  puedan  enriquecer  el  espacio  público  no  solamente  con  sus  aportaciones  sino   también  con  sus  propias  gramáticas  de   justificación,  emergiendo  así  un  concepto  análogo  al  de   razón  pública  más  amigable  a  las  creencias  religiosas.    Bibliografía  

Habermas,  Jürgen,    Entre  Naturalismo  y  Religión,  Barcelona:  Paidós,  2006.  Rawls,  John,  Liberalismo  Político,  México:  FCE,  1995  Rawls,  Rawls,  El  Derecho  de  Gentes  y  “una  revisión  de  la  idea  de  razón  pública”,  Barcelona:  Paidos,  2001.  Ricoeur,  Paul,  Lo  Justo  2,  Madrid:  Trotta,  2008.    Taylor,   Charles   y   Jürgen   Habermas,   “Diálogo   de   Jürgen   Habermas   y   Charles   Taylor”,   en   Eduardo  Mendieta   y   Jonathan   VanAntwerpen   (editores),   El   Poder   de   la   Religión   en   la   esfera   pública,   Madrid:  Trotta,  2011.  Taylor,  Charles,   “Dos  Teorías   sobre   la  Modernidad”,    Revista  Académica  de  Relaciones  Internacionales,  Nº  7,  2007.  Taylor,  Charles,  A  Secular  Age,  Cambridge,  MA.:  Harvard,  2007.  Taylor,  Charles,  Dilemmas  and  Connections,  Cambridge,  Mass.:  Belknap  Press  University  Press,  2011.    Taylor,  Charles,  Imaginarios  sociales  modernos,  Barcelona:  Paidós,  2006.      

“Razones  públicamente  válidas”:  ¿una  posición  restrictiva?  Manfred  Svensson,  Instituto  de  Filosofía,  Universidad  de  los  Andes  msvensson@uandes.cl      La   idea   de   que   se   deba   aportar   en   la   discusión   con   argumentos   públicamente   válidos   parece  indiscutible:  si  los  argumentos  no  pueden  ser  seguidos  por  los  interlocutores,  poco  o  nada  se  saca  con  presentarlos.  Pero  eso  parece  ser  precisamente  lo  propio  de  todo  argumento  racional,  estar  abierto  al  escrutinio  público.  La  razón,  podría  decirse,  es  siempre  pública;  si  es  así,   surge   la  sospecha  de  que  al  añadirle   a   la   razón   el   calificativo   de   “pública”,   se   esté   en   realidad   ofreciendo   una   concepción   muy  restrictiva  de  la  racionalidad.  La  idea  de  razón  pública  no  sería  en  tal  escenario  una  invitación  al  tipo  de  trabajo   que   tradicionalmente   han   realizado   los   apologetas   cristianos,   sino   que   sería   más   bien   una  barrera  que  deja  injustificadamente  fuera  de  la  discusión  algunos  argumentos  que  no  cumplen  con  tal  requisito  de  publicidad  estrechamente  definida.  Tal  sospecha  es   la  que  ha   llevado  a  que  hasta  aquí   la  noción  de  “razón  pública”  no  haya  sido  con  frecuencia  abrazada  por  creyentes  interesados  en  tender  un  puente  hacia  el  mundo;  muy  por  el   contrario,  es  una  noción  que  parece  estar  en  casa  más  bien  en   la  tradición   de   filosofía   política   liberal   y   que   le   permite   fijar   los   términos   del   debate.   La   exposición  buscará  revisar  algunos  pasos   fundamentales  en   la  evolución  de   la   idea  de  razón  pública,  para  poder  establecer  en  qué  medida  se  puede  imputar  a  tal  noción  un  carácter  injustificadamente  restrictivo  y  en  qué  medida,  por  el  contrario,  puede  ser  adecuada  para  la  participación  de  los  creyentes  en  los  asuntos  comunes  la  adhesión  a  alguna  versión  de  la  idea  de  razón  pública.      John  Finnis,  Religion  and  Public  Reasons  (OUP,  2010)  Jürgen  Habermas,  Entre  Naturalismo  y  Religión  (Paidos,  2006)  Gerald  Gaus,  The  Order  of  Public  Reason  (CUP,  2010)  John  Rawls,  The  Law  of  Peoples,  With  “The  Idea  of  Public  Reason  Revisited”  (Harvard  University  Press,  2001).    

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El   catolicismo   social   chileno:   un   caso   paradigmático   para   analizar   las  relaciones  entre  fe  cristiana  y  razón  pública  Pbro.  Eduardo  Silva  SJ,  Facultad  de  Filosofía  y  Humanidades,  Universidad  Alberto  Hurtado  –  Facultad  de  Teología,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  esilva@uahurtado.cl    Superada  la  cristiandad  (con  su  pretensión  de  hacer  coincidir  el  orden  público  y  el  eclesiástico)  la  única  alternativa   para   comprender   las   relaciones   entre   fe   y   razón   pública   no   son   las   tesis   liberales   de   la  modernidad   ilustrada   (con   su   aspiración   a   relegar   la   religión   al   ámbito   privado).   La   crítica   que   aquí  hacemos  al  liberalismo  (o  a  la  concepción  liberal  de  la  libertad)  no  se  realiza  desde  alguna  nostalgia  del  Ancien  Régime,  sino  desde  la  valoración  de  la  libertad  religiosa,  de  una  –cierta–  separación  de  Iglesia  y  Estado,  de  la  distinción  de  los  aspectos  civil  y  religioso,  por  ejemplo,  del  matrimonio  y  otras  realidades.  El   ideal   moderno   de   una   res   publica   y   de   un   estado   neutral   e   indiferente   a   las   cosmovisiones  comprensivas   que   relega   las   propuestas   de   vida   buena   al   ámbito   privado   ha   sido   ampliamente  debatido.   En   dicho   debate   la   perspectiva   ha   sido   frecuentemente   abstracta,   al   reflexionar  filosóficamente   las   obligaciones   que   corresponden   respectivamente   a   la   república   y   a   la   religión.  Estimamos   que   el   debate   se   enriquece   si   la   perspectiva   es   histórico   concreta   y   parte   del   análisis   y  discernimiento   de   un   caso   religioso   histórico   particular.   Al   mirar   desde   el   desarrollo,   la   crisis   y   el  porvenir  del  catolicismo  social  chileno,  nuestro  punto  de  partida  son  las  pretensiones  y  los  fracasos  de  este   nuevo   movimiento   cristiano   por   ocupar   el   espacio   público,   y   no   los   deberes   abstractamente  redefinidos  desde  las  prerrogativas  del  estado.  El  caso  es  sabroso  porque  paradigmático.  Se  trata  de  un  catolicismo   moderno,   que   tanto   en   su   versión   reformada   (socialcristianismo)   como   revolucionaria  (teología  de   la   liberación)  ha  pretendido  durante  un  siglo  sacar   las  consecuencias   sociales  y  políticas  del  Evangelio.  Ha  sido  una  respuesta  cristiana  a   la  cuestión  social  y  al  proceso  de   transformación  del  continente   inspirada   sucesivamente   en   el   magisterio   eclesial:   en   la   doctrina   social   de   la   iglesia,   la  enseñanza   del   Concilio   y   las   conferencias   episcopales   de   Medellín   a   Aparecida.   Al   constituir   una  novedad  frente  a  los  dos  catolicismos  existentes  (el  catolicismo  conservador  de  la  elite  y  el  catolicismo  de  la  religiosidad  popular)  se  trata  de  un  catolicismo  que  propicia  el  pluralismo  y  la  libertad,  que  rompe  con   la   identificación   del   catolicismo   con   un   solo   partido   político,   y   por   ello   supera   lo   que   queda   de  cristiandad.  Pero  está  muy  lejos  de  ser  liberal,  pues  si  bien  propicia  la  separación  entre  Iglesia  y  Estado,  no   considera   que   el   cristianismo   sea   un   asunto   privado   sino,   por   el   contrario,   una   propuesta   con   el  deber  de  influir  en  el  espacio  social  y  político.  Analizamos  aquí  sus  sucesivas  crisis:  la  provocada  por  “la  cuestión  social”  que  le  hace  enemistarse  con  el  catolicismo  conservador;   la  propiciada  por  el  Concilio,  los   cuestionamientos   a   la   DSI,   al   humanismo   cristiano   desde   los   “cristianos   por   el   socialismo”;   la  planteada   por   “la   cuestión   liberal”   que   con   el   triunfo   del   capitalismo   en   lo   económico   y   del  individualismo  en  lo  cultural,  impone  una  agenda  valórica  que  desplaza  el  debate  desde  la  moral  social  a  la  moral  sexual  y  familiar.  Con  ello  no  solo  vislumbramos  el  porvenir  de  esta  tradición  en  crisis,  sino  también   comprendemos   mejor   cuales   deben   y   pueden   ser   las   relaciones   entre   fe   cristiana   y   razón  pública.    

Mediaciones  teóricas  y  normativas:  elementos  clave  para  la  aceptación  de  argumentos  teológicos  en  la  arena  pública  Verónica  Soto  Pimentel,  Flacso  -­‐  Argentina  veronicapaz.s@gmail.com    Sebastián  Neut,  Departamento  de  Historia,  Universidad  de  Santiago  de  Chile  sgneut@uc.cl    Se  postula  en  este  escrito  que  en  la  percatación  del  peligro  de  convertir  este  argumento  en,  al  decir  de  Boff,   un   teologismo,   es   donde   reside   la   clave   para   hacer   de   éste   un   argumento   válido   y   posible   de  

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penetrar   en   la   arena   política.   Para   Boff   (1980),   los   teologismos   (o   sustitución   de   mediaciones  socioanalíticas)  hacen   referencia   a   la   creencia   de   que   la   interpretación   teologal   es   “la   única   versión  verdadera  o  adecuada  de  lo  real.  Este  espíritu  lleva  al  teólogo  a  oponer  artificialmente  la  lectura  teológica  a  otras   lecturas,  como  si   la  única   lectura   legítima   fuera   la  suya”  (pág.   75).   Para   evitar   los   teologismos  proponemos   en   la   elaboración   de   los   enunciados   de   la   fe   en   la   esfera   pública,   la   utilización   de  “mediaciones  socioanalíticas”  (Boff,  1980)  y  la  identificación  de  los  elementos  normativos  que  en  ellas  se   encuentran.   Las   mediaciones   socioanalíticas   ejercen   una   función   de   mediación   teórica   donde   las  categorías  de  las  ciencias  sociales  son  utilizadas  en  la  elaboración  de  los  enunciados  de  la  teología  como  herramienta  de  apoyo  en  el  análisis  de  lo  social.  Esto  desde  el  supuesto  de  que  la  intención  del  cristiano  de   intervenir   en   la   transformación   de   la   sociedad   exige   la   comprensión   desde   la   teología   de   la  naturaleza   de   lo   político.   Las   mediaciones   socioanalíticas   utilizadas   en   tal   o   cual   argumentación  implican  una  decisión  teórica  asociada  a  elementos  normativos  que  van  a  ser  determinantes  a  la  hora  de  elaborar  propuestas  desde  la  fe  hacia  el  ámbito  público.  Al  decir  de  Rahner,  aun  cuando  fe  y  razón  elaboran   sus   enunciados   respetando   el   ateísmo  metodológico,   hay   algo   común   entre   el   teólogo   y   el  científico,  en  cuanto  hombres:  la  ineludible  pregunta  por  el  sentido  y  la  totalidad  de  la  existencia.  Esta  pregunta  acompaña  de  manera   intrínseca   los  enunciados  científicos  y   teológicos,   “puesto  que  ese  todo  de  la  existencia  es  siempre  lo  fáctico,  contingente  e  histórico,  [ambos  pronuncian]  también  proposiciones  sobre  esas  realidades  históricas  que  son  de  decisiva  importancia,  las  conozca  explícitamente  o  no,  para  el  sentido   o   el   absurdo   de   la   totalidad   de   la   realidad   y   de   su   existencia”   (Rahner,   1967,   pág.   74).   La  relevancia   de   analizar   lo   normativo   en   las   opciones   teóricas   que   constituyen   una   argumentación  teológica,  se  torna  fundamental  en  tanto  dichos  enunciados  implican  una  decisión  sobre  el  sentido  de  la  existencia,  al  modo  del  carácter  que  adquieren  las  propuestas  desde  la  fe  para  mejorar  la  sociedad.  Por  último,  se  ejemplifica  esta  tesis  con  un  análisis  parcial  de  Caritas  in  veritate  y  su  posibilidad  de  elucidar  el  concepto  de  desarrollo  utilizado  en  las  políticas  públicas.    

Bibliografía  

Benedicto  XVI.  (2009).  Caritas  in  veritate.    Boff,  C.  (1980).  Teología  de  lo  político.  Sus  mediaciones.  Salamanca:  Ediciones  Sígueme.  Heidegger,  M.  (1989).  Serenidad.  Barcelona:  Ediciones  del  Serbal.  Rahner,  K.  (1967).  Teología  y  ciencias  naturales.  Madrid:  Taurus  Ediciones.    

Tolerancia  y  religión  Eduardo  Fuentes,  Instituto  de  Filosofía,  Universidad  de  los  Andes  eduardo.fuentes.caro@gmail.com    He   aquí   una   pregunta:   ¿merece   la   religión   ser   tolerada   de   forma   especial?   En   esta   ponencia  argumentaré  que  depende  del  tipo  de  religión  y  quiénes  sean  los  que  están  tolerando.  Me  opongo  así  a  dos  posturas  más  extremas.  Por  una  parte,  a  aquellos  que  sostienen  que  la  religión  merece  en  tanto  que  religión  una  tolerancia  especial  (cf  [6]).    Por  otra  parte,  a  quienes  piensan  que  el  deber  de  tolerar  a  la  religión  no  se  diferencia  en  nada  del  debido  a  la  conciencia  personal  en  general  (cf.  [16]).  La  estructura  de   la  ponencia   es   como   sigue.   Como  una  breve   introducción,   primero   explicaré   con  qué   concepto  de  tolerancia  trabajaré,  y   las  diversas  tareas  y  niveles  que  han  de  ser  considerados;  segundo,  presentaré  las  circunstancias  de  la  pregunta  por  la  tolerancia.  En  tercer  lugar,  mostraré  en  qué  sentido  el  concepto  de   religión   es   demasiado   impreciso   como   para   permitir   una   respuesta   adecuada.   Con   el   fin   de  precisarlo,   introduciré   el   concepto   de   comunidades   epistémicas   comprehensivas.   En   pocas   palabras,  son  aquellas  comunidades  cuyos  miembros  comparten  prácticas,  estándares  y  resultados  epistémicos,  y   que   tienen   como   núcleo   unificador   cierta   idea   de   cómo   es   el   mundo.   No   toda   religión   es   una  comunidad   de   este   tipo,   ni   viceversa.   Mi   interés   será   con   aquellas   que   sí   lo   son.   En   cuarto   lugar,  delinearé  un  argumento  esquemático  en  favor  de  tolerar  la  religión  y  explicaré  su  premisa  normativa.  Aquí   introduciré  el  concepto  de   justificación  política  y  mostraré  cómo  se  relaciona  con  nuestro   tema.  Básicamente,  se  diferencia  de  la  justificación  epistémica  tradicional  en  tanto  responde  a  una  pregunta  de   otra   persona   sobre   la   justificación   de   las   creencias.   Una   condición   necesaria   de   la   justificación  

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política   es   que   el   inquisidor   pueda,   o   deba,   aceptar   tal   justificación.  De  manera   importante,   toma   en  cuenta  el  carácter  limitado  de  la  discusión  política  y  la  reciprocidad  de  las  demandas  de  justificación.  Lo  relevante  aquí  no  es  la  creencia  en  sí  misma,  sino  cómo  es  sostenida,  por  quién  y  cómo  se  relacionan  las  justificaciones   dadas   para   ella   con   la   propia   situación   justificatoria   del   inquisidor.   En   quinto   lugar,  detallaré   la   premisa   epistémica   y   señalaré   brevemente   a   qué   tipo   de   religiones,   y   en   qué   contextos,  favorece  y  a  cuáles  no.  Como  muestra,  argumentaré  que  el  cristianismo  se  ve  favorecido  (más  no  todas  sus  manifestaciones)  en  el  contexto  actual.    Bibliografía    [1]  James  Bohman.  “Deliberative  toleration”.  Political  Theory,  31(6):757-­‐779,  December  2003.  [2]   Frederic   Brown.   Arena.   In   The   Science   Fiction   Megapack.   Wildside   Press,   kindle   edition,   2011  (1957).  [3]  I.  Creppell,  R.  Hardin,  and  S.  Macedo,  editors.  Toleration  on  Trial.  Lexington  Books,  2008.  [4]   Ingrid  Creppell.   “Toleration,  politics,  and  the  role  of  mutuality”.   In   Jeremy  Waldron  and  Melissa  S.  Williams,  editors,  Toleration  and  Its  Limits,  pages  315-­‐359.  New  York  University  Press,  2008.  [5]  Richard  Dees.  “Trust  and  the  rationality  of  toleration”.  Nous,  32:82-­‐98,  1998.  [6]  J.  Finnis.  Reason  in  Action  (Collected  Essays,  Vol.  1).  Oxford  Univ.  Press,  2011.  [7]  Rainer  Forst.  “The  limits  of  toleration”.  In  I.  Creppell,  R.  Hardin,  and  S.  Macedo,  editors,  Toleration  on  Trial,  pages  17-­‐30.  Lexington  Books,  2008.  [8]   Rainer   Forst.   “Pierre   Bayle's   reflexive   theory   of   toleration”.   In   Jeremy   Waldron   and   Melissa   S.  Williams,  editors,  Toleration  and  Its  Limits,  pages  78-­‐113.  New  York  University  Press,  2008.  [9]  A.  E.  Galeotti.  Toleration  as  recognition.  Cambridge  University  Press,  2002.  [10]   Jürgen   Habermas.   “Religious   tolerance-­‐the   pacemaker   for   cultural   rights”.   Philosophy,   79:5-­‐18,  2004.  [11]  David  Heyd.  Toleration:  an  elusive  virtue.  Princeton  University  Press,  1996.  [12]  David  Heyd.  “Is  toleration  a  political  virtue?”  In  Jeremy  Waldron  and  Melissa  S.  Williams,  editors,  Toleration  and  Its  Limits,  pages  171_194.  New  York  University  Press,  2008.  [13]  John  Horton.  “Toleration  as  a  virtue”.  In  David  Heyd,  editor,  Toleration:  an  elusive  virtue,  pages  28-­‐43.  Princeton  University  Press,  1996.  [14]   Jack   Knight.   “Institutionalizing   toleration”.   In   I.   Creppell,   R.   Hardin,   and   S.   Macedo,   editors,  Toleration  on  Trial,  pages  31-­‐48.  Lexington  Books,  2008.  [15]  Dimitri  Landa.   “Toleration  and   self-­‐skepticism”.   In   I.   Creppell,  R.  Hardin,   and  S.  Macedo,   editors,  Toleration  on  Trial,  pages  49-­‐72.  Lexington  Books,  2008.  [16]  Brian  Leiter.  Why  Tolerate  Religion?  Princeton  University  Press,  2012.  [17]  Alasdair  MacIntyre.  “Toleration  and  the  goods  of  conflicto”.  In  Ethichs  and  Politics:  Selected  Essays,  volume  2.  Cambridge  University  Press,  monipocket  edition,  2006.  [18]  S.  Mendus.  Justifying  toleration:  Conceptual  and  historical  perspectives.  Cambridge  University  Press,  1988.  [19]  Glen  Newey.  Virtue,  Reason  and  Toleration.  Edinburgh  University  Press,  2000.  [20]   Glen   Newey.   “Toleration,   politics,   and   the   role   of   morality”.   In   Jeremy  Waldron   and   Melissa   S.  Williams,  editors,  Toleration  and  Its  Limits,  pages  360-­‐391.  New  York  University  Press,  2008.  [21]  Joseph  Raz.  “Autonomy,  toleration,  and  the  harm  principle”.  In  S.  Mendus,  editor,  Toleration  and  Its  Limits,  pages  155-­‐116.  [22]  Andrew  Sabhl.   “‘Virtuous   to  Himself’:  Pluralistic  democracy  and   the   toleration  of   tolerations”.   In  Jeremy  Waldron  and  Melissa  S.  Williams,   editors,  Toleration  and  Its  Limits,   pages  220-­‐242.  New  York  University  Press,  2008.    

El  mundo  como  lugar  de  destierro  Vanessa  Kaiser,  Instituto  de  Filosofía,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  vkaiser1@uc.cl    La  persecución  de   los   cristianos,   las  guerras   religiosas  y  el  holocausto   judío   tienen  diversos  motivos,  pero  presentan  un  elemento  común:  la  exclusión  de  una  parte  de  los  humanos  del  <<mundo  humano>>  

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en   el   que   nacieron   y   crecieron   con   una   identidad   que   puede   estar   dada   a   priori   –es   el   caso   de   los  orígenes   ancestrales–   o   que   se   define   en   el   transcurso   de   la   vida,   como   sucede   con   la   experiencia  religiosa   que   resulta   de   la   libertad   de   conciencia.   Las   condiciones   de   posibilidad   de   dicha   exclusión  están   dadas   en   el   hecho   de   que,   como   afirma   George   Kateb,   “la   especie   humana   es,   en   los   aspectos  existenciales  más   importantes,  un  quiebre   significativamente  no  natural   con   la  naturaleza.”9  Es  decir,  no  vivimos  como  otras  especies,  inmersos  en  el  mundo  natural  y  bajo  el  condicionamiento  exclusivo  del  ciclo   biológico.   En   palabras   de   Hannah   Arendt,   creamos   nuestro   propio   mundo,   estableciendo   un  espacio  <<entre>>  humanos  en  el  que  nos  relacionamos  según  normas   jurídicas,  sociales  y  culturales  que   obedecen   a   nuestra   voluntad.   La   propuesta   de  mi   trabajo   consiste   en   explicar,   en   el   marco   del  pensamiento  de  Arendt,  cómo  dicho  mundo  propiamente  humano  deviene  en  un  lugar  que  destierra  las  diferencias   constitutivas   de   nuestra   condición   humana   de   pluralidad,   la   cual   se   constata   a   partir   del  hecho   de   que   del   “mismo  modo   que   no   existe   un   ser   humano   como   tal,   sino   solamente   hombres   y  mujeres   que   son   lo   mismo   en   su   absoluta   distinción,   esto   es,   humanos,   así   esta   igualdad   humana  compartida  es  la  igualdad  que,  a  su  vez,  sólo  se  manifiesta  en  la  absoluta  distinción  de  un  igual  respecto  a  otro.”10  Así,   la  exclusión  de  la  diversidad,   implica   la  realización  de  un  mal  radical,  pues  niega  a  cada  cual   su   unicidad,   cuyo   significado   se   materializa   en   el   hecho   de   que   ninguno   de   nosotros   sea  reemplazable  por  otro  miembro  de  nuestra  especie.  A  partir  del  reconocimiento  de  nuestra  condición  humana  de  pluralidad  ya  no  es  posible  esgrimir   justificación  alguna  de   la  <<destrucción  de   la  vida>>,  puesto   que   somos   igualmente   diversos   e   irremplazables.   Las   consecuencias   que   comporta   dicho  reconocimiento   en   el   diseño   de   las   instituciones   políticas   y   el   establecimiento   de   normas   sociales,  permite  pensar  en  la  creación  de  un  mundo  humano  que  no  se  instituye  como  lugar  de  destierro  –en  el  que  el  mandamiento  de  amar  al  prójimo  se   invierte  en  un  odio  al  prójimo–,   sino  como  un  hogar  que  acoge   a   sus  miembros.   Así,   la   tesis   central   de  mi   trabajo   vincula   la   destrucción   de   la   pluralidad   a   la  construcción  de  un  mundo  humano  que  transformamos  en  un  <<lugar  de  destierro>>,  desde  el  ejercicio  de  un  mal  destructor  de  las  condiciones  de  posibilidad  del  amor  cristiano  donde  sin  la  fe  en  un  Juicio  Final,  “los  peores  han  perdido  su  temor  y  los  mejores  han  perdido  su  esperanza.”11      Bibliografía    Arendt,  Hannah,    La  promesa  de  la  política,    Paidós,  Barcelona,  2008.  Arendt,  Hannah,  Los  Orígenes  del  Totalitarismo,  Alianza  Editorial,  Madrid,  2011.  Arendt,  Hannah,  El  concepto  de  amor  en  San  Agustín,  Ediciones  Encuentro,  Madrid,  2009.  Arendt,  Hannah,  La  condición  humana,  pág.  201,  Paidós,  Barcelona,  1996.  Arendt,   Hannah,   Eichmann   en   Jerusalén,   Un   estudio   sobre   la   banalidad   del   mal,   Editorial   Lumen,  Barcelona  2000.  George  Kateb,  Dignidad  Humana.  Cambridge,  Massachusetts  y  Londres,   Inglaterra,  Harvard  University  Press,  (2011).  Johnson,  Paul,  Historia  del  Cristianismo,  Ediciones  B,  S.A.,  Barcelona  2004.    

Entre  Atenas  y  Jerusalén  Simón  Abdalá,  Instituto  de  Filosofía,  Universidad  de  los  Andes  abdala.simon@gmail.com    Antes  de  que  la  filosofía  y  razón  griega  se  asentara  como  guía  y  mediador  hacia  aquello  que  el  hombre  creía  carecer,  esto  es  (y  en  un  sentido  coloquial):  un  lugar  y  sentido  en  el  cosmos,  el  centro  y  sentido  de  la   civilización   se   hallaba   en   una   cuestión   de   fe.   Toda   la   estructura   socio-­‐política   de   los   pueblos   se  basaba  en  gran  parte,  si  es  que  no  toda,  en  cómo  había  dicho  dios  (en  su  texto  heredado  a  los  hombres,  o  bien,  en  sus  representantes  sacerdotes,  profetas  o  chamanes)  que  debía  organizarse  la  sociedad.  En  

                                                                                                               9  Kateb,  Gorge,  Dignidad  Humana,  pág.  17,  Harvard  University  Press,  Londres,  2011.  10  Arendt,  Hannah,  “La  tradición  de  pensamiento  político”  en  La  promesa  de  la  política,  pág.  116,  Paidós,  Barcelona,  2008.  11  Arendt,  Hannah,  Los  Orígenes  del  Totalitarismo,  pág.  600,  Alianza  Editorial,  Madrid,  2011.  

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este   sentido   el   derecho   público   y   la   historia   social   del   pueblo   estaban   directamente   ligados   al   mito  cosmogónico   y   teogónico.   Sólo   por   citar   un   ejemplo   fuera   de   occidente,   es   evidente   la   influencia  milenaria  del  Veda  hindú,  en  su  capítulo  llamado  Purusha  sukta,  como  desde  la  desintegración  del  dios  primero,  nacen  y  se  desarrollan  las  castas;  siendo  éstas  la  base  de  la  comprensión  y  mentalidad  social  colectiva   hasta   hoy   en   día.   Esto   es   lo   que   comúnmente   conocemos   como   teología   política:   la  organización  política  de  un  pueblo  emana  de  un  espacio   supra-­‐humano  o   sobre   lo  natural.   Lo  que  el  pueblo  tomaba  por  “bueno”  era  lo  que  dios  había  hablado  y  en  definitiva  sería  eso  lo  que  estructuraría  la   ley   positiva   del  mismo.   Pero   ¿qué   sucede   cuando   la   fuente  moral   de   un   pueblo   pasa   de   lo   sobre-­‐natural  a  lo  natural  mismo?  Dar  cuenta  de  un  comportamiento  y  estructura  socio-­‐política,  basados  en  la  razón,  es  una  práctica  nueva  inaugurada  en  la  Grecia  clásica.  La  justificación  y  origen  de  lo  moral  ya  no  descansa  fuera  del  hombre  sino  que  está  en  su  ser  interior  y  debe  ser  dado  a  luz  bajo  los  cuidados  de  la  razón.   La   filosofía   griega   fundaba   en   ella  misma   la   fuente   de   todo   lo   verdadero   y   bueno   que   puede  decirse,  sin  embargo,  dicha  exclusividad  en  Occidente  daría  un  brusco  giro,  con  la  llegada  de  Jesucristo.  Y  es  que  el  ministerio  de  Jesús  en  la  tierra  fue  más  que  todo  sobrenatural,  poniendo  nuevamente  una  realidad   superior   hecha   carne   como   fuente   de   la  moral.   No   es   el   hombre  mediante   su   esfuerzo   que  descubre  las  directrices  de  su  vivir,  sino  que  es  Dios  quien  revela  lo  bueno,  bello  y  verdadero  al  hombre,  por  medio  de   la   fe,  no   la  razón.  Ello  se  tradujo  en  una  tensión  que  la  Iglesia  supo  ganar  a  su  favor  en  gran   parte   de   lo   que   se   llama  Medioevo,   en   donde   la   ley   era   supuestamente   la   ley   de   Dios.   El   giro  copernicano  fue  el  fundamento  de  un  renacimiento  marcado  por  una  vuelta  a  lo  natural.  El  mismo  Kant  hablaba  de  una  mayoría  de  edad  que  debíamos  alcanzar  desmarcándonos  y  dejando  a  fuero  interno  las  cuestiones   de   fe,   es   decir,   la   fe   quedó   relegada   al   ámbito   personal,   saliendo   de   la   política   y   de   la  conciencia  pública  y  colectiva  de  los  ciudadanos.  La  intención  de  este  pequeño  trabajo  es  realizar  una  breve   descripción   histórico-­‐filosófica   de   la   tensión   entre   fe   y   razón,   y   sus   consecuencias   en   la  construcción  de  mentalidad  en  el  sujeto  occidental,  cimentado  entre  la  fe  y  la  razón.    Bibliografía    Leo  Strauss,  ¿Progreso  o  Retorno?  Leo  Strauss,  La  ciudad  y  el  hombre  Eric  Voegelin,  Los  movimientos  de  masas  gnósticos  como  sucedáneos  de  la  religión  Carl  Schmitt,  Catolicismo  y  forma  política  Carl  Schmitt,  El  nomos  de  la  tierra  Mircea  Eliade,  Historia  de  las  creencias  y  las  ideas  religiosas  Ernst  Cassirer,  Filosofía  de  la  Ilustración    

Estado  neutral:   realidad  y  mito  a  partir  de  algunos  procesos   legislativos  recientes  en  Chile  Carlos  Frontaura,  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  cfrontau@uc.cl    Máximo  Pavez,  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  mfpavez@gmail.com    Es  recurrente  en  el  debate  jurídico  y  político  contemporáneo  la  discusión  sobre  si  son  oponibles  o  no  las  consideraciones  de  tipo  religioso  en  el  ámbito  de  ciertas  actuaciones  del  Estado.  Dentro  de  ellas,  es  quizás  en  el  proceso  legislativo  donde  se  han  reproducido  intensos  debates  relacionados  con  la  validez  o  invalidez  que  supone  que  los  legisladores  utilicen  argumentos  basados  en  la  fe  para  tomar  decisiones  que   suponen   la  vinculación  de   toda   la   comunidad  a  una  norma   jurídica  determinada.   Se  dice  que   los  argumentos  basados  en  la  fe  no  pueden  ser  utilizados  en  el  debate  público  −en  especial  en  el  proceso  legislativo−   pues   vulneraría   el   principio   de   neutralidad   del   Estado   y   el   concepto   de   “razón   pública”,  según  la  cual  no  sería  lícito  que  el  Estado  imponga  una  determinada  visión  de  carácter  antropológico  o  religioso   pues   su   actuación   incumbe   a   todos   los   miembros   de   la   comunidad   quienes   pueden   o   no  compartir   una   creencia   determinada.   Así,   en   la   visión   de   Rawls,   la   razón   pública   se   define   como   un  

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principio  procedimental  que  hace  posible  la  deliberación  política  y  jurídica  en  una  comunidad  en  el  que  lo  que  vale  como  razón  para  un  individuo  debe  valer  también  para  los  demás  −si  es  que  desean  contar  con  la  aquiescencia  de  aquel−  y  viceversa.  Sin  embargo,  en  cada  discusión  legislativa  contingente,  aún  en   las  materias   aparentemente  más   alejadas   de   lo   que   en   el   discurso   público   se   considera   un   tema  “ético”  o   “valórico”,  pueden  extraerse  distintas  visiones  y  perspectivas   sobre  un   tema  que  develan   la  existencia   de   uno   o   más   “principios”   de   orden   económico,   filosófico,   político,   moral   o   jurídico.   En  definitiva,   cualquiera   sea   el   asunto   que   se   trate,   involucrará   un   principio   que   oriente   la   decisión  legislativa   en  un   sentido  o   en  otro  diverso.  Al  haber   involucrado  un  principio  que   inclina   la  decisión  legislativa,  hay  sin  duda  una  concepción  antropológica  que  sirve  de  guía  a  la  actividad  propia  de  cada  legislador.   Si   se  acude  a  una  visión  antropológica  para  discernir  un  precepto   legal,   significa  entonces  que  siempre  existirá  una  concepción  de  lo  justo  natural,  de  lo  cual  se  sigue  que  es  falso  que  el  Estado  pueda   ser   neutral   o   que   la   razón   pública   pueda,   a   priori,   descalificar   a   la   fe   como   un   aporte   a   la  deliberación  política.  Al  no  ser  posible  realmente  el  “Estado  neutral”,  es  lícito  que  la  fe  tenga  derecho  a  ser  parte  de  la  razón  pública.  Este  trabajo  tiene  por  objeto  analizar  diferentes  argumentos  esgrimidos  en   procesos   legislativos   chilenos,   a   partir   de   sus   fundamentos   y   de   los   debates.   Así,   al   analizar   la  historia   de   la   ley   −en   caso   de   leyes   vigentes−   y   de   proyectos   de   ley   actualmente   en   tramitación,   se  intentará   demostrar   que,   aún   tratándose   de   materias   disímiles   que   generan   distintos   niveles   de  consenso,   los   legisladores  manifiestan   una   determinada   concepción   antropológica   que   se   expresa   en  una   visión   de   lo   justo   natural   sin   que   pueda   concluirse   entonces   que   el   argumento   de   fe   pueda   ser  invalidado   por   contravenir   la   neutralidad   del   Estado   la   cual   es   en   la   realidad   una   aplicación  impracticable.  Se  analizarán  el  proyecto  de  ley  que  crea  el  acuerdo  de  vida  en  pareja  (Boletín  7873-­‐07);  la  historia  de   la   ley  20.630  que  perfecciona   la   legislación   tributaria  y   financia   la   reforma  educacional  (conocida   como   reforma   tributaria);   la   historia   de   la   ley   20.545   en   materia   de   descanso   de   la  maternidad  (posnatal);  historia  de  la  ley  19.696  que  creó  el  código  procesal  penal  (la  reforma  procesal  penal)  y  el  proyecto  que  establece  un  sistema  de  promoción  y  desarrollo  profesional  docente  del  sector  municipal  (boletín  8189-­‐04).    Bibliografía    -­‐  John  Rawls,  Teoría  de  la  justicia,  Fondo  de  Cultura  Económica,  México,  2011.  -­‐   John   Rawls,   “La   Justicia   como   equidad”,   Revista   española   de   control   externo,   Vol.   5,   Nº   13,   2003,  págs.  129-­‐158  -­‐  Mariano  C.  Melero  de   la  Torre,   “La  razón  jurídica  como  modelo  de  razón  pública  Rawls,  Dworkin  y  el  Derecho”,  Enrahonar:  Quaderns  de  filosofía  Nº  43,  2009,  págs.  83-­‐109.  -­‐   Julio   de   la   Vega-­‐Hazas   Ramírez,   “¿Resulta  adecuada   la   teoría  de   la   justicia  de  Rawls  para  un  mundo  globalizado?”,  Revista  General  de  Derecho  Canónico  y  Derecho  Eclesiástico  del  Estado,  Nº.  31,  2012.  -­‐  Santiago  Cañamares  Arribas,  “¿Es  delito  creer?  Hacia  una  laicidad  positiva”,  Agencia  de  la  Información  Zénit,  febrero  de  2013.  -­‐   Luis   Villavicencio   Miranda,   “Algunas   críticas   a   la   idea   de   razón   pública   rawlsiana”,   Revista   de  Derecho  de  la  Pontificia  Universidad  Católica  de  Valparaíso  Nº  22,  2009,  pág.  533  –  557.  -­‐   Pilar   Zambrano,   “La   razón  pública   en  Rawls”,   Anuario   da   Facultade   de   Dereito   da   Universidade   da  Coruña,  Nº  5,  2001  ,  págs.  871-­‐886  -­‐  George  Sabine,  Historia  de  la  teoría  política,  Fondo  de  Cultura  Económica.  México,  2012.  -­‐   Leo   Straus,   Joseph   Crospey,   Historia   de   la   Filosofía   política,   Fondo   de   Cultura   Económica,   México,  2010.  -­‐  José  Joaquín  Ugarte,  Curso  de  filosofía  del  derecho,    Ediciones  Universidad  Católica,    Santiago  de  Chile,  Julio  2010.  -­‐  Compendio  Doctrina  Social  de  la  Iglesia,  Ediciones  San  Pablo,  Santiago  de  Chile,  2006.  -­‐  Historia  de  la  ley  20.630  -­‐  Historia  de  la  ley  20.545  -­‐  Historia  de  la  ley  19.696  -­‐  Boletín  7873-­‐07,  Proyecto  de  ley  que  crea  el  acuerdo  de  vida  en  pareja  -­‐  Boletín  8189-­‐04,  Proyecto  que  establece  un  sistema  de  promoción  y  desarrollo  profesional  docente  del  sector  municipal.    

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 La  función  pública  de  las  universidades  católicas:  libertad  en  la  sociedad  pluralista  e  influjo  cristiano  en  el  orden  público  Cristóbal  Orrego,  Facultad  de  Derecho,  Pontificia  Universidad  Católica  de  Chile  corregos@uc.cl    La   concepción   cristiana   de   las   relaciones   entre   la   persona   y   el   poder   político,   sobre   el   alcance   de   la  autoridad  civil  y  sus  límites,  sobre  la  libertad  de  las  conciencias  y  sobre  el  valor  del  cristianismo  como  religión   parece   haber   tenido   algún   influjo   histórico   y   de   fundamentación   en   el   Edicto   de  Milán.   Si   la  libertad  de  culto  garantizada  por  ese  edicto  es  una  consecuencia  de  los  hechos  históricos  precedentes  —la  progresiva  cristianización  del  Imperio—,  quizás  cabe  plantear  que  la  razón  pública  no  debe  excluir  el   elemento   religioso,   sino   abrirse   a   él.   En   este   marco,   las   Universidades   Católicas,   que   cumplen   su  misión   como   universidades   armonizando   fe   y   razón,   constituyen   una   realidad   institucional   capaz   de  ayudar  a  que   la  religión  católica  cumpla  su   función  pública  de  acuerdo  con   las  exigencias  de   la  razón  pública.   Se   examina   y   corrige,   en   este   sentido,   cualquier   noción   de   razón   pública   que   pretenda  restringir  al  ámbito  no  público  el  influjo  de  una  religión  o  de  una  posición  ética  comprehensiva.      Bibliografía    Se  tendrán  en  cuenta  sobre  todo  algunas  obras  de  J.  Rawls  (Teoría  de  la  Justicia  y  Liberalismo  Político),  J.  Ratzinger,   J.   Finnis   (Collected  Essays   y  Aquinas),  A.  MacIntyre   (Tres  versiones  rivales  de   la  ética   y  God,  Philosophy,   Universities),   J.   H.   Newman   (Apologia,   Idea   of   University)   y   G.   K.   Chesterton   (Ortodoxia,  Everlasting  Man).    Algunas  más  específicas:    Juan  Pablo  II:  Ex  Corde  Ecclesiae  (1990);  Sapientia  Christiana  (1979);  Fides  et  Ratio  (1998).  Benedicto  XVI:  Enc.  Caritas  in  veritate  (2009)  y  discursos  en  Ratisbona  y  el  preparado  para  La  Sapienza.  San  Alberto  Hurtado,  “¿Es  Chile  un  país  católico?”,  Un  fuego  para  la  Universidad,  y  otros.  De  Lubac,  H.,  El  drama  del  humanismo  ateo,  Madrid,  Epesa,  1967.  Derisi,  Octavio  N.,  Naturaleza  y  vida  de  la  Universidad,  Buenos  Aires,  El  Derecho-­‐UCA,  1980.  Garcia,  Kenneth.  Academic  Freedom  and  the  Telos  of  the  Catholic  University,  Palgrave  Macmillan,  2012.  Habermas,   Jürgen   y   Ratzinger,   Joseph.   Entre   razón   y   religión.   Dialéctica   de   la   secularización,   México,  Fondo  de  Cultura  Económica,  2008.  Mac-­‐Intyre,   Alasdair.   Tres   versiones   rivales   de   la   ética:   enciclopedia,   genealogía   y   tradición,   Madrid,  Rialp,  1992.  ___________,   God,   Philosophy,   Universities.   A   Selective   History   of   the   Catholic   Philosophical   Tradition,  Rowman  &  Littlefield  Publishers,  Maryland,  2009.  Newman,  John  H.  Apologia  pro  Vita  Sua,  London,  Sheed  &  Ward,  1946.  ___________,  Discursos  sobre  el  fin  y  la  naturaleza  de  la  educación  universitaria,  Pamplona,  EUNSA,  1996.  ___________,  Naturaleza  y  fin  de  la  educación  universitaria,  Madrid,  Epesa,  1946.  ___________,  The  idea  of  a  university,  Dublin,  UCD  International  Centre  for  Newman  Studies,  2009.      ¿Es  posible  la  neutralidad  del  Estado  respecto  de  las  concepciones  de  bien  de  los  ciudadanos?  José  Luis  Widow,  Departamento  de  Filosofía,  Universidad  Adolfo  Ibáñez  jwidowl@uai.cl    En  esta  ponencia  se  intentará  mostrar  cómo  la  teoría  política  que  pretende  la  existencia  de  un  Estado  neutral  en  materia  moral  y  religiosa  no  es  posible.  Uno  de  los  objetivos  centrales  de  esta  teoría  política  es   lograr   la   existencia   de   una   sociedad   libre   en   la   que   puedan   convivir   distintas   “doctrinas  comprehensivas”   de   la   realidad,   según   el   término   usado   por   John   Rawls.   Esas   doctrinas  

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comprehensivas  son  aquellas  que  desde  una  idea  de  bien  cada  ciudadano  organiza  su  vida.  Son  ideas  de  bien   que,   normalmente,   contienen   visiones   antropológicas,   políticas,   éticas   y   religiosas.   Se   intentará  poner  de  manifiesto  que  una  teoría  política  con  esas  características  no  es  posible.  En  efecto,  si  se  desea  permitir   que   las   distintas   ideas   de   bien   sean   practicadas   o   profesadas   por   los   distintos   ciudadanos  según  ellos  las  conciben  y  no  según  el  Estado  se  las  impone  o  modifica,  entonces,  habrá  algunas  que  por  la  formalidad  pública  que  sus  adherentes  les  atribuyen  obligará  a  que:  (a)  el  Estado  acoja  esa  formalidad  pública,  y  por  lo  tanto  renuncie  a  su  carácter  perfectamente  neutral;    (b)   o   que   el   Estado   imponga   una   formalidad   a   esas   ideas   de   manera   que   no   corresponda   su  manifestación  en  la  esfera  pública,  contrariamente  a  lo  que  los  mismos  adherentes  a  esas  ideas  piensan  acerca  de  ellas.    De  esta  manera  se  intentará  mostrar  dos  cosas:  (1)  que  el  Estado  neutral  no  existe;  y  (2)   que   las   teorías   políticas   que   intentan   tal   neutralidad   no   ocupan   un   lugar   especial   entre   las   que  contienen   una   idea   de   bien   u   obedecen   a   una   doctrina   comprehensiva,   sino   que,   en   realidad,  corresponden  a  una  doctrina  comprehensiva  más  con  sus  propias  convicciones  acerca  del  hombre,   la  política,  la  ética  y  la  religión.