problemas y perspectivas del pensamiento postcrítico de kant, 2015

Problemas y perspectivas del pensamiento postcrtico de Kant

Problemas y PersPectivas del pensamiento postcrtico de Kant

Genaro ngel Martell vila

coordinador

Departamento de Filosofa

2015

Problemas y perspectivas del pensamiento postcrtico de Kant

D.R. Primera edicin, 2015

D.R. Universidad de GUanajUatoCampus GuanajuatoDivisin de Ciencias Sociales y HumanidadesDepartamento de FilosofaLascurin de Retana nm 5, zona centro,C.P. 36000, Guanajuato, Gto., Mxico.

Proyecto aUtorizado y aPoyado Por la divisin de ciencias sociales y HUmanidades, bajo el acUerdo CDI-DCSYH-04-13-10

Correccin: Armando Isaac Quezada Medina y Jos Pedro Arriaga Arroyo.

Formacin: Flor E. Aguilera Navarr ete.

Diseo de empaque: Martha Graciela Pia Pedraza.

Contacto: [email protected]

ISBN: 978-607-441-351-9

Advertencia: ninguna parte del contenido de este ejemplar puede reproducirse, almacenarse o transmitirse de ninguna forma, ni por ningn medio, sea ste electrnico, fotoqumico, me-cnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, ya sea para uso personal o de lucro, sin la previa autorizacin por escrito de los editores.

Impreso y hecho en Mxico

Printed and Made in Mexico

contenido

Presentacin 7

Postulados del desenlace esttico kantiano en la Crtica de la razn puraGenaro ngel Martell vila 11

Crises and Revolutions. Philosophical approaches to theirinterdependence in the classic work of Rousseau, Kant, Tocqueville, Cassirer and Arendt Roberto Rodrguez Aramayo 31

Posibilidades de una razn histrica en el pensamiento de Immanuel KantVctor Rafael Domnguez Rodrguez 43

Kant/Lautman: Metafsica/MatemticasJos Pedro Arriaga Arroyo 77

Metafsica, crtica y sistema en Immanuel KantArmando Isaac Quezada Medina 99

[7]

Presentacin

En agosto del 2013, se conform un grupo de investigacin al interior de la comunidad acadmica del Departamento de Filosofa de la Universidad de Guanajuato, cuya tentativa inicial fue sumar fuerzas en direccin del anlisis del rendimiento de la obra filosfica pstuma de Kant. Cada participante haba logrado, por cuenta propia, interesarse vivamente por el legado del maestro de Knigsberg, y esa feliz coincidencia nos permiti decidir esa suma de fuer-zas hacia un objetivo comn; mas esa diversidad de enfoques no desapareci nunca. As, mediante un examen reflexivo de los campos tericos de nuestro inters, pretendimos abordar una problemtica general, comprehendida en una sola cuestin: cul es la actualidad y el rendimiento terico del pensamiento postcrtico de Kant en la escena del mundo contemporneo? Sugerimos a mane-ra de gua de trabajo que el pensamiento postcrtico kantiano rebasaba el propio tiempo de vida del autor y que, por tanto, la nocin obra pstuma de Kant indicaba muy vagamente una zona lmite de su actividad literaria. En conse-cuencia, preferimos avanzar con la conviccin de que el pensamiento postcrtico comprende toda aplicacin, desarrollo o ampliacin de las tesis crticas, y en ese sentido, la obra pstuma prometa contener novedosas y casi inexploradas ideas acerca del destino de la filosofa crtica. Esta expectativa abri ilimitadamente el orden inicial del proyecto, y nos condujo a una apertura universal semejante a la misma universalidad de Kant.

Problemas y perspectivas del pensamiento postcrtico de Kant 8

Hasta qu punto este proyecto ha logrado sus objetivos es difcil de determi-nar. Esta dificultad no es de auto complacencia. Somos conscientes de todo lo que hace falta al conjunto de texto que aqu presentamos, las disparidades, las distan-cias acaso insalvables, los puntos obscuros, los lugares comunes y, quizs lo ms penoso, la insuficiente discusin explcita entre los autores.

Las dificultades de la autoevaluacin vienen de otros lugares. Por una parte, las transformaciones mltiples que el proyecto sufri en su realizacin. De la idea de trabajar el Opus postumum, buscando en l las claves de la prometida metafsica terica de Kant, a abrir la discusin hacia los desenlaces de la filosofa kantiana en otros horizontes que quizs el mismo filsofo de Knigsberg no haba pre-visto, hubo muchas transformaciones intermedias. En particular, abri nuestra perspectiva, de manera gradual, pero irreversible, un seminario mensual en los semestres agosto-diciembre de 2013 y enero-junio de 2014, donde varios po-nentes expusieron sus puntos de vista y sus intereses particulares en la filosofa kantiana. Cmo no permitir a esta pluralidad expresarse y ser consignada en el producto final del proyecto?

Por otra parte, nos parece que aquello que se ha ganado, para los que esto suscriben, es algo distinto de lo que en un primer momento se esperaba ganar. Creemos que no es exagerar el decir que esta diferencia se compara con aquella idea de Kant que nos dice que la filosofa no puede ensearse, sino que slo se puede ensear a filosofar. En efecto, esperbamos poder ofrecer un texto ms acabado, menos un collage que una escena bien definida, ms una pieza estructu-rada sobre un mismo tema que una rapsodia, pero a veces, las metas de la razn deben ser puestas de lado por la necesidad del pensamiento. Slo esperamos que este ejercicio sea de algn provecho para quien tenga la amabilidad de leer este material que compartimos con modestia y entusiasmo.

De entre todas esas aperturas que los autores encontraron destaca sin duda alguna la que el Dr. Roberto Rodriguez Aramayo abri al final del proceso. Du-rante el Congreso Internacional de Filosofa Naturaleza y Libertad en el pensa-miento de Leibniz y Kant, celebrado en agosto de 2014 en Guanajuato capital, se present en una mesa especial los avances del proyecto que concluiran en este libro segn se tena previsto. Ah tuvimos la oportunidad de acercarnos al Dr. Rodrguez Aramayo, quien fue uno de los ponentes magistrales del Congreso,

9 Presentacin

para platicar con l sobre nuestro emprendimiento. Con una apertura y solida-ridad singular nos ofreci su colaboracin que aceptamos sin dudar; le agradece-mos aqu su valiosa aportacin que abre an ms los horizontes de este texto y del pensamiento postcrtico.

Es justo agradecer en este lugar al Comit de Investigacin de la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades de nuestra Universidad, encabezada por el Dr. Javier Corona Fernndez, por su apoyo y preocupacin para costear los ru-bros centrales de nuestro proyecto (segn el acuerdo CDI-DCSYH-04-13-10): la asignacin de dos becas de titulacin para estudiantes de licenciatura, la compra de un lote de textos destinados a la investigacin kantiana, y el motivo que ms cercanamente nos implica en este trabajo: el financiamiento de este volumen, en su primera edicin. Finalmente, hacemos patente nuestro reconocimiento a la labor editorial de la Mtra. Flor Esther Aguilera Navarrete, quien con su talento y dedicacin le dio caractersticas de libro al conjunto de estos trabajos.

Armando Isaac Quezada MedinaJos Pedro Arriaga Arroyo


Guanajuato, abril de 2015.

[11]

PostUlados del desenlace esttico kantiano en la CrtiCa de la razn pura


Kant ha puntualizado en la Deduccin transcendental de los conceptos puros del entendimiento1 que lo mltiple de las representaciones puede ser dado en una intuicin sensible, pero que la forma de sta puede estar a priori en nuestra facultad de representacin, en tanto modo de afectacin del sujeto. Sin embargo, el enlace de un mltiple en general no proviene de los sentidos ni puede contenerse en la forma pura de la intuicin; este enlace debe originarse dice Kant en la espontaneidad del entendimiento. Entonces, de esta espontaneidad debemos es-perar que las categoras se enlacen con la sensibilidad pura o se enlacen entre s para producir una gran variedad de conceptos derivados a priori. Esta primera condicin del entendimiento (como facultad de juzgar) la llama Kant sntesis, y es un acto intelectual que tiene su origen enteramente en la condicin subjetiva y, en tanto tal, se realiza consciente o inconscientemente. As, el enlace, como ope-racin originaria, posibilita el anlisis, realiza la representabilidad de lo mltiple y es soportado por la unidad subjetiva. Por eso debe entenderse al enlace como la representacin de la unidad sinttica de lo mltiple:

1 B130 y 131.


La representacin de esa unidad no puede nacer del enlace; ms bien es ella la que

hace posible el concepto de enlace, viniendo a aadirse a la representacin de lo

mltipleLa categora presupone pues, ya, el enlace.2

Debemos tambin suponer, con lo anteriormente sealado, que el entendi-miento humano posee un atributo esencial: el de dotar de unidad a lo diverso. Ms an, en la medida en que el propio Kant atribuir diversos enlaces de unidad a las tambin diversas presentaciones de lo diverso, entonces, se puede concluir que esa unidad subjetiva es lo que caracteriza esencialmente a las facultades hu-manas en general. La unidad subjetiva es, entonces, la condicin fundamental para las operaciones del entendimiento, y para que el ser racional pueda conocer. Mas debemos detenernos a considerar el carcter espontneo que caracteriza al entendimiento, pues su relacin con las operaciones meramente intelectuales y la experiencia sensible lo sitan como eje intermediario entre el mundo sensible y el mundo inteligible; el enlace, en consecuencia, representa ese poder unificador del entendimiento pero, como puede constatarse, tambin su poder de anlisis, de sntesis y de auto-reconocimiento como facultad de unidad. Ahora bien, antes de cualquier pensamiento, Kant argumenta que estn las intuiciones; sin intuiciones no hay pensamiento y, en tanto que lo mltiple es llevado a una unidad sinttica, la intuicin se relaciona necesariamente con el yo pienso. Por otra parte, tambin es cierto que Kant asegura que nada puede ser ligado al objeto sin antes haber sido llevado a un proceso de combinacin3 interna, propiamente intelectual, por nosotros mismos. Esa representacin originada en la combinacin proviene del su-jeto, es decir: no viene dada mediante objetos. Otra vez acudimos a la unidad subje-tiva, por la que la operacin de combinar del entendimiento prepara la posibilidad del anlisis, y por tanto, debe entenderse que precede a toda comprensin de la experiencia. De esta forma, la representacin de la unidad es el teln de fondo de toda posibilidad de la experiencia, aun de aquella que declina convertirse en co-nocimiento por el uso lgico de conceptos, es decir, cuando esa unidad se destina

2 B 131.3 Conjunctio.

13 Genaro ngel Martell vila

a la mera representacin. Y si, como hemos dicho, la espontaneidad del entendi-miento es la que produce la representacin yo pienso, queda preguntarnos qu relacin se entraa entre combinar y pensar? Si la representacin yo pienso no puede ser deducida de otra representacin, ella es originaria, y su unidad es tras-cendental, pues de ella ser posible todo conocimiento a priori. Tambin esa mis-ma originalidad ha de indicarse de la combinacin, pues hemos subrayado que surge de la espontaneidad subjetiva. Con este trazo de nociones, el de Knigsberg construye la tan fundamental unidad sinttica de la apercepcin; dice Kant:

Mas el enlace no est en los objetos y no puede ser tomado de ellos; v.g. mediante

la percepcin y recogido as en el entendimiento; sino que es obra del entendi-

miento, el cual no es ms que la facultad de enlazar a priori y reducir lo mltiple de

representaciones dadas bajo la unidad de la apercepcin. Este principio es el ms

alto en todo el conocimiento humano.4

Combinar (enlazar) y pensar deben ser idnticos. Ambos provienen de la espontaneidad subjetiva, y su distincin slo sirve para acentuar, en el caso del combinar, la operacin por la cual la variedad en general es representada; y pensar es representar. Lo que hay que notar es, a lo sumo, que no toda represen-tacin adopta un carcter trascendental, pues, es muy claro que no es lo mismo pensar que conocer.

Pensar un objeto y conocer un objeto son, pues, cosas distintas. El conocimiento

incluye dos elementos: en primer lugar, el concepto mediante el cual es pensado un

objeto en general (la categora); en segundo lugar, la intuicin por medio de la cual

dicho objeto es dado. Si no pudisemos asignar al concepto la intuicin correspon-

diente, tendramos un pensamiento, atendiendo a su forma, pero carente de todo

objeto, sin que fuera posible conocer cosa alguna a travs de l.5

4 B 1355 B147.


Entonces, tal como hemos argido la identidad de combinar y pensar, debe-mos afirmar la correspondencia entre enlazar y conocer; sin dejar de lado que este enlace realiza, por as decir, la accin del conocimiento, debiendo cumplir las dos condiciones ya sealadas: que el enlace sea a priori, y que asuma la unidad de la di-verso al amparo de la unidad de la apercepcin, es decir, que sea precedida necesa-riamente por la representacin yo pienso. Parece, en principio, que el pensamien-to consiste en un esfuerzo (un primer esfuerzo) para constituir la objetividad de un conocimiento; un esfuerzo que apenas llega a la mitad del camino, y que, por lo tanto, es condicin de posibilidad de la completa accin de conocer. Con ello apun-tamos hacia la constitucin de la estructura integradora del conocimiento por el poder de la idea; de la idea de sistema, en donde la ciencia y el sistema de las cos-tumbres son posibles. Sin embargo, el de Knigsberg pone al pensamiento como condicin de un objeto en general, que consuma su estatuto como objeto conocido cuando es un objeto dado: el segundo elemento. Para conocer es necesario pensar lo dado por medio de categoras puras que, si bien, no son dadas, la facultad que las detenta como funciones, como sus funciones atributivas, es dada. Aunque es necesario, como acabamos de apuntar, avizorar lo que Kant dir ms adelante a propsito de la razn y su relacin con el entendimiento, a efecto de fundamentar la constitucin sistemtica del conocimiento humano por el despliegue de las ideas trascendentales. A este propsito, parece encontrarse ese enlace con lo incondi-cionado por medio de esas ideas trascendentales, lo cual significar la posibilidad de ir ms all de la experiencia y de las cosas dadas, tal como corresponde a una radical combinacin (conjunctio), a la espontaneidad del entendimiento y, en ltima instancia, con la completa armona de la razn humana consigo misma; dice Kant:

Estos conceptos trascendentales se basan, adems, en la naturaleza de la razn hu-

mana, aunque, desde otro punto de vista, carezcan de un uso concreto adecuado ni

posean, por tanto, ms utilidad que la de llevar al entendimiento en una direccin

en la que ste, al ampliar al mximo su uso, se pone en perfecta armona consigo

mismo.6

6 B 380.


Ahora bien, el trmino combinacin proviene, en el discurso de Kant, de la conjunctio grecolatina, es decir, de la acepcin que ya Herclito daba a la coinciden-tia opositorum, nocin por la cual el gran pensador griego invitaba a referirse a la razn como punto fundante de su concepcin ontolgica: No escuchndome a m, sino a la razn, sabio es reconocer que todas las cosas son una.7 La unidad del cosmos heracliteano se afirma en la tensin de los opuestos, los cuales alcanzan la armona cuando obedecen el orden dictado por el logos. Pero este propsito universal y necesario se realiza a condicin de dar cabida a la alternancia de los opuestos, bajo un orden lgico-dialctico, por medio del cual la lucha de contra-rios se resuelve en coincidencia armnica. En este punto, se pone de manifiesto una sorprendente correspondencia con la secuencia de la argumentacin kantia-na; la armona se sita en el teln de fondo del despliegue dialctico de la razn pura, la cual:

[...] lo deja todo para el entendimiento, que es el que se refiere de inmediato a los

objetos de la intuicin o, mejor dicho, a su sntesis en la imaginacin. La razn se

reserva nicamente la absoluta totalidad en el uso de los conceptos de entendi-

miento e intenta conducir hasta lo absolutamente incondicionado la unidad sint-

tica pensada en la categora.8

De este modo, no hay una oposicin o inconsecuencia en pensar, primero, una facultad de reglas (entendimiento) y realizar su analtica; y luego, pasar hacia una facultad de principios (dialctica); por lo que, para guardar la proporcin y diligencia propia de la sucesin argumentativa de Kant, deberamos consentir, se-renamente, a la proximidad (y necesidad) de la dialctica trascendental respecto de la analtica. La universalidad y la necesidad csmica mencionadas en el pensa-miento clsico se transfieren, en Kant, a la estructura del juicio de conocimiento. Y si la posibilidad de conocer est completamente basada en la aplicacin de las categoras puras del entendimiento a objetos que se presentan a nuestro sentidos,

7 Fragmento 26 (50) en: De Tales a Demcrito, Madrid, Alianza, 1988.8 B 383


hemos de concluir que la universalidad y necesidad se alcanzan en el marco de una experiencia posible, poniendo en evidencia la tensin entre estos contrarios. Dice Kant:

[...] tampoco las categoras nos proporcionan conocimiento de las cosas a travs

de la intuicin pura sino gracias a su posible aplicacin a la intuicin emprica, es

decir, slo sirven ante la posibilidad de un conocimiento emprico. Este conoci-

miento recibe el nombre de experiencia. Las categoras no tienen, pues, aplicacin,

en relacin con el conocimiento de las cosas, sino en la medida en que stas sean

asumidas como objetos de una experiencia posible.9

La alusin kantiana refiere a la dualidad pensamiento puro/experiencia po-sible, por medio de la cual hay que pensar (acaso dialcticamente?) la realidad objetiva; pero, luego de que Kant afirmara que la posibilidad de que los objetos nos sean dados se basa en las intuiciones, nada impedir que sean pensados. De ah que sea cierto que los conceptos puros se extienden a los objetos de la in-tuicin en general, sin las restricciones de los sentidos; mas tal ilimitacin no aprovecha para nada al conocimiento de los objetos, para lo cual seguir siendo indispensable la intuicin sensible. Dicho en el marco de nuestro inters, Kant recurre nuevamente al enlace para autorizar la determinacin de un objeto. La necesidad de las intuiciones remite, a su vez, a la notable reivindicacin kantiana de la experiencia, cifrada en el papel central que asigna a la sensibilidad y a la imaginacin. Lo que vamos a mostrar enseguida, nos puede indicar cmo es que tal reivindicacin ocurre invariablemente dirigida por la razn o por cualquier aparicin de las condiciones subjetivas.

En la dialctica trascendental, aparece tcitamente declarado que de la cons-ciencia de nosotros mismos, eso que llam Kant la apercepcin pura u originaria, no se sigue el conocimiento de nosotros mismos; esto ltimo impone la necesidad de una intuicin, pues no podramos pasar por encima de la experiencia, es decir, no podramos constituir un objeto (un no-yo) sin una intuicin pura y emprica,

9 B147-148.


ni siquiera para nuestro autoconocimiento. Cmo poder descifrar la multitud de nociones que involucra el sentido de la vida humana sin un apoyo emprico, y sin tener, a la vez, un sustento a priori? Qu respuestas pueden tener las preocu-paciones e intereses fundamentales del hombre, como la posibilidad de una vida ultramundana o la existencia de un absoluto, sin referirse a un ms all de la ex-periencia humana? Un propsito tal es una esperanza fallida si queremos deberla a la filosofa especulativa, dice el propio Kant.

Pero con ello no hemos perdido lo ms mnimo en relacin con el derecho, incluso

con la necesidad, de suponer una vida futura, de acuerdo con los principios del uso

prctico de la razn, uso que va ligado al especulativo 10

Kant haba logrado constituir a la razn como un tribunal infalible (dog-mtico) por la sola diligencia de las condiciones subjetivas. Entre la facultad re-presentativa (intuitiva) y la facultad conceptual (discursividad a priori) mediaba la unidad de esas facultades como enlace de lo diverso en torno a la unidad. As, para el mundo humano (racional) la respuesta a sus ms profundas preocupa-ciones tiene lugar a la base de un enlace; se refiere Kant, como hemos intentado mostrar, a un modo subjetivo de realizar una unidad de lo diverso dado por medio de una unidad dada (las facultades de representacin y de conocimiento). Ahora bien, al advertirse la imposibilidad de decidir dogmticamente (infaliblemente) sobre algo que rebasa la experiencia, el tribunal falla a favor de un nuevo enlace, es decir, de una nueva conjuntio comandada por las facultades subjetivas. La cr-tica es inflexible respecto a conceder la posibilidad de un conocimiento ms all de la experiencia; porque la experiencia es el constitutivo genuinamente humano (condiciones subjetivas) de lo que no es humano (lo dado, la materia del fenme-no); y por tanto, es preciso sealar a la experiencia como el campo donde surge y se garantiza la unidad de lo diverso. En correspondencia con esta observacin, la Esttica trascendental haba definido el componente subjetivo del fenmeno al descubrir que su forma pertenece estrictamente a la facultad representativa a

10 B 424.


priori. Por tanto, toda inconsecuencia en el orden del conocimiento obedece a su desconexin o improcedencia con el orden subjetivo. La experiencia es tal en tan-to nombra el modo de ser de lo dado ante las facultades. Por eso, la razn busca un resultado consistente y satisfactorio del uso especulativo con el prctico de la razn, porque es posible replantear el enlace; que no es otra cosa que la corres-pondencia entre facultades. En esta condicin subjetiva, en la capacidad de enlace, confa Kant todo el derrotero de la filosofa trascendental. Hemos ya enunciado que el mbito al que se refiere el autor es, en estricto sentido, jurdico:

La pretensin de resolver todos los problemas y de responder a todas las pregun-

tas constituira una simple fanfarronada y supondra una presuncin tan extrava-

gante, que producira una inmediata prdida de toda confianza. Hay, sin embargo,

ciencias cuya naturaleza implica que cada una de sus preguntas sea respondida

partiendo de lo ya conocido, debido a la necesidad de que la respuesta surja de

las mismas fuentes de las que procede la pregunta En cualquier caso posible

debemos ser capaces de conocer, segn una regla, lo que es legtimo y lo que es

ilegtimo, ya que ello forma parte de nuestras obligaciones, y no tenemos obliga-

cin ninguna en relacin con lo que no podemos saber.11

La conjuntio coincidencia de los opuestos y la consecuente corresponden-cia entre las facultades coincidencia armnica autoriza no slo el conocimiento que pueda exceder la experiencia, sino que permite plantear el caso del mtodo en la perspectiva trascendental, por lo cual, el enlace de las facultades del conoci-miento a priori consiste, para el caso de los problemas aparentemente insolubles, en convertir la cuestin al plano de la legitimidad trascendental. Kant afirma que en ese procedimiento radica el dirigir el problema a un mbito del que se goce de una entera posesin de conceptos; una esfera tal del que la razn posea la provisin suficiente de conceptos para replantearlo y poner a la mano su solu-cin. Y aade:

11 A 476/B 504


Pues bien, sostengo que la filosofa trascendental se distingue de todos los cono-

cimientos especulativos por lo siguiente: ninguna pregunta referente a un objeto

dado a la razn pura es insoluble para esta misma razn humana y ningn pre-

texto basado en una ignorancia inevitable o en una insondable profundidad del

problema puede eximir de la obligacin de responderla rigurosa y completamente.

En efecto, el mismo concepto que nos pone en disposicin de hacer una pregunta

debe capacitarnos tambin para responderla, ya que el objeto (como ocurre en el

caso de lo legtimo y lo ilegtimo) no se encuentra fuera del concepto.12

Por lo dicho, todo conocimiento humano, para Kant, pasa por las facultades representativa y conceptual, y ahora, aadimos justificadamente, por una facultad de las ideas, por medio de la cual ella, la razn, se sirve de todos los mtodos y de todos los principios de stos con el nico objetivo de penetrar hasta lo ms recndito de la naturaleza, de acuerdo con todos los principios de unidad posibles el ms importante de los cuales es el de la unidad de fines, pero sin rebasar nunca los lmites de esa misma naturaleza.13 La razn es, en ltima instancia, la facultad de la unidad final. Una unidad que realiza la coincidencia armnica, de acuerdo a la divisin que hemos planteado, y que se propone regular que no determinar las fases de desarrollo de la conjuntio o coincidencia de los opues-tos. Por eso debe considerarse que, una vez que todos esos principios de unidad puedan estar establecidos, se encuentra la razn en posesin de un verdadero plan. El plan en el que se proyecta la determinacin de un sistema completo de la razn pura.14 Y esto es algo que, para Kant, realiza la razn naturalmente, pero que no haba sido puesto al descubierto como principio regulador; dicho de otro modo, la razn extiende los alcances de su poder unificador por entre los causes del entendimiento, y permite que ste ltimo no se extrave en la multitud de los conceptos y sus referencias empricas. Todo uso de las ideas trascendentales en la determinacin de objetos de la experiencia constituye, por consecuencia, un

12 Ibidem.13 A 702/ B 731.14 Cfr. A 708/ B736.


extravo manifiesto, y una vuelta al dogmatismo de los metafsicos. Ahora bien, la experiencia no deja de contener una vastedad inconmensurable, para la cual, la razn tiene una provisin nueva de principios, a los cuales llama el de Knigs-berg: ideas reguladoras de la razn. De tal modo, que el sentido que tiene en el Kant de la Crtica de la razn pura la expresin ir ms all de la experiencia ra-dica en la aplicacin de los principios de la unidad sistemtica al uso emprico. Su aplicacin no pasa de ser hipottica; y subraya el autor: Este uso es simplemente regulador y su finalidad consiste en unificar, en la medida de lo posible, los cono-cimientos particulares y en aproximar as la regla a la universalidad.15 La unidad sistemtica, en ltima instancia, no es una unidad dada, sino problemtica, o sea, que su funcionamiento no pasa del rango de lo meramente posible e hipottico.16 Y si ella nos lleva ms all de la experiencia, ese ms all es en realidad un ms ac; y, por consiguiente, slo aprovecha a la razn. No hay que olvidar que en las funciones del juicio, Kant estim que, cuando los juicios se emplean en racioci-nios, la funcin de modalidad se centra en el valor de la cpula es en relacin con el pensar en general. Entonces, la deduccin que se aplica a las ideas trascen-dentales proviene de un nfasis doblemente abstrado de la experiencia: la que se asigna al descubrimiento de todas las funciones lgicas, por medio de la cual slo se atiende a su forma intelectual; y la que hemos sealado en estas lneas, por la cual, los juicios problemticos, asertricos y apodcticos (funciones de modalidad) expresan una funcin ajena totalmente al contenido de la experiencia: afectan so-lamente al valor de cpula. Lo que pretendemos ahora destacar es cmo un juicio problemtico, a pesar de ser meramente posible, condiciona el conocimiento de la verdad, an si fuera falso; pues la eleccin arbitraria del entendimiento a favor de una mera posibilidad contribuir, tarde o temprano, a encontrar la proposicin verdadera.17 Este es ncleo mismo de la crtica kantiana: el superar el campo de la experiencia sin sucumbir en el espejismo de la mera ilusin trascendental. Se trata, entonces, de encontrar la verdadera direccin que la razn debe transitar

15 Cfr. A 647/ B 675.16 Cfr. Ibidem.17 B 101.


en el descubrimiento de un uso inmanente de las ideas trascendentales; el uso regulador consiste justamente en eso: en dotar de solidez a la cpula, obviando el contenido del juicio. Y este uso inmanente es el que se refiere a las operacio-nes del entendimiento respecto a sus objetos, es decir, al entendimiento como facultad de juzgar. La dialctica trascendental es, por tanto, una preceptiva de la razn, para la cual no hay ni representaciones ni conceptos in concreto. Su campo es el de las ideas, cuya comprensin es imposible lograr por el solo entendimiento y el conocimiento emprico. De ah que, con las ideas, la razn pretende realizar solamente la unidad sistemtica, que no la unidad emprica. Ambas se aproximan sin llegar nunca a tocarse. Este punto es un motivo suficiente para pensar en el desenlace esttico del pensamiento kantiano, pues el acento que pone Kant en la validez de una idea arquetpica (ideal) enfatiza an ms la separacin de lo sensi-ble y lo inteligible.

El sabio (el estoico) es un ideal, esto es, un hombre que slo existe en el pensa-

miento, pero que corresponde plenamente a la idea de sabidura. As como la idea

ofrece la regla, as sirve el ideal, en este caso, como arquetipo de la completa

determinacin de la copia. No poseemos otra gua de nuestras acciones que el

comportamiento de ese hombre divino que llevamos en nosotros, con el que nos

comparamos, a la luz del cual nos juzgamos y en virtud del cual nos hacemos me-

jores, aunque nunca podamos llegar a ser como l. Aunque no se conceda realidad

objetiva (existencia) a esos ideales, no por ello hay que tomarlos por quimeras.18

El elenco de estas ideas reguladoras lo forman las que tienen por objeto a m mismo, al concepto de mundo, y al concepto racional de Dios. Puede verse, entonces, que lo que explica Kant de estos conceptos no es sino la manera en como la razn procura un regla formal para ampliar el uso emprico de concep-tos, una regla que regule las expectativas racionales y site sus alcances en un horizonte de fines. Decimos fines porque la razn misma fija su desarrollo en un perfeccionamiento mximo; la mxima expresin de lo racional ha de ser su fin.

18 A 569/ B 597


Y esa proyeccin se resume en esos tres conceptos. Es un inters de la razn que la mxima unidad posible de todas las cosas en el mundo sea su objetivo y su fin. No importa, incluso, si el cumplimiento de esta expectativa resultara fallido en la realidad, pues lo importante es dar garanta de la unidad racional en provecho del uso emprico. Lo que hay que notar es que la razn trabaja para el entendi-miento aportndole una especie de esquema que aproxima su unidad sistemtica con la diversidad de los conocimientos de la experiencia. Esto es muy importante para comprender que ese especie de esquema consiste en la idea de mximum de divisin y unificacin que el entendimiento produce bajo la conduccin de un solo principio racional. Entonces, es claro que la razn se extiende ms all de la experiencia slo por medio de la aplicacin de reglas formales en el circuito del uso emprico. Y, en esa aplicacin, verdaderamente alcanza la razn su completa conformidad? Cumple con ello su fin? En qu condiciones es legtimo plantear los problemas del alma, el mundo y Dios? Es la razn y su unidad sistemtica una burbuja que encierra el mundo y el sentido del mundo en los mrgenes subje-tivos? En qu sentido la ilusin trascendental y metafsica contiene el escaparate de la verdad?

Esta ilusin (cuyo engao podemos impedir) es, sin embargo, inevitablemente ne-

cesaria desde el momento en que pretendemos ver, adems de los objetos que

tenemos delante, los que se hallan lejos y detrs de nosotros; es decir, desde el

momento en que, en nuestro caso, proyectamos nuestro entendimiento ms all de

toda experiencia dada (parte de la experiencia global posible) y queremos, consi-

guientemente, obtener para l la mayor ampliacin posible. Si echamos una ojeada

a nuestros conocimientos del entendimiento en toda su extensin, vemos que lo

peculiar de la razn a este respecto, lo que ella intenta lograr, es la sistematiza-

cin del conocimiento, es decir, su interconexin a partir de un solo principio.

Ese principio kantiano es la idea de sistema, la cual consiste en considerar que todo conocimiento est subsumido en una forma que precede a todo conoci-miento concreto. Es decir, Kant aduce a esta unidad formal como principio ope-rativo, el cual pone en un sitio coherente a cada conocimiento particular porque garantiza a priori que todos ellos se asuman en una coincidentica armnica. Lo


que aporta el argumento kantiano a la concepcin heracliteana de la coinciden-cia, que mencionbamos en lneas anteriores, es justamente que sta contiene las condiciones de determinacin (en el entendimiento como facultad de juzgar) que determinan (valga la redundancia) a priori la posicin de cada parte en el todo, y la relacin que han de guardar entre s. No obstante, se echa de ver que la mirada de Kant es eminentemente introspectiva, y que no renunciar a la estructura a priori del sujeto trascendental a lo largo y ancho de las siguientes crticas. Y, aun-que el trmino determinan a priori pareca conducirnos a una forma constitutiva de la razn, Kant vira el rumbo de esta funcin formal-racional, y la encara a lo dado. Entonces, si lo universal es dado, es decir, cierto en s mismo, entonces s que el juicio que le corresponda y el uso de la razn, en este caso, sern apodcticos. Mientras que si el universal en cuestin es problemtico, la razn procede hipo-tticamente, es decir, mediante ideas problemticas (no dadas). Este camino, en el que se albergaba la esperanza de un progreso hacia la verdad,19 a pesar de no ser constitutivo, seguir mostrando una sorpresiva eficacia en el discurso de Kant:

El uso hipottico de la razn basado en ideas en cuanto conceptos problemticos

no es propiamente constitutivo. Es decir, no es de tal ndole, que de l se siga, si

queremos ser plenamente rigurosos, la verdad de la regla general asumida como

hiptesis. [...] Este uso es simplemente regulador y su finalidad consiste en unifi-

car, en la medida de lo posible, los conocimientos particulares y en aproximar as

la regla a la universalidad.

Consiguientemente, el uso hipottico de la razn tiende a la unidad sistem-

tica del conocimiento del entendimiento y esta unidad es el criterio de verdad de

las reglas. Inversamente, la unidad sistemtica (en cuanto mera idea) es slo una

unidad proyectada.20

Ntese que la caracterstica fundamental de la verdad en el Kant de la razn pura emana de su naturaleza subjetiva, pues no importa el repunte que

19 Cfr. B 101.20 A 647/ B 675.


pueda tener un inters del hombre comn, en el mbito privado o pblico, siempre alcanzar su perfecta justificacin si se mantiene ligado a su condicin racional, es decir, subjetiva, al modo como lo entiende nuestro autor. Por eso, en el correr de los argumentos crticos se fue consolidando esta conversin trascendental, por medio de la cual, hasta la hiptesis ms desapegada de la experiencia puede fungir como gua hacia la verdad, a condicin de mantenerse regida por la unidad siste-mtica. Este regirse se convierte en una suerte de proyeccin que tiene su pri-mera presentacin en las condiciones puras de la sensibilidad, y su versin ms acabada en las ideas trascendentales; el elemento clave de todo esto consiste en descifrar cmo condiciones subjetivas tienen esa facultad de proyeccin, capaz de edificar la objetividad, la certeza, y de develar y conocer la verdad. Y en ese pun-to es donde el de Knigsberg se propone consumar el ltimo enlace aunque no el definitivo: en las siguientes crticas habrn de efectuarse otros enlaces, luego de dejar en el camino los trazos que en cada estudio, anlisis e interpretacin de la Crtica de la razn pura nos obligara a recorrer para encontrar sus claves. As, una vez que la razn justifica su capacidad para sortear los problemas plan-teados por la metafsica tradicional, Kant traza un primer esbozo de la nueva metafsica desarraigndola de postulados dogmticos y faltos de fundamen-tos; este diseo inicial resume los intereses de la razn a su mnima expresin, con el propsito de identificar de un golpe la pregunta sobre el posible enlace entre el inters especulativo de la razn y el prctico; y debemos decir, confor-me a la gua de nuestro anlisis: la conjuntio entre los intereses especulativo y prctico. De este modo, los intereses enteros de la razn resultan presentados en las tres preguntas: Qu puedo saber?, qu debo hacer? y qu puedo esperar? 21 Queda, a su vez, expuesta una especie de mapa de la razn humana definida en la totalidad de sus intereses de la que surge formular un ltimo y necesa-rio enlace: se puede saber algo de lo que se debe hacer?, puede la razn pura ser especulativa y prctica a la vez? La respuesta parece no entraar una dificultad radical, puesto que la conjuntio supone ya la coincidencia armnica, y por tanto, la unidad sistemtica instaura a priori esa posibilidad. Dice Kant: la morali-

21 A 805/ B833.


dad es en s misma un sistema, y recordemos que: lo que es en s mismo cierto, lo es necesaria y universalmente. Aqu apuntaremos que la trascendentalidad es la condicin de posibilidad de pensar el enlace entre lo especulativo y lo prctico; es decir, se piensa a priori. Por lo que los dos intereses, al pertenecer al mbito de la razn pura, se armonizan por medio de la unidad sistemtica. Mas Kant agrega:

La segunda cuestin es meramente prctica. Aunque puede, en cuanto tal, perte-

necer a la razn pura, no por ello es trascendental, sino moral. En s misma no

puede ser, pues, tratada por nuestra crtica.22

Lo que hemos llamado conversin trascendental hace posible ahora una conversin moral; en esta ltima se asegura la plena realizacin del ideal racio-nal, y es consecuencia de separar todo influjo emprico de l, como el de las incli-naciones, para favorecer la accin de libre que buscar concordar y armonizarse, a su vez, con la experiencia. Kant formula este punto explicando que las leyes prcticas definen los motivos de la felicidad, pero no de la moralidad. Se necesita que la ley moral conciba las condiciones de la libertad, y por tanto, no pueden sino instaurarse en la sola razn.

Mi supuesto es el siguiente: existen realmente leyes morales puras que determi-

nan enteramente a priori (con independencia de motivos empricos, esto es, de la

felicidad) lo que hay y lo que no hay que hacer, es decir, el empleo de la libertad de

un ser racional en general; esas leyes prescriben en trminos absolutos (no me-

ramente hipotticos o bajo la suposicin de otros fines empricos); tales leyes son,

por tanto, necesarias en todos los aspectos.23

La experiencia no se vio favorecida con principios de posibilidad por medio del uso especulativo, pero s por los principios del uso prctico; dicho en otros tr-

22 A 805/ B 833.23 A 807/ B 835.


minos: si la razn prctica prescribe un deber hacer es porque es realizable en la experiencia. Este rasgo instituye a la unidad sistemtica como unidad moral; esto es tanto como decir que el ser racional es moral porque la moralidad es la realiza-cin completa y perfecta de la racionalidad. Efectivamente, es el uso moral de los principios prcticos el que hace posible que la razn pura sea objetiva en el plano moral, condicin que nos lleva a la conclusin siguiente: el mundo moral, aunque ste slo sea una idea, es el campo en el que la libertad acta en pro del cum-plimiento de la ley moral que consiste en actuar racionalmente en todo caso y en su mximo de perfeccin; ahora bien, si sabemos que los hombres se ven dominados por las ms diversas inclinaciones a la hora de decidir moralmente, las inclinaciones reales entran en un ineludible conflicto con el inters moral, que es puramente inteligible. Mundo sensible y mundo inteligible enfrentados nuevamente: tanto es necesario suponer que est justificado esperar ser felices como consecuencia del buen obrar (mximas provenientes de principios subjeti-vos), como tambin es necesario actuar conforme al inters prctico en el que se realiza la unidad sistemtica (ley moral). Kant cree que solamente aceptando la idea de un ser que rija ambos mundos se puede armonizar el inters y las inclina-ciones en el ser racional. Esa idea la llama el autor ideal del bien supremo. Aunque, si nuestra percepcin no nos muestra la existencia fenomnica de este mundo moral, la razn debe suponer su plena realizacin como necesario en una vida futura, fuera de los mrgenes de las condiciones empricas. Al constituirse esas dos ideas como necesarias para la moralidad (Bien supremo e inmortalidad del alma), sta debe ser, a su vez, un sistema, cuya unidad fundamental es teleol-gica. Entonces, la tercera conversin kantiana es la conversin teleolgica, la cual permite armonizar las leyes de la naturaleza con la ley moral; transitamos a la versin teleolgica de la unidad sistemtica, luego de haber fundado la uni-dad trascendental y la unidad moral. La unidad de los fines o unidad teleolgica podr formar una teologa moral, capaz de ofrecer un concepto de ser originaria-mente uno, perfecto y racional; cuya verdadera utilidad es brindarle a la unidad moral un vnculo con el hombre concreto, falible y pasional. Esa idea de ser supremo contiene el de voluntad suprema, en la que confluyen y se armonizan todas las leyes, sean de la naturaleza, sean de la moral. Pero tambin esa unidad de los fines o teleolgica que sigue siendo la unidad sistemtica bajo la forma


de teologa trascendental realiza la conjuntio de la razn especulativa con la prctica, y demuestra, a la par, que el cultivo de la razn y el descubrimiento de sus principios merece mayor ponderacin que cualquier progreso en el conoci-miento de la naturaleza, puesto que ese mundo de fines que se hace necesario proyectar a partir del mundo moral, nos muestra a la razn en su forma ms original y pura. Todos estos usos racionales que persiguen los fines y se pliegan a principios, deben respetar una sola regla de oro: que su uso sea inmanente, es decir, que dejen fuera toda pretensin trascendental y se convenzan de que su nico y verdadero destino es moral.

conclUsin

Kant haba anunciado desde el segundo prlogo de la obra de nuestro anlisis que ese gran idealismo derivado de la crtica, no gozara nunca de popularidad. Su autor cree que la crtica es completamente necesaria para combatir el debate sin fundamento, y dejar atrs todo tipo de materialismo, fanatismo, atesmo y su-persticin; en general, todo tipo de vicio terico o prctico del que las masas no pueden protegerse. No obstante, parece ser que esta prevencin kantiana no tuvo el eco esperado y, por el contrario, la auto-justificacin de la razn desarrollada por la Ilustracin y estructurada en las crticas se fue convirtiendo en una saturacin subjetiva que concluye en un giro esttico, es decir, en un abandono de los principios por los motivos, y de lo racional por lo sensible. Pero, esta con-dicin reacia de fundamentos que caracteriza a la cultura occidental contempo-rnea estaba, aunque sea veladamente, contenida en el diseo de su proyecto moderno? No lo creemos posible. Podramos tomar como ejemplo las preocupa-ciones de Kant por el sentido de la vida y el derrotero de la historia humana: sus conjeturas rayan en un optimismo congruente con el nimo ilustrado. Esta ruta, por lo menos de entrada, promete muy poco provecho a esta toma de consciencia. Sin embargo, y a manera de conclusin, quisiramos hacer ver cmo ciertos tra-zos dominantes de nuestra cultura contempornea pueden ser pensados bajo una ptica kantiana, cosa que prestara una gran utilidad a los mltiples diagnsticos ya ensayados sobre el estado actual de la cultura global.


El proyecto civilizatorio de una humanidad cosmopolita, surgido de la fi-losofa crtica de Kant, se sostiene en la triada que hemos intentado explicar por medio del trmino conversin, del cual, aunque sea tardamente, resalta-remos su esencial carcter transformador; esta palabra, pues, denota un cambio completo de direccin de una inicial, en la que se da una aceptacin deliberada. La conversin representa perfectamente el espritu ilustrado que busca afanosa-mente re-dirigir el destino humano por las sendas de un orden racional. De esta manera, las tres conversiones kantianas: la trascendental, la moral y la teleol-gica, parecen captar la totalidad de la razn: son como sus tres manifestaciones, en una mutua dependencia y cohesin. Sin embargo, en el fondo de todas ellas est esa propensin natural de la razn, y que en una generalidad muy amplia la entendemos como un horror al caos; ese filtro racional de todo lo mltiple por medio del cual la razn suprime la inasibilidad del caos lo identificamos como enlace. Kant pretende que todas las facultades racionales abandonen el mbito de lo mltiple trascendente y lo conviertan en un orden inmanente; la unidad es su regla de oro. Ahora bien, ya situados en esto qu es lo propio de la razn, diremos que ella no podr nunca tomar respiro de la tarea que le es propia: enlazar, dar unidad a lo diverso. Nuestra propuesta es coincidente con el plan de la conclusin de las tareas de la crtica en el proyecto kantiano: voltear la mirada hacia aquella facultad que, no contando con materiales propios para mostrar su pertinencia como facultad a priori es, no obstante, la obrera del enlace: esta es la facultad de juzgar. Si ella es, como lo declara nuestro autor, una facultad de enlace, en ella se entraa la posibilidad del desenlace, y dado que asistimos a la escena misma de la fragmentacin cultural, social y artstica contempornea: qu nos puede y debe decir Kant de la facultad de juzgar y de su latente paso hacia el desenlace? El cuerpo de una meditacin en torno a esta cuestin merece un lugar en la tria-da kantiana, amplindola a un cuarto trmino que debe ser llamado conversin esttica. Entonces, tambin es oportuno recordar las palabras que Kant dirige a Reinhold, cuando le anunciaba los motivos que dieron origen a la publicacin de la Crtica de la facultad de juzgar; en ella se puede percibir la serena conviccin de poder dar respuesta a cualquier desafo a partir de la posesin de un mtodo que opera enlazando sus intereses y preguntas con las facultades del conocimiento o del nimo con las que deba relacionarse:


Creo poder aseguraos dice Kant en esta carta, que lleva fecha de 28 de diciembre

de 1787, sin incurrir en jactancia, que cuanto ms avanzo en mi camino menos

son mis temores de que una contradiccin, o incluso una alianza (cosa, ahora, bas-

tante frecuente), pueda daar considerablemente a mi sistema. Es una conviccin

ntima que va formndose en m no slo porque al ir afrontando otras empresas me

siento de acuerdo conmigo mismo, sino tambin porque cuando, a veces, no s cul

es el mejor mtodo que debe seguirse para la investigacin de algn objeto, slo

puedo remontarme a aquella relacin general de los elementos del conocimiento

y de las correspondientes potencias del nimo para llegar a puntos de vista de los

que no tena nocin.24

24 CASSIRER E. Kant, vida y doctrina. FCE. Mxico. 1978, nota 16, pgina 356.

[31]

crises and revolUtionsPHilosoPHical aPProacHes to tHeir interdePendence

in tHe classic work of roUsseaU, kant, tocqUeville, cassirer and arendt 1

Roberto Rodrguez AramayoInstituto de Filosofa del CSIC

Abstract: It is the sole topic of conversation throughout Europe. An eco-nomic crisis with an underlying crisis of values is devastating everything, while politics has nothing to say. An attempt was made to base the European Unin on a single currency, and the resulting traders Europe prevented the desired political project from bearing fruit. Instead of comparing different legal systems before creating a constitution for citizens, we have seen the birth of a new idolatry that is connected with a perverse fatalism. Only macroecono-mic figures are considered to be important, while citizens have to suffer because of the actions of a few unscrupulous people who worship profit as well as having legalised usury.

1 This article is part of the European programme ENGLOBE. Global Enlightenment and History (Marie Curie Initial Training Network: FP7-PEOPLE-2007-1-1-ITN http://www.englobeitn.net). Its theses were presented at the IV Congreso Iberoamericano de Filosofa (held in Santiago de Chile from 5th to 9th November).


Given this situation it is necessary to take all types of precaution, and that is why it is a good idea to see what classical authors have to say. The Enlightenment seems to be a failed project that urgently needs to be restarted. It may be enor-mously useful to re-read Rousseau, as Cassirer did during the rise of Nazism so that it could be fought on the basis of the history of ideas. His discourse on inequality could not be more relevant now. And the same consideration applies to the genea-logical study of the French revolution by Tocqueville. That was the revolution par excellence which Kant described as a symbol of the moral progress of mankind.

Despotism [] takes away from citizens all common feeling, [] all occasion for

common action. It walls them up inside their private lives. They already tend to keep themselves

apart from one another: despotism isolates them; it chills their relations; it freezes them. In these

kinds of societies, where nothing is fixed, everyone is constantly tormented by the fear of falling

and by the ambition to rise. Money [] transform [s] the status of individuals, [] Thus,

there is virtually no one who is not constantly compelled to make desperate efforts to keep it or to

make it. The desire to enrich oneself at any price, the preference for business, the love of profit,

the search for material pleasure and comfort are therefore the most widespread desires.

[..] Despotism alone can furnish these passions with the secrecy and shadow which make

greed feel at home, and let it reap its dishonest profits despite dishonour.

Alexis de Tocqueville,

The Old Regime and the Revolution. Trans. Alan S. Kahan.

fritz lanGs molocH in His film metroPolis and tHe Perverse conseqUences of economic idolatry

Despite being a great admirer of Adam Smith (whose celebrated invisible hand watches over the smooth running of the markets while everyone pursues their own interests), Immanuel Kant distrusted what he himself called the mercantile spirit. In the Anthropology he describes as something unsociable in itself (Ak. VII, 315n.), that same mercantile spirit which his third Critique declares not very favourable to civil rights, since the mere commercial spirit, and with it

33 Roberto R. Aramayo

abject greed, accustoms the people to think in a debased way (Ak, V, 263). In Towards Perpetual Peace he says, Sooner or later, the commercial spirit will take control of all peoples, adding that the power of money is the most reliable of all powers or means [my italics] under the power of the State (Ak. VIII, 368).

It would be interesting to hear Kants opinion of the present situation in Euro-pe, where usury obeys its own rules and where money, far from being an instrument of the State for providing essential services to its citizens, is rather an end in itself and has become a seemingly irresistible power. This power threatens to destroy the States themselves, setting up a new idolatry full of absurd superstitions which, of course, benefits only a small new priestly caste that uses its dogma to subjugate the rest of society. This type of omnipresent and all-powerful economy has become a new and terrifying Moloch at whose altar the future well-being of citizens is sacrificed, just as new-born babies were sacrificed to the mythical Phoenician deity or, even more pertinently, just as the brilliant film-maker Fritz Langs monstrous Moloch gobbles down the workers in his legendary film Metropolis (http://www.youtube.com/watch? v=IcEPY5Ga9F0) to keep the machinery working. I recom-mend you to look again at those images and to reflect on how our single currency, the sacrosanct Euro, is swallowing its supposed beneficiaries, who are condemned to suffer growing penalties and sacrifices in order to maintain it.

cassirer and His fiGHt aGainst nazism from tHe PersPective of a eUroPean History of ideas

In my opinion, the political project of the European Union has failed spectacu-larly. We can no longer even refer to the famous Europe of merchants, because they too have ceased to have any role, given that neither commerce nor the finan-cial speculation of the stock-market casinos matters any longer. Far from foste-ring a European cultural identity that would take full advantage of its linguistic plurality and explore the common cultural archetypes of Europes inhabitants (perhaps with less emphasis on religion and the Christian heritage and more on the artistic, literary, scientific and philosophical legacy shared in some way by all Europeans), what we are witnessing is an outbreak of nationalism tinged by the


economic situation of this or that country. The north of Europe cannot continue to pay for what they call the Souths fiesta so goes the legend. Now, instead of praise for the healthful Mediterranean diet, we hear only about the inherent idleness of those who think only of fiesta and siesta.

For example, by the mere fact of sharing a national identity and a correspon-ding passport, all Greek citizens are denigrated for having enjoyed scandalous privileges (as if these could be shared out proportionately), when in reality they are being asked to pay for the embezzlement of certain reckless managers who have acted with utter impunity both in the public and private sectors. An attempt is being made to persuade the Spanish people that, by the mere fact of being Spanish, we have been living beyond our means, and that we must now shore up a banking system ruined by unscrupulous management, instead of analysing the deep roots of the so-called housing bubble and following the trail of vanished money that is now demanded from all tax-payers, who were not present when the colossal profits made by some were being handed out.

It never harms to re-read certain classics of thought; and sometimes it is indispensable to do so. This is what Cassirer, for example, understood when he wished to combat the barbarity of Nazi totalitarianism and decided to use the history of ideas as a form of political teaching. Jean Starobinski makes us consider this overlooked facet of Cassirer with these words: To present the tableau of the European Enlightenment at a time when the ideas of Nazism had a free rein, to rediscover in Rousseau the thought that inspired Kant, Goethe and the republican idea, meant turning inside out the myths that drove the masses at that time and which saw philosophers and historians in the universities eager to propagate them. Certainly, Cassirer wanted to confront the appalling politics of his time with the valuable and immortal ideas that had budded in Europe in the 18th century.

tHe bleak toPicality of roUsseaUs reflections on ineqUality

I would like to join Cassirer and invite you to read some passages from Rousseaus work, bearing in mind the present rules of the game they wish to impose on us


with the pretext of an economic crisis whose chief instigators seek to attribute to an unswerving and impersonal destiny. Under bad governments, we read in The Social Contract, equality does not cease to be apparent and illusory, serving only to maintain the poor in misery and the rich in usurpation. Rousseau adds, The laws are always useful for those who have and harmful for those who have not, so that the social state is beneficial for men as long as everyone possesses so-mething and no one has too much of anything (Complete Works, III, 367n). In his Political Fragments, Rousseau writes as follows: As soon as a man is compared to others, he necessarily becomes their enemy, because then everyone, desiring in his heart to be the most powerful, the happiest, the richest, cannot help but see anyone else as a secret enemy who, harbouring this same project in himself, becomes an obstacle to the achievement of this goal (Complete Works, III, 478). All this produces artificial and superfluous needs that drive us to possess more and more at the cost of others, of course. The usurpations of the rich, the banditry of the poor, the frantic passions of everyone smother natural pity and make men greedy, ambitious and disloyal. Thus Rousseau passes judgment in his Discourse on Inequality (Complete Works, III, 175-176).

The social contract between rich and poor is sealed in a staggeringly topical way, amid the economic crisis that is currently undermining the pillars of the European welfare state, and yields to the implacable logic of inordinate and unjustifiable profits. As Rousseau writes, You need me because I am rich and you are poor. I shall allow you to have the honour of serving me, on condition that you give me the little you have left for taking the trouble to give you orders (Complete Works, III, 273). Money is the seed of money, and the first Euro [the first pistole] is sometimes harder to earn than the second million. Rousseau points out that usually the wealth of a nation promotes the opulence of a few private individuals to the detriment of the public and the treasure of millio-naires increases the citizens misery (Complete Works, III, 523). Going a step further in his merciless analysis, Rousseau maintains that the rich and powerful only appreciate the things they enjoy as long as others are deprived of them and, without changing their status, would cease to be happy if the people ceased to be miserable(Complete Works III, 189). A solid conviction underlies this implaca-ble analysis of Rousseaus, which he expresses in his Confessions: I realised that


everything depended radically on politics and that no people would be anything but what its government made it (Complete Works I, 104).

kantian PrescriPtions from tHe enliGHtenment for difficUlt times

In The Conflict of the Faculties, Kant underlines that dependence with words which, by the way, describe current members of certain European governments to a tee. Political leaders, says Kant, find it very easy to predetermine the decline and utter disintegration of the state since they themselves are the authors of that destiny. Insofar as leaders of the people overwhelm their constitution with so many burdens that the State is rendered incapable of subsisting by itself. Their stubborn persistence in maintaining a constitution devised by themselves, and which is clearly unsustainable, allows them to predict that outcome with absolute infallibility. Sometimes, when referring to political leaders, Kants rhe-toric even surpasses that of Rousseau himself. Here is an example: Although man is merely a trifle for omnipotent nature - and the leaders of his own species regard him as insignificant and treat him as such, exploiting him like an animal, using him as a mere tool for their purposes or pitting him against others in their wars so that men kill each other this is not a trifle, but rather the subversion of the final end of our universe (Ak. VII, 89).

Even a text as apparently far removed from political reflections as the Criti-que of Judgment contains significant clues to Kants political thought, as Hannah Arendt made clear. She invites us to consider, for example, paragraph 40 of the third Critique, where Kant speaks of a communal sense, defining it as a faculty of judgment that takes account of the merely possible rather than the actual jud-gment of others, thus putting ourselves in the place of any other man. [] In itself there is nothing more natural than to abstract from stimulus and emotion, when seeking a judgment that is to serve as a universal rule (Ak. V, 294). Arendt considers the principles Kant sets out in this paragraph to be fundamental to our political life. These are: 1) to think for oneself; 2) to think by putting oneself in the place of any other person; 3) to think always in agreement with oneself. The first is the maxim of the mode of thinking free of prejudice; the second is the


mode of thinking broadly; the third is the mode of thinking consecutively (K.U. B 158). The broad mode of thinking is opposed to the narrowness of gaze, rising above the private and subjective conditions of judgment and reflecting from a universal and cosmopolitan viewpoint.

tHe desPotism tHat tocqUeville discerned

These Kantian prescriptions recommending cosmopolitanism and favouring an Enlightenment that encourages us always to take others into account when we think and, of course, to think for ourselves without the aid of another pater-nalistic vocational tutor, fit an age such as ours like a glove. In these times, it is unquestionably useful to bear in mind the etymological sense of the word cri-sis and to subject whatever is happening to a thoughtful critique. In this way we may judge these new dogma that wish to impose themselves upon us as if they constituted something resembling a new religion, whose only idol is money. However, this money is not the key to a system of production that generates wealth, employment, goods and services, but rather the absurd goal of a specu-lative game in which a pitiless reverence attends the enrichment of the few, an exclusive minority, at the cost of impoverishing the vast majority, who see their most fundamental rights diminished along with hard-won social advances obtai-ned during the last century.

Another of Kants prescriptions we would do well to heed in these times is the role of publicity. This would be a tremendously useful criterion for discrimi-nating whether or not a rule is fair or conforms to law or for judging, in general, that all actions are unjust which refer to the rights of other men whose princi-ples cannot withstand being made public (Ak. VIII, 381). A maxim that needs secrecy to achieve its goal is evidently unjust and would, if made public, elicit universal rejection. Nonetheless, we have seen the reaction to the WikiLeaks dis-closures: instead of analysing the rackets that were brought to light, people tried to discredit the messenger. In the face of this way of administering justice, it is unsurprising that scepticism about the democratic system is spreading, because labels are not enough. Although it may seem paradoxical to us, Kant recognises


only two forms of governance: republican and despotic. Thus democracy could transform into the second type, while even an autocratic regime could fulfil the Republican spirit, provided it made laws as if they could have issued from the united will of an entire people and each citizen were considered as having ex-pressed his agreement with such a will (Ak. VIII, 297).

Tocqueville was able to appreciate the virtues of democracy, which could foster a society in which everyone, regarding the law as his own work, submits to it without strain. But Tocqueville also glimpsed its possible dangers: If I imagine with what new features despotism might implant itself in the world, I see a huge crowd of similar men who turn ceaselessly around on themselves in search of small and vulgar pleasures with which to satisfy their souls. Each, se-parated from the rest, lives removed form the destiny of the others. Above them all an immense tutelary power is raised which takes exclusive charge of ensuring their happiness and watching over their fate. [] It seeks only to fix them irre-vocably in childhood. It wants citizens to enjoy themselves, provided they think only of enjoying themselves. [] Can it not free them completely from the trouble of thinking and the burden of living? This paternalistic despotism that Tocqueville imagines, whose dismal consequences we see in the passage placed at the head of this article, are not necessarily to be associated with an autocratic government; lamentably, they may be found in any democratic system.

tHe disreGarded key economic factors of tHe frencH revolUtion

Another theme I would like to deal with here is whether there exists any relation between economic crises and political revolutions. We usually forget the econo-mic factors that preceded the symbol par excellence of the French Revolution: the storming of the Bastille. On that day, 14th July, a discontent crystallised that had scant political motivation. On 28th April 1789, a riot broke out against a wallpaper manufacturer, a man called Rveillon, because he had said that a wor-ker could live very well on 15 centimes. His house was looted and there was a violent confrontation with the police, As Albert Soboul says in his A Short History


of the French Revolution the economic and social motives of this first revolutio-nary day are obvious; it was not a political riot. The mobs had no precise points of view on the political events. What drove them to action were rather motives of an economic and social kind. To resolve the problem of poverty, the people considered the simplest thing was to appeal to the law and apply it rigorously. (Tecnos, Madrid, 2003 from the Spanish translation of Enrique Tierno Gal-vn, p. 46).

Of course, today it would also be enough to invoke the law in order to pro-secute the high-flying delinquents who have looted entire countries with finan-cial engineering operations and taken the money to tax havens, often with the connivance of politicians who, when they face justice, end up being pardoned by their co-religionists in power, while those who had to take out mortgages for the rest of their life to buy a roof over their heads lose their house, but retain their indebtedness to the bank.

Sobouls interpretation has a modern day ring to it. Speaking of the crisis in society under the ancien rgime, he remarks that, ultimately, the privileged tried only to increase their income, without bothering to solve the problem, and the doctrines of economists frequently gave them the arguments they needed to hide, beneath the appearance of public welfare, their shady dealings (pp. 51.52). It might be said that this refers not only to the early stages of the French Revo-lution, but also to the situation currently experienced by some European Medite-rranean countries such as Greece, Portugal, Spain or Italy. As Soboul tells us, Fi-nancial hardship was one of the most important causes of the Revolution. The vices of the fiscal system, inequality of taxation and a bad tax collection system were the chief causes of the prevailing poverty. Public debt increased catastro-phically and, given the impossibility of covering the deficit by raising taxes, a pu-blic loan was required (p. 74). Perhaps for this reason, Franois Hollande is the only European leader to have brought in a special tax on large fortunes, whereas Frances neighbouring countries turn a blind eye to the tax evasion of big capital and the incalculable fiscal fraud of those who rule the financial roost, while at the same time the latter advocate greater labour flexibility and the eradication of the most basic services.


treaty of versailles or marsHall Plan? tHe eUroPean Unions dilemma

Even the dates lend a certain symmetry to that period and our own. The 18th century, writes Soboul, had been one of prosperity, but its economic peak came at the end of the 60s and the beginning of the 70s. After 1778 a period of con-traction began on the heels of an economic decline, which culminated a misery-generating cyclical crisis (p. 85). Necker, Louis XVIs finance minister, did not realise there was a political and social crisis; he did not pay enough attention to the economic crisis (p. 93). The economic crisis led the masses to mobilise; their acquisitive power had diminished and unemployment had risen at the same time as the cost of living had increased (p. 105). In Spain, a quarter of the active po-pulation is without work and among young people almost half are jobless.

We are witnessing what we might describe as an ultra-conservative neo-liberal counter-reformation. In the grip of a savage neo-liberalism, nurtured by the single thought that triumphed after the fall of the Berlin wall and the failure of real socialism, immersed as we are in what Fukuyama described as the end of history, our political leaders are beginning to dismantle public spaces - perhaps irreversibly. They are halting investment in health and education, while cease-lessly pumping money out of the public coffers into private hospitals or state-assisted educational establishments which, on top of everything else, generally subscribe to the same ideology as those who sponsor them so generously with everybodys taxes. Just as expected, Germany is said to be bent on imposing upon certain European countries conditions as ominous as those that led the Weimar Republic to the brotherly hatred of the Treaty of Versailles, when what is really needed is to promote a kind of new Marshall Plan. This would tend to restore a minimum of social cohesion among European citizens and at the same bring the respective national legislations into line, not by choosing what is most detrimental in each case, as tends to happen, but rather what is most favourable to its supposed beneficiaries.

However that may be, we should pay heed to what Hannah Arendt tells us in On Revolution: If we want to know what a revolution is, its political meaning for the world we live in, we should turn our attention towards those moments in


history when revolutions made their appearance, when they acquired a kind of definitive shape and began to capture peoples spirit. We do not know whether we find ourselves today at one of those moments and whether the crisis of va-lues in which we live, disguised by the economic crisis, may give rise to a social transformation that will usher in new models of community. In any case, the French Revolution was determined by the demand to be freed from hardship, not from tyranny, and it was driven by the limitless immensity of the peoples misery and the compassion it inspired.

Political climates and PHilosoPHical resPonsibilities

In 1944 Cassirer gave a lecture on Philosophy and Politics, in which he stressed the very Kantian theme of the interaction between theory and practice. He expoun-ded something he would take up again in The Myth of the State: philosophy has to account for itself as being indirectly responsible for certain political climates, as happened in the case of certain thinkers who had created a favourable atmos-phere for the consolidation of Nazi totalitarianism. Crises of thought may ge-nerate political or social upheaval. The great historico-political problems cannot be resolved without examining the fundamental questions from a philosophical perspective, whenever the inevitable interaction between the structure of ideas and the configuration of our socio-political reality occurs. In Spain, the economic crisis is serving as a pretext for changing a social reality, monopolising Berlus-coni-style the public media and revising laws such as that governing abortion. But it is obvious that all of this is very different from obeying some mysterious, impersonal and irreversible fatum, as they wish to make us believe. The truth is that it corresponds to specific interests and a very concrete ideology.

I think Cassirer is right and we must hold philosophy to account, attri-buting to it more or less direct responsibility for the genesis of this or that poli-tical climate. Having been present when the end of history was proclaimed and witnessed the implacable hegemony of the single thought, after a convulsive and ephemeral postmodernity that wandered directionless for a time, it would be a good idea to recover some values that might form a solid substrate for European


identity. Such values gestated with Stoicism, flowered throughout the Renaissan-ce and crystallised in the ideals of the Enlightenment. They were embodied, for example, in inalienable human rights that aspired to be universal. Condorcet ex-pressed it well when he said that it is not enough for primordial and irrevocable rights to live in the writings of philosophers or in peoples hearts; they must be read in their social specificity and there is no doubt that philosophy can help to write the score of such a materialisation. But it is not always, or even chiefly, that this task falls to philosophy in reality: it usually depends above all on those who interpret those philosophical scores and devote themselves to politics.

We have not yet seen the terrible politico-social consequences that the economic crisis we are living through will generate. Supporters of the single thought and neo-conservatism will be very keen to convince us that such a situa-tion was inevitable and that we must submit without further ado to the perverse consequences of the mess brought about by said crisis, as if it were a question of the fateful decree of an inexorable destiny. However, a neo-Enlightenment style of thinking, aware that the Enlightenment is above all an unfinished project and that it behoves us to recover the values implicit, for instance, in the American and French Revolutions, would tend, of course, to motivate an analysis of the most immediate causes of this crisis so that we may take careful note and penalise those who are directly responsible for, even when this would involve changing certain rules of the game that seem immutable and returning to old ideals such as thinking for oneself , which were voiced in Diderots Enciclopedie and which Kant turned into an Enlightenment motto. It depends on us whether one or other current of thought predominates, whether we indeed face the end of his-tory in more than one sense and allow ourselves to be pulled along comfor-tably by stereotypes, or whether we take the trouble to re-think, among all of us, a reality that does not necessarily have to be like this, as a few well-portrayed characters do in Costa-Gavrass film El Capital.

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Posibilidades de Una razn Histrica en el Pensamiento de immanUel kant

Vctor Rafael Domnguez Rodrguez

introdUccin

Teniendo como antecesora a la ilustracin, la idea del progreso y habiendo resuelto la contradiccin entre empiristas y racionalistas sobre el origen del conocimiento, en pleno periodo crtico de su pensamiento; Kant aborda el pro-blema histrico humano para hacerlo inteligible filosficamente mediante la cate-gora de teleologa; en la ptica del criticismo kantiano dicha categora adquiere una posicin especial, en calidad de principio trascendental de la facultad de juz-gar, permitiendo un trnsito de la esfera de la Razn Pura a la esfera de la Razn prctica, a partir de la cual, es posible dotar de sentido a la historia, quedando ello de manifiesto en sus ensayos sobre la filosofa de la historia, ms especficamente en el ensayo Ideas para una historia universal en clave cosmopolita 1784; as cual fundamento a priori de la misma manera que la esttica y analtica trascenden-tales fundamentan los juicios sintticos a priori en la filosofa terica, o bien la autonoma de la voluntad constituye el fundamento a priori de la filosofa prctica, a travs de la teleologa pensada como un sistema, queda a priori definida la fina-lidad pretendida por la Naturaleza dentro del mbito cultural, por el desarrollo de las disposiciones naturales que tienden al uso de la razn; entendidas tales disposiciones como ciencia, moral, y arte (incluida la tradicin dentro del mbito


esttico), es decir en una palabra las facultades superiores del espritu. . Al repre-sentar el juico refelxionante en su expresin de teleolgico lgico, el trnsito de la naturaleza mecanicista a la libertad, y tener su fundamento a priori, en la doctrina teleolgica, surge adems de dotar de sentido al acaecer histrico, la posibilidad de construir la Razn Histrica con fundamento en ese mismo principio; Manuel Garrido, quin prologa una traduccin al castellano de varios ensayos de filosofa de la historia de Kant, manifiesta lo siguiente en refuerzo de esa posibilidad:

De filosofar crticamente sobre la poltica y la historia se ocupan una serie de

importantes ensayos escritos por Kant a lo largo de las dos mencionadas ltimas

dcadas del siglo XVIII, que compondran con todo derecho una cuarta critica

kantiana, una crtica de la razn histrica y poltica.1

Es factible entonces pensar que es posible edificar dentro de la filosofa kantiana una cuarta crtica? , se convierte sta en la pregunta orientadora de la breve reflexin filosfica a desarrollar, centrndose exclusivamente en resaltar la viabilidad de concebir una cuarta critica, a saber la Crtica de la Razn Histrica, al interior del sistema de pensamiento filosfico de Immanuel Kant, tomando su punto de partida en la hiptesis de considerar a la categora de teleologa el fundamento a priori para cimentar la construccin de esa cuarta Razn; un se-gundo nivel de discusin se enfocara en resaltar las razones por las que pueden articularse, en torno a la teleologa una serie de conceptos y principios a priori en la edificacin de esa misma, para posteriormente aplicando el mtodo trascen-dental realizar en toda forma una Crtica de la Razn Histrica desde la propia sistemtica kantiana; sin embargo los lmites de esta indagacin quedan acotados a las posibilidades de la razn Histrica como se ha precisado, en trminos gene-rales desde el propio pensamiento kantiano. La dificultad de encontrar un campo o esfera para esa Crtica de la Razn Histrica se supera quizs argumentando que la ltima finalidad de la naturaleza como sistema teleolgico permite pensar

1 Kant, Immanuel, Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita, Ediciones Ctedra, Ma-drid, 2005, pg. 11.

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un mbito parecido, tal vez virtual, al de los objetos de conocimiento filosfico, identificado por Kant ese mbito en la cultura, referente desde el cual puede cons-truirse el objeto de la pretendida Razn Histrica.

Una lectura, lo ms ortodoxa que pueda realizarse de los textos kantianos, no deja de verse afectada por aquel que la lleva a cabo, adems de que tampoco se intenta con un ejercicio hermenutico en estricto, demostrar la presencia de la Razn Histrica en el pensamiento kantiano, tan slo se pretende a partir de una lectura personal lo ms ceida a la letra justificar con argumentos las razo-nes que satisfacen la hiptesis de edificar la anhelada cuarta Razn, cuarta de las crticas que probablemente no fue construida, puesto que el dios Cronos termino por consumir al gran maestro de Knisbergh y de la dignidad del ser humano.

la teleoloGa, PrinciPio sUPremo a Priori de Una Posible razn Histrica

Entorno a los ensayos de filosofa de la historia escritos por Kant, existen opi-niones divididas, respecto a su integracin o no en su sistemtica filosfica; hay quienes sostienen el hecho de no guardar dichos ensayos relacin alguna con la filosofa Kantiana por representar escritos tan solo de ocasin, en cambio para otros es obvia y necesaria tal conexin en la construccin del sistema; en el planteamiento problemtico a desarrollar en la presente reflexin se demostrar la importancia capital de tales ensayos en la construccin del sistema filosfico kantiano, adems de esclarecer si los citados ensayos dentro de esa sistemtica, pueden edificarse en una cuarta razn; ahora bien para proceder en orden la pri-mera tarea a realizar consiste en tratar acerca de la doctrina teleolgica de la Na-turaleza empleada por Kant en su filosofa de la historia, tal doctrina constituye en el sentido de realidad del siglo XVIII una idea del mbito orgnico biolgico que sirve para explicar la constitucin y desarrollo de los seres vivos, ello se con-firma al ser enunciada en palabras del propio Kant:

Todas las disposiciones naturales de una criatura estn destinadas a desarrollarse

alguna vez completamente y con arreglo a un fin. Esto se confirma en todos los


animales tanto por la observacin externa como por la interna o analtica. Un

rgano que no debe ser utilizado, una disposicin que no alcanza su finalidad,

supone una contradiccin dentro de la doctrina teleolgica de la Naturaleza. Y si

renunciamos a ese principio, ya no tendramos una Naturaleza que acta conforme

a leyes, sino una Naturaleza que no conduce a nada, viniendo entonces a ocupar

una desazonante causalidad el puesto de hilo conductor de la razn.2

Kant hace uso de la doctrina teleolgica descrita aplicndola al mundo hu-mano o espacio habitacional donde se mueven los hombres (cultura o Naturale-za), con la intencin al parecer de asentarla como una idea a priori del sentido de la historia universal o poltica; la finalidad pretendida por la Naturaleza est encubierta en un plan secreto y entraa el desarrollo progresivo de la ciencia, la moral y el arte; es conveniente precisar que la teleologa naturalista aplicada al mundo humano tiene su piedra angular en la naturaleza racional del hombre, por la que se asume a ste ltimo como el nico ser dotado de razn, por lo tanto la razn se encuentra constituida en una unidad con diferentes aspectos o inte-reses; y adems puede entenderse a ella misma como el medio para establecer esa intencin o plan secreto. La accin humana encaminada a la consecucin del plan Natural secreto descubierto racionalmente constituye otro elemento o pre-supuesto, de carcter necesario, de la doctrina teleolgica del devenir histrico:

[...] por el hombre reflexivo en una vida civilizada, cuando ste intenta cifrar el

valor de tal vida exclusivamente en el placer y toma en cuenta el contrapeso de

la pereza si la razn le recuerda que ha de dar un valor a la vida por medio de las

acciones.3

No actuar a favor de las intenciones teleolgicas implica un proceder irra-cional por parte del ser humano, lo cual afirma Kant diciendo:

2 Kant, Ibidem, pg. 35.3 Kant, Ibidem, pg. 92

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[...] o quiz se prefiera que de todas esas acciones o reacciones de los hombres en

su conjunto no resulte absolutamente nada o, al menos, nada sensato, es decir, que

todo permanecer como hasta ahora ha sido y que, por tanto, no se puede predecir

si la discordia- tan connatural a nuestra especie- no nos tiene preparado al final-

aun dentro de un estado tan civilizado- un infierno de males en el que acaso dicha

discordia aniquilar de nuevo, mediante una barbar destruccin, ese mismo esta-

do y todos los progresos conseguidos hasta el momento por la cultura (un destino

al que no se puede hacer frente bajo el gobierno del ciego azar- con el cual viene

a identificarse de hecho la libertad sin ley-, a no ser que se le someta a una secreta

sabidura enhebrndole un hilo conductor de la Naturaleza), todo lo cual da pie a

plantear la siguiente pregunta. es razonable admitir que la Naturaleza observa

una finalidad en las partes mas no en el todo?.4

La teleologa histrica adems de la naturaleza racional y la accin humana, presupone la idea lineal del tiempo, concepcin legada de la filosofa medieval, concretamente de San Agustn y secularizada en la modernidad bajo la categora del progreso, ste a su vez entraa la nocin del desarrollo, es decir, ir de menos a ms gradualmente y en mejora; la linealidad temporal en conjuncin con la naturaleza racional y el progreso quedan ms claramente de manifiestos en su calidad de presupuestos de la teleologa aplicada a la filosofa kantiana de la his-toria en el ensayo titulado Probable inicio de la historia humana 1786; en el escrito en mencin se explica la naturaleza racional mediante el mito admico, pues la expulsin del paraso terrenal no es ms que una expresin metafrica de la evo-lucin del uso del instinto al uso de la razn, ese paso es un ejemplo a la vez del desarrollo progresivo del plan secreto de la Naturaleza; as queda redondeada la doctrina teleolgica de la Naturaleza aplicada la historia, puesto que si hay un punto del cual partir, definido por el paso del instinto a la razn, entonces habr otro punto al cual arribar definido por una organizacin poltica cosmopolita, en la que se permita el desarrollo de las facultades superiores del espritu propias del hombre. Otro presupuesto en la teleologa histrica lo es la humanidad, en

4 Kant, Ibidem, pg. 43.


cuya idea se engloba a la totalidad de seres humanos integrantes de la especie (claro est bajo un punto de vista euro centrista), conforme a la finalidad perse-guida por la Naturaleza el desarrollo de la razn al grado pretendido por ella, solo puede efectuarse en un largo tiempo, y comprendiendo un nmero infinito de generaciones. Se agrega a esta serie de presupuestos una fuerza resultante de la tensin entre la sociabilidad y la individualidad, entendida sta por Kant como la insociable-sociabilidad, la cual a su vez requiere de una regulacin normativa, originndose el orden jurdico de las sociedades.

El orden legal requerido para regular la insociable-sociabilidad involucra el establecimiento de una serie de instituciones sintetizadas en el Estado; la insti-tucionalidad es expresin de un orden poltico, tal orden es cimiento del orden legal, relacionndose en consecuencia de manera recproca orden poltico y or-den jurdico, emergiendo de la necesidad de regular la insociable-sociabilidad el ejercicio del poder poltico institucionalizado sujeto a la ley. El ejercicio del poder implica dos aspectos uno formal representado por las instituciones, y el otro ma-terial conformado por el hombre de carne y hueso; el aspecto material del ejerci-cio del poder en la ptica de la teleologa histrica necesita moralizarse, es decir, los hombres a cuyo cargo se encuentra la titularidad de las instituciones deben actuar observando una buena voluntad, sea actuar por deber, pero adems los gobernados tambin deben observar la institucionalidad por deber, y participar en el mantenimiento del Estado como legisladores universales en observancia del imperativo categrico; concluye Kant que la finalidad del secreto plan de la Natu-raleza con relacin al ser humano necesita en el aspecto poltico tres elementos a saber: una serie de instituciones como la Divisin de Poderes, un gobierno repu-blicano, la Soberana popular y el Estado de Derecho; as como la actualizacin de esos principios en el decurso del tiempo, y la moralidad en el ejercicio del poder poltico. La insociable-sociabilidad manifestada en la guerra se extiende de los gobiernos de un Estado, a otros gobiernos de otros Estados con sus respectivos habitantes, as la adecuada regulacin entre ellos involucra una comunidad cos-mopolita sujeta a los elementos polticos y jurdicos anteriormente descritos. La comunidad cosmopolita se convi

problemas y perspectivas del pensamiento postcrítico de kant, 2015

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