precursores y peritos del concilio

7/29/2019 Precursores y Peritos Del Concilio

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PRECURSORES Y PERITOS DEL CONCILIOO DE LA PRECIOSA CONTRIBUCIN AL VATICANO II DE TELOGOS CONDENADOS

por la Iglesia... (I): Theilard, de Lubac, Danilou y von Balthasar

Monseor Oliveri, obispo de Albenga, observa en Studi Cattolici,junio de 2009, que no pocos delos malos intrpretes postconciliares del Concilio trabajaron en ste (v.Si Si N0 No, 15 de noviembre de2009, edicin en italiano). Tambin Monseor Gherardini escribe, tocante a los peritos del Con cilio, quesi bien Rahner, Schillebceckx, Kng y Boff asestaron a la Tradicin hachads directos, otros clebres pe-ces gordos, como Von Balthasar, De Lubac, Danilou, Chenu y Congar le propinaron hachazos indirectos(Gherardini, Concilio Ecumnico Vaticano II. Un discorso da fare; v. si si no no, cit.). De ah que el post-concilio, que se caracteriza por la ruptura sistemtica con la Tradicin, no carezca de races en el Concilio(Gherardini, op. cit., pg. 99).

Nuestro peridico se ocup ya en varias ocasiones de algunos de estos peritos. En el nmero pre-sente nos demoraremos algn lauto en estudiar el pensamiento del fundador de su ralea, Teilhard de Char-din, S.J, y el de su correligionario jesuita Henri de Lubac, quien asumi y defendi las errneas teoras deaqul. Ms adelante nos pararemos a escrutar las ideas de aquellos peritos conciliares que an no hemosestudiado para mostrar que el Vaticano II fue dirigido, en gran parte, por telogos heterodoxos o neomo-dernistas, cuya neoteologa haba sido condenada por el magisterio tradicional (la ltima vez por Po XIIen laHumani Generis, con fecha del 12 de agosto de 1950). Veremos, por ltimo, la superacin de stos porobra de algunos telogos postmodernistas, quienes, dejando atrs el espurio connubio entre el dogma cat-lico y la filosofa moderna (kantismo hegelismo), que constituyo la esencia del modernismo y del neomo-dernismo, llegaron hasta a dialogar con las postmodernidad, es decir, con el nihilismo terico, que rechazaal idealismo clsico alemn y le contrapone el irracionalismo voluntarista y sentimentalista del fenomeno-logismo, existencialismo y estructuralismo (Nietzsche, Freud y la Escuela de Francfurt), con lo que arriba-ron a un autntico nihilismo teolgico o atesmo confesional y eclesial. Es la famosa teologa de la muerte


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de Dios, la cual ha penetrado en el mundo catlico partiendo de ambientes protestantes. As como la mo-dernidad filosfica (racionalismo idealista) se suicid produciendo la postmodernidad irracionalista y vo-luntarista (v. Augusto del Noce, Ilsuicidio della Rivoluzione),as y por igual manera, el neomodernismoconciliar se est devorando a s propio al parir el postmodernismo po0stconciliar, que es un autnticoatesmo teolgico.

ESQUEMA CRONOLGICO DE LOS NEOTELOGOS

Para ayudar a los lectores a sintetizar mejor el panorama de la teologa conciliar y postconciliar,proponemos el siguiente cuadro sinptico, cronolgico y lgico de los neotelogos que trabajaron en elConcilio y de los que hicieron de puente y eslabn entre ellos y los novsimos postelogos del postconci-lio, los cuales siguen siendo poco famosos en la actualidad, pero estn muy hinchados de vanidad (cf. BrunoForte, en Si Si No Nodel 15 de septiembre de 2007 y 15 de septiembre del 2008, edicin en italiano) y muypronto saltarn a escena.

Teilhard de Chardin: padre del neomodernismo.

Naci en 1881, en Francia. Ingres en los jesutas en 1900. Se orden de sacerdote en 1911. Su pri-

mera elaboracin teolgica,Mon univers [Mi universo], se remonta a 1924. Alcanzar el apogeo en 1938-1940 con la obraLe phnomne humain.Apartado de la docencia desde 1926, condenado una y otra vez portres Papas hasta 1963, muri en 1955. Fue rehabilitado post mortem por Pablo VI durante el Vaticano II, yluego, de manera definitiva, por Juan Pablo II en 1981.

Henri de Lubac: neomodernismo moderado

Naci en 1896 (Francia). Se hizo jesuta en 1913. Fue profesor de teologa en el escolasticado deLyon-Fourvire de 1929 a 1950, ao en que se le removi de la docencia a causa de la condena implcita desu libroLe surnaturel[Lo sobrenatural] (1946) en la encclica Humani Generis de Po XII (12 de agosto de1950). Juan XXIII lo readmiti en la docencia en 1960 y lo nombr perito del Concilio. Juan Pablo II lonombr cardenal en 1983. Muri en 1990.

Marie-Dominique Chenu: neomodernismo moderado

Naci en 1895 (Francia). Ingres en la Orden de Santo Domingo en 1913. Fue profesor de teologa enLe Saulchoir de 1920 a 1942, cuando fue apartado de la docencia tras la condena de su libro Une cole deThologie [Una Escuela de Teologa] (1937). Nombrado perito conciliar, en 1960, por Juan XXIII, participactivamente en la preparacin de la Gaudium et Spesjunto con De Lubac. Muri en 1990.

Jean Danilou: neomodernismo moderado

Naci en 1905 (Francia). Despus de estudiar Filosofa y Letras en la Sorbona, entr en la Compaa

de Jess en 1929 y se consagr a la docencia. Continu ms tarde los estudios de teologa en la facultadcatlica de Lyon, una de las ms reputadas a la sazn. Se orden de sacerdote en 1938. Sirvi en las fuerzasareas durante la Segunda Guerra mundial, hasta 1940. Acabada la contienda, complet su doctorado en


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teologa en 1942. El mismo ao fund la coleccin de obras Sources Chrtiennes [Fuentes Cristianas], encolaboracin con Henri de Lubac, supuestamente para favorecer el estudio de los Padres de la Iglesia, pero,en realidad, con el designio de oponerlos a la Escolstica. Lo nombraron en 1944 catedrtico de HistoriaAntigua del Cristianismo en el Instituto Catlico de Pars, en el que lleg a ser decano con el correr deltiempo. A peticin de Juan XXIII tom parte en el Concilio Vaticano II a ttulo de experto. Meti muchoruido su muerte repentina en casa de una persona de mala reputacin (1974). Su actividad como telogo:estudi, con una fuerte tendencia judaizante, las relaciones entre el judasmo y el cristianismo; estudi asi-mismo, en adhesin plena a la neoteologa, las relaciones entre la fe y la teologa contempornea; trabajen el problema de la verdad entendida en sentido blondeliano, y tambin, siguiendo a De Lubac, en el de lasrelaciones entre la gracia y la naturaleza; ahond, adems, de manera crtica, en el tema del marxismo. Susestudios contribuyeron a la preparacin de los documentos del Concilio Vaticano II.

Yves Congar: neomodernismo extremista

Naci en 1904 (Francia). Ingres en el seminario de Pars en 1921. Entr en la orden dominica en1925, donde estudio teologa en Le Saulchoir con el padre Chenu, quien lo introdujo en la interpretacinhistoricista y relativista del tomismo. Ordenado sacerdote en 1930, manifest tendencias ecumenistas, y en1937, despus de haberse comprometido prcticamente en la renovacin litrgica, escribi su primer li-bro: Chrtiens dsunis [Cristianos desunidos]. Comenz a ensear en 1945, en Le Saulchoir. Roma leprohibi, en 1948, que participara en la Semana Ecumnica de Amsterdam; despus LOsservatore Roma-

no atac su Chrtiens dsunis, obra que criticaba la estructura jerrquica y piramidal de la Iglesia. En 1950la encclicaHumani Generis aludi a l al condenar el imprudente irenismo. Fue apartado de la docenciaen 1954. Juan XXIII lo nombr consultor de la Comisin Preparatoria del Concilio, donde se ocup del do-cumento sobre la Iglesia Lumen Gentium, as como de la Gaudium et Spes (relaciones con el mundo mo-derno), de la Dei Verbum (revelacin divina), de la Dignitatis Humanae (libertad religiosa), de la NostraAetate (relaciones con el judasmo y las dems religiones acristianas) y de la Unitatis Redintegratio (ecumenismo). Pablo VI dijo de l que era el telogo que ms haba trabajado en la elaboracin de los textos delVaticano II. Muri en 1995.

Hans Urs Von Balthasar: neomodernismo moderado

Naci en 1905 (Suiza). Ingres en la Compaa de Jess en 1929. Estudi teologa con De Lubac en

Lyon-Fourvire, entre 1934 y 1938. Escribi en 1952 su primera obra Abatir los bastiones, unos bastionesque, al decir de l, la propia Iglesia haba erigido entre ella y el mundo. No fue llamado al Concilio, peroPablo VI lo nombr, en 1969, miembro de la Comisin Teolgica Internacional. Muri en 1988, dos dasantes de recibir el birrete cardenalicio de parte de Juan Pablo II.

Karl Rahner: postmodernismo radical

Naci en 1904, en Alemania. Se incorpor a los jesutas en 1922. Entre 1924 y 1927 estudi el to-mismo trascendental con el padre Joseph Marchal, o sea, aplic al tomismo la filosofa trascendental ysubjetivista kantiana. Se orden de sacerdote en 1932. De 1934 a 1936 estudi filosofa en Friburgo conHeidegger, e intent renovar la Escolstica ni ms ni menos que dejando atrs a Kant y dialogando con elpensamiento existencialista postmoderno. Se le haba prohibido escribir a finales de la dcada de los cin-

cuenta, mas Juan XXIII lo invit al Concilio en calidad de perito y as lo rehabilit. Fund la revista Con-cilium en 1963, en compaa de Schillebeeckx, Metz, Congar y Kng. Pablo VI lo nombr, en 1969, miembrode la Comisin Internacional de los Telogos Catlicos. Muri en 1984.

Rahner hizo de puente, junto con Schillebeeckx, entre los telogos neo-modernistas que prepararone hicieron el Vaticano II (De Lubac, Chenu y Danilou) y los telogos postconciliares o postmodernistas,quienes asumen no solo la filosofa moderna (de Descartes a Hegel) sino tambin la postmoderna o nihilista(de Nietzsche al existencialismo).


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Edward Schillebeeckx: postmodernismo radical

Naci en 1914, en Blgica. Entr en 1934 en la Orden de Santo Domingo, donde estudi la fenome-nologa de Husserl e intent practicar una sntesis entre tomismo y fenomenologismo. Se orden de sa-cerdote en 1941. En 1945 estudi con Chenu en Le Saulchoir, y se inici en el historicismo y el relativismoteolgico; de aqu deriv hacia el acercamiento al existencialismo postmoderno, al personalismo y almarxismo, con lo que lleg a ser uno de los dos representantes principales del postmodernismo o nihilismoteolgico postmoderno (el otro fue Rahner). No se le nombr oficialmente perito conciliar, pero, al ser elconsejero del cardenal Alfrink, influy notablemente en el Vaticano II por conducto del episcopadoholands. Inspir el Nuevo Catecismo Holands. En 1968 fue reconvenido por el Santo Oficio, mientras queen 1977 la Congregacin para la Doctrina de la Fe lo someti a una investigacin relativa a sus opinionesradicalmente herticas sobre la presencia real, el celibato eclesistico y la divinidad de Cristo.

Hans Kng: postmodernismo ultrarradical

Naci en 1928, en Suiza. An no ha fallecido. Entre 1948 y 1955 estudi en la Gregoriana y se espe-cializ en las relaciones ecumnicas entre el catolicismo y el protestantismo. Escribi Concilio y reunifica-cin en 1960. Fue nombrado perito conciliar en 1962. Fund en 1963 la revista Conciliumjunto con Congar,Schillebeeckx, Rahner y Metz. En 1968 se declar pblicamente en contra de laHumane Vitae de Pablo VI ydel celibato eclesistico. Escribi en 1970 su obra Infalible?, en la que impugn el dogma de la infalibilidadpontificia. Se le apart de la enseanza en 1979 a causa de algunas opiniones demasiado extremistas.


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Nota sobre el postmodernismo

Cuando se habla de lo postmoderno se corre el riesgo de entenderlo: a) como algo posterior a la mo-dernidad, o bien b) como algo contrario a la modernidad. Por el contrario, segn observa Gianfranco Mo-rra: Lo postmoderno sigue estando dentro de lo moderno; nova ms all de l ni se le contrapone, sinoque tan solo constituye una variante dbil del mismo (cf. el falibilismo del pensamiento dbil popperianocomo variante dbil del nihilismo; nota del autor). Lo postmoderno no es la superacin de lo moderno,sino su desembocadura nihilista. Es lo moderno insaciable y malbaratador, hedonista y narcisista, ldicoy pluralista, audiovisivo e instantanesta, consumista e impdico. Es el sida de lo moderno.

PIERRE TEILHARD DE CHARDIN,SJEL PRECURSOR DE LOS MODERNISTAS ACTUALES

Las condenas repetidas

Naci en Alvernia (Francia) el 1 de mayo de 1881. Entr a los dieciocho aos en la Compaa deJess y se orden de sacerdote a los treinta, en 19311. Fue el primer idelogo de la denominada nouvellethologie, que Po XII conden, el 12 de agosto de 1950, mediante la encclica Humani Generis.Ya en 1926se le prohibi ensear. En 1927 la Santa Sede se neg a concederle el imprimatur a su libro La Milieu divin[EI Medio divino]. Roma orden, en 1933, su remocin de Pars. En 1939 el Santo Oficio puso en el ndicesu libroLEnergie humaine [La energa humana]. De 1947 a I955, ao de su bito, se tomarom otras cuatrodisposiciones contra sus doctrinas.

El metacristianismo o la religin del porvenir

El principio y fundamento de la pseudoteologa teilhardiana lo constituye el pantesmo o evolucio-nismo ascendente hasta el infinito2, segn el cual la materia se form de la nada; de aqulla surgi el hom-bre, y de ste saldr el Cristo csmico, o punto omega del devenir.

tienne Gilson cont as su encuentro con Teilhard en 1954, en la Universidad de Columbia (EEUUde Amrica): Teilhard y yo nos encontramos enseguida apenas llegados. En cuanto me vio (...) me pre-gunt: Segn usted, quin nos dar por fin este metacristianismo que estamos todos esperando?3. En

1 Cf. R.Valneve, Teilhard el Apstata, Roma, ed. Volpe, 1971; B. Mondin,Los grandes telogos del siglo XX, Turn, ed.

Borla,volumen I Los telogos catlicos; Ardusso, Ferretti, Pastore y Perrone, La teologa contempornea, Turn, ed.Marietti, 1980.2 2) Fue condenado infaliblemente por el Concilio Vaticano I, sesin III, canon 2, DB 1700 y ss; 1781 y ss.3 E. Gilson,El caso Teilhard, Turn, ed.Borla, 1967, pg. 88.


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realidad, era el propio Teilhard el fundador del meta-cristianismo o neocristianismo, o sea, de un cristia-nismo que va mas all (meta) de Cristo y de la religin cristiana que ste fund, como que reemplaza alVerbo encarnado por el Cristo csmico; el cardenal Alfredo Ottaviani lo defini como un pantesmo queidentifica a Jesucristo con el cosmos4.

Teilhard procur conciliar, segn la dialctica hegeliana, el cielo y la tierra, Dios y el mundo, la fe yel cientificismo. Para l, as como la ciencia positiva se fundaba darwinianamente en el evolucionismo, as ypor igual manera la teologa debera seguir la orientacin lomada por la ciencia, o mejor dicho, por el cienti-ficismo positivista del siglo XIX, y estudiara Cristo, no ya a la luz de la recia razn esclarecida por la fe, sinoa la de la evolucin creadora cientificista de Darwin y filosfica de Hegel. La fe est in fieri, al decir de Teil-hard, en devenir constante, igual que Dios (o Cristo), el cual, puesto que deviene, aun no es y, por ende, noexiste (atesmo implcito). As se revela el pancristismo de Teilhard como un atesmo enmascarado por unembuste: Dios (o Cristo) no existe, sino que deviene; no vino, sino que est por venir gracias a la evolucincreadora. Esto es el metacristianismo. En efecto, el Cristo de Teilhard no es el de la historia ni el de la fecatlica; no es la segunda persona de la Santsima Trinidad encarnada en el seno de la Santsima VirgenMara por obra del Espritu Santo; no es Dios creador de todas las cosas, sino que es efecto de la evolucincreadora y, por consiguiente, algo producido. El padre Rginald Garrigou-Lagrange, OP, resume as elpensamiento teilhardiano, citando sus propios escritos: Se lee en la pg. 15 de esoscuadernillos tituladosComment je crois [Cmo creo]: Si nosotros, los cristianos, queremos que Cristo conserve las cualidadesque fundamentan su poder y nuestra adoracin, lo mejor es que aceptemos completamente, sin reservas,las concepciones modernas de la Evolucin (mejor dicho: es la nica opcin que nos cabe). (...) As se defi-

ne ante nosotros un Centro Csmico Universal donde todo desemboca (...). Pues bien, es en ese polo fsicode la Evolucin universal donde, a mi juicio, hay que situar y reconocer la plenitud de Cristo (...). Y almismo tiempo mis aspiraciones ms profundas se satisfacen, se sosiegan, encuentran un norte. El Mundoen derredor mo se vuelve divino (...) Una convergencia general de las religiones en un Cristo universalque las satisface a todas en el fondo: tal me parece ser la nica conversin posible para el Mundo y la solaforma imaginable para una religin del porvenir5.

Salta a los ojos que, en opinin de Teilhard, el mundo de la materia evoluciona hacia el espritu y,por ltimo, hacia el punto omega, que es el Cristo csmico universal, el cual rene en s todas las religionesy a todos los hombres. Mas el padre Garrigou-Lagrange observa, en relacin con una hipottica aceptacinde todos los escritos6 y las doctrinas mecanografiadas de Teilhard que se difundan clandestinamente en losseminarios desde 1934: Finalmente, es de todo punto imposible admitir que la Encarnacin del Verbo yla Redencin sean momentos de la evolucin. Y si dicha evolucin se explicara en el sentido de la metafsi-

ca hegeliana, que fue condenada por el Concilio Vaticano [I] (...), sera una hereja propiamente dicha, yan mas que una hereja, pues se tratara de una apostasa completa, como que el evolucionismo absolutoy pantesta de Hegel no deja subsistir ninguno de los dogmas cristianos: al negar al Dios verdadero, realy esencialmente distinto del mundo, niega todos los misterios revelados, de los que no conserva otra cosaque el nombre (...)7. Conque la aceptacin del teilhardismo constituira el paso de una religin (la de Dioscreador del mundo) a otra absolutamente distinta y contraria (la de Dios, o Cristo, producido por el mun-do).

De este error terico capital se derivan, asimismo, consecuencias errneas en el campo moral, comoescriba Monseor Pier Cario Landucci: ante todo una especie de pansexualismo (...). Ningn hombrepuede prescindir de lo femenino8. Lo cual comporta la abolicin de los tres votos religiosos (en especial elde castidad), as como del celibato eclesistico.

Las ltimas condenas

Las obras de Teilhard de Chardin vieron la luz slo despus de su muerte repentina, que acaeci el10 de abril de 1955.

Jacques Mitterand, Gran Maestre del Gran Oriente de Francia a la sazn, en la intervencin queefectu durante la Asamblea General de la Logia que se celebr en Pars, del 3 al 7 de septiembre de 1962,reivindic para la masonera el mrito de la publicacin, a ttulo pstumo, de los libros de Teilhard, y atri-

4 E. Cavalerra,El prefecto del Santo Oficio. Los trabajos y los das del cardenal Ottaviani, Miln, ed.Bompiani, 1990,pg. 54.5 R. Garrigou-Lagrange, La nueva teologa, a dnde va?, enAngelicum, 1946, pp. 136-138. Cf. asimismo el artculo

del padre M. Labourdette,La teologa y sus fuentes, enRevue Thomiste, 1946, pp. 353-371.6 Cf. P. Teilhard de Chardin,El Cristo en la materia, en Cunot.7 R. Garrigou-Lagrange, Verdad e inmutabilidad del dogma, enAngelicum, 1947, n 24, pg. 137.8 P. C. Landucci,Mitos y realidades, Roma, ed.La Roccia, 1968, pgs. 99 y 108.


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buy a la inmensa influencia ejercida por sus teoras lo que ocurra en el campo catlico: repudio de la Tra-dicin as como culto acentuado del hombre en detrimento del culto debido a Dios.

Teilhard de Chardin -dijo Mitterand-puso al hombre en el altar, y como adoraba al hombre, nopoda ya adorar a Dios. Roma comprendi con toda exactitud el alcance de este concepto y conden aTeilhard mediante todas las fuerzas reaccionarias que se concentraban en su seno.

En efecto, una carta del Santo Oficio fechada el 15 de noviembre de 1957 ordenaba que las obras deTeilhard se retiraran de las libreras catlicas. El 30 de junio de 1962, bajo el pontificado de Juan XXIII, unmonitum [advertencia] del Santo Oficio exhortaba a los obispos, los superiores de las rdenes religiosas, losdirectores de los seminarios y los rectores de las universidades catlicas a proteger la fe de los cristianos delos daos que ocasionaban y los peligros que presentaban las obras de Teilhard y sus discpulos. Tambinen 1962 un decreto de la Congregacin para los Seminarios prohibi a los seminaristas leer las obras deTeilhard. El 30 de septiembre de 1963, una circular del vicariato de Roma orden el retiro de las librerascatlicas, no solo de las obras de Teilhard, sino, asimismo, de las que hablaban laudatoriamente de stas.

La rehabilitacin

No obstante, comenz despus del Concilio la rehabilitacin del jesuta prohibido, cuya ideologahaba inspirado algunos textos de dicha asamblea.

L'Osservatore Romano del 10 de junio de 1981 dedicaba inesperadamente su primera pgina al cen-tenario del nacimiento de Teilhard, y publicaba una carta del cardenal secretario de Estado, Agostino Cas-

saroli, que ste haba remitido al rector del Instituto Catlico de Pars. Se lea en ella lo siguiente: Una po-derosa intuicin del valor de la naturaleza, una percepcin aguda del dinamismo de la creacin, una vas-ta visin del devenir del mundo se conjugaban en l con un innegable fervor religioso (...) [era] un hombreaferrado a Cristo hasta en lo ms profundo de su ser (...) que respondi como por anticipado al llama-miento de Juan Pablo II: No temis: abrid de par en par las puertas a Cristo. (...) Me complace sobre-manera comunicarle este mensaje en nombre del Santo Padre.

En efecto, un vnculo profundo liga la doctrina teilhardiana con la del Vaticano II y la de Juan PabloII. Veamos dnde y cmo. La Gaudium et Spes (en la cual trabajaron muchos discpulos de Teilhard, comoveremos ms adelante) dice lo siguiente en su n 22: El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido encierto modo con todo hombre. Juan Pablo II, por su parte, escribe esto en el n 50 deDominum et Vivifi-cantem: Et Verbum caro factum est. El Verbo se uni a toda carne (criatura), en especial al hombre: stees el alcance csmico de la redencin. Dios es inmanente al mundo y lo vivifica desde dentro. (...) la en-

carnacin del Hijo de Dios significa la asuncin a la unidad con Dios, no solo de la naturaleza humana,sino en ella, en cierto sentido, de todo lo que es carne: de (...) todo el mundo visible y material (...) El pri-mognito de toda criatura, al encarnarse (...) se une, de algn modo, a la realidad entera del hombre (...)y en ella a toda carne, a toda la creacin. Y, a mayor abundamiento, Juan Pablo II afirma esto otro en eln 1 deDives in Misericordia: Mientras las diversas corrientes del pensamiento humano del pasado y delpresente fueron y siguen siendo propensas a separar el teocentrismo del antropocentrismo y aun a con-traponerlos, la Iglesia, en cambio, (...) procura conjugarlos (...) de manera orgnica y profusa. Este esuno de los puntos fundamentales, acaso el ms importante, del magisterio del pasado concilio.

Como se ve, el teilhardismo constituye uno de los puntos fundamentales, acaso el ms importan-te, del Vaticano TI y del postconcilio. Ms, cmo conciliar las condenas de Teilhard, repetidas y reiteradasdurante cuarenta aos consecutivos, de 1926 a 1963, con su canonizacin, primero vergonzante (1965) yluego abierta (1981)? Slo mediante el historicismo y la nueva ciencia hermenutica, que lo relativiza todo

al historizarlo, por lo que si bien el pensamiento de Teilhard era demasiado avanzado en la dcada de loscincuenta, se vuelve, a partir del optimismo de los aos sesenta y dadas las nuevas circunstancias histricas,absolutamente conciliable con la nueva concepcin de la verdad, como que a sta se la entiende a la maneramodernista, es decir, en cuanto a conformidad entre la inteligencia y las necesidades de la vida presente(Maurice Blondel)9, y no ya cual conformidad de la inteligencia con la realidad (Aristteles y Sto. Toms).

9 El Santo Oficio conden en 1924 doce proposiciones sacadas de la obra de Blondel Filosofa de la accin, de 1893.Una de stas era la nueva definicin de la verdad como adecuacin de la inteligencia con la vida (adaequatio intellec-

tus et vitae), segn la cual la verdad cambia con las necesidades de la vida, no est anclada ya en la inmutabilidad de laesencia inteligible. Esto explica que se constituyera en el principio del que diman el pragmatismo filosfico, dogmti-co y moral. Se sigue de dicha definicin la evolucin heterognea del dogma y la mudanza constante de las frmulasdogmticas.


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HENRI DE LUBAC,SJLa condena y la rehabilitacin

Naci en Cambrai, en 1896 (15 aos despus de Teilhard). Se hizo jesuita en 1913 (14 aos despusde Teilhard) y ense teologa en el escolasticado de Lyon-Fourvire desde 1929 a 1950 (ao en que fueapartado de la enseanza luego de la condena del neomodernismo, o nouvelle thologie, por parte de laencclicaHumani Generis de Po XII).

Po XII imput a la neoteologa, uno de cuyos mayores exponentes era De Lubac despus de Teil-hard, los cargos de relativismo dogmtico, historicismo, indiferencia para con las esencias inmutables yabandono de la filosofa escolstica. Mientras que para Teilhard hubo que esperar a Pablo VI y, sobre todo,a Juan Pablo II, De Lubac fue rehabilitado ya por Juan XXIII, quien lo invit al Concilio Vaticano II y lo

readmiti en la docencia. El propio De Lubac escribe lo siguiente del Papa Roncalli: Al nuevo Papa (....) ledisgustaba lo que haba ocurrido en tiempos de la Humani Generis (...)Le en la Croix (...) la lista de lostelogos elegidos por el Papa como consultores de la Comisin Teolgica Preparatoria del Concilio. Minombre figuraba en ella, as como el del padre Congar. Eran dos nombres simblicos. No cabe duda deque Juan XXIII haba querido as hacer comprender a todos que deban olvidarse las dificultades surgi-das en el pontificado precedente10.

De Lubac form pareja en el Concilio con Monseor Karol Wojtyla en la preparacin de la constitu-cin dogmtica Gaudium et Spes, toda embebida de teilhardismo (cf. su n 22: El Hijo de Dios con su en-carnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre) y de confusin entre el orden natural y el sobre-natural (al estar unido todo hombre a Cristo por el mero hecho de la encarnacin, tiene de por s la graciasantificante, que lo eleva al orden sobrenatural), una confusin propia de De Lubac y que Juan Pablo IIasumi en sus tres primeras encclicas (citadas ms arriba). El Papa Wojtyla lo cre cardenal en 1983, dos

aos despus de haber rehabilitado a Teilhard pblica y oficialmente. Ya Pablo VI, por su parte, haba insis-tido en que De Lubac hablara de Teilhard de Chardin en la clausura del congreso tomista de 196311, mien-tras que cuando era arzobispo de Miln, en 1962, le haba dado las gracias por su obra sobre Teilhard (Elpensamiento religioso del padre Teilhard de Chardin, 1961), y antes an, cuando no pasaba de ser un meromonseor de la curia romana, lo haba sostenido despus de la condena de laHumani Generis en 195012.

Muerto De Lubac en Pars, el 4 de septiembre de 1991, Juan Pablo II canoniz su pensamiento te-olgico con dos telegramas de condolencia (que LOsservatore Romano del 5 de septiembre public en suprimera pgina) en los que se defina a De Lubac como uno de los telogos ms agudos y fecundos denuestro siglo. LAvvenire, el diario de la CEI [Conferencia Episcopal Italiana], comentaba tambin el mis-10 H. De Lubac, Memorias relativas a las circunstancias que motivaron mis escritos, Namur, ed. Culture et Verit,1980, pp. 117-118.

11 Cf. H. U. Von Balthasar,El padre Henri de Lubac. La tradicin, fuente de renovacin, Miln, ed.Jaca Book, 1978,pp. 20-23.12 Cf. H. De Lubac,Memorias relativas a las circunstancias que motivaron mis escritos, Namur, ed. Culture et Verit,1980, p. 77.


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mo da y en primera pgina: durante la primera postguerra se dud de la ortodoxia de sus intuiciones,fuertemente innovadoras; en realidad, sus ideas constituyeron ms tarde una de las bases ms slidas delVaticano II.

Visto esto, no se alcanza a ver qu hermenutica de la continuidad, entendida de manera realista,puede darse entre la Tradicin (que Po XII corrobor en la Humani Generis) y el Vaticano II (que se basaen De Lubac, condenado por Po XII en 1950). Solo la dialctica contradictoria de Hegel (tesis, anttesis ysntesis) y el historicismo hermenutico de Dilthey, Schleiermacher y Gadamer, el cual lo enlaza todo cro-nolgicamente, aun los contrarios, logran conciliar la Tradicin y el Vaticano II en cuanto sometidos altiempo, que lo une y engloba todo.

La ruptura con la Tradicin

De Lubac -escribe Ardusso- estudi con simpata y defendi constantemente (...) a un autor queprocuraba tender puentes entre la fe y la ciencia: Teilhard de Chardin. Teilhard brinda a De Lubac laocasin de ahondar en la dimensin csmica del cristianismo13. Ahora bien, Teilhard fue condenado des-de 1926, bajo el pontificado de Po XI, hasta 1963, con Roncalli por Papa; es decir, hasta un ao despus decomenzado el Concilio. Ms an, la ltima condena se verific precisamente cuando De Lubac ejerca deperito conciliar en virtud de un nombramiento de Juan XXIII (recurdese que De Lubac se fundaba en lasteoras de Teilhard, que haban sido condenadas por el Santo Oficio, cuyo prefecto ora el propio pontfice).Aqu se hace patente la contradiccin, la ruptura que media entre, por un lado, un canon infalible del Conci-

lio Vaticano I14

, San Po X y Po XII, y, por el otro, el Concilio Vaticano II.En efecto, el error principal de De Lubac estriba en la confusin entre el orden natural y el sobrena-tural, segn la cual la gracia se le debe a la naturaleza humana, un error que haba sido ya condenado,dogmtica e infaliblemente, durante unos mil quinientos aos seguidos: lo fue, como naturalismo pelagia-no, por el Concilio de Cartago en el ao 418 (Denz. B., 101 y ss.), y tambin por el Concilio II de Orange en el529 (Denz. B.,174 y ss.); como falsa concepcin protestante de la justificacin, por el Concilio Tridentino(Denz. B., 1786, 1798, 1891, 1914), y luego, como modernismo, por San Po X en la encclica Pascendi(1907). Se trata (...) del viejo error que le concede a la naturaleza humana un como derecho al orden so-brenatural (...) Por eso el Concilio Vaticano I declar: Si alguno dijere que el hombre no puede ser levan-tado por Dios a un conocimiento y perfeccin sobrenaturales, sino que por s mismo, mediante un progre-so continuado, puede al fin y debe llegar a la posesin de toda verdad y de todo bien, sea anatema(DeRevelationes, canon III). Dicho error fue condenado finalmente, como neomodernismo, por Po XII

(Humani Generis, en 1950). En efecto, escribe el Papa lo siguiente, refirindose implcitamente a De Lubac:Algunos deforman la verdadera nocin de la gratuidad del orden sobrenatural cuando pretenden queDios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica.

De Lubac, pues, repiti tal error, que haba sido anatematizado infaliblemente, desde el 418 a 1870,por varios concilios dogmticos, el ltimo de los cuales fue el Vaticano I; y lo que es ms, hizo de l su caba-llo de batalla a pesar de que Po XII lo haba vuelto a condenar en 1950, slo diez aos antes de su re-habilitacin.

El cardenal Pietro Parente escriba en la dcada de los cincuenta: Se manifiesta en estos ltimostiempos la tendencia de algunos telogos a hacer de lo sobrenatural un desarrollo necesario de la natu-raleza, con lo que eliminan la distincin entitativa entre los dos rdenes (cf. De Lubac, Surnaturel, Pars,ed. Aubier, 1946). Po XII identifica y deplora tal tendencia en la encclica Humani Generis (1950)15. Esteerror lo haba vuelto a sostener Maurice Blondel en 1893, despus del Vaticano I. De Lubac lo asumi ya en

1941 y lo dio al pblico en 194616; de ah que fuera una opinin difundida la de que el texto de la HumaniGeneris se diriga contra De Lubac y sus amigos [Danilou, Congar, Chenu, Rahner], adems de contraTeilhard de Chardin17. Segn el cardenal Giuseppe Siri, De Lubac afirmaba que el orden sobrenaturalest implicado necesariamente en el natural. De este concepto se sigue necesariamente que el don del or-den sobrenatural no es gratuito, sino que se le debe a la naturaleza. Entonces, una vez excluida la gratui-dad del orden sobrenatural, la naturaleza se identifica con lo sobrenatural por el mero hecho de existir18.

13 Ardusso et alii, op. cit, p. 327.14De Revelatione, canon III.

15Diccionario de teologa dogmtica, Roma, ed.Studium, 4 edicin, 1957, voz sobrenatural.16 B. Mondin,Los grandes telogos del siglo XX, pp. 229-230.17 A. Russo,Henri de Lubac: teologa y dogma en la historia. El influjo de Blondel, Roma, ed.Studium, 1990, p. 370.18Getseman, Roma, ed.Fraternit della SS. Vergine Maa, 1980, 2a edicin, p. 54.


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El viraje antropolgico

Dice asimismo el cardenal Siri que De Lubac abre paso al antropocentrismo fundamental (...) Auna especie de monismo csmico, a un idealismo antropocntrico19. Con todo, mientras Siri condena, conrazn, el pensamiento de De Lubac como antropocentrismo pantesta, Juan Pablo II lo exalta diciendo queacaso sea el punto ms importante del Vaticano II, el cual logr hacer coincidir teocentrismo y antropocen-trismo (Dives in Misericordia, n 1), lo que equivale a decir que Dios y el hombre son la misma cosa, elmismo punto central en torno al cual gira el mundo, igual que la circunferencia da vueltas en derredor de sucentro: es el pantesmo o pancristismo de derivacin teilhardiana.

As, pues, el viraje antropolgico no es cosa slo de Karl Rahner, Congar, Metz, Kng y Schillebe-

eckx20

, es decir, de la corriente progresista de los peritos conciliares -tributaria de la nouvelle thologieycuyo rgano de expresin era la revista Concilium, sino, adems, de los denominados telogos conservado-res de dicha nouvelle thologie (De Lubac, Danilou, Balthasar, Chenu y Joseph Ratzinger) cuyo rgano deexpresin ha sido la revista Communio. Esta corriente conservadora se halla representada hoy en Italiapor el cardenal Angelo Scola, Monseor Rino Fisichella y Monseor Luigi Negri, cercanos al movimientoComunin y Liberacin, fundado por el sacerdote Luigi Giussani.

De hecho, no se dan diferencias esenciales entre estas dos corrientes: su sustancia es el pancristis-mo, el antropocentrismo y la confusin entre la naturaleza y la gracia; mas, tocante al modo de expresartales errores, hay una diferencia accidental entre ellas: un modo ms radical en la primera, ms pacato en lasegunda.

19Getseman, cit., pp. 56 y 58.20 Cf. C. Fabro,La aventura de la teologa progresista, Miln, ed.Rusconi, 1974; Id.,El viraje antropolgico de KarlRahner, Miln, ed.Rusconi, 1974.


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Henri De Lubac y Joseph Ratzinger

Hacia la apostasa completa

El padre Rginald Garrigou-Lagrange escriba a propsito de De Lubac: No parece que el padre DeLubac mantenga la verdadera nocin de la naturaleza humana; se dira que sta no tiene ya lmite algu-no (...). No se logra comprender dnde termina lo natural y comienza lo sobrenatural, dnde acaba la

naturaleza y empieza la gracia21. De ah que, cargado de razn, concluyera aseverando: A dnde va lanueva teologa? Vuelve al modernismo22. San Po X calific al modernismo en la Pascendi de cloaca ycolector de todas las herejas. Ahora bien, cmo es posible que se d continuidad entre la Tradicin y elneomodernismo, cloaca y colector de todas las herejas? Repugna. Solo dialcticamente (Hegel) y her-menuticamente (Gadamer) se puede ver una continuidad filosfica entre los contrarios, esto es, entre elpreconcilio y el Concilio Vaticano II, mientras que realista y dogmticamente constituye una quimera, uncrculo cuadrado. Con razn Garrigou-Lagrange calific a la nouvelle thologie con mayor severidad queal modernismo: aqulla seria incluso ms que una hereja: sera la apostasa completa23.

21La inmutabilidad de las formulas dogmticas, enAngelicum, n 24, 1947.22La nueva teologa, a dnde va?, enAngelicum, n 23, 1946, p. 137.23Verdad e inmutabilidad del dogma, enAngelicum, n 24, 1947, pg. 137.


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JEAN DANILOU,SJUN PERITO NOVADOR CON FAMA DE CONSERVADOR

Jean Danilou naci en Neuilly-sur-Seine, en 1905. Era hijo de Charles Danilou -poltico francs,anticlerical notorio, que fue varias veces ministro de la III Repblica- y de Madeleine Clamorgan. Entr en1929 en la Compaa de Jess, cuando tena 24 aos, y curs los estudios de teologa en el escolasticadojesuta de Lyon-Fourvire, junto con Von Balthasar y bajo la gua de De Lubac. Se orden de sacerdote en1938. En 1941 lo trasladaron a Pars para que se ocupara de la redaccin de la revista tudes, de los jesutasfranceses. Fund la coleccin Sources Chrtiennes, en colaboracin con Henri de Lubac, para favorecer elredescubrimiento de los Padres de la Iglesia en funcin antiescolstica (en realidad, la Iglesia no haba

olvidado nunca a los Padres, pero los neotelogos los preferan por ser menos sistemticos que los es-colsticos y, por ende, ms aprovechables para sus designios). Danilou particip en el Concilio Vaticano II,a ttulo de perito, por voluntad del Papa Juan XXIII. Fue elegido arzobispo titular de Taormina el 11 deabril de 1969. Pablo VI lo cre cardenal dicono en el consistorio del 28 de abril de l969. Meti mucho ruidosu muerte repentina, acaecida el 21 de mayo de 1974 en casa de una persona de mala reputacin.

La neoteologa de Danilou

Danilou escribe lo siguiente en su autobiografa(Mmories, Turn, ed. SEI, 1975): Conoc muybien al padre Teilhard de Chardin. Me top con l la primera vez en Fourvire, en 1937 (...). Era un perso-naje exquisito (...). Le debo mucho al padre Teilhard. (pgs. 74-75). Luego prosigue diciendo: Me con-sagr hasta el final de la guerra a la que deba ser una de las estructuras ms fructferas de mi vida: eldilogo (...) con todos, con los marxistas y el existencialismo, con los hindes, con los judos, con Freud(pg. 125). Entre los personajes con quienes dialog cita a Garaudy, Althusser, Chouraqui, Buber, Berdia-ev, Bataille y Sartre, y afirma haber participado en la creacin, en Francia, de la Amistad Judeocristiana,junto con Jules Isaac y Chouraqui (pag. 140).

Como telogo, Danilou estudi, a la luz del pancristismo evolucionista de Teilhard de Chardin, larelacin entre la fe y el marxismo, el existencialismo, el esoterismo judo, el ruso-ortodoxista y el hind;trabaj en el problema de la mutabilidad de la verdad, tomando de Maurice Blondel las ideas relativas a suevolucin (cf.Si Si No No, 31 de marzo de 2009, edicin en italiano), y en el de la relacin que media entrela gracia y la naturaleza en la determinacin de la voluntad de la persona, hacindose eco de las opinionesde De Lubac al respecto; profundiz asimismo en la investigacin del marxismo, pero en la lnea neomarxis-ta de Bloch, Althusser y Garaudy (cf.Si Si No No, agosto de 2009, pg. 2, edicin en italiano), una lnea querecuperar y en la que ahondar, en los aos setenta y ochenta, un telogo de la muerte de Dios: JohannesBaptista Metz. Con eso y todo, los estudios ms significativos de Danilou ataen, por un lado, al valor delas religiones acristianas, en las que estima su funcin salvfica en cuanto portadoras de alianzas especialesentre Dios y la humanidad(Ensayo sobre el misterio de la historia, 1963), y, por el otro, a la teologa de la


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historia, a la cual aporta lo mismo que Chenu: la afirmacin de la autonoma del mundo material y del valorsalvfico de los valores humanos naturales (cf. Si Si No No, 15 de diciembre de 2009, pg. 7, edicin en ita-liano).

Adems, Danilou hace ver que el judeocristianismo es un fenmeno bastante complejo, slo unfiln del cual, el ebionita, es ciertamente heterodoxo, mientras que ni el filn jerosolimitano, ni, an me-nos, el judeocristianismo en sentido lato24son fenmenos extraos a la gran Iglesia25.

Danilou y los temas fuera de la tradicin de San Gregorio de Niza

El Niseno es, con su hermano San Basilio y con San Gregorio Nacianceno, uno de los Padres capado-cios. Acaso el ms agudo y sistemtico de los tres. Con lodo, est juera de la Tradicin en algunos puntos,como, por ejemplo, tocante a la apocatstasis [redencin final de todas las criaturas, inclusive de los pres-citos y los demonios]26. Hemos de recordar aqu que los Padres de la Iglesia son testigos de la Tradicin,no cuando aducen opiniones personales, sino cuando testimonian la fe comn de la Iglesia. Ahora bien,Danilou recoge precisamente los temas fuera de la Tradicin de San Gregorio de Niza27.

Fue el pensamiento de Orgenes, sobre todo, el que ejerci en San Gregorio Niseno un influjo decisi-vo en las partes menos seguras de su doctrina, la cual ve en la apocatstasis el retorno a la unidad pri-mitiva en el triunfo del bien28. Se funda el Niseno en dos motivos principales para sostener la apocatsta-sis: a) la debilidad del pecado, y b) la unidad de la naturaleza humana.

El pecado lo define el Niseno como enfermedad o debilidad curada por el mdico Cristo, el cual

hace pasar de la potencia al acto con mucha facilidad -casi de manera necesaria- la tendencia humana albien, dado que sta es ms fuerte que el pecado. El sacerdote Manfred Hanke habla de cierto determinis-mo hacia el bien, Al mal se le castiga con violencia en elfuego de la purificacin, de manera que, al final,hasta el diablo alabar a Dios. Gregorio de Niza piensa, igual que Orgenes, que las penas infligidas porDios son slo medicinales y llevarn a la curacin29.

Respecto a la unidad de la naturaleza humana, el Niseno no posea an el concepto de principio deindividuacin; de ah que, en su pensamiento, la individualidad concreta de las almas particulares sedisuelva poco a poco, en la vida futura, a favor de una igualdad (total)30. Esta atencin que le presta elNiseno a la unidad del gnero humano puede explicar otro punto que an no ha sido aclarado de la patrsti-ca del siglo IV y que, por ende, est tambin poco claro en San Gregorio: la encarnacin del Verbo respectode la unin con la naturaleza humana, concebida no como individual, sino universal.

Adems, el Niseno tiende hacia cierto apofatismo (o agnosticismo) teolgico. En efecto, habla de la

absoluta incognoscibilidad e inefabilidad de Dios (Contra Eunomium, II, 70). (...) No es posible com-prender la incomparable grandeza de Dios con procedimientos silogsticos (Contra Eunomium, III, I).Despus de estas consideraciones, saca Gregorio la conclusin siguiente, que puede servir de lema de lateologa apoftica: Cuando se trata de Dios no cabe ms actitud que la de callarse (Oratio VII in Ec-cles.). (...) Se desprende de los textos citados que, en punto al aspecto dinmico de Dios y de sus diferentesatributos operativos, Gregorio sigue mantenindose an en la estela de la teologa apoftica (...). A partirde las criaturas podemos formarnos slo conjeturas sobre Dios, conceptos negativos ms que positivos31.Esta tendencia al apofatismo se debe en el Niseno, como en otros Padres de la Iglesia, al influjo de la filosof-

24Para todo lo relativo a la cuestin del judeo-cristianismo, cf.Si Si No No, 15 de abril de 2009, pg. 5, y 30 de abrilde 2009, pg. 5, edicin en italiano.25 B. Mondin,Storia della teologa, Bolonia, ed.ESD, 1997, vol. IV, p. 561.

26 P. Parente, A. Piolanti y S. Garofalo, Dizionario di teologa dogmatica, Roma, ed. Studium, 4 edicin, 1957, pg.194.27 J. Danilou, La apocatstasis en San Gregorio Niseno, en Recherches de sciences religieuses, 30 (1940) 328-347.Id.,El siglo cuarto. Gregorio Niseno y su medio, II, Pars, 1960, p. 65. Id.,El ser y el tiempo en Gregorio Niseno, Lei-den, 1970, p. 224.De Lubac y Von Balthasar prolongaron la temtica de Danilou y la llevaron a sus ltimas consecuencias: H. de Lubac,Historia y espritu. La inteligencia de la Escritura segn Orgenes, Pars, ed. Aubier, 1950 (versin italiana tituladaStoria e spirito, Roma. Ed.Paoline, 1971). Hans Urs von Balthasar,Esperar para todos, Miln, ed.Jaca Book, 1997, p.150. Id., Teodramtica. El ltimo acto, vol. V, Miln, ed. Jaca Book, 1985, pp. 305-308. Sobre Von Balthasar y DeLubac, cf.Si Si No No, 30 de junio y 30 de noviembre de 2009, edicin en italiano. Vase, asimismo, M. Hauke, Espe-rar para todos? El recurso a la experiencia de los santos en la ltima gran controversia de Hans Urs von Balthasar,en Rivista teologica di Lugano, 6 (2001) 195-220, y vase tambin I. Andereggen, Infierno vaco? Un careo conHans Urs von Balthasar, de prxima publicacin enFides Catholica, 2(2009) 415-444.

28 B. Mondin, op. cit., vol. I, 1996, p. 287.29Se salvarn todos al final?, enFides Catholica, 1 (2009) 105.30 M. Hauke, op. cit., pg. 106.31 Citado por B. Mondin en op. cit., pp. 289 y 291.


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a platnica, la cual, al no reconocer ninguna analoga, o relacin de semejanza-desemejanza, entre el Crea-dor y las criaturas, negaba en la razn humana la posibilidad de conocer, mediante la consideracin de lascosas creadas, tanto la existencia de Dios como la de algunos de sus atributos (poder, bondad, sabidura)(vase Vaticano I:Denz. B., 1806; Sap. 13,1-5; Rom 1, 18-20); de ah que slo admitiera la va de la ascen-sin mstica.

Como es lgico, la doctrina del Niseno no se reduce a estos puntos fuera de la Tradicin o poco cla-ros. En efecto, Monseor Piolanti escribe lo siguiente al respecto: Aunque est fuera de la Tradicin enalgunos puntos (por ejemplo, en relacin a la apocatstasis), en los dems, el Niseno prest una contri-bucin esplndida a la formulacin y a la defensa de las verdades cristianas, por lo que se le considera,con toda razn, uno de los pensadores ms agudos de la Iglesia antigua (Diccionario de teologa dogm-tica, cit.). Danilou, sin embargo, que se encarg de la redaccin de la voz Gregorio Niseno para la En-ciclopedia Cattolica (Ciudad del Vaticano, 1951, vol. VI, cols. 1096-1111), no dice ni po de tal contribu-cin esplndida, sino que se detiene en los puntos fuera de la Tradicin o poco claros de su doctrina (alos que reputa o parece reputar por aceptables y hasta vlidos, o al menos, por tan opinables hoy como loeran en el pasado).

La neoteologa al abrigo de la autoridad de un Santo Padre de la Iglesia

Danilou se cita a s propio abundantemente [en la Enciclopedia Cattolica]32. Cita con profusin,asimismo, a su condiscpulo Urs von Balthasar33. Asegura, adems, que en San Gregorio no se da oposi-

cin alguna entre lo

natural

y lo

sobrenatural

, sino que la

naturaleza

del hombre es el hombre (...) encuanto que incluye todos los dones que se llaman sobrenaturales. En efecto, el Niseno (...) considera que lacaridad y la bienaventuranza forman parte de la naturaleza humana, al mismo ttulo que la razn y lalibertad (col. 1104). Lo que hace Danilou con esto es presentar, al abrigo de la autoridad de un SantoPadre de la Iglesia, una teora de otro capitoste de la neoteologa, Henri de Lubac (Le surnaturel, 1946):Lo natural es sobrenatural, al decir de l, porque se le debe a la naturaleza humana. Esta teora fue conde-nada por San Po X en la Pascendicontra el modernismo; reapareci con el neo-modernismo y fue conde-nada de nuevo, pero esta vez por Po XII en laHumani Generis (12 de agosto de 1950).

Danilou escribe de la apocatstasis que muchos textos de Gregorio ensean que, al final el maldesaparecer por completo, y aun reconociendo que se dud desde la antigedad de la ortodoxia deGregorio sobre este punto, aade a continuacin: pero es menester advertir que los textos de Gregoriono tienen el mismo carcter que los de Orgenes. No afirma la salvacin de los ngeles malos, ni conside-

ra, como Orgenes, que el infierno eterno es una medida pedaggica (col. 1110). En la columna 1105 (en laque cita su obra Orgenes, 1948, pp. 727 y ss.) exalta la gran idea origenista del carcter medicinal de laspenas, como si dicha gran idea no hubiera conducido en lnea recta a la apocatstasis de Orgenes y losorigenistas, ni llevara derechito al infierno vaco de Von Balthasar. En efecto, si las penas tienen slocarcter medicinal (es decir, si se aspira con ellas nada ms que a la correccin del reo), si no existen pe-nas vindicativas (esto es, aquellas con las que se aspira a restablecer el orden conculcado), se sigue de ahque las penas del infierno, las cuales tienen precisamente un carcter vindicativo, o son una mentira pe-daggica, o bien, una vez agotada su funcin medicinal, tendrn trmino tanto para los rprobos comopara los demonios.

Respecto de la unidad de la naturaleza humana, Danilou afirma que ningn telogo insisti msque el Niseno en la solidaridad ontolgica de los hombres entre s. La imagen de Dios la constituye paral la totalidad concreta de los hombres, que forman un solo cuerpo. Dicha totalidad preexiste en el pensa-

miento de Dios y no se completar sino al final de los tiempos. En consecuencia, Cristo no poda unirse aun miembro de la naturaleza humana sin que eso dejara de repercutir en la humanidad entera (col.1106). Lo que nos remite a la desgraciada definicin de la Gaudium et Spes, n 22: El Hijo de Dios con suencarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre,y a las amplificaciones heterodoxas que ofrecide ella Juan Pablo II, como veremos. Danilou reconoce que algunos han sostenido que Gregorio habaafirmado con esto una unin hiposttica del Verbo con toda la humanidad (col. 1107).

Danilou se extiende sobre el apofatismo o agnosticismo teolgico del Niseno y, consiguientemente,sobre la ascensin mstica como nico camino para conocer, a Dios (vase Si Si No No, 31 de marzo de1995 y 15 de mayo de 2001, edicin en italiano). Recalca Danilou que, para Gregorio, el espritu humanoest encerrado en el conocimiento del mundo visible (col. 1105), de donde la imposibilidad de compren-32Platonismo y teologa mstica, Pars, 1945;La incomprensibilidad de la esencia divina segn san Juan Crisstomo,

en Recherches de science religieuse, 37 (1950) 5-35. El misterio del culto en los sermones de san Gregorio de Niza,Festgabe Casel, 1950, pp. 25 y ss.Ensayo sobre la psicologa de los msticos, II, Pars, pp. 105-111.33Presencia y pensamiento. Ensayo sobre la filosofa religiosa de San Gregorio de Niza, en Recherches de sciencereligieuse, 30 (1940) 329-337.


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der conceptualmente a Dios (col. 1104); slo en la cumbre de la ascensin mstica se da el verdaderoconocimiento de Dios [el cual] estriba encomprender que l es incomprensible, que su incomprensibili-dad lo envuelve por todas partes como una tiniebla (col. 1109). Nos topamos aqu otra vez con la mismamaniobra de antes: Danilou presenta, al abrigo del Niseno, otra teora de la neoteologa, en este caso elagnosticismo modernista, que comparte con Lutero y Kant la desconfianza hacia la razn humana, a la quereputa por incapaz de elevarse a las realidades trascendentes por conducto de lo creado, y que afirma, conSchleiermacher y la teologa protestante en general, que a Dios slo se le puede experimentar o sentir;de ah se desprende la negacin de la teologa natural o conocimiento natural de Dios y la exaltacin de unaoscura experiencia mstica, no ya superior a todo conocimiento racional, sino excluyente del mismo desdeel principio (vase San Po X,Pascendi).

Prese mientes en esto: Danilou, hbilmente, hace referencia directa slo a Gregorio Niseno, santoy Padre de la Iglesia, a lo largo de su exposicin; slo indirectamente saca a colacin a Orgenes (+ 254)34,autor sospechoso, pero al cual, a despecho de sus errores, explicables en un pionero, le debe la Iglesia (...)el inicio cientfico de la teologa35. Ms an, no menciona en absoluto el origenismo, conjunto de erroresatribuidos a Orgenes, si bien con alguna injusticia, ya que ste no los profes todos. En su vasta obra (...)se deslizaron frases, opiniones e interpretaciones errneas o muy discutibles. Sus discpulos, algunos almenos, se adhirieron ms a dichas escorias que a la sustancia de su doctrina (...). Lo que se denominaorigenismo es esto. Fue condenado globalmente por el II Concilio de Constantinopla (en al ao 553),bajo el Papa Vigilio36. Podramos decir, parafraseando al cardenal Pietro Parente, que Danilou hizo conSan Gregorio de Niza lo que los origenistas hicieron con Orgenes: Se adhiri ms a ciertas escorias err-

neas, explicables en un pionero del siglo IV, que a su doctrina integral.Omisin inexcusable

Danilou no se preocupa de disipar, los errores de la doctrina del Niseno y guarda silencio sobre lacondena, por parte del magisterio infalible, de al menos dos errores que San Gregorio tom de Orgenes ydel platonismo antes de que fueran condenados. Por eso se imponen las siguientes observaciones:

1) La apocatstasis de Orgenes y los origenistas fue condenada por la Iglesia en el siglo VI (II Conci-lio de Constantinopla, celebrado en el ao 553), de ah que el

Niseno errase slo materialmente tocante a este punto. No sucede lo propio con Danilou, quien,despus de la condena del magisterio infalible, sigue exaltando la gran idea de Orgenes sobre la apo-catstasis.

2) Por lo que toca a la debilidad del pecado original y actual y a la fuerza mayor de la tendencia albien nsita en el hombre (de donde la inexistencia de penas vindicativas y la consiguiente conversin delinfierno en una especie de purgatorio, destinado a terminar algn da en razn de las penas realmente me-dicinales que se sufren en l), la clarificacin slo empez con el comienzo de la escolstica a partir del sigloXI, y acab definitivamente con el tridentino (siglo XVI). El Niseno, pues, poda tener en siglo IV una con-cepcin imperfecta de estos asuntos, mientras que Danilou, por el contrario, es inexcusable, ya que conocala doctrina definida infaliblemente por la Iglesia.

3) El Concilio Vaticano I defini dogmtica e infaliblemente, en 1870, contra el apofatismo, segn elcual no es posible demostrar la existencia de Dios con la luz natural de la razn, que el hombre puede pro-bar con certeza, mediante un silogismo que se remonta de las criaturas al Creador, la existencia de Dios,como tambin puede afirmar algo de su esencia, o sea, conocer algn nombre o atributo suyo (ser, bon-dad...), aunque no todos (sesin III, canon 2;Denz. B., 1806). El Niseno, que vivi y muri en el siglo IV, es

decir, unos mil quinientos aos antes de la definicin dogmtica del concilio de Po IX, tampoco es for-malmente culpable en este punto; Danilou, en cambio, que muri ciento cuatro aos despus del VaticanoI, s que lo es.

Observemos de pasada, pues nos proponemos tratar de nuevo este asunto en otra ocasin, que Da-nilou implica errneamente, en esta cuestin del apofatismo del Niseno, la obra de Dionisio el pseudoae-ropagita titulada Los nombres divinos (siglo V). Decimos errneamente porque tal implicacin slo esposible a condicin de interpretar al pseudodionisio, no de manera correcta, como hizo en especial Sto.Toms de Aquino, sino de modo incorrecto, falseando su pensamiento originario, como ya haba hecho en elpasado Moiss Maimnides (+ 1204).

4) Por lo que hace a la unidad de la naturaleza humana y, por ende, a la unin del Verbo divino conla naturaleza humana universal, no con la individual de Cristo o Christeitas [Cristeidad], el Niseno es ex-

34 Respecto a Orgenes y la apocatstasis, cf.Si Si No No, 15 de septiembre de 2009, pg. 5, edicin en italiano.35 A. Piolanti, enDizionario di teologa dogmatica, cit.36 P. Parente, enDizionario di teologa dogmatica, cit., p. 296.


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cusable en cuanto que los conceptos de hipstasis, persona, naturaleza individual y universal fueron explici-tados slo por la escolstica, sobre todo por Sto. Toms (+ 1274) y sus comentadores (Capreolo [+1444] yCayetano [+1533]), quienes a-hondaban en las intuiciones de la Patrstica, la cual haba comenzado a acla-rar y sistematizar estos conceptos con San Juan Damasceno (+ 749), nada menos que unos cuatrocientosaos despus del Niseno. Danilou, sin embargo, no es excusable en absoluto, ya que conoca sus definicio-nes exactas por haberlas recibido de la Iglesia; mas, a pesar de ello, prefiri dejar en la oscuridad la doctrinapoco clara del Niseno. Esta oscuridad se refleja en la desgraciada afirmacin del n 22 de la Gaudium etSpes: El Hijo de Dios con su encarnacin se uni en cierto modo con todo hombre. Juan Pablo II, dejn-dose de ambigedades, explicit en sus encclicas dicha afirmacin en sentido heterodoxo, y la ampli nadamenos que en sentido csmico:

-Redemptor Hominis (1979), n 9: Dios se acerca en l[Cristo] a todo hombre dndole el Espritude verdad tres veces santo; n 11: La dignidad que todo hombre alcanz en Cristo: sta es la dignidadde la adopcin divina, y n 13: No se trata del hombre abstracto, sino real, concreto; se trata de cadahombre porque (...) Cristo se uni con cada uno para siempre (...). El hombre fue redimido por Cristo, sinexcepcin alguna, porque Cristo se uni de algn modo con el hombre, con cada hombre sin excepcin,aunque el hombre no sea consciente de ello (...) misterio del que participa cada uno de los cuatro mil mi-llones de hombres que viven en nuestro planeta desde el momento en que es engendrado bajo el coraznde la madre.

- Dives in Misericordia (1980), n 1: Mientras las diferentes corrientes del pensamiento humanodel pasado y del presente propendieron y siguen propendiendo a separar, y aun a contraponer, el teocen-

trismo y el antropocentrismo, la Iglesia (...) procura conjugarlos (...) de manera orgnica y profunda.Constituye ste uno de los puntos fundamentales, acaso el ms importante, del magisterio del pasadoConcilio.

- Dominum et Vivificantem (1986), n 50: Et Verbum caro factum est. El Verbose uni a todacarne, en especial al hombre: ste es el alcance csmico de la redencin. Dios es inmanente al mundo y lovivifica desde dentro. (...) la encarnacin del Hijo de Dios significa la asuncin a la unin con Dios, no slode la naturaleza humana, sino en ella, en cierto sentido, de todo lo que es carne: de (...) todo el mundovisible y material (...). El primognito de toda criatura se uni de algn modo, al encarnarse (...), con larealidad entera del hombre (...) y, en ella, con toda carne, con toda la creacin.

Un innovador con fama de conservador

Danilou contribuy con sus estudios, y tambin en persona, a la formulacin de los documentos delConcilio Vaticano II. Se distingui a continuacin, durante la fase postconciliar, por un llamamientocon-tinuo al contenido genuino de los mismos. (...) Sin ceder a ninguna sugestin azarosa, pero sin renunciartampoco a una afirmacin continua de los cimientos de la renovacin postconciliar. (...) Despus del Con-cilio tom posicin contra ciertas formas de renovacin que juzgaba dainas para la fe y la comunincatlica (vase B. Mondin,Storia della teologa, Bolonia, ed.ESD, 1997, vol. IV, p. 561). Se hizo promotor,entre otras cosas, del movimiento denominado La Iglesia del silencio, el cual, al decir de l, era menesterque aunara a quienes, pese a callarse, desaprobaban las huidas hacia adelante, si bien tampoco queranuna vuelta atrs. Fue, en suma, un autntico precursor de la aseverada, mas no probada, hermenuticade la continuidad (cf. B. Gherardini,IlConcilio Ecumnico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento, ed.Casa Editrice Mariana, 2009). Nada tiene de extrao que a Danilou se le presente como un con-servador, de manera semejante a Von Balthasar y al Ratzinger de la madurez, mientras que, en realidad,

fue fuertemente innovador en sentido teilhardiano, judaizante y neomarxistizante, aunque todo eso lo pre-sentaba de un modo esotricamente tradicional.

Leone


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VON BALTHASAR,SJ: LATERCERA VAENTRE LAORTODOXIA Y EL ULTRAPROGRESISMO

Los maestros. Formacin.

Hans Urs von Balthasar naci, el 12 de agosto de 1905, en Lucerna (Suiza). Ingres en la Compaade Jess en 1929. Estudi teologa en el escolasticado de Fourvire-Lyon, donde tuvo como maestro a DeLubac, y como condiscpulo y hermano de hbito, a Jean Danilou. Estos lo iniciaron en la Patrstica enfuncin antiescolstica (definir la enseanza del tomismo cual una agona en el desierto de la neoescols-tica, E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo, ed. Paoline, 1991, pag. 34), y tambin loiniciaron en la teologa de la historia, la cual relativiza y subjetiviza el dogma al historicistizarlo (cf.Si Si NoNo,Ratzinger, un enigma resuelto, 15 de marzo de 2009, pp. 1 y ss., edicin en italiano). Como es natural,De Lubac le transmiti asimismo su error capital (el cual, por cierto, ya haba sido condenado por San Po Xen la Pascendi, en 1907, y vuelto a condenar por Po XII en la Humani Generis): la agratuidad del ordensobrenatural (cf. Lo sobrenatural, 1946); ste no es un don gratuito de Dios, en sentir de De Lubac, sinouna exigencia que se le debe a la naturaleza humana (cf. Si Si No No, 15 de febrero de 1993, pp. 1 y ss., edi-cin en italiano). Nada tiene de extrao que Von Balthasar aborreciera la encclica condenatoria del neo-modernismo y manifestara su aversin de manera furiosa y colrica (E. Guerriero, op. cit., pg. 38). Entresus maitres penser [maestros de pensamiento] hallamos a Plotino, Escoto Erigena, Eckhart, MarsilioFicino, Goethe, Novalis, Bubery Pguy37.

37 1) Plotino: naci en Lepolis (Egipto), en el 205 d. C. y muri en Roma en el 270. Su filosofa se denomina neo-

platnica. Plotino encara las exigencias religiosas y "msticas" valindose de las ideas venidas de Oriente y de las cre-encias astrolgicas y las prcticas mgicas ms extravagantes, para intentar alcanzar as una experiencia mstica delo divino directa e inmediata mediante el xtasis o raptus divinas, que estriba en el desasimiento de la materia sen-sible, de lo racional y del yo personal, y se identifica con el contacto ms ntimo y la unin absoluta con el Uno (pan-tesmo ascendente), una unin a la que llega el alma recorriendo en sentido inverso los diferentes grados de su emana-cin del Uno-Bien, por lo que no es menester ninguna gracia sobrenatural y gratuita (cf. De Lubac). Su concepcinteolgica es negativa (agnosticismo teolgico), o sea, de Dios se puede decir slo lo que no es; no se logra conocer nin-gn atributo de la causa primera. Mientras que para Santo Toms y la doctrina catlica comn el hombre puede,usando la razn natural, no slo demostrar la existencia de Dios, sino, adems, conocer algunas de sus propiedades, oincluso llegar, despus de negar toda imperfeccin en l (Dios no es materia, carece de lmites, es ajeno a toda mal-dad), a la nocin de perfeccin pura, exenta de todo defecto, que existe en Dios formal y eminentemente (por ejemplo,la verdad est formalmente en Dios de modo superlativo; l es la sabidura misma subsistente en grado mximo; lomismo ha de decirse respecto del ser, el bien ...), para Plotino, en cambio, el Uno-Bien es incognoscible e inefable, por

lo que slo se puede postular su existencia, no probarla (cf. Kant); el alma es una hipstasis eterna, infinita, que emanadel Uno-Bien; el mundo material es obra de dicha alma en cuanto que sta es un demiurgo que hace de puente entre elUno-Bien y el mundo material; el mal es un no ser absoluto (maniquesmo y gnosticismo); la belleza tiene una funcininicitica (cf. Von Balthasar) en cuanto suscita el amor pasional, que deriva de la visin. Plotino es ms partidario de la


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intuicin que de la capacidad raciocinativa del alma (cf. Eckart). Su filosofa se encuentra en los cabalistas cristianosdel Humanismo y del Renacimiento (Pico y Ficino), en el Romanticismo (Novalis) y en los modernistas (Blondel) (cf.G. Faggin).Juan Escoto Erigena: Filsofo y telogo nacido en Irlanda en los primeros aos del siglo IX y fallecido despus del879. Gran estudioso de Orgenes, con fuertes tendencias racionalistas, pone la razn por encima de la Tradicin y de laautoridad de los Padres Eclesisticos. Dios es para l el vrtice de la naturaleza y lo entiende como natura quae createt non creatur [naturaleza que crea y no es creada]. El conocimiento que el hombre tiene de Dios es ms negativo que

positivo (cf. Plotino). Escoto Erigena no ve oposicin entre inmanencia y trascendencia, niega la eternidad del infier-no as como su fuego (cf. Orgenes y Von Balthasar); el infierno no es un lugar, al decir de l, sino la condicin de losque han obrado el mal y lo extinguen por conducto del triunfo del bien. Concibe el mundo material como una cada yuna corrupcin del mundo inteligible (cf. maniquesmo gnstico). Sus obras fueron condenadas en 1225 a fuer de pan-testas (cf. M. Dal Pra).Johannes Eckart: Filsofo y telogo dominico, nacido en 1260 en Erfurt (Alemania) y fallecido en 1327. De tenden-cias pantestas, aseguraba que en su fondo el alma coincide con Dios, por lo que es tan inefable como ste (teologa ne-gativa). Desvalorizaba las buenas obras y fue precursor de Lutero. Sus escritos los conden la Iglesia en 1329 (cf. E.Faggin).Marsilio Ficino: Filsofo humanista neopla-tnico nacido en Valdarno, en 1443, y fallecido en Careggi (Florencia),en 1499. Su sistema es antropocntrico, historicista y antiescolstico. Fue un gran estudioso de Plotino. Dios es crea-dor, pero al mismo se derrama o emana por todas partes; de ah que coincidan en El inmanencia y trascendencia. Eluniverso es un ser viviente nico animado por la divinidad. El alma humana es divina (pantesmo) y es tambin todas

las cosas. El amor enciende el furor divinus o furor heroico, que lleva al hombre a Dios y los une indisolublemente(cf. Giordano Bruno; cf. M. Schiavone).Friedrich von Hardenberg, alias Novalis: nacido en 1772 y fallecido en 1801, es uno de los grandes representantesdel romanticismo potico y tambin filosfico. Hizo suya la filosofa de Fichte y la transform en un idealismo mgicosegn sus exigencias poticas o romnticas, en una concepcin del Yo que genera al no-yo (autntica magia en cuantotodo deriva del Yo). Sin embargo, dej el idealismo mgico para pasar a una visin del mundo de vaga inspiracincristiana, en la que revalorizaba el medioevo catlico, que Lutero fragment, por desgracia. (Cf. G. Reale).Johann Wolfgang Goethe (1749-1832): es el mayor representante del romanticismo potico, o por mejor decir, esel mayor poeta alemn. No dej un sistema filosfico, pero sus escritos estn henchidos de ideas filosficas. Para l lanaturaleza est viva. Presenta tendencias pantestas. Se defina politesta como poeta y pantesta como filsofo;pero en el mbito tico postulaba, igual que Kant, un Dios personal para poder vivir moralmente bien (Cf. G. Reale).Charles Pguy(1873-1914): poeta y novelista francs, autor, junto con Lon Bloy (1846-1914), de La salvacin vienede los judos, desempe un papel fundamental en el desarrollo del judeocristianismo en virtud del influjo que ejerci

sobre Jacques y Raissa Maritain, as como en el renacimiento del pensamiento joaquinita, o milenarismo judaizante,que prefigura una tercera Alianza con el Espritu Santo, la cual reemplazar, segn se piensa, a la Nueva Alianza y a laIglesia Romana junto con Cristo (J. E. Barr,Jacques eRaissa Maritain, ed. Cinisello Balsamo, 2000).Martin Buber (1878-1965): filsofo austraco de origen judo, es uno de los mayores representantes del dialogo ju-deocristiano (T y yo) y de la divulgacin entre las masas de la cbala hebrea por conducto del tercer hasidismo (Micamino hacia el hasidismo), de carcter popular, no inicitico-elitista, que fund Baal Sem Tob (+ 1760) en Ucrania yPolonia hacia el 1750. Sem Tob enlazaba con el pseudomesas Sabetai Sev (+ 1676) y con Jacob Frank (+ 1791). Lasconcepciones cabalsticas de Buber siguen la doctrina exttica o mstica de Isaac Luria (+ 1572), que escribi un co-mentario alZohary concilio la ortodoxia preceptista juda (halakah) con la cabalista y con la cbala tergica y mgi-ca de Abraham Albolafia (+1291). Hoy los Lubavitcher son un grupo bastante poderoso en el seno del hasidismo, quereputa al rabino Menahem Mendel Scheerson por futuro mesas a pesar del bito del mismo en 1994 (A. Untermann,Diccionario de usos y leyendas judos, Bari, 1994; tambin J. Mayer-P. Schafer,Pequea enciclopedia del judaismo,Casale Monferrato, 1985).

Emmanuel Lvinas (1905-1985): filsofo judeofrancs de origen lituano, se matricul en 1923 en la Universidad deEstrasburgo, y luego se traslad a Friburgo (1928), donde estudi la fenomenologa de Husserl. Fue el primero queintrodujo en Francia la filosofa de Heidegger. Su pensamiento filosfico se basa en el concepto de relacin con el otro,y considera que se debe superar el significado del ser para volverse al otro. Judo practicante, estuvo al frente de laAlianza Israelita Universal en Pars. Su pensamiento se caracteriza, adems de por la filosofa de la alteridad, por elestudio del Talmud, y ve al mesas como la vocacin de todo Yo hacia el Otro (G. Wigoder,Diccionario enciclopdicodel judaismo, Pars, 1996). Empez sus estudios universitarios siguiendo los cursos de Blondel y de Halbwachs. Elaprendizaje de la fenomenologa, como lo defini, orientar luego sus bsquedas personales. Antes de su estancia enFriburgo (Francia), Lvinas haba conocido a Jean-Paul Sartre, cuyo pensamiento audaz y metdico apreciaba. Suformacin filosfica se inici con Blondel, quien, al decir de Lvinas, encarnaba la luminosidad del espritu francs,la clart [claridad], el orden. Adems del encuentro con Heidegger y Husserl, Lvinas recordaba el otro gran aconte-cimiento de su vida, la relacin con Chouchani, un genio talmudista, que le transmiti el vigor intelectual en la crude-za del poder del Talmud. Volvi a la docencia en la cole Nrmale Isralite en la inmediata postguerra, mas esta vez

como director. Participo en las reuniones semanales de Gabriel Marcel y en el Collge Philosophique de Jean Wahl,bajo cuya direccin prepar la tesis de Estado, publicada en 1961 con el ttulo de Totalit et infini, la cual le abri laspuertas de la enseanza universitaria. Inici asimismo en 1957 la actividad de lectura y comentario del Talmud en losColloques des Intellectuels Juifs de Langue Franaise [Coloquios de los Intelectuales Judos de Lengua Francesa]. En


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De la segunda va a la tercera

Von Balthasar eligi el concepto trascendental de belleza como clave interpretativa de la revelacin.La suya es una teologa misticista o misticoide (que nada tiene que ver con la mstica verdadera), que seaparta con desdn de la especulativa o escolstica. En el origen de su misticismo se encuentra Adriennevon Speyr38.

La personalidad y el pensamiento de Von Balthasar constan de facetas mltiples. Antes del Concilioescribi el libro Demoler los bastiones (1952, versin italiana de 1966, Turn, ed. Borla), en el que se ali-neaba de parte de los progresistas (segunda va) y de la nouvelle thologie. En efecto, sostena en este libroque la Iglesia deba salir del ghetto en el que se haba encerrado ella solita debido a un temor injustificadohacia el mundo. Despus del Concilio, con los dos libros Quin es cristiano? (1964, versin italiana de1966, Brescia, ed. Queriniana)yCordula (1966, versin italiana de 1968, Brescia, ed. Queriniana),ingresen la faccin de los liberal-conservadores, o sea, en la de la tercera va (canonizada hoy como her-menutica de la continuidad), que pretenda ver en el Concilio, no una ruptura radical con la Tradicin dela Iglesia (cf. la revista Concilium con Rahner, Schillebeeckx, Kng), sino una novedad continuadora (cf. larevista Communio con Ratzinger, De Lubac, Danilou, a la cual se vinculan el movimiento Comunin y Li-beracin del sacerdote Luigi Giussani, el cardenal Angelo Scola y Monseor Rio Fisichella).

Naturalmente, Von Balthasar no form parte nunca del ala afecta a la Tradicin catlica (primerava), que se haba batido durante el Concilio contra las novedades conciliaristas (el Coetus Interna-

tionalis Patrum).Con los dos libros que escribi despus del Concilio se limitaba a tomar posicin contra aquellasinterpretaciones del cristianismo que se pusieron de moda despus del Concilio, segn las cuales ser cris-tiano no cuesta ya nada, no comporta sacrificios, desprendimientos39. Aunque no se le nombr peritoconciliar, hizo sentir su influjo con fuerza en el Concilio: sus ideas de reforma y puesta al da gozaron enl de gran aprobacin y entraron a formar parte de los textos conciliares40. Pablo VI lo nombr, en 1969,miembro de la Comisin Teolgica Internacional. Juan Pablo II le concedi, en 1984, el Premio Interna-cional Pablo VI,y, por ltimo, lo cre cardenal en 1988; mas Von Balthasar muri el 26 de junio, la vsperade la recepcin del capelo.

Una definicin acatlica de iglesia

EnDemoler los bastiones (1952), Balthasar critica la estructura de la Iglesia desde la Edad Media yla Contrarreforma hasta Pacelli, porque fueron muy superficiales sus relaciones con el mundo acristiano -paganos, judos, herejes, cismticos-, incluso en la poca de las rdenes mendicantes [fundadas por SanFrancisco y Santo Domingo], de inspiracin misionera41.

1964 fue llamado a la Universidad de Poitiers; en 1967 pas a la de Pars-Nanterre, y en 1973 a la Sorbona. Muri en1995.N.B.: El romanticismo, como reaccin contra el iluminismo, que es la exaltacin de las luces de la razn humana, sedivide en potico, filosfico y puramente sentimental. Este ltimo est marcado por un carcter morboso, femenil,impresionable, incoherente, voluble, titubeante, ayuno de dominio de s y extremadamente sentimentalista (B. Cro-ce). El potico, aunque se exprese en forma de poesa, arte o novela, est lleno de profundas reflexiones filosficas que

toma del romanticismo terico o filosfico, el cual, sin embargo, tiene en comn con el iluminismo el primado de lasubjetividad sobre la objetividad, el poder "creador" del sujeto humano y el principio de inmanencia; de ah que estplenamente de acuerdo con la modernidad bien que procure impugnarla en algunos puntos (amor a las tradiciones,etc.) y sirva de trampoln hacia el idealismo alemn (especialmente en Wilhelm Schlegel, +1829). El Romanticismofilosfico considera la naturaleza como sustancia animada, dotada de una potencia creadora inagotable; reputa a lafantasa o al sentimiento por capaces de aprehender la dimensin religiosa, moral y esttica, que escapa a la purarazn; encara al individuo slo en cuanto parte de un gran conjunto (nacin, pueblo y patria). Estos tres principios sonel corazn de la filosofa del romanticismo, que, para corregir un error por exceso (el racionalismo iluminista), cae enotro por defecto (desvalorizacin de las capacidades racionales del hombre y sublimacin del sentimiento o de la fan-tasa).38 Sobre el ambiguo misticismo de Adrienne von Speyr, vaseSi Si No No, 28 de febrero de 2003, pp. 1 y ss., edicin enitaliano; vase tambinSi Si No No, 15 de octubre de 1992, p. 27, edicin italiana.39 B. Mondin,Los grandes telogos del siglo XX, Turn, ed.Borla, 1969, vol. I, pg. 273. Sobre Balthasar, cf. asimismo

R. Fisichella,H. U. von Balthasar. Dinmica del amor y credibilidad del cristianismo, Roma, 1981. K. Lehemann-W.Kasper,H. U. von Balthasar. Obra y figura, Casale Monferrato, ed.Piemme, 1991.40 B. Mondin, op. cit., pg. 270.41Demoler los bastiones, Turn, ed.Borla, 1966, pp. 43-44.


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Define la Iglesia como la comunidad de los cristianos que, al igual que Mara, estn bajo la cruz,no bajo el pecado42. Esta definicin no es exacta porque deja de lado el aspecto visible de la Iglesia y tieneen cuenta slo el pneumtico, por lo que se acerca ni ms ni menos que a la concepcin calvinista de aqullaen cuanto sociedad de los santos o predestinados, de la cual excluye a los pecadores. La doctrina catlica,en cambio, ensea que los pecadores, si estn bautizados, tienen fe y no han roto cismticamente los lazosque los unan a la Iglesia, son miembros de sta (miembros muertos, es verdad, pero miembros a pesar detodo), la cual es la sociedad de todos los bautizados que tienen la misma fe, los mismos sacramentos y es-tn sometidos a los pastores legtimos, en especial al Romano Pontfice (San Roberto Belarmino). Se si-gue de la eclesiologa de Von Balthasar que, para ste, la autoridad y la infalibilidad de la Iglesia hallansu razn de ser slo en la repeticin de aquelhgase tu voluntadque Mara pronunci un da: por eso laautoridad puede ejercerse slo a partir del amor sufriente43. Tambin esto sapit haeresim, sabe a hereja.

La revelacin... marcesible

Al decir de Von Balthasar, a la revelacin no se la puede poner aparte y conservar porque hoy estfresca, pero maana se marchita44. Es menester repensarla a fondo incluso en cuanto a la lengua (...),los conceptos; en caso contrario, se empolva, enmohece y destriza45. Como se ve, tampoco es ortodoxaesta concepcin del progreso dogmtico. Balthasar no habla de evolucin homognea del dogma (es decir,ahondamiento de la misma verdad objetiva en el mismo sentido), sino de evolucin heterognea en cuantoque la verdad de ayer est marchita hoy, o sea, se ha corrompido sustancialmente; de ah que deba ser re-

pensada a fondo, o sea, mudarse sustancialmente, para no acabar pereciendo. San Pablo, en cambio, en-sea que Christus heri, hodie et in saecula [Cristo ayer, hoy y siempre], es decir, que Jess y las frmulasdogmticas que lo definen no pueden marchitarse; de ah la mxima ninil innovetur quod traditum est(elPapa Esteban a San Cipriano: Nada de novedades; slo lo que se ha transmitido). Vase, para la rectaconcepcin de la evolucin del dogma, la obra del P. F. Marn Sol, OP: Lvolution homogne du dogmecatholique, Friburgo, 1924.

El origenismo de Danilou y Von Balthasar

Von Balthasar pensaba que, como le haba enseado De Lubac, la verdad revelada debe ser concebi-da como un proceso o devenir histrico, o por mejor decir, hablando con mayor precisin, que Cristo es elcentro de la historia, mas en sentido origenista, segn le haba hecho comprender Jean Danilou, o sea, que

la teologa no tiene por objeto a Dios, el propio ser subsistente, sino al Dios de los Patriarcas, el cual se in-sert en un contexto histrico.Al decir de Danilou, el cristianismo no es slo histrico, sino que es lo que da significado a toda

la historia, no slo en el sentido de que indica a sta el punto de llegada que est destinada a alcanzar, deque manifiesta, pues, el carcter escatolgico de la misma, sino en el de que la historia posee un epicentro,Cristo, con el cual dicen relacin todos los acontecimientos histricos del pasado y del futuro46; por don-de no hay que interpretar la historia a la luz de la escatologa (el fin del mundo). l considera ms ade-cuada la interpretacin de la historia que ve en la resurreccin de Cristo el acontecimiento ms decisivo ysignificativo de la historia47. Esta teora, que Danilou expuso cumplidamente en Ensayo sobre el miste-rio de la historia (Pars, 1953), se resiente de la concepcin origenista, condenada en su da por el magiste-rio eclesistico (II Concilio de Constantinopla, que se celebr en el 553 bajo el Papa Vigilio), segn la cualtodo se consum con la muerte y resurreccin de Cristo, todos estn salvados (apocatstasis o salvacin

final de todos, incluso de los prescitos y los diablos); de ah que, segn esta opinin, el Apocalipsis no aadanada nuevo al Evangelio: se limita a hablar de la encarnacin, pasin, muerte y resurreccin de Cristo. Enefecto, carece de relevancia sustancial lo que suceda despus de ello hasta el fin del mundo, dado que todoest consumado en Cristo muerto y resucitado: El acontecimiento decisivo de la historia se cumpli conla resurreccin de Cristo, y ningn otro acontecimiento podr tener jams una importancia pareja48. Talteora fue defendida, asimismo, hace poco, por un filsofo origenista italiano: Eugenio Corsini (El Apocalip-sis de Juan. Antes y despus, Turn, ed.SEI, 1984; cf.Si Si No No, 28 de febrero de 2007, pp. 1 y ss., y 15 deabril de 2007, pg. 3, edicin en italiano).

42El todo en el fragmento, Miln, ed.Jaca Book, 1970, p. 66.43 F. Ardusso,La teologa contempornea, Turn, ed.Marietti, 1980, p. 398.44El todo en el fragmento, p. 41.

45 Ivi.46 B. Mondin, op. cit., pp. 288-289.47 Ivi.48 J. Danilou,Ensayo sobre el misterio de la historia, Pars, 1953, p. 15.


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Un matiz diferencia a Danilou y Balthasar: el primero pone el acento en la resurreccin; el segundo,en la muerte en la cruz. Tal doctrina ejerci un influjo enorme sobre el Concilio (en especial, sobre el n 22de la Gaudium et Spes: El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hom-bre), y tambin sobre el postconcilio (en particular, sobre Juan Pablo II: Redemptor Hominis, Dives inMisericordiayDominum et Vivificantem; cf.Si Si No No, 31 de octubre de 2008, pp. 6-7, edicin en italia-no).

Est vaco el infierno para Von Balthasar?49

H. U. von Balthasar se expres asimismo en relacin con el infierno, no negndolo, sino asegurandoque est vaco y que todos se han salvado y se salvan tal y como pretende la teora origenista (cf. H. U. vonBalthasar,Mysterium Paschale, enMysterium Salutis, 13 vols., versin italiana de 1965-1978, Brescia, ed.Queriniana,vol. VI, pp. 289 y ss.).

Tambin Balthasar busc aqu, en la mejor de las hiptesis, una tercera va entre la apocatstasisorigenista, que haba sido condenada por la Iglesia, y la doctrina tradicional sobre el infierno, en cuyoorigen vea Von Balthasar un exceso de pesimismo agustiniano (...). Se suscitaron polmicas a raz de ello,promovidas por la prensa de orientacin conservadora, segn las cuales el telogocontradeca la doctri-na escatolgica catlica, particularmente en relacin con el lugar (el infierno) y la duracin de las penas.Von Balthasar public dos escritos para aclarar su posicin: Sperare per tutti, Miln, ed. Jaca Book,1989, y Breve discorso sullinferno, Brescia, ed. Queriniana, 1988 (....). Al mal, a la muerte, a los infier-

nos no puede aplicarse el concepto de eternidad, que expresa plenitud de vida (...), el mal, en cambio,[est] connotado por una carencia de vida y de relacin en una autorestriccin que lleva a la autoconsu-macin (E. Guerriero, op. cit, pp. 351-356). As, pues, el infierno no es eterno, en sentir de von Balthasar, ytermina autodestruyndose. Hay que tener presente, asimismo, el crdito indiscriminado que Balthasar daa las "revelaciones" de la Speyr sobre el sbado santo cuando, en su descenso al inframundo (entendido nocomo el limbo de los Patriarcas y dems justos del Antiguo Testamento, sino como el infierno), el Hijo -aslo escribe ella-obr la separacin entre el pecado y el pecador, y en el inframundo fustiga ante todo a lospecados, no a los pecadores (A. von Speyr,Mstica objetiva, Miln, ed.Jaca Book, pp. 150). As que, tantopara Von Balthasar como para la Speyr (de la cual el primero no quiso discrepar nunca, ni siquiera en loteolgico), el infierno est lleno de pecados y vaco de pecadores.

Romanticismo teolgico

La teologa es la ciencia que versa sobre Dios. Su objeto material es Dios principalmente; secunda-riamente lo constituyen las criaturas en su relacin con Dios (S. Th., I, q. 1, a. 7). Su objeto formal estriba enla exposicin cientfica de las verdades que conciernen a Dios sub ratione Deitatis [bajo la razn de Dei-dad], o cognoscibles por la fe en la revelacin (S. Th., I, q. 1, a. I, ad 2um).

La teologa usa un procedimiento metdico conforme con su objeto, y luego rene sus resultados enun conjunto orgnico. La teologa argumenta a partir de la fe, se sirve del magisterio eclesistico y de lasverdades divinamente reveladas como de principios del conocimiento y, por conducto de la sana filosofaaplicada a la fe, ahonda en sta y penetra (intuslegit)[= intelige, lee dentro] su significado (fides querensintellectum)[es la fe que busca entender].

La filosofa es necesaria para hacer teologa dadas las relaciones que median entre la fe y la razn,las cuales colaboran entre s en armona: (...) la doctrina sagrada utiliza tambin la razn humana, no

ciertamente para demostrar el dogma, lo cual suprimira el mrito de la fe, sino para esclarecer otrascosas que esta ciencia ensea; pues como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, con-viene que la razn natural est al servicio de la fe ... (S. Th., I, q. 1, a. 8, ad 2um). La luz de la fe, que Diosnos infunde gratuitamente, no destruye la luz de la razn natural, sino que la perfecciona, la razn no puededescorrer el velo que cubre el misterio o dogma, pero provee a la teologa del instrumento racional necesa-rio para ordenar, interpretar y expresar los dogmas, misterios o artculos de fe.

El telogo parte de los principios sobrenaturales para ahondar en ellos ( intuslegit), penetrarlos,probar que no son contradictorios o imposibles y, por ltimo, defenderlos contra quien los niega. Adems,alcanza conocimientos ulteriores sirvindose de la filosofa y con base en la fe, que es una participacin dela ciencia de Dios y de los bienaventurados. Por tanto, el mtodo de la teologa es esencialmente deductivo.

A diferencia de Sto. Toms, Balthasar no se preocup nunca de elaborar un sistema filosfico au-tosuficiente, distinto del sistema teolgico. (...) A Balthasar le resultaba imposible concebir una filosofa

49 Cf. P. G. Cavalcoli,La negacin del infierno en la teologa de K. Rahner y de E. Schillebeeckx, enFides Catholica, 2(2006) 433-468. El autor habla asimismo de Balthasar en la pgina 559, nota 60.


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que prescindiera por completo de los contenidos de la revelacin (B. Mondin,Storia della Teologa, Bo-lonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 548). En efecto, al confundir el orden natural y el sobrenatural, Balthasarmezcla y confunde tambin, como no poda ser de otra manera, la filosofa, en la cual se avanza slo con laluz de la razn natural, y la teologa, en la que se avanza con la fe en la revelacin divina y se usa de la razno filosofa como de una ancilla theologiae [sirvienta de la filosofa]. Su sistema es ms bien un romanti-cismo teolgico, al estilo de Goethe, segn sola decir el gran telogo tomista Monseor Ugo Emilio Lat-tanzi.

Al decir de Von Balthasar, los telogos de la antigedad (patrstica y escolstica) seguan el mtodocosmolgico-ontolgico y se servan de la analoga entis [analoga del ente] para hacer teologa de manerateocntrica o extrinsecista. Los telogos modernos, en cambio (desde el cogito cartesiano hasta Schlei-ermacher, Blondel y Rahner; cf. Si Si No No, 31 de enero de 1993, edicin en italiano), prefirieron el antro-pocentrismo (cf. Rahner, Si Si No No, 15 de abril de 1998, edicin en italiano) o intrinsecismo (cf. De Lu-bac, Si Si No No, 15 de abril de 1993, edicin en italiano), el idealismo subjetivista o el fidesmo voluntaris-ta. Balthasar sigue su tercera va tambin en eso: ni la escolstica o la fe fantica de los sencillos, ni elantropocentrismo inmanentista, o sea, la arrogante presuncin gnstica de los sabihondos50, sino la vadel amor o teologa exttico-mstica, que l denomina esttica porque usa lo bello como concepto parainvestigar a Dios y hablar de l. Von Balthasar haba conocido a Paul Claudel y A. Beguin, amigo personalde Bernanos, yestos encuentros y estas amistades incrementan su inters por elarte y la literatura, enlos cuales ha comenzado ya a ver, no expresiones accidentales del espritu, sino manifestaciones religiosasaltamente significativas y, en algunos casos, expresiones teolgicas sublimes (B. Mondin, Storia della

teologa, Bolonia, ed.ESD, 1997, vol. IV, pg. 544). A toda su obra la embargar un estilo no rigurosamenteteolgico-especulativo, sino ms bien potico-literario.

El primado de lo bello

Para Balthasar lo bello prima sobre el bien y la verdad (cf. B. Mondin, ibd., pg. 547). El propioBalthasar lo confes en una entrevista concedida a una televisin italiana: Comenc con lo bello porque loprimero que ve el nio o que concibe un hombre sencillo es el esplendor de lo bello (...). Lo primero que yoveo es el esplendor de Dios en Cristo (ivi). Pero lo cierto es, por el contrario, que lo que el hombre apre-hende en primer lugar es el ser (Sto. Toms), y que todo lo que es (lo que existe) es tambin verdadero (enrelacin con la inteligencia) y bueno (en relacin con la voluntad). En efecto, primero es necesario existir yluego se puede ser bueno o malo, bello o feo.

Adems, la belleza viene, para Sto. Toms, despus de la verdad y del bien, pues se llama belloaquello cuya vista agrada (5. Th., I, q. 5, a. 4; III, q. 25, a. 1, ad 3um). Por eso lo bello dice una doble re-lacin, primero con el conocimiento y luego con la voluntad: lo bello es lo que al ser visto, o ser conocidopor la inteligencia, place a la voluntad y le da alegra, placer, regalo o felicidad (T. Zigliara,Summa Phi-losophica,vol. I, pg. 402).

Por ltimo, el conocimiento esttico o conocimiento de la belleza es distinto del conocimiento de laverdad, como que este ltimo presupone un esfuerzo abstractivo o raciocinativo arduo, mientras que el pri-mero es fcil y se realiza sin esfuerzo deductivo: es una especie de contemplacin natural, o sea, un ver omirar con amor. Monseor Francesco Olgiati explica que el conocimiento esttico o contemplacin estticaes la percepcin de un objeto sensible o material acompaada de

precursores y peritos del concilio

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