¿por qué jesús tuvo que sufrir? · pdf filewarum musste jesus leiden? ......

243

HARALD SCHÖNDORF

¿POR QUÉ JESÚS TUVO QUE SUFRIR?

Como dice el A., la pregunta que da título al artículo no es meramenteacadémica sino que toca el núcleo de las dificultades que muchoscontemporáneos tienen para creer: ¿cómo puede un Dios bueno per-mitir el mal, y el mal infligido a su Hijo? La doctrina de Anselmo deCanterbury ha sido un intento de respuesta a esta pregunta. Pero esdemasiado tributaria de su contexto y sobre todo no parece salvar lagratuidad de la redención. Se necesitan por ello nuevas concepcionessoteriológicas. El A. parte de la petición de perdón del Padrenuestrohaciendo ver cómo un auténtico perdón sólo puede darlo quien expe-rimenta las consecuencias del pecado. Y ésta fue la experiencia deDios en Jesús.

Warum musste Jesus leiden? Eine neue Konzeption der Soteriologie,Zeitschrift für katholische Theologie 124 (2002) 440-467

LA INSUFICIENCIA DE LA TEORÍA SATISFACCIONISTA

La pregunta del título no es uninvento de los teólogos: se en-cuentra ya en Lc 24, 26. Lucas noexplica porqué Jesús debía sufrirpara entrar en su gloria. Se limitaa decir que Jesús les explicó, par-tiendo de Moisés y de los profe-tas, lo que estaba escrito sobre élen las Escrituras.

El cumplimiento de las Escri-turas y la coincidencia con el men-saje del AT son los argumentospreferidos por los autores del NTpara explicar por qué tenía quemorir Jesús. Sin embargo, la ma-nera judía y paleocristiana de in-terpretar las Escrituras, que ponede relieve la coherencia interna dela revelación divina en su correla-ción entre figura y promesa, porun lado, y cumplimiento, por otro,ya no nos es familiar. En los Evan-gelios encontramos otro tipo deexplicación. El sacrificio de Jesúses descrito como expiación (Rm

3, 25s). Pablo afirma que Dios hizoa Jesús pecado por nosotros (2Co 5,21) o que Jesús ha abolidonuestro pecado al clavarlo en lacruz (Col 2, 14).

Se podría pensar que Jesús notendría que haber sufrido en ab-soluto. Pero el NT no deja ningu-na duda. En varios pasajes se en-cuentra la famosa y misteriosafórmula dei sin una explicación sis-temática. En otros pasajes el NTnos explica la muerte de Jesús sinel famoso dei. Se presupone el fac-tum de la muerte y resurrecciónde Jesús. Dicha muerte es la libreentrega de la vida a favor nuestroy para el perdón de nuestros pe-cados. Dichos pasajes se inspiranen el ámbito del sacrificio, de lajusticia y del derecho y tienen quever con el pecado y la culpa, asícomo con el castigo y su perdón.

Partiendo de la bondad y lamisericordia de Dios, parece que

244 Harald Schöndorf

el sentido de la necesidad de lamuerte de Jesús se oscurece cadavez más. Jesús entró en conflictocon las autoridades político-reli-giosas de su tiempo. Este conflic-to tuvo un final trágico. Pero estainterpretación permanece en unplano puramente humano y apor-ta poco a una visión más profun-da del sufrimiento y la muerte delHijo de Dios como el aconteci-miento salvífico por excelencia.Esta visión se presenta expresa-mente en muchas fórmulas del NT,de la liturgia, de la tradición teo-lógica y espiritual, así como endocumentos oficiales de la Iglesia.

El intento más conocido porexplicar la necesidad del sufri-miento de Jesús es la teoría de lasatisfacción que Anselmo de Can-terbury expuso en su obra CurDeus homo. Anselmo afirma que elpecado exige una satisfacción sinla cual el perdón por parte de Diossería imposible. El hombre no pue-de dar cumplimiento con sus pro-pias fuerzas a esta exigencia. Porello, la muerte de Jesús es necesa-ria para que Dios pueda perdo-nar los pecados de la humanidad.La satisfacción es una exigencia dela justicia y ha de ser obra de unmiembro del género humano queha pecado. El hombre no es capazde tal satisfacción; por ello Diosmismo ha de hacerse hombre paraabrir el camino a su infinita mise-ricordia mediante el cumplimien-to de la debida justicia. Anselmoconsigue explicar la necesidad tan-to de la encarnación como de lamuerte redentora. Pero los pre-supuestos de su teoría no pare-cen ser aceptables hoy día.

La mera aplicación de catego-

rías jurídicas no bastaría para re-chazar esta teoría. Incluso en unainterpretación favorable, la teoríade la satisfacción no convence porestar ligada a la lógica jurídica deltener que devolver o pagar. Laexpiación vicaria de Cristo apa-rece como libre aceptación de ladeuda del género humano paracon Dios. Cristo no entra real-mente en la situación pecadora dela humanidad, para darle la vueltadesde dentro: aporta desde fuerala reparación exigida. La teoría deAnselmo presupone la necesidadde una adecuada compensaciónpor la culpa cometida. Esto esimposible para el hombre, pues nopuede restaurar por sí mismo lainocencia originaria. Se planteandos reparos considerables:

1. Si el perdón presupone unacompensación adecuada, ¿no seconvierte en una nueva deuda, envez de ser compensación de laculpa? Esta dificultad no desapa-rece por el mero hecho de que elperdón sea regalado al culpable,mientras que la satisfacción esobra del inocente Hijo de Dios.Aun si fuera cierto que este as-pecto pone de relieve la gratui-dad del don divino, la explicacióny justificación del sufrimiento deJesucristo no queda desligada deuna concepción de la justicia queno deja espacio para un perdónsin condiciones. Es difícil, si noimposible, hacer concordar unaexigencia de satisfacción previa alperdón con la inconmensurablebondad y misericordia de Dios.

2. ¿Puede Dios restaurar lainocencia originaria del hombre?No se comprende cuál habría deser la dimensión del intento de

¿Por qué Jesús tuvo que sufir? 245

restauración de la propia justicia.Ninguna aportación por parte delculpable está en condiciones derestaurar la justicia: no se puedehacer que lo sucedido no hayasucedido. Anselmo tiene razón: elhombre no puede realizar unasatisfacción para ganarse el per-dón divino. Pero esto vale inclusopara Dios, el cual no puede ofre-cer la perfecta restauración delestado previo en el que estuvie-ran incluidos pasado y futuro. Noes posible restaurar la inocenciaoriginaria. La concepción clásicade una exigencia de compensaciónjusta no es aceptable.

3. Anselmo parte de que unmiembro del género humano de-bería realizar la satisfacción exigi-ble para la reparación de la justi-cia. Así el hombre se convierte encoautor de un acto de salvación,que ya no sería obra exclusiva deDios, sino fruto de una acciónconjunta de Dios con el hombre.¿No es esto semipelagianismo? Sepodría objetar que no se trata deuna persona humana, sino de lapersona del Hijo de Dios encar-nado. Pero con ello no se eliminala dificultad, pues la exigencia diceque un miembro del género hu-mano debe realizar la satisfacción.El hecho de que se trate del Hijode Dios se debe a que ningúnhombre puede realizar una satis-facción suficiente.

La teoría de la satisfacción re-baja la misericordia de Dios y ade-más no puede hacer frente a suspropias exigencias, que deberíanincluir la perfecta eliminación dela culpa de la historia de la huma-nidad. Paradójicamente, la teoríade la satisfacción no satisface sus

propias exigencias.Anselmo tenía razón al afirmar

que el perdón no sólo no ponefuera de juego a la justicia, sinoque ha de estar en conexión conlas exigencias de la misma. La jus-ticia, a menudo sinónimo de ética,no puede ser eliminada sin más ysustituida por la misericordia di-vina. Pero esta justicia no consis-te en la exigencia de castigo delculpable. El castigo no puede res-taurar la justicia herida, es sólouna salida de emergencia a faltade una verdadera solución.

Por un lado, el derecho exigemedios para su implementación,también frente a aquel que noquiere someterse a él y, por otro,no es posible reparar la justiciamediante la fuerza del poder le-gal contra la voluntad del infrac-tor de la ley. El castigo es sólo unsustituto necesario de la verda-dera reparación de la justicia paramantener las condiciones de unaconvivencia ordenada y justa. Elcastigo se impone con fuerza. Laverdadera justicia debería aceptar-se libremente por todos y conte-ner una reparación objetiva delestado justo.

Tal restauración de la justiciasólo es posible cuando se elimi-nan todas las consecuencias de lainjusticia. No basta la exigencia deuna satisfacción consistente enuna compensación. En muchoscasos no es posible una compen-sación completa, pues determina-dos bienes insustituibles como lavida o la salud han sido destrui-dos. Además toda compensaciónsólo puede ser una satisfaccióndesde ahora en adelante; sin em-bargo, no puede considerarse que


las consecuencias habidas desdeel hecho injusto hasta el cumpli-miento no han tenido lugar. Todointento de una completa satisfac-ción es desesperado. El hecho in-justo ha acontecido y en cuantosuceso objetivo no puede ser ani-quilado, incluso en el caso de unacompensación.

El estado de justicia no es unfactum empírico, sino una relaciónentre las personas que participanen él. Ni la justicia ni la injusticiase agotan en última instancia enser un mero hecho objetivo, sinoque tienen su origen en la buenao mala voluntad. Es posible supe-rar la injusticia mediante un actolibre por ambas partes: la recon-ciliación. En relaciones rotas, cuan-do las partes están todavía enposesión de sus fuerzas espiritua-les persiste la posibilidad de cu-

rar la ruptura de sus relaciones.Sólo hay una excepción a la im-posibilidad de restaurar la justi-cia: el caso de la reconciliaciónentre quien ha hecho el mal y suvíctima.

La reconciliación no puedeimponerse a base del poder o dela exigencia de justicia. Presupo-ne la libertad en forma de perdóno arrepentimiento, actitudes noobligatorias. Por una parte, la jus-ticia aparece como el derecho quecontiene la posibilidad de la san-ción impuesta; por otra, no pue-de realizarse mediante el castigoy la compensación, sino medianteel perdón y la reconciliación, noexigibles por derecho. La perfec-ta justicia es más que justicia. Lamisericordia no está en contra-dicción con la justicia, sino que laperfecciona.

LA INSUFICIENCIA DE LAS CONCEPCIONES ACTUALES

La teología contemporánea vea Jesucristo como hombre excep-cional, que en toda su vida y obrasrealizó el amor divino. Su muerteaparece como una especie de des-tino fatal, resultante de diversascircunstancias no previstas de an-temano. Según J. I. González Faus:«Dios quería salvar a los hombresno mediante la muerte de Jesús,sino mediante la conversión alReino de Dios y a Jesús. Cuandolos hombres rechazaron al Hijo yno se convirtieron, Dios transfor-mó estos gestos de rechazo en laexpiación por estos mismos hom-bres, merced a la entrega con laque Jesús tomó su muerte sobresí, en vez de aniquilar a los hom-bres como a los viñadores de la

parábola. El amor de Dios en susposibilidades es más fuerte que lamaldad del mundo. El peso de lahumanidad de Jesús es mayor quela inhumanidad de los hombres. Elescándalo de la cruz es liberado,sin perder su significado central,de la búsqueda del dolor y la falsaresignación que presentan ambasfalsificaciones anselmianas».

Lo esencial de la santidad deJesús consiste en su completa so-lidaridad con nosotros hasta lamuerte en cruz. Hans Kessler es-cribe: «Con el concepto solidari-dad se puede interpretar todo elmovimiento divino que salva a loshombres pecadores que padeceny sufren –hasta la entrega de amordel Hijo de Dios por ellos... Al


experimentar el rechazo, que lle-ga hasta la enemistad mortal, nose retrae ni se deja apartar de suamor a Dios y a todos los hom-bres».

La muerte de Jesús no formaparte de un designio divino al co-mienzo de la obra de salvación.Se trata de un acontecimientocontingente, histórico, realizadopor la maldad de los enemigos deCristo. No se comprende la ne-cesidad de la encarnación del Hijode Dios. ¿Por qué no era posibleque un mero hombre, provistopor Dios de una gracia especial,fuera tratado de esa manera?¿Acaso Dios no se había mostra-do ya en el AT solidario con supueblo, sin necesidad de la actua-ción de un Dios-hombre?

Mediante la encarnación de lapalabra divina, Dios ha elevado susolidaridad hasta el grado supre-mo, pero así se evapora cada vezmás el conocido y misterioso deidel NT referente a la muerte deJesús. Gerhard Ludwig Müller opi-na que debe hacerse justicia a lanecesidad de este dei: «La muertede Jesús no es ningún modo deprovocar en Dios la voluntad sal-vadora. Al revés, es la voluntadsalvadora de Dios la que se exte-rioriza en la encarnación del Lo-gos, la que se realiza en la libreaceptación del destino de la muer-te de Jesús... La muerte física deJesús, considerada en sí misma, notrae la salvación. Es el amor deDios que se manifiesta contratoda oposición el que se convier-te en símbolo real del amor re-dentor de Dios... El dei histórico-salvífico del sufrimiento de Jesúsno resulta de una necesidad a la

que estuviera sometido Dios. Esuna necesidad derivada de las cir-cunstancias de la realización his-tórica de la voluntad salvadora deDios por parte de los hombres.Donde Dios quería hacer triun-far su amor a los pecadores con-tra su oposición, era necesarioque el mediador de la gloria divi-na también soportara la voluntadde aniquilación de los pecadores».

Esta concepción, que preten-de salvar la significación del dei,explica la necesidad del sufrimien-to de Jesús como una necesidadque se deriva de las circunstan-cias y más tarde es descrita comola oposición de los pecadores ysu voluntad de aniquilación. Sereduce el dei a la reacción de Diosa la situación concreta históricaen la que se encontró Jesús en suvida.

No se ve cómo estas circuns-tancias históricas pueden ser de-cisivas para el género humano. Seentendería si todos los contem-poráneos de Jesús lo hubiesenrechazado, pero no fue así. SegúnJn 1, 11, hubo quienes no lo re-chazaron (sus discípulos). Pero, eneste caso, las autoridades políti-co-religiosas de los judíos y ro-manos del tiempo de Jesús seríanlos responsables de la muerte delHijo de Dios. Hoy en día, los teó-logos quieren evitar esta teoría,sin reparar en que es la conse-cuencia de su intento de explicarla muerte de Jesús, sin buscar elfundamento de esta muerte, noen el designio de Dios, sino en lascircunstancias históricas. Así no seda una respuesta convincente a lapregunta por la necesidad de lamuerte de Jesús.


La teología actual se encuen-tra en un callejón sin salida. La afir-mación de Kessler, según la cualel modelo de la solidaridad y elde la representación pueden evi-tar simplificaciones e interpretarla significación salvífica de la en-trega de Jesús en el contexto desu acción, se trata de un deseopiadoso, si se piensa que una in-terpretación válida de la soterio-logía ha de estar en concordanciacon todas las afirmaciones bíbli-cas y dogmáticas en relación a laobra de Jesucristo.

Pero esto no es sólo un pro-blema de la soteriología actual.Müller y Kessler presentan unpanorama de soteriologías, a par-tir del que se deduce que ningunade estas concepciones satisfacerealmente. No son aceptables sinmás las respuestas tradicionalesde la soteriología a la necesidadde la cruz, y no hay respuestasmodernas que superen la unilate-ralidad y la insuficiencia de aqué-llas. Esta observación, sin menos-preciar la considerable aportaciónde la teología actual a una mejorcomprensión de la persona y mi-sión de Jesucristo, pretende nosólo no reducir la obra de la sal-vación a la muerte en cruz, sinodestacar que toda la vida de Jesu-cristo nos manifiesta el amor deDios, nos garantiza el perdón y lagracia y la verdadera liberación yhumanización.

El problema de por qué debiósufrir Jesús no sólo se plantea enla teología tradicional, sino tam-bién en la de nuestros días. La

acentuación del amor y la miseri-cordia de Dios agudiza el proble-ma. Existe el convencimiento deque, por parte de Dios, el sufri-miento de Jesús no era necesariopara concedernos la salvación. Yparece que la oposición de losjudíos de la época de Jesús es laúnica explicación al terrible des-tino que tuvo que soportar el Hijode Dios. Nadie puede explicar porqué Dios Padre no pudo cambiarel curso de la historia.

¿Cómo podemos acercarnosa la verdad revelada de que elMesías, el Hijo de Dios, tuvo quesufrir para salvarnos y entrar ensu gloria? ¿Cómo puede tal teo-ría explicar que sólo el Hijo deDios encarnado podía cumplir lamisión del Siervo de Dios? La teo-ría anselmiana ha dado una res-puesta a todas estas preguntas,pero su concepción de la justiciano puede convencer a los hom-bres modernos, mientras que lasteorías actuales no pueden daruna respuesta adecuada a la cues-tión planteada. Es imposible unavuelta a la concepción de Ansel-mo, pero se podría pensar en unatransformación y modernizaciónde la misma, como hicieron losgrandes teólogos escolásticos,aunque no nos hayan podido ofre-cer una explicación convincente.

La dogmática ha de explicar einterpretar adecuadamente losdatos de la Escritura, la tradicióny el magisterio. Eso significa quela soteriología ha de explicar queel sufrimiento y muerte del Hijode Dios encarnado pertenece de

LA NECESIDAD DE UNA NUEVA CONCEPCIÓNDE LA SOTERIOLOGÍA


antemano al plan divino de salva-ción, que él debía actuar en lugarde toda la humanidad y que laentrega de su vida nos ha traídoel perdón de los pecados. Ademáses imprescindible que la teologíahaga justicia al hecho de que laentrega de su vida es el culmende la misión de Cristo. No se tra-ta sólo del hecho físico de la muer-te, sino también de la necesidaddel padecimiento físico, psíquicoy moral. Si se tratara sólo de laoposición que provocaron las ac-ciones de Jesús, hubiera sido po-sible también asesinarlo o darleotra pena de muerte como la de-capitación, la lapidación, sin la pre-cedente historia de sufrimiento.

No basta una explicación delsufrimiento de Jesús que conside-re la muerte de Jesús como elresumen de toda su vida: esto noexplica la necesidad de la cruz. Ymenos aún bastan las teorías dela solidaridad, según las cuales lamuerte de Jesús es la última con-secuencia de su solidaridad y fuecausada por la oposición de loshombres de su época. La únicateoría que cumple con todos losrequisitos expuestos parece serla teoría de la satisfacción o unavariante de la misma. Sin embar-go, dicha teoría hace depender elperdón de una compensación pre-via y presupone erróneamente la

posibilidad de una reparacióncompleta. Nos encontramos anteun callejón sin salida.

Ninguna concepción soterio-lógica nos puede hacer «enten-der» en sentido estricto los de-signios y la acción de Dios en re-lación a la historia de la salvación.Se trata de un misterio, pero estono excluye la comprensión. Sólocuando intentamos entender des-cubrimos que nos encontramosante un misterio. El misterio noshace ver que, cuanto más pene-tramos en la comprensión de laobra de Dios, tanto más descu-brimos su trascendencia e inago-tabilidad.

Al hablar de la necesidad delpadecimiento de Jesús, nos refe-rimos a una formulación que apa-rece en el NT. No se trata de unanecesidad en el sentido estrictodel término, sino de una necesi-dad hipotética. Dios se somete li-bremente a las consecuencias desu plan: crear hombres a los queda participación en su propia viday amor. Esto presupone, por par-te de la humanidad, una acepta-ción libre de la invitación divina.De aquí se deduce una lógica in-terna del actuar divino que traeconsigo su propia necesidad, so-bre la base de la cual Jesús «tuvoque» padecer su pasión y su muer-te en cruz.

UN PUNTO DE PARTIDA: EL PADRENUESTRO

A pesar de su insuficiencia, lasconcepciones cristológicas y so-teriológicas actuales pueden con-tribuir a una comprensión satis-factoria del sufrimiento y la muer-te de Jesús. Incluso la idea de la

solidaridad se relaciona en ciertamanera con lo que vamos a ex-poner. Todas las explicaciones da-das hasta ahora a la muerte re-dentora de Cristo menosprecianun punto de vista que puede dar-


nos una nueva perspectiva sobreel sentido y la necesidad del su-frimiento y la muerte de Jesús.Para poder acercarnos a este pun-to de vista nos remitimos al Pa-drenuestro (Mt 6, 9-13). «Hágasetu voluntad así en la tierra comoel cielo» y »Perdona nuestrasculpas así como nosotros perdo-namos a los que nos ofenden».Estas dos peticiones resumennuestra historia de salvación. Laprimera se refiere a la necesidadde hacer la voluntad de Dios. Porno haber cumplido este mandatosomos pecadores y hemos de di-rigirnos a la infinita misericordiade Dios y pedir su perdón. La gra-cia que Dios nos quiere regalartoma la forma del perdón. El per-dón es la puerta de entrada decualquier gracia y participación enla vida y el amor de Dios. La ver-sión lucana del Padrenuestro (Lc11, 2-4), que por su brevedad essegún la opinión de los exegetasla más original, excluye la peticiónde cumplimiento de la voluntaddivina, de modo que la peticiónde perdón se destaca todavía más.Jesús establece una estrecha rela-ción entre el perdón que viene deDios y nuestro perdón mutuo.Nuestro perdón mutuo es el pun-to de partida de una reflexión másextensa sobre las peculiaridadesdel perdón.

¿Qué conexión plantea Jesúsentre nuestras peticiones dirigidasa Dios y la acción humana? ¿Per-dona Dios sólo bajo la condiciónde que nosotros también nos per-donemos entre nosotros? ¿Porqué se introduce esta condiciónen el Padrenuestro? Normalmen-te el que pide no incluye en supetición ninguna exhortaciónmoral dirigida a sí mismo. Y mu-cho menos podemos pedir que,así como nosotros hemos perdo-nado a nuestros enemigos, tam-bién Dios nos acepte ahora y hagalo mismo con nosotros. Las pala-bras de Jesús resaltan el incesan-te perdón que debemos a nues-tros enemigos. Sin embargo, no setrata de una condición previa parael perdón divino, pues entoncesno sería verdad lo que escribePablo (Rm 5,8), sino de una ex-hortación a imitar lo que Dioshace con nosotros. A pesar de laimportancia de nuestro perdónmutuo, ¿por qué incluye Jesús enesta oración el perdón humano abase de una comparación?

El sermón de la montaña, delque forma parte el Padrenuestro,habla primero del amor a los ene-migos por el cual el NT supera alAT. Debe haber una conexión en-tre el mandato de amar a los ene-migos, el Padrenuestro y la vida ymuerte de Jesús.

¿CÓMO ES POSIBLE EL PERDÓN?

El perdón fue uno de los ma-yores problemas con los que Je-sús se confrontó en sus debatescon los piadosos de su tiempo. Alos hombres religiosos les cuestaperdonar a su prójimo. ¿Por qué?

A primera vista nos parece queno es tan difícil perdonar, sobretodo si se trata de las innumera-bles pequeñas faltas de cada día.Pero en estos casos se trata amenudo de debilidades y malen-


tendidos, y no de verdaderas in-justicias. También nosotros lascometemos y por ello no noscuesta perdonarlas. A ello se aña-de que una gran parte de las fal-tas que conciernen a nuestra vidadiaria tiene menor importancia dela que le habíamos dado en unprimer momento.

Afortunadamente no son mu-chos los que han de soportar unainjusticia o sufrimiento insoporta-ble o perdonar un crimen terri-ble. Esto vale para quienes llevanuna vida muy piadosa. No puedenponerse de tal manera en el lugardel sufrimiento causado por unaacción malvada que superen elinmediato sentimiento de conde-na y rabia, primera condición parallegar a un posible perdón. Por elloles resulta extremadamente duroperdonar tal acción.

La verdadera dimensión delperdón sólo se muestra cuandose han de soportar las consecuen-cias de una acción digna de des-precio. Lo mismo vale para la com-prensión del dolor: quien nuncaha sufrido no puede medir lo quesignifica el sufrimiento. Ser afec-tado por una acción malvada sig-nifica sufrir doblemente, porqueno sólo se trata de un sufrimien-to físico, sino del sufrimiento pro-vocado por el hecho de conocerla intencionalidad del hecho co-metido. Los casos diarios de pe-queñas faltas y ofensas pueden lle-gar realmente hasta destruir amis-tades y matrimonios; pero no per-miten comprobar si y en qué me-dida alguien es capaz y está dis-puesto a perdonar. Sólo en losmomentos críticos se ve si unapersona tiene la fuerza y la gran-

deza necesarias para poder per-donar realmente.

De la imposibilidad de una ade-cuada compensación se sigue queel perdón no puede ir ligado de laexigencia previa de una completaexpiación de la culpa. El perdónes siempre un acto de gracia porparte de aquellos a quienes se hahecho la injusticia. El perdón nopuede exigirse bajo ninguna con-dición. Sólo en el caso de que lacompensación voluntaria superecon mucho la culpa existe un cier-to derecho al perdón. Pero estecaso no puede darse en relacióna Dios.

El perdón de Dios es un per-dón sin condiciones. Por esto unateoría de la satisfacción es difícil-mente aceptable, pues parece im-plicar que el perdón divino estáligado a una compensación previay no parece ser digno de la mise-ricordia divina ni correspondersecon el mensaje del Evangelio, quenos dice que Dios es amor sinmedida ni condiciones. Pero lareflexión precedente muestra quesí hay una condición previa: la dehaber sido afectado por una in-justicia cometida. Esto parece tanbanal como la comprobación deque no pueda haber perdón don-de no hay culpa.

Ahora se entiende mejor laconexión establecida por Jesúsentre perdón divino y perdónhumano. Sólo él podía formularesta petición, pues en él se conec-tan el perdón divino y el humano.Alguien que fuera víctima de uncrimen podría dirigirse a Dios yelevar la pregunta de Job: ¿con quéderecho me obligas tú a perdo-nar a mi enemigo? Tú puedes per-


donar fácilmente, porque a ti elhecho te deja intacto, mientrasque a mí me roba mi integridad.El perdón de Dios es, gracias a laencarnación, el perdón de unhombre que fue afectado total-mente por las consecuencias delpecado. Por ello Jesús puede rela-cionar la petición del perdón di-vino con la exhortación a perdo-nar al otro.

Ya no se trata de la relaciónentre petición y mandato, sino deun auténtico paralelo: si Dios mis-mo en la persona de su Hijo hapadecido las consecuencias delpecado y ha concedido un perdónilimitado, entonces el hombre nopuede menos que perdonar a suprójimo, sea cual sea su culpa. Enello radica el sentido más profun-do de la comparación entre elperdón divino y el humano: tam-bién Dios perdona como alguienque ha padecido los efectos de lainjusticia. Y por ello puede exigircon todo derecho que también elhombre perdone a su prójimo,pues para él no es más fácil quepara cualquier hombre.

Hoy día han perdido prestigiolas concepciones del castigo comoexigencia de justicia. En el s. XXnos hemos ocupado de la digni-dad y los derechos del hombre ydel holocausto y genocidios simi-lares. No puede permitirse que elmalhechor triunfe sobre su vícti-ma. Además el perdón de Dios noexcluye a ningún malhechor, porgrande que pueda ser su crimen.

¿Cómo podemos conciliar lasexigencias de la víctima con la in-conmensurabilidad del amor divi-no? Nadie puede perdonar ennombre de quien ha sido afecta-

do por la injusticia cometida.¿Cómo podría yo conceder almalhechor un perdón que inclu-ye el perdón por parte del afec-tado si no puedo experimentar lamisma herida y el mismo sufri-miento infligidos a la víctima?

A pesar de la misericordia y labondad divinas, sólo puede per-donar la víctima de la injusticiacometida. Toda otra solución se-ría exponerse al justificado repro-che de la víctima de no tomar enserio el mal que se le ha infligido.En vez de ser un acto de compa-sión, este perdón sería una injus-ticia añadida que aumentaría elmal en vez de eliminarlo.

Tiene razón Anselmo cuandoafirma que la misericordia no pue-de prescindir de la justicia, perono podemos aceptar las conse-cuencias que Anselmo saca de estaconvicción. El problema ha de servisto desde otra perspectiva: sólopuede perdonar quien ha padeci-do la injusticia cometida. Quien nose ve afectado por la injusticia nopuede liberar al culpable, sin he-rir el irrenunciable derecho de lavíctima.

El perdón concedido por Diosdebe ser mayor que el perdón delos hombres. ¿Cómo es eso posi-ble, si se trata de la víctima de uncrimen terrible? A pesar de lacorrespondencia que el Padre-nuestro establece entre el perdóndivino y el humano, ningún per-dón puede ser obligado. Por ellono se excluye que alguien no per-done a pesar de que Dios perdo-na. Pero también en ese caso elperdón de Dios no puede sermenor que el perdón humano. Poruna parte, no puede decirse: he


recibido el perdón de Dios, ya nonecesito pedir perdón a mi vícti-ma. Pero, por otra parte, el per-dón divino no puede ser inefecti-vo por el hecho de que la víctimahumana no quiera perdonar.

El perdón divino ha de sermayor que el perdón humano, yno sólo porque Dios es infinita-mente superior a los hombres. Lasuperioridad del perdón divino hade estar en conexión con el su-frimiento y la muerte de Jesús. Je-sús tomó sobre sí las consecuen-cias del pecado en su ser humanopsicosomático. El hombre vive enestado de pecado o debilidad yDios es libre de estas condicio-nes negativas y limitadoras. Porello, sólo el hecho de que Dioshaya tomado sobre sí librementeal ser humano y terrenal hace dela acción divina algo inmensamen-te superior a todo lo que el hom-bre pueda hacer.

La kénosis (Flp 2,6-11) es in-superablemente mayor que todolo que un ser humano pueda ha-cer. Por ello el perdón divino nun-ca puede tomar un segundo lugaren relación con el perdón huma-no. De aquí se deriva que la pará-bola del esclavo al que le es per-donada la deuda (Mt 18, 23-35)no sólo vale para los que han su-frido en alto grado por los críme-nes de otras personas. Tambiénpara ellos valen las palabras delPadrenuestro: «como tambiénnosotros perdonamos a los quenos ofenden». La misericordia dequien, libremente, tomó sobre síla humanidad doliente para podersufrir es incomparablemente ma-yor que la compasión de cualquierotra persona que perdona a sus

malhechores.Se podría objetar que sólo se

plantea el problema psicológicode alguien que perdona sin haberexperimentado en propia carnelas consecuencias de la culpa. Perocon ello se reduce la cuestión dela culpa y su efecto a un proble-ma puramente psicológico y no setiene en cuenta su verdadera di-mensión ontológica. Los efectosdel pecado no sólo son psicológi-cos, sino ontológicos. No es ca-sual que se experimente la mag-nitud de la culpa en el caso delasesinato sistemático de la vidahumana. Aquí se muestra clara-mente que la culpa no consiste enque alguien se sienta ofendido(pues ese alguien podría ser sóloespecialmente sensible o estarsometido a un malentendido). Elpecado tiene que ver con el serdel hombre y la realidad. Quienno ha experimentado sus conse-cuencias puede como mucho per-mitir una amnistía, pero esto essólo un acto meramente exteriorde derecho estatal, y no el verda-dero perdón de la culpa.

Si el ser de la creación es bue-no, la destrucción de la bondadpor el pecado no puede ser res-taurada desde fuera por un merodecreto. La dimensión del perdónha de corresponderse con la dela culpa o superarla. Todo lo de-más sería sólo una amnistía queno perdona verdaderamente alpecador ni le transforma interna-mente. Sólo decide no ver lo queha pasado. Sólo puedo ser de ver-dad agradecido si verdaderamen-te antes he recibido gracia. Lomismo vale para el perdón.

Si Dios no experimentara la


gravedad de la culpa realmente enpropia carne, su perdón sería tansuperficial como el perdón de loshombres. En ello reside tambiénel punto en el que convergen jus-ticia y misericordia. Aquí no hayninguna contradicción con afirma-

ciones como «fuimos curados porsus heridas». Sólo porque él tomósus heridas sobre sí podemosnosotros ser curados. Todas lasexpresiones clásicas de expiaciónse pueden interpretar en este sen-tido.

LOS EFECTOS DEL PECADO

El pecado es una ofensa a Dios,quien tiene la posibilidad y el de-recho de perdonarlo. Si el peca-do constituye una ofensa a Dios,le concierne y sólo Él puede de-cidir si castiga o perdona. En sin-tonía con toda la tradición, afir-mamos que la ofensa a Dios queacontece mediante el pecado esmayor que la ofensa que aconte-ce mediante el mismo pecado acualquier otra criatura. De estaconvicción excluyó Anselmo deantemano cualquier compensa-ción por el pecado por parte deun ser humano. Dado que la ofen-sa a Dios no puede compararse acualquier ofensa a una criatura, nilas soluciones tradicionales ni lasconcepciones actuales sobre elproblema del sufrimiento de Je-sús tienen suficientemente encuenta la ofensa infligida a otraspersonas.

La concepción tradicional pue-de apoyarse en muchas partes dela Biblia que afirman que ofende-mos a Dios con nuestros peca-dos. Pero la Escritura y la tradi-ción teológica y filosófica enseñanunánimemente que Dios no pue-de sufrir daño o perjuicio. Diosno puede ser herido ni puede su-frir ningún dolor físico-corporal.Sin embargo, ha de poder afirmar-se, de alguna manera inteligible

para nosotros, que a Dios le afec-tan nuestros pecados, al menos enel sentido de que no permaneceindiferente frente a ellos, sin quedisminuyan su gloria y felicidadeternas e infinitas.

Debe tenerse presente, ade-más, que el pecado no está prohi-bido por ofender a Dios, sino porperjudicar al hombre. Dios pro-hibe a Adán comer del fruto delárbol porque el hombre con elloquedaría a merced de la muerte.Y aunque los diez mandamientosempiezan con las prescripcionesque conciernen a Dios, el motivoauténtico es que Dios es el únicosalvador, que ha liberado a su pue-blo de Egipto y que puede llevar-lo a la tierra prometida. Todo estolo corrobora el hecho de que tam-bién los paganos llevan en su co-razón la ley moral. ¿Cómo podríaser esto posible si la ley moralsólo fuera cognoscible en relaciónal verdadero Dios, que ellos noconocen en cuanto paganos? Estono quiere decir que la ley moralno contenga ningún mandamien-to de adoración del verdaderoDios: el sometimiento del hom-bre a Dios también pertenece atoda religión y cualquier forma dereconocimiento de un ser supe-rior es evidente para todos losseres humanos, pues su realidad


invisible es perceptible en lasobras de la creación (Rm 1,20).

Ningún pecado puede destruirla existencia de Dios, pero muybien pueden seres humanos serdestruidos por el pecado, y dehecho lo son. Y las consecuenciasdel pecado no son sólo la destruc-ción física, sino también la psíqui-ca y moral, de sí mismo o de otros.Por supuesto que hay muchoscasos en los que pecados gravesno tienen estas consecuencias,sino que más bien provocan unadestrucción del interior del hom-bre, si bien esto no es percibidode modo inmediato como en elcaso de la crueldad o el crimencontra la humanidad.

Se podría objetar que Dios tie-ne un mejor conocimiento que loshombres afectados de los dolo-res que éstos padecen y de losperjuicios infligidos. Por eso Diosestá mucho mejor informado so-bre la esencia y las consecuenciasde la culpa que los hombres ypuede perdonar sin ser la víctima.Si sólo se tratara de que el per-dón presupone la experienciaefectiva del pecado, sería quizásposible que este conocimientofuera asumido en el conocimien-to divino. Ello permitiría a Diosperdonar a los pecadores. Pero no

basta: es más bien necesario queel que perdona esté realmenteafectado por los efectos reales delpecado. Y éste no es el caso porlo que respecta a Dios.

Así, pues, si Dios quiere per-donar los pecados, debe hacersevulnerable al pecado. Por una par-te, sólo a Él concierne el perdón,pues se vulneraron su voluntad ysus mandamientos. Por otra, noestá afectado por los efectos delpecado y no es justo que sea Élquien perdone los pecados.

Es una exigencia imprescindi-ble de la justicia que nadie se pon-ga en el lugar de quien ha sufridoy diga: te perdono la injusticia quetú has hecho a otro. Esta exigen-cia no es, como presupone la teo-ría clásica, una exigencia de com-pensación o satisfacción. Tienerazón la opinión general cuandoafirma que no se puede entenderporqué era necesario que Diosexigiera una compensación o sa-tisfacción, dado que no ha sufridoningún tipo de daño en su divini-dad. Si sólo se le tiene en cuentaa Él, parece que el perdón se en-cuentra a su libre disposición, y lamentalidad actual tiene razóncuando afirma que la justicia exi-ge la necesidad de una adecuadasatisfacción.

RESUMEN DE LA SOLUCIÓN DEL PROBLEMASOTERIOLÓGICO

Desde el punto de vista de lavíctima se pretende que la posibi-lidad moral del perdón presupo-ne el sufrimiento. Pero la única po-sibilidad que tiene Dios, si quiereverdaderamente exponerse a losefectos reales del pecado, consis-

te en que Él mismo se haga hom-bre. Puesto que Dios en su divini-dad no puede padecer daños,«debe» asumir en su propia per-sona la existencia humana paradejarse afectar por la fuerza des-tructora del pecado y no sólo


conocerla teóricamente.Para poder curarnos, Dios

debía tomar sobre sí en su Hijoencarnado las consecuencias delpecado, la muerte. Sólo así podíaexponerse a los efectos de nues-tros pecados y con ello estable-cer el presupuesto para poderperdonarlos.

La cuestión de si Dios podíahaberse dejado afectar por el pe-cado, aunque no se hubiera en-carnado su Hijo, es superflua,puesto que todo otro camino nohubiera sido convincente. Sólocon la encarnación de su Hijopodía Dios revelarnos que se dejaafectar por nuestro pecado y ob-jetivamente lo ha hecho. La com-pasión es así algo más que una im-potente declaración de simpatíapara con nosotros.

Con esto se unen justicia, per-dón y solidaridad: ahora se hacecomprensible porqué la solidari-dad que Dios nos muestra en laencarnación y sufrimiento de suHijo nos lleva a la salvación. Nobasta con decir que la solidaridades demostración del amor infini-to e incondicional de Dios. Comomera participación en el mismodestino, la solidaridad no tieneningún efecto salvífico. Cuando unhombre se empeña en perder suvida o destrozarla de nada le ayu-da que alguien esté ahí para com-partir su fracaso. La compasión essólo un alivio psicológico cuyoefecto se limita a animar a otro areunir fuerzas sin ayudarle verda-deramente.

Hoy en día está de moda ha-blar de la impotencia divina queDios ha escogido voluntariamen-te para mostrar la inconmensu-

rabilidad de su amor. Pero tal re-velación es inefectiva. La meramanifestación de solidaridad nosalva a nadie. Probablemente porello los teólogos de la tradiciónclásica -que quizá poseían menoscultura del sentimiento, pero mássobriedad y realismo- no se re-miten a la solidaridad para expli-car el sufrimiento de Jesús. La ideade la solidaridad tiene razón alafirmar que es necesaria la demos-tración de la solidaridad divinapara que Dios pueda perdonarjustamente en nombre de todosaquellos que han sido víctimas delpecado y de la injusticia. Dios mis-mo debió sufrir el efecto negati-vo en su propia persona, y Él po-día hacer esto en la persona desu Hijo encarnado. Así se com-prende que Dios tuviera que so-meterse al sufrimiento y encarnar-se, puesto que sólo un hombrepuede asumir el sufrimiento quelleva hasta la muerte. Ahora secomprende la dimensión del su-frimiento de Jesús. Él no podíatomar sobre sí cuantitativamentetodo el dolor y la destrucción quetiene como consecuencia el pe-cado. Pero el sufrimiento no semide cuantitativa, sino cualitativa-mente. Jesús tuvo que tomar so-bre sí todo el efecto destructordel pecado en su existencia hu-mana, tanto en lo concerniente ala vida corporal como a la aními-ca. El sufrimiento de Jesús no sóloes un sufrimiento corporal, sinotambién un desprecio, una exclu-sión de la comunidad de los ciu-dadanos y de los creyentes delpueblo de Israel, la aniquilaciónmoral y psíquica, la completa des-trucción de la dignidad humana y


de los derechos del hombre.Así puede darse una respues-

ta definitiva y satisfactoria a la viejapero siempre nueva pregunta so-bre el porqué del sufrimiento deJesús, asumiendo lo positivo de lasteorías tradicionales y de la sote-riología actual. La argumentaciónaquí expuesta reúne en sí tantoel aspecto de la justicia como tam-bién el de la gratuidad del perdón.Es una exigencia de la justicia queno se conceda el perdón sin queel daño que se deriva de la injus-ticia haya sido sufrido. Esto no dis-minuye en nada la absoluta gra-tuidad del perdón. La obra de sal-vación en su conjunto era y es undon inmerecido de la misericor-dia y el infinito amor de Dios. Enplena concordancia con la teolo-gía actual podemos decir: Dios noestá sometido ni a una necesidadni a la obligación o a la exigenciamoral o jurídica. La necesidad delsufrimiento sólo vale bajo el pre-supuesto del libre designio deDios de salvar a la humanidad yconcederle su gracia, esto es, laparticipación en la vida divina.

La explicación expuesta atri-buye la totalidad de la obra salví-fica única y exclusivamente a Dios.De esta manera se evita toda for-ma de semipelagianismo de la quepudiera estar infectada la teoríaanselmiana de la satisfacción. Diosse expone a los efectos del peca-do para poder perdonar. Dios «noha perdonado la vida a su propioHijo, sino que lo ha entregado pornosotros» (Rm 8,32) para poderperdonarnos de una manera efec-tiva. Se comprenden también lasexpresiones tradicionales que seponen en conexión con la expia-

ción (Mc 10,45), el cordero deDios (Jn 1, 29.36), el cordero de-gollado (Ap 5, 6-11ss) o las dePablo cuando designa a Jesúscomo aquél que ha sido hechopecado en favor nuestro. Y cuan-do adoramos el corazón de Jesús,adoramos al Señor que ha hechotodo lo posible para posibilitarnosel perdón de Dios. Pues en estaconcepción se explica el sufri-miento desde la misericordia deDios y no se necesita de ningúnmodo la idea del castigo o de ex-piación o de restauración del dañocausado por el pecado en el sen-tido usual de estas expresiones.Ahora bien, ¿cómo entender lascitas del NT en las que se hablade expiación, rescate? Estos pa-sajes no constituyen ninguna difi-cultad, pues se trata de figuras enrelación con el acontecimiento deliberación y quieren decir que estaliberación de la humanidad exigíala entrada en acción y la total en-trega de Jesús.

No se niega, sino que se afir-ma, que la entrega de Jesús es unsacrificio. Dios ofrece como vícti-ma a su Hijo para poder perdo-narnos. Un sacrificio implica laidea de un don ligado de algunamanera al dolor o la pérdida. Secomprende así que esta víctimapueda ser designada como resca-te: algo debía ser entregado paraque la salvación fuera posible. Encierto sentido, mediante la encar-nación del Hijo de Dios debía sa-crificarse la incapacidad divinapara el sufrimiento. Y el Hijo deDios encarnado sacrificó no sólosu vida, sino también su paz aní-mica. El concepto de expiaciónsólo alude a una víctima que bo-


rra la culpa, lo que ocurre cuandoDios entrega a su Hijo para po-der eliminar nuestra culpa. Y cuan-do Pablo afirma que Jesús se hahecho pecado (2 Co 5,21), quieredecir que Jesús se ha identificadototalmente con las consecuenciasdel pecado. Se muestra así queesta teoría no contradice ningu-na de las afirmaciones bíblicas yclásicas acerca del sufrimiento yla muerte en cruz de Jesús, talcomo sucede en algunas concep-ciones soteriológicas actuales.

Jesús murió y sufrió en nues-tro lugar. La expiación vicaria con-siste en que Jesús tomó sobre síen nuestro lugar, corporal y aní-micamente las consecuencias des-tructoras del pecado. En este sen-tido él llevó de hecho nuestrospecados (1 Pe 2,24). La teoría aquíexpuesta muestra que Jesús obracomo representante de Dios Pa-dre al tomar sobre sí, en lugar delPadre, las consecuencias concre-tas del mal.

Las reflexiones aquí expuestaspueden mostrar que el sufrimien-to de Jesús no es un desenlacefatal y contingente que sucedió enla historia de la salvación, sino par-te integrante del designio divinodesde el principio, naturalmentebajo el supuesto del pecado. Asíse hace comprensible el dei sinque surja la cuestión de que notodos rechazaron a Jesús y sin lanecesidad penosa de hacer res-ponsables a los dirigentes judíosy romanos del tiempo de Jesús delfracaso de la misión del Mesíasaunque los dirigentes religiosos ypolíticos de su tiempo represen-ten simbólicamente a la humani-dad creyente e increyente. Esta

explicación está en conexión conlos datos bíblicos y evita dirigiracusaciones injustificables a deter-minados grupos de personas, locual es una consecuencia lógica einevitable de las teorías soterio-lógicas actuales aun cuando estasacusaciones no suelen ser formu-ladas expresamente. Sólo la teo-ría aquí expuesta salva tanto lagratuidad del perdón como el ca-rácter representativo de la muer-te de Jesús.

Se podría objetar que tal ex-plicación se sirve de categoríashumanas. Pero la objeción valepara toda teoría soteriológica. Si-gue en pie la cuestión de por quéesta concepción no está represen-tada en el NT. Quien plantea estacuestión debe dar por supuestoque con ello pone un signo de in-terrogación a todos los esbozossoteriológicos elaborados a lo lar-go de la historia. La concepciónde Anselmo, que para la mayoríade los posteriores esbozos sote-riológicos se ha convertido enmodélica, no puede en absolutofundarse en el NT. El NT se limitaa breves insinuaciones y no da unaverdadera respuesta a la cuestiónde por qué tuvo que sufrir Jesús.

Pero aún se puede aportarotra explicación. Jesús mismo dijoa sus discípulos que no les habíaexpuesto todo porque no podíanentenderlo aún, y que el Espíritules llevaría a la verdad completa.En Hch encontramos ya un ejem-plo de ello: la cuestión de la nece-sidad de la circuncisión no habíasido decidida por las propias pa-labras de Jesús. Y la historia de laIglesia posterior muestra quesiempre ha habido nuevas pregun-


tas que exigían nuevas respuestas,siempre remitiéndose a la escri-tura. Por lo que respecta a nues-tra pregunta concreta, ha de ad-mitirse la hipótesis de que la épo-ca de Jesús no estaba todavía ma-dura para tal respuesta o explica-ción. Como muestra el NT, losapóstoles todavía dependían, apesar de la predicación de Jesúsen su ascensión, de una interpre-tación política del Reino de Diosy hubieron de aprender paulati-namente a corregir sus prejuicios.Otro tanto vale para la esperacercana que Jesús había relativi-zado pero que dominaba todavíala mente de los discípulos comoparte integrante del espíritu de laépoca. Si se piensa qué largo tuvoque ser el proceso para que, des-de una comprensión guerrera delseñorío del Dios de Israel en laépoca del exilio, se impusiera unafe que no veía la gloria de Dios enel poder político, sino en la justi-cia y la paz, lo cual era el presu-puesto para que el mensaje deJesús pudiera ser entendido, no esextraño que una y otra vez lacomprensión tradicional de unajusticia que crea la compensaciónmediante el castigo dominara losesquemas de pensamiento y sir-viera como figura para la salva-ción.

¿Por qué ni las teorías sote-riológicas tradicionales ni las ac-tuales han expuesto la explicaciónaquí adoptada? Las teorías tradi-cionales tomaban como punto departida la idea de una justicia queexige una cierta compensación, locual puede entenderse muy biensi se tiene en cuenta la dureza delos castigos que existían hasta

hace poco en casi todas las socie-dades humanas. Todavía hoy sediscute sobre la legitimidad o ile-gitimidad de la pena de muerte. Apartir de la edad moderna, creceel sentimiento de la comprensiónfrente a los culpables y se acen-túan menos los deberes que losderechos del hombre. Esta con-ciencia de la igualdad de los dere-chos humanos trae consigo la so-lidaridad como una nueva mane-ra de exigir justicia. Pero con ellose pone la justicia en el centro,aunque ahora se trata de un as-pecto de la justicia exigido por losindividuos y no de la justicia exi-gida por las instituciones. La valo-ración de la solidaridad está enrelación con el crecimiento de losmovimientos de grupos someti-dos de todo tipo que exigen susderechos en el seno de la socie-dad, empezando por los campesi-nos en la época de la Reformahasta los trabajadores del comien-zo de la revolución industrial y lospobres y desheredados de hoy.

Las teorías soteriológicas quese apoyaban antes en la concep-ción tradicional de la justicia seapoyan también hoy en el concep-to de justicia. Sólo que hoy se tratamás bien de la justicia exigida porlos excluidos de nuestra sociedadactual. Quizá no hemos entendi-do todavía el sentido de la frase:«Misericordia quiero y no sacrifi-cios» (Mt 12,7; Os 6,6). Antes, igualque hoy, el perdón es pensado enestas teorías a partir de la justi-cia. Y por ello estas teorías noconvencen. Debe cambiarse elpunto de vista fundamental: hastahoy la teología ha pensado el per-dón a partir de la justicia, pero de


be invertirse la perspectiva y pen-sar la justicia a partir del perdónmisericordioso de Dios.

Pero ¿acaso no piensan losteólogos de hoy precisamente apartir de la misericordia y el amorde Dios y no sólo de su justicia?Sin duda alguna. Pero puesto quetodas las concepciones soterioló-gicas parten de la realidad huma-na, y puesto que antes o despuésla idea de la justicia domina nues-tra convivencia y nuestras concep-ciones sociales, la teología no hadesarrollado ninguna concepciónsoteriológica que descanse sobreel perdón. Se podría objetar quemuchos Estados modernos hansuperado la mera justicia en favorde un sistema social de protec-ción y asistencia. Pero también

ROTTER, Hans, SJ. Doctor en la Fac. de Teol. de Inssbruck con una tesis sobre elpecado grave en Hermann Schell. Prof. de Teol. moral y decano de la Fac. deTeol. de Innsbruck. Entre sus publicaciones: Verantwortung für das Leben. EthischeFragen am Lebensbeginn (1997); Glaube und Handeln. Christliche Existenz unterdem Anruf Gottes (1992).

Sillgasse 6; 6021 Innsbruck (Austria).

SCHÖNDORF, Harald, SJ. Estudios de Fol. y Teol. en Pullach, Lyon y Tubinga.Doctor en Fil. por la Univ. de Munich con una tesis sobre el cuerpo en elpensamiento de Schopenhauer y Fichte. Prof. de la Fac. de Fil. de los jesuitas deMunich. Ha publicado, entre otras obras, Historia de la filosofía de los ss. XVII y XVIII(Barcelona, 1987).

Kaulbachstr. 31a; D-80539 München (Alemania).

(Viene de la página 242)

este sistema se ha convertido enun sistema de derechos y exigen-cias en el que el perdón, en elmejor de los casos, juega un pa-pel de segunda categoría. Se po-dría esperar que al menos las re-flexiones éticas de los filósofos yjuristas habrían de considerar laidea del perdón. Pero, por desgra-cia, en este terreno, con honro-sas excepciones, la mención delperdón brilla por su ausencia.

Se podría seguir preguntando:¿Y por qué Dios hace esto? ¿Porqué Dios es amor? ¿Por qué Dioses como es? Para esta preguntano hay ninguna respuesta más queel agradecimiento a Dios por sercomo es y haberse revelado comoamor sin fin y sin límites.

Tradujo y condensó: MARÍA JOSÉ DE TORRES

¿por qué jesús tuvo que sufrir? · pdf filewarum musste jesus leiden? ......

Documents