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PUBLICACION D E L C EN T R O DE DO CU M EN TA CIO N - DIM ENSION E D U C A TIV A .

E d ic ió n de c irc u la c ió n re s tr in g id a p a ra T a lle re s de C a p a c ita c ió n .

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PR ESEN TA C IO N 5

PREJUICIOS Y PR EG U N TA S EN T O R N O A LAC U LTU R A PO PU LA R . Jas R e u te r . 7

LA C U LTU R A PO PU LA R Y LA CREA CIONIN TELEC TU A L. R od o lfo S tav en h ag e n . 15

LO PROPIO Y LO A JEN O . U na a p ro x im a c ió n alp ro b le m a del c o n tro l c u l tu ra l . G u ille rm o BonfÜ B a ta lla . 23

ELEM EN TO S PARA UNA T EO R IA DE LAC U LTU R A EN LA TIN O A M ER IC A . A do lfo C o lom bres. 33

LA C U LTU R A , FU N D A M E N TO DEL M OVIM IENTO DE LIBERA CIO N . A m ilca r C ab ra l. . 59O b je tivos de la R e s is te n c ia C u ltu ra ) 69

N UEVA S TEC N O LO G ÍA S Y PROCESOS DET R A N SFO R M A C IO N C U LTU R A L. Jesú s M artín B arb e ro . 71

POR UNA C ULTURA PO PU LA R CON M INUSCULA.N é s to r G a rc ía C anc lin i. 81

B IBLIOG RAFIA 95

P R E S E N T A C I O N

A d if e re n c ia de E stad o s U nidos y E u ro p a donde se h a im p u e s to d e f in it iv a m e n te la c u l tu r a de m a sa s , en A m é ric a L a tin a vem os cóm o la s c u ltu ra s p o p u la re s m a n tie n e n su v ita lid ad f r e n te a Jos in te n to s por a n iq u ila r la s , su b v a lo ra r la s o ig n o ra r la s . Se im pone con ta n ta fu e rza e s te h ech o que to d o s los que a c tu a lm e n te e s tá n buscan ­do a c tu a r d e sd e , con o so b re los s e c to r e s p o p u la re s han ten id o que e m p ez a r a e s tu d ia r las e x p re s io n e s c u l tu ra le s p o p u la res : el v o cab u la ­rio , la s in ta x is , la fo n é t ic a , los v a lo re s , la ló g ic a , las a r te s a n ía s , la m ús ica , los h á b ito s a lim e n tic io s , la m ed ic in a y el c u ra n d e r ism o , la te c n o lo g ía , las re la c io n e s fa m il ia re s y s o c ia le s , las fo rm a s o rg a n iz a ­tiv a s ...

T ra d ic io n a lm e n te el e s tu d io d e las c u l tu ra s p o p u la re s y é tn ic a s ha e s ta d o a c a rg o d e l " fo lk lo re " y la a n tro p o lo g ía . El fo lk lo re e ra esa e sp e c ie de c o s ta l donde se e c h a b a n to d a s las m a n ife s ta c io n e s c u l tu ­ra le s p o p u la re s que no m e re c ía n se r e s tu d ia d a s en la s d is tin ta s d isc ip lin a s " s e r ia s 11 que se e n se ñ a b a n en las u n iv e rs id ad e s . L a a rq u i­te c tu r a p o p u la r , la m ú s ica , la m ed ic in a t r a d ic io n a l . . . no e ra n d ignas de e s tu d ia rs e en una fa c u l ta d de A rq u ite c tu r a , en un C o n se rv a to rio o en una F a c u lta d de M ed ic in a ... T odo eso e ra " fo lk lo re ” . Lo rnism o su c e d ía co n la s c u l tu ra s de los g rupos in d íg en as . Su a n á lis is c o r r e s ­pondía a la a n tro p o lo g ía . El e s tu d io de " n u e s tra t r ib u " e r a so c io lo ­gía; e l e s tu d io de " e s a s o t r a s tr ib u s " de la selva e ra p a ra los a n t r o ­pólogos.

Si b ien la a n tro p o lo g ía h a te n id o un d e sa r ro llo n o ta b le com o c ien c ia y ha c o n tr ib u id o de h ech o a la co m p ren s ió n de las c u ltu ra s " é tn ic a s " , el fo lk lo re s e h a c o n v e rtid o en u n a p s e u d o c íe n c ia que se ha c o n fo r­m ado con " r e c o g e r" y " c la s i f ic a r " o b je to s , danzas, m ú s ica s , m ito s , c o s tu m b re s ... en u n a fo rm a a c u m u la tiv a y - la m ay o ría de las v e c e s- sin un in te n to de co m p ren s ió n g lo b a l, s i s te m á t ic a , a r t ic u la d a , de to d a s e sa s m a n ife s ta c io n e s c u l tu ra le s . Se p en sab a que la c u ltu ra p o p u lar t r a d ic io n a l se e s ta b a " p e rd ie n d o " y h ab ía que " r e c o g e r la " , " r e c u p e r a r la " , " r e c o p ila r la " . . . e s d e c ir , m u s e if ic a r ia . Sin em b arg o , las c u l tu ra s p o p u la re s e s tá n en p e rm a n e n te t r a n s fo rm a c ió n e in t e r - re la c ió n .

H em os reco g id o a lg u n o s te x to s so b re el te m a p a ra in v ita r a una re f le x ió n so b re lo que son las c u ltu ra s p o p u la re s en A m é ric a L a tin a , có m o se tr a n s fo rm a n e in te r a c tú a n con la s c u ltu ra s de m asas y las c u ltu ra s d e é l i te , qué p ap e l cu m p len la s tra n s fo rm a c io n e s c u ltu ra le s en los p ro c e so s de c o n d e n tíz a c ió n y tr a n s fo r m a c ió n so c ia l, y v ice ­v ersa .

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El primer texto es una conferencia de Jas Reuter, antropólogo e investigador que trabaja en la D irección General de Culturas Popula­res en México. Es una buena introducción al tem a de es te APORTES en cuanto plantea una serie de problemas y prejuicios en torno al concepto de cultura popular con un es tilo ameno y sencillo .

R odo lfo S tav en h ag e n p ro fu n d iza la re f le x ió n de Ja s R e u te r con una p o n en c ia que fue p re s e n ta d a en el S im posio L a tin o a m e r ic a n o sobre C u ltu ra y C reac ió n In te le c tu a l , re a liz a d a en M éxico en 1979. A dem ás in tro d u c e a lg u n o s o tro s c o n c e p to s co m o c u ltu r a n a c io n a l, c u ltu ra de m asas , c u l tu r a p ro le ta r ia y c u l tu r a d e é l i te .

S igue un b reve te x to de B onfil B a ta l la , co n o c id o en L a tin o a m é ric a por sus a p o r te s y lu ch as en e l c a m p o d e l in d ig en ism o . A quí re f le x io ­na so b re las c u ltu ra s co lo n iz a d a s , el p ro b le m a d e su a u to n o m ía y su d e p e n d e n c ia . E lab o ra c u a tr o c a te g o r ía s d e a n á lis is p a ra una c u ltu ra to m a n d o com o b ase la c a p a c id a d de d e c is ió n d e un grupo so b re la p ro d u cc ió n , uso y re p ro d u c c ió n d e d ich a c u l tu ra .

A dolfo C o lo m b res re f le x io n a so b re los f a c to r e s h is tó r ic o s , so c ia le s , é tn ic o s , p o lí tic o s y c u l tu ra le s que h an c o n fig u ra d o un h o m b re y una (o u n as) c u l tu r a la t in o a m e r ic a n a . Y no s o la m e n te a n a liz a e l pasado s ino que a p u n ta u n a s e r ie d e e s t r a te g ia s d e tr a n s fo rm a c ió n .

A m ilkar C ab ra l (1 9 2 5 -1 9 7 3 ), no p o d ía f a l t a r en e s ta s e le c c ió n de te x to s . No o b s ta n te s e r a f r ic a n o y lu c h a r y m o rir por la in d ep en d e n ­c ia a f r ic a n a , sus p la n te a m ie n to s so b re el p ap e l de la c u l tu r a en los m ov im ien to s de lib e ra c ió n n a c io n a l s ig u en s ien d o válidos g loba l m ente p a ra los p a íse s co lo n izad o s. El te x to que p re s e n ta m o s a q u í es en re a lid a d la su m a de dos c o n fe re n c ia s , u n a p u b lic ad a en E! Correo de la U n esco , no v iem b re de 1973, y o t r a en la U. d e S iracusa (E stad o s U n idos) el 20 de fe b re ro d e 1970.

Jesú s M artin B a rb e ro , p ro fe so r d e la U n iv e rs id ad del V a lle (C alí), an a liz a en su a r t íc u lo el im p a c to de los m ed io s m asivos y las nuevas te c n o lo g ía s en ios p ro ceso s d e t r a n s fo rm a c ió n c u ltu ra l en L a tin o a m é ­ric a d e sd e 1930.

N é s to r G a rc ía C an c lin i, a rg e n t in o ra d ic a d o en M éx ico , concluye e s t a s e le c c ió n con un f r a g m e n to de un te x to que fu e p rem io ensayo de C asa de la s A m érica s : L as c u l tu ra s p o p u la re s e n el c a p ita lism o . A p a r t i r d e l a n á lis is de las a r te s a n ía s y la s f ie s ta s p o p u la re s y de sus fu n c io n es en el m ed io m e x ic a n o fo rm u la una s e r ie de e s t r a te g ia s t r a n s fo rm a tiv a s p a ra la s c u l tu ra s p o p u la re s en A m é ric a L a tin a .

C o m p lem en tam o s e s ta a n to lo g ía con u n a b rev e b ib lio g ra f ía la t in o a m e ­ric a n a re f e r id a no sólo a la c u l tu r a s ino ta m b ié n al a r t e p o p u la r.

C arlo s M iñana, 1987.

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“ C u ltu ra e s . . . ” ; y sociólogos, antropólogos, filósofos, diccio­n a ris ta s nos dicen lo que es. R esaltado : docenas de definiciones, m uchas de ellas excluyentes en tre sí.

E l único pu n to de coincidencia en tre ellas es que la c u ltu ra es algo creado por el hom bre, frente a la naturaleza. Por “objetivo” y “ científico” que cualquiera pre tenda ser a l h ab la r de cultu ra , siem pre su pensam iento y la consiguiente definición, o au n m era explicación, derivará de una compleja gam a de condicionam ientos sociales, psicológicos, científicos, filosóficos, religiosos, éticos, es­té tico s ; en una palab ra , culturales. No hay ser hum ano ■—excep­ción hecha de algún R obinsón, y aun esta excepción es re la ti va­q u e no esté inm erso en la cu ltu ra , o sea en sus propias creacio­nes como género, y no es posible definir aquello cuyo fin, o sea cuyo lím ite, no logram os ver ni desde dentro ni desde fuera. C ualqu ier definición no pasa de ser una m uletilla, un in ten to de explicarnos lo que querem os conocer. Véase, para el caso, con­cep tos extrem os como los de “universo” o “dios”.

S i acep tam os como pun to d e partid a que “ cu ltu ra” es un co n jun to de creaciones hum anas, veremos que no hay grupo h u ­m ano, desde la fam ilia h asta la m ás compleja nación p luriétn ica, que carezca de ellas. E sto , de tan obvio, parece trivial. Pero sobre esta base hay algunos hechos que no son triviales. P o r ejem plo: en to d a sociedad — entend ida en el sentido más am plio de gru­po— se establecen valores respecto de la propia cu ltu ra y res­pecto de la cu ltu ra de o tras sociedades, ya sea que sa considere que la propia cu ltu ra es superior, igual o inferior a la de otro grupo hum ano, e in te rnam en te tam bién se otorga m ayor valor a la cu ltu ra de un sector del propio grupo que a la de o tro sec­to r. N o hay sociedad que no jerarqu ice las creaciones hum anas, conozca o no el concepto de “ cu ltu ra” . La destrucción o el some­tim ien to de una cu ltu ra para im poner o tra, o de u n a sección de la cu ltu ra para im poner o tra sección deriva de esa jerarquización axiológica.

T ales realidades (realidades culturales, c iertam ente) provo­can a su vez que sólo algunos aspectos de ese acervo de creaciones hum anas que en el sentido m ás la to conforman la cu ltu ra pasen, de considerarse como los m ás valiosos, a considerarse como los únicos verdaderam ente culturales, lo cual lleva a o tras definicio­nes que, de acuerdo con el títu lo de este ensayo, llam am os “ pre­juicios” . Así, está el prejuicio de pensar que sólo es cu ltu ra lo que un grupo —generalm ente el que domina den tro de su socie­dad— acepta como ta l. E jem plo: cu ltu ra es ponerse co rbata o asistir a una representación tea tra l, ausencia de cu ltu ra es usar sólo un taparrabos y p artic ipar en una grotesca danza alrededor de una fogata.

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Otro prejuicio consiste en afirm ar que de en tre las creaciones humanas sólo algunas son suficientem ente “ valiosas” como para ser incluidas en lo que es cu ltu ra ; en las sociedades occidentales está muy arraigado el prejuicio de que lo ‘'m ejo r” , lo "m ás va­lioso” , lo que verdaderam ente es "cu ltu ra” , son las creaciones que llamamos “a rte ” —bien entendido, el a r te creado de acuerdo con determ inados cánones establecidos por el propio sec to r dom inan­te de esas sociedades, a saber, la élite político-económ ico-intelec­tual. En tal sentido, cu ltu ra es el conjunto de obras a rq u itec tó ­nicas, escultóricas, pictóricas, lite rarias y m usicales creadas por ese sector dom inante de las sociedades de O ccidente; en O riente, por cierto, sucede lo mismo.

A veces, la identificación de la cu ltu ra con las bellas a r te s se admite como dem asiado estrecha, y se hab la en tonces de "cu ltu ra espiritual” — creaciones hum anas que, adem ás de las bellas artes, abarcan ciencias, filosofías y religiones, y h a s ta com portam ientos sociales derivados de ellas; fren te a es ta cu ltu ra se hab la , un poco despectivam ente, de la “ cu ltu ra m ateria l” , o sea de los objetos tangibles usados co tid ianam ente.

En las sociedades con división del trab a jo bien m arcada — o sea, hoy en día, p rác ticam en te casi todas las sociedades— se establece una jerarquización del trab a jo y de los grupos dedicados a los diferentes quehaceres; cada gremio va desarrollando su pro­pia cultura, su propio juego de modos de com unicarse e in terre- lacionarse, con sus propios valores. D e aqu í a las “cu ltu ras de clase” no hay más que un paso en las sociedades m odernas con capital, m ano de obra y — lo que m uchos suelen olvidar— a p a ra ­to burocrático-adm inistrativo. D en tro de esas sociedades com ple­jas, los grupos étnicos por un lado, y las organizaciones religiosas por el otro (a m enudo com binándose) desarro llan a su vez sus propias culturas con creaciones ta n to espirituales (m itos, dogm a, verdades, cantos, gestos de u rban idad) como m ateria les (a tu e n ­dos.* implementos de trabajo , objetos ritu a les). Y siem pre que lo hacen, van form ando un m undo de símbolos que los identifican como miembros de la "cu ltu ra m azahua” , “cu ltu ra ru ra l” , "cu ltu ra mexicana”, "cu ltu ra cató lica” , “ cu ltu ra occidental” y, omnicom- prensivam ente, "cu ltu ra” a secas.

Y ahora nos preguntam os: ¿quién es culto? ¿E l m azahua que conoce su m itología y su h isto ria , su lengua y su m edio na tu ra l, que practica las costum bres m azahuas en las relaciones sociales, en su vestido y alim ento? ;Ah, pero desconoce la g ram ática cas­tellana y no sabe usar el tractor! ¿Él cam pesino m estizo que ha cursado tres o cuatro años de prim aria y que sabe leer tiras pseu- docómicas, usa pan talón de mezclilla y posee un radio de tran s is­tores? ¡Ah, pero no sabe resolver ecuaciones ni h a leído la ú ltim a obra de F uen tes ni baila el ritm o de moda! ¿E l mexicano urbano que adem ás del español m asculla el inglés, se viste — según la ocasión— de tra je claro u oscuro, hace chistes sobre sus gobernan­tes y va los domingos a misa o a l fú tbol? ¡Ah, pero no sabe cu án ­do se debe sem brar o cosechar el m aíz, ni sabe d is tingu ir una chacona de una gavota! ¿E s culto el católico que conoce los E v an ­gelios y que se casa "por la iglesia” ? ¿E s cu lto el investigador académico — el historiador, el quím ico, el filósofo— ? O si ser "cu l­

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to ” es saber de las artes, ¿es culto el p in to r, el com positor o el poeta?

D el mismo modo podem os p reg u n ta r si " c u ltu ra ” es igual a conocim iento, o si lo es el conocim iento que sirve p ara a c tu a r den ­tro de la sociedad a la que se pertenece; ¿es m ás o m enos culto el teólogo que el político, el físico teórico que el banquero? ¿O debe en tenderse cu ltu ra como u n a abstracción, como un complejo de d a to s no bailab le en ningún individuo, específico?

C ualquier respuesta será siem pre parcial, subjetiva, condicio­nada por el grupo al q u e se pertenece y por el m om ento h is tó ­rico que se vive. Pero ya el p lan team ien to m ism o de las p reguntas an terio res lleva im plícita una respuesta , a saber, que todo ser hum ano es culto, o sea que todo ser hum ano es po rtador de cu l­tu ra y pertenece a un grupo cultu ral. O tra respuesta tam bién im ­p líc ita es que "c u ltu ra ” no es sólo lo positivo, lo sublim e, lo m ás granado de las creaciones hum anas, sino tam bién lo que el grupo social considera negativo den tro de su propio grupo; por ejemplo, en la civilización occidental, las costum bres, ligadas a la ingestión de alcohol, al adulterio , al oqio im productivo, la corrupción o a la explotación son tan "cu ltu ra les” como lo puede ser determ ina­da d ie ta sana, la fidelidad conyugal, la benéfica' C n .c R oja o la composición de una obra musical.

. Aun sin haber empleado h a s ta aquí el calificativo de "popu ­la r” , los párrafos an teriores ya an tic ipan lo que pudiéram os decir acerca del concepto de "cu ltu ra popu lar” . E n prim er lugar, no concebimos una cu ltu ra popular separada de o tra cu ltu ra que rio lo sea, pese a que para fines de análisis se pueda u sa r el térm ino como an tité tico o com plem entario de o tras cu ltu ras "calificadas” , por ejem plo creando binomios como "cu ltu ra e litis ta -cu ltu rá po­pu la r” , “cu ltu ra dom inante-cu ltu ra popular (o d o m in ad a)” , “cul­tu ra c ap ita lis ta 'cu ltu ra popu lar, (o p ro le ta r ia )” , 'a lta cu ltu ra (o académ ica, in te lec tual, refinada) ¿-cultura popu lar (o analfabeta , v u lg a r)” . Los an tropólogos/sociólogos y. filósofos que h a b l a n t e cu ltu ra en cu a lq u ie ra .d e estos sentido? pertenecen a la curtura e litista , dom inante, elevada y, consciente o inconscientem ente, je ­rarqu izan los elem entos cu ltu ra les y el complejo cu ltu ra l form ado por ellos al crear esas an títe s is ; Y ai je rarqu izar, al o to rgar m ayor valor a un complejo cu ltu ra l fren te a otro, pierden su p re tend ida objetividad científica. E n -e l m ejor de los casos p rocu ran m an te ­ner una ac titud hum anista al h ab la r de la é lite no cu a lita tiv a ­m ente, sino cuan tita tivam ente , como del.g rupo q u e tiene, en sus m anos la m ayor concentración de poder den tro de una sociedad. Con esto, los grupos de la m ism a que no tienen- el poder político y económico fo rm arían el "pueb lo” , y suya sería en tonces la "cu l­tu ra 'p o p u lad * . ' C ■ ■ . ' - ' - . ,-/:Y" Sin embargoy la in terre lación sociocultural e rítre .g rupos dom i­nan tes y grupos dom inados es sum am ente e s trech a y m últip le; con frecuencia son sólo rasgos m ás o m enos superficiales los que perm itirían hacer -una distinción. U na boda cam pesina "p o p u lar” y una boda urbana "a r is to c rá tic a” en el M éxico católico se d is­tinguen por el m ayor o m enor lujo de los adornos, po r la m úsica de m ariachi o el concierto de órgáno, por el b rin d is con teq u ila o con cham paña; pero los elem entos cu ltu ra les m ás p rofundos de la boda son iguales en am bos casos: considerarla com o un sac ra ­

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mentó, la petición de mano, el nombramiento de padrinos, la ce­lebración de la misa y luego la fiesta, etc. Aun los elementos simbólicos son los mismos: el color blanco para la novia, el velo, el intercambio de anillos, el beso, el arroz, las flores.

Un estudio de la cultura sobre la base de una mera observa­ción distanciada, no comprometida éticamente, no justificaría, pues, esa calificación de “popular*’ para una parte de la cultura de una sociedad. La cultura es dinámica, y tanto los patrones cul­turales de las clases dominantes como los de las clases dominadas se van transformando continuamente, creando normas, compor­tamientos y símbolos que confluyen y se oponen entre dominan­tes y dominados, pero que no se dan en total aislamiento los unos de los otros. Esta observación distanciada, no comprometida, es la que ha practicado la mayoría de tos antropólogos en los últimos 150 años, o sea. desde que existe la especialidad^ de antropólogo. El viajero curioso de antaño que recorría tierras ignotas y descri­bía sus encuentros con exóticos grupos de aborígenes, cuyas cos­tumbres primitivas eran consideradas salvajes y pintorescas, se ha convertido en el moderno antropólogo, con su aureola científi­ca, que .sale de la gran ciudad para “hacer estudios de campo”, observando, cual insecto, a sus propios compatriotas o a los gru­pos indígenas de otros países con el doble objetivo de ganar lau­reles académicos (¡esas tesis de licenciatura! ¡esos Ph. D ’s!) y de solazarse en su superioridad intelectual. Así tenemos a los grandes antropólogos y etnólogos —los Boas y Benedict, los Maünowski y Frobenius— , y la pléyade de jóvenes y no tan jóvenes alumnos y profesionales que estudian vocabularios de parentesco o prácticas amorosas en “comunidades” que en el fondo nunca llegan a com­prender porque se acercan a ellas como intrusos, no para convivir con Ja gente.

Pero hay otro tipo de estudiosos de la cultura “popular”; es el formado por personas — cualquiera que sea su especialidad profe­sional— , que guardan respeto a los grupos dominados, que con­sideran la cultura de cada uno de esos grupos tan válida como la propia y que por la misma situación de ser culturas dominadas (en muchos casos minoritarias y, por consiguiente, sujetas a des­aparecer en su coherencia identificadora), requieren ser estudia­das por dos motivos: porque forman parte del acervo cultural de la humanidad y porque, en lo particular, constituyen el elemento de cohesión de grupos que de otro modo caerían víctimas de la lumpen-cultura creada por los productores de la llamada cultu­ra de masas que persigue fines por demás claros: hacer negocio a toda costa, desintegrar las culturas tradicionales y nacionales para ampliar los mercados de sus productos, imponer sistemas de vida que obliguen a las “masas” —a las poblaciones consideradas no como grupos de personas, sino como objetos que en el juego eco­nómico cumplen la función de compradores— a consumir esos productos y, a través de ello, dirigir hacia cauces inofensivos la fuerza latente en ellas. Con esto, la cultura de masas se define por ser uña producción mecánica de bienes de consumo que tiene por objeto uniformar la mentalidad de un pueblo sometiéndola a la ideología de la clase dominante, sea capitalista o comunista, dictatorial o democrática representativa.

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La diferencia en tre cu ltu ra popular y cu ltu ra de masas es, pues, m ucho m ayor que la que pueda haber en tre los térm inos de los binomios m encionados. La cu ltu ra dom inante tradicional se entrelaza con las cu lturas dom inadas tradicionales; pero la cul­tu ra dom inante de las sociedades m odernas crea para las culturas dom inadas una cu ltu ra de consumo masivo para neutralizar la fuerza que tiene un grupo gracias a su cohesión cu ltu ra l, a su iden­tidad de grupo. (Y nos hace reír tr is tem en te ver que los propios grupos dom inantes caen v íctim as de la tram pa consum ista e ideo­lógica im puesta a los dom inados: el industria l m illonario no rte­am ericano está convencido del valor cultural de un concurso de Misa Universo; el alto funcionario soviético llega a creer a pies ju n tó las los slogan elaborados por el P artido para canalizar las inquietudes de los inconform es).

Vemos, pues, que el concepto de cu ltura, y específicam ente el de cu ltu ra popular, no responde sólo a la curiosidad del cientí­fico de gab inete o del investigador de campo. El concepto de cul­tu ra deriva en acciones públicas que pueden llegar a form ar una política cu ltu ral del Gobierno de un E stado . Y esa política depen­derá de los juicios y prejuicios que en m ateria de cu ltu ra tengan los hom bres encargados de llevar las riendas cu ltu rales de su país: esos juicios y prejuicios determ inarán la "im agen cu ltu ra l” qu* - o desea para la nación, la aplicación del presupuesto a ciertas m a­nifestaciones cu ltu ra les y no a o tras, la preferencia por lo exqui­sito o lo ram pión, lo tradicional o lo moderno, lo nacional o lo extranjero, lo m ayoritario o lo m inoritario.

La cu ltu ra de un pueblo es lo que lo define; ¡qué fácil sería decir que cada pueblo tiene la cu ltu ra que se merece! Pero hay pueblos — como las m inorías étn icas de m uchos países— que de­sean m antener su cu ltu ra o reconquistarla si la han perdido, y que se tienen que en fren ta r a los grandes in tereses creados por la élite política y económica de sus países y h asta de o tros países.

E stud ia r y apoyar en lo posible la cu ltu ra popu lar — la cul­tu ra de un pueblo— no es un pasatiem po; es un compromiso moral.

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I .—CONCEPTOS

Pocos térm inos han sido u tilizados de m anera tan d istin ta como el de cu ltu ra . U n uso m uy extendido del concepto es el que se refiere al cúm ulo de conocim ientos y ap titudes intelectuales que posee una persona, como resu ltado de su educación o su ex­periencia. Así, se habla de personas “ cu ltas” o “ cultivadas” , las que “ tienen” y “ poseen” cu ltu ra , y se les con trasta con aquellas o tras que no la tienen o no la poseen, y que por lo tan to son ca- lificadas de “ in cu lta s” . D e acep tarse este enfoque, es fácil con­cluir que una política cu ltu ral debe ser aquella que tenga por ob­jetivo el que un m ayor núm ero de personas “ adqu ieran” más o m ejor cu ltu ra . E sto se lograría a través del sistem a educativo formal o m ed ian te m edidas específicas tales como publicar más libros y revistas, increm entar el núm ero de espectáculos, progra­mas de radio y televisión, etc.

E n la m ism a línea puede afirm arse que existen grupos socia­les, pueblos o naciones en teras a los cuales se les atribuye la po­sesión de “ m ás” cu ltu ra que a otros y nuevam ente, con base en esta línea de pensam iento , se puede concluir que un objetivo de política cu ltu ra l debe ser el de “ elevar el nivel cu ltu ra l” de tal o cual colectiv idad o grupo social.

E s te ha sido, efectivam ente, el objetivo de la política cu ltu ­ral de m uchos gobiernos y en tidades vinculadas a la cultura. El problem a de e s te enfoque consiste, por supuesto, en cómo los d i­ferentes acto res — gobiernos, grupos, individuos— valoran las dis­tin ta s m anifestaciones culturales. ¿C uáles son los criterios para determ inar qué m anifestaciones cu ltu ra les se consideran como su ­periores o m ejores que o tras? ¿C uáles han de promoverse y cuá­les no? La h is to ria dem uestra que estas p regun tas responden con frecuencia a p lan team ien tos económicos y políticos más que n e ta ­m ente cu ltu rales, sobre todo en la situación colonial y en las re la­ciones en tre países industria lizados y el T ercer Mundo.

Pero fren te a una visión e tnocéntrica de la cultura, las cien­cias sociales m anejan un concepto ' m ás am plio de la misma, y sobre todo la antropología, que h a desarrollado el enfoque del “ relativism o c u ltu ra l” . E n esta perspectiva, cu ltu ra es el conjunto de activ idades y productos m ateria les y espirituales que d is tin ­guen a una sociedad determ inada de otra. Si esta definición es am plia y am bigua, recordemos que en la lite ra tu ra sociológica y antropológica podemos encon trar m ás de doscientas definiciones d is tin tas de cu ltu ra .

Lo im p o rtan te de esta perspectiva es que no p lan tea aprio- rísticam en te la superioridad o inferioridad de cualquier m anifes­tación cu ltu ra l sino que acepta, por principio, que todo elemento cu ltu ral es el resu ltado de una d inám ica social específica y res­ponde a necesidades colectivas. La cu ltu ra en tend ida de esta m a­nera. es ía respuesta de un grupo social al re to que plantea la

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satisfacción de las necesidades básicas que tiene toda colectividad hum ana. En esta perspectiva vale la pena sub rayar varios ele­m entos:

a) La cu ltu ra como proceso colectivo de creación y recreación;b) La cu ltu ra como herencia acum ulada de generaciones an ­

teriores;c) La cu ltu ra como conjunto de elem entos dinám icos que

pueden ser transferidos de grupo a grupo y en su caso acep­tados, re in terp re ta dos o rechazados, por grupos sociales diversos.

E sta visión antropológica de la cu ltu ra , vale la pena repetirlo, no es am pliam ente acep tada por gobernantes, funcionarios, pe­dagogos, in telectuales y pueblo en general. Sigue prevaleciendo en el estudio y el manejo de la cu ltu ra un conjunto de prejuicios más o menos arraigados de acuerdo con las circunstancias, que afectan en m ayor o m enor grado la política cu ltu ral de las na­ciones.

Existen diversos problem as no resueltos en el análisis de la cu ltu ra desde el punto de vista de las ciencias sociales. Uno de ellos se refiere a la escala y los lím ites de lo que sería “ una" cultura con rasgos d istintivos propios y una c ierta congruencia interna, es decir, que m anifiesta un “p a tró n ” identificadle.

Así. boy en día se oye h ab la r con frecuencia de la difusión de una cu ltu ra global o universal, en la que la hum anidad entera participa de m anera creciente en un conjunto de valores cu ltu ra ­les. No cabe duda que este proceso de universalización cultural tiene lugar pero es dudoso y, en todo caso, a mi juicio indeseable, que algún día una supuesta cu ltu ra universal llegue a su stitu ir to talm ente a las culturas regionales y nacionales. E n todo caso, muchos elem entos de esta cu ltu ra universal en gestación son di­fundidos y transm itidos por los m edios de com unicación masiva, los cuales, dada la estruc tu ra económica de los medios de infor­mación en el m undo, recogen y comunican modelos cultu rales ge­nerados y disem inados por los grupos económicos dom inantes en la estruc tu ra internacional. D e ta l modo, la anunciada cultura universal puede considerarse en parte como una forma de dom i­nación cultural.

Una unidad de análisis más m anejable que la de cu ltu ra un i­versal es sin duda la de áreas o regiones culturales, para las que los autores con frecuencia u tilizan el térm ino de “ civilización” . Así se habla de la civilización occidental u o rien tal, y tam bién del área árabe-islámica o bien, más cerca de nosotros, de una cul­turo latinoam ericana en con traste con o tra angloam ericana o an ­glosajona. Los españoles hablan de h ispanidad y los franceses de franco fon.! a. Churchill escribió una h istoria de los pueblos de len­gua inglesa. Gilberto Frey re inventó el concepto de civiitzacúu tus o- tropirai. Definir los lím ites y deta llar 'as ca rac terísticas funda­m entales de cada una de estas civilizaciones o oreas cultu rales es, sin duda, tarea para especialistas, cuyos criterios no siempre' ciden. Pero no cabe duda que e! m undo de las "civilizaciones o, para p lantear la problem ática en térm inos menos ambiciosos, el de las "áreas cu lturales” , es una realidad que no puede ser ignorada

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y que no debe soslayarse en todo enfoque global de política cul­tu ral.

T al vez la un idad m ás frecuentem ente u tilizada en estudios sobre la cultura sea la “cu ltu ra nacional” . E s ta cobra vigencia a p artir del mom ento histórico en el cual se constituyen los estados nacionales modernos. La lucha por la cu ltu ra nacional se p lan tea al mismo tiempo que la lucha por la un idad po lítica y la indepen­dencia política y económica. La cu ltu ra (sobre todo la lengua, tal vez su expresión m ás im portan te) se afirm a en todos los ca­sos como un elem ento fundam ental en la definición m ism a de una nación. La política cu ltu ral llega a ser fac to r de prim era im­portancia para lograr la necesaria integración nacional y para el fortalecim iento de los nuevos estados. P o r ello éstos han u tiliza­do el sistem a educativo, así como los diversos m edios de com u­nicación, y han m anejado d is tin tas ideologías al servicio de la construcción nacional. La “ cu ltu ra nacional” es, po r consiguiente, a la vez resultado de c ierta dinám ica h istórica y de un vo lun ta­rismo político.

El problema de la cu ltu ra nacional se com plica en el caso ds los estados m ultinacionales o p luricu ltu rales, y precisam ente o tra unidad de análisis os la de m inoría nacional, é tn ica o cu ltu ral en el interior de un estado nacional o m ultinacional. La “ cues­tión nacional” , como se le ha llam ado a veces, h a ten ido un largo y agitado historial en p rácticam ente todas p artes del m undo (pero en menor grado en Am érica que en cualquier o tro co n tin en te ), y sigue tan vigente como a principios de este siglo. Se puede tal vez afirm ar que pocos son los estados q u e han resuelto a entera satisfacción esta problem ática, que adquiere a veces carac terís­ticas de grave conflicto social y político, sobre todo en las n a ­ciones que obtuvieron su independencia po lítica después de la segunda guerra m undial.

La m anera en que los estados nacionales com puestos de d i­versos grupos étnicos resuelven el problem a de la cu ltu ra depende de m uchos factores, en tre ellos, el esquem a ideológico dom inante de qu ienes d e ten tan e] poder político, la capacidad organizativa y la fuerza económ ica de los propios grupos étnicos, así como el m odelo cu ltu ral legado por el colonialismo.

Podem os hablar, pues, de una gran cadena que incluiría los siguientes elem entos: cu ltu ra universal — cultura regional-cuh tu ra nacional— cu ltu ra étnica, en la cual los d istin tos elem entos se encuen tran estrecham ente entrelazados en la dinám ica del desarrollo contem poráneo y cuyos lím ites no son fáciles de esta­blecer. N o cabe duda, por lo demás, que cada uno de los elem en­tos de la cadena influye en los otros. Así, p rác ticam en te no existen hoy en d ía cu ltu ras étn icas m inoritarias que no hayan absorbi­do d is tin tos elem entos de las llam adas cu ltu ras nacionales, re ­gionales y universal. Por o tra parte , todas ellas contienen a su vez rasgos o elem entos tom ados de las dem ás. P o r ello es necesa­rio su b ray a r que estos conceptos de cu ltu ra han de considerarse no como factores está ticos e inm utables, sino m ás bien como pro­cesos dinám icos en constan te interacción.

E l panoram a del análisis cu ltu ral se com plica si cambiamos de perspectiva. C ada vez con m ayor frecuencia la lite ra tu ra especia­lizada e s tá dedicada al concepto de “cu ltu ra de clase” , es decir,

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el con jun to de elem entos culturales que d istinguen a las diferen­tes ciases sociales en un sistem a económico dado. ¿Quién no hab la hoy en d ía de cu ltu ra burguesa, ca rac te rís tica del sistem a capi­ta lis ta? ¿Y no es cierto que a pesar de diferencias regionales y nacionales, existen elem entos cultu rales en com ún entre la bur- gusía en todo el m undo, que no sólo resu ltan del papel de esta clase en el proceso de producción sino, sobre todo, de sus p a tro ­nes de consum o y estilos de vida?

M ás difícil es definir los rasgos com unes de la clase m edia, concepto que de por sí ha escapado al rigor analítico de las cien­cias sociales. Pero aún aquí se ha podido h ab la r de una cu ltu ra em ergente de la o las clases medias, sobre todo en los países in ­dustrializados, a la cual asp irarían las crecientes clases m edias de los países de la periferia, lo cual p recisam ente contribuye a acen tuar la dependencia de estas naciones fren te a las prim eras. Podría sugerirse que la cu ltu ra de d a s e m edia, de corte urbano- industria l, juega de m anera especial el papel de transm isor en tre las cu ltu ras nacionales, regionales y universal.

M uy d is tin to parece ser el caso de la cu ltu ra proletaria, v incu­lada como lo está al problema d s la conciencia y la lucha de cla­ses. ¿H a s ta qué punto los factores e stru c tu ra le s com unes del p ro ­letariado en el ' eterna capitalista m undial conform an tam bién una c ie rta hom ogeneidad cu ltu ral? ¿Y h a s ta qué punto los fac to ­res étnicos y nacionales fortalecen la heterogeneidad cu ltu ra l? ¿Qué tienen en com ún los obreros petro leros de Irán y de México, c los m ineros de Solivia y de Z am bia? ¿Y en qué se distinguen cu ltu ra!m ente? ¿Qué im portancia ha de a tr ib u irse a estas sem e­janzas y diferencias? La respuesta depende, desde luego, de los objetivos que se persiguen, en térm inos de estra teg ia s de lucha po­lítica y económica y de política cultural.

Problem as sem ejantes surgen al analizar las características de las culturas cam pesinas, sobre todo en el T e rce r M undo. Los conocedores del m undo campesino hablan de elem entos cu lturales asociados a la estruc tu ra social de las com unidades cam pesinas, que se repiten en contestos nacionales y regionales de la m ás diversa índole, y que ayudan a conform ar u n a “ típ ica” m en ta li­dad, personalidad o cu ltu ra cam pesina, ya sea q u e ésta se encuen­tre en la India, en E gip to o en Colombia. D ad a la im portancia fundam ental que tiene en las sociedades cam pesinas el vínculo entre el hombre y la tierra , los ciclos y recursos na tu ra les , así como la organización fam iliar, no e3 ex traño q u e las m an ifesta­ciones culturales del campesino reflejen en to d a s p artes , en m a­yor o m enor grado, estos factores estructu ra les .

Las consideraciones an teriores ap u n tan hacia algunos d e los problemas en el análisis de los procesos cu ltu ra les. E l entrecruza- m iento de la perspectiva clasista con la perspectiva é tn ica-na- cionai perm ite abordar la cultura desde ángu los d is tin tos, sin que uno sólo de ellos tenga que ser considerado com o único válido.

Es necesario hacer una últim a distinción, q u e ta l vez sea la que con m ayor frecuencia se utiliza en el lenguaje cotidiano. E s ta se refiere a cultura de élite o elitista , cu ltu ra de m asas y cu ltu ra popular. Como en los casos anteriores se t r a ta de distinciones un tan to arb itrarias, cuyos lím ites son borrosos, pero que se re­fieren de m anera general a determ inadas realidades sociales. Así,

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cuando se habla de cu ltu ra elitista o cu ltu ra " c u lta ” se piensa en lo m ás refinado y especializado de la producción cultural, no sólo la que es resultado del trab a jo minucioso y la creación genial de una au tén tica élite especializada de productores de bienes cu l­tu rales, sino tam bién la que es consum ida y u su fru c tu ad a por las élites económicas y políticas dom inantes. T odas las sociedades clasistas tienen élites p roductoras de bienes cu ltu ra les , cuya pro­ducción poco a poco llega a ser patrim onio cu ltu ra l de una na­ción, una civilización o de la hum anidad en tera . T am bién toda^ las sociedades clasistas tienen élites dom inantes (llám ense seño­res feudales, aristocracias, o ligarquías o burguesías) que se ap ro ­pian de estos bienes culturales. A ctualm ente, las po líticas de desarrollo cultural enfocan de m anera preferen te las llam adas cu ltu ras de élite. Las clases dom inantes y los ap a ra to s ideológi­cos de E stado promueven y difunden en prim er lugar sus propios modelos y valores culturales.

D uran te las últim as décadas, han cobrado creciente im portan ­cia m undial en la difusión de estos modelos cu ltu ra les los medios de comunicación masiva. Las características de estos medios han generado, a su vez, formas cultu rales que han llegado a llam arse "cu ltu ra de m asas” . Se t r a ta sobre todo de lo q u e en inglés se llam a "períorm ing a rts” y que ha llegado ser una de las más po­derosas industrias m ultinacionales de la ac tua lidad . En este sis­tem a el producto cultural es fabricado esencialm ente con crite­rios comerciales y de lucro económico. Su penetración masiva en todas partes del mundo, su aceptación y consum o por las grandes m ayorías de la población, principalm ente u rbana pero tam bién ru ­ral. justifican su denominación como "cu ltu ra de m asas”. Pero m ás bien se tra ta de cuitura para las m asas, puesto que es un proceso un ila tera l de difusión en el cual las clases populares son meros re­ceptores pasivos de un producto acabado. No cabe duda que a t r a ­vés de la cultura de masas se difunden tam bién los productos cu ltu ­rales de élite, a los que hicimos referencia en el párrafo anterior.

Finalm ente, unas palabras con respecto a la cu ltu ra popular. E s te concepto, que tam bién puede ser tildado de amplio y am bi­guo, se refiere a los procesos de creación cu ltu ra l em anados direc­tam en te de las clases populares, de sus trad iciones propias y locales, de su genio creador cotidiano. En gran m edida, la cultura popu lar es cultura de clase, es la cu ltu ra de las clases subalter­nas; es con frecuencia la raíz en la que se inspira el nacionalismo cu ltu ra l, es la expresión cu ltu ra l de grupos étn icos m inoritarios. La cu ltu ra popular incluye aspectos tan diversos como las lenguas m inoritarias en sociedades nacionales en que la lengua oficial es o tra ; como las artesanías para uso dom éstico y decorativo; como el folclor en su acepción m ás rigurosa y m ás am plia; como formas de organización social local paralelas a las instituciones sociales form ales que caracterizan a una sociedad civil y política dada; como cúmulo de conocimientos empíricos no considerados como "c ien tíficos” , etc.

A lgunas veces se ha p retend ido con traponer la cu ltu ra "po­p u la r” a la cultura de "é lite” , y este con traste es válido, desde luego, en sociedades altam en te estra tificadas. Pero en la ac tua li­dad, sobre todo en sociedades caracterizadas po r el rápido creci­m iento económico, por la urbanización e industrialización, por la

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modernización de las relaciones sociales y económicas y por ace­lerados procesos de movilidad social. Ja distinción no puede ser tan tajante.

Particularmente relevante para esta discusión es el fenómeno relativamente reciente de apropiación por parte de las clases do­minantes y de los aparatos ideológicos del Estado de las diversas manifestaciones culturales populares. El folclor se transforma en un conjunto de símbolos manipulados para fines ideológicos; el arte popular se comercializa y se utiliza como elemento de una política económica de exportación o de atracción para el turismo extranjero, con el objeto de generar divisas; los valores cultura­les populares son incorporados selectivamente por los medios de comunicación masiva y de esta manera arrancados de su contexto y entorno originales, perdiendo así el sentido cultural y social que tenían. Este parece ser un proceso irreversible y no hay actitud purista o romántica que valga para hacerle frente.

Ante esta situación, se presenta una disyuntiva: o bien las culturas populares se diluyen y desaparecerán irremediablemente, o bien se rescatan, se recuperan y se transforman en una herra­mienta de las clases y etnias populares para defender su identi­dad y fortalecer su conciencia. En este último caso, las culturas populares no pueden ser consideradas solamente en términos am­plios y abstractos, sino que deben analizarse en cada uno de sus contextos específicos, a nivel de comunidad y localidad concreta. Es poco probable que las clases populares puedan contraponer, en términos generales, un modelo cultural alternativo a I03 es­quemas de dominación cultural que son corrientes en los países capitalistas. En cambio, sí parece factible el desarrollo de modelos culturales alternativos anclados en situaciones concretas a nivel local y comunal.

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Una aproximación at problema del control cultural

GUILLERMO BONFIL BATALLA

1. E i problem a consiste en definir una relación significativa en tre sociedad y cu ltu ra que sirva como herram ien ta heurística para en ten d e r m ejor los procesos cu ltu ra les que ocurren cuando dos grupos con cu ltu ra d iferente e iden tidades contTastivas están v inculados por relaciones asim étricas (de dom inación/subordina­ción). E n ta l sen tido se exploran las posibilidades que ofrece el em pleo de la noción de control cultural. A lo largo del p lan tea­m ien to se pone el énfasis en los procesos que ocurren en el grupo subalterno ; respecto al grupo dom inante sólo se hacen algunos señalam ientos prelim inares.

2. P o r control cultural se en tiende la capacidad de decisión sobre los elem entos culturales. Corno la cu ltu ra es un fenómeno social, la capacidad de decisión que define al control cultural es tam bién una capacidad social, lo que im plica que, aunque las decisiones laB tom en individuos, el con jun to social dispone, a su vez, d e form as de contro l sobre ellas.

L a capacidad de decisión es, desde o tro ángulo, un fenómeno cultural, en ta n to las decisiones (el ejercicio del control) no se tom an en el vacío, BÍn contexto , ni en un contexto neutro, sino en el seno de un sistem a cu ltu ral que incluye valores, conocimien­tos, experiencias, hab ilidades y capacidades preexistentes. E l con­tro l cu ltu ra l, po r eso, no es absoluto ni ab strac to , sino histórico.

A unque existen diversos grados y niveles posibles en la capaci­dad de decisión, el control cultural no sólo im plica la capacidad so­cial de usar un determ inado elem ento cu ltu ra l, sino —lo que es ms3 im p o rtan te aú n — la capacidad de producirlo y reproducirlo.

3. P o r elem entos culturales se en tienden todos los recursos de una cu ltu ra que resu lta necesario poner en juego para formu­lar y realizar un propósito social. Pueden distinguirse, al menos, las siguientes clases de elem entos cultu rales:

a) M ateriales, ta n to los na tu ra les como los que han sido tra n s­form ados por el trab a jo hum ano;

b ) D e organización, que son las relaciones Bociales sistem a­tizadas a través de las cuales se realiza la participación; se inclu­yen la m agn itud y las condiciones dem ográficas;

c) D e conocim iento, es decir, las experiencias asim iladas y sistem atizadas y las capacidades creativas;

d) Simbólicos: códigos de comunicación y representación, sig­nos y símbolos;

e) E m o tivo s : sentim ientos, valores y m otivaciones com parti­dos: la subjetiv idad como recurso.

Todo proyecto social requiere la puesta en acción de elemen­tos culturales. No sólo para realizarlo: tam b ién para formularlo, para im aginarlo. Los elem entos cultu rales hacen posible al pro­yecto; tam bién fijan sus lím ites, lo acotan , lo condicionan his­tóricam ente. Porque los elem entos cu ltu ra les son fenómenos his­

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tóricos, que cambian a !o largo del tiem po: un producto natural, por ejem plo, puede convertirse en elem ento cu ltu ra l si la socie­dad encuentra cualquier forma de em plearlo para el logro de un propósito social. No hay elem entos cu ltu ra les en abstracto .

4. La relación que buscam os es la que se estab lece en tre quién (grupo social) decide y sobre qué (elem entos cu ltu ra les) decide.

En una primera aproximación, las posib ilidades se esquem a­tizan como sigue:

ElementosCulturales

-D e c i s i o n e s

Propias A jen as

Propios Cultura AUTONOMA Cultura ENAJENADA

Ajenos Cultura APROPIADA Cultura IMPUESTA

En situaciones de dominación colonial, es decir, cuando la re ­lación en tre grupos con culturas d iferen tes es u n a relación asi­métrica, de dom inación/subordinación, será posible distinguir, en la cu ltu ra del grupo subalterno, la presencia de elem entos cu ltu ­rales que corresponden a cada uno de los cu a tro ám bitos o ca te ­gorías de cultura.

En térm inos etnográficos, descriptivos, la cu ltu ra es una sola, abigarrada, contradictoria, híbrida si se quiere. Al analizarla en térm inos de control cultural aparece su com posición en los cua­tro sectores. Pero sólo entonces, porque los contenidos concretos de cada uno no están predefinidos (y sí lo e stán , en cambio, cuando se usan categorías tales como " e s tru c tu ra ” y "superes­tru c tu ra” , "cu ltu ra m ateria l” , "cu ltu ra e sp iritu a l” y “ organi­zación social” ). Al introducir una d im ensión política (decisión, control: poder) se define un nivel d iferen te de relaciones entre sociedad y cultura, se trasciende la m era descripción y, por o tra parte, se evita convertir el análisis en u n a síjnple operación m ecá­nica que consiste, esencialm ente, en re llenar con datos de la rea ­lidad un cuadro de categorías p reestab lecidas cuyas relaciones tam bién se asum en como preestablecidas. E l análisis se convierte en algo m ás que un puro ejercicio de corroboración: perm ite des­cubrir y no sólo recoger el eco reiterado del propio discurso.

Como el problem a e s tá definido en térm inos de relaciones en ­tre grupos sociales, la dialéctica del contro l cultural no se e s ta ­blece en tre "lo mío” y "lo tu y o ” , sino en tre "nuestro” y “de los otro3” . Propio y ajeno tienen connotación social, no ind i­vidual.

C u ltu ra autónom a: el grupo social posee el poder de decisión sobre sus propios elem entos cu ltu rales: es capaz de producirlos, usarlos y reproducirlos. La ag ricu ltu ra trad icional de milpa puede ser un ejem plo, porque las sociedades cam pesinas que la p rac­tican contro lan , en efecto, todos los e lem entos culturales que son

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necesarios para su funcionam iento: tie rra , sem illas, tecnología, o r­ganización del trabajo , conocim ientos y prácticas simbólicas. (Los problem as que enfrenta la ag ricu ltu ra m ilpera se pueden en te n ­der, desde esta perspectiva, p recisam ente en térm inos de pérd ida de control cultural en relación con cualquiera de los elem entos m encionados).

C u ltu ra impuesta .: ni las decisiones ni los elem entos cu ltu rales puestos en juego son del grupo social; los resultados, sin em b ar­go, en tran a form ar p a rte de la cu ltu ra to ta l del propio grupo. Podría ser el caso de háb itos de consum o im puestos por el s is te ­m a m ercantil; la introducción de la cerveza en sustitución del pulque; o bien, en o tro orden , la su til imposición de m odelos de vida, aspiraciones, valores, a través de los medios de com uni­cación, el sistem a educativo, etc. Se tra ta , en cualquier caso, de un proceso m ediante el cual se incorporan elem entos cu ltu ra les que perm anecen ajenos porque su contro l no es de la com unidad considerada.

C u ltu ra apropiada: los elem entos cultu rales son ajenos, en el sentido de que su producción y /o reproducción no e s tá ba jo el control cultural del grupo, pero éste los usa y decide sobre ellos. Un proceso que parece e s ta r ocurriendo en diversas s i tu a ­ciones es la apropiación de las g rabadoras po rtátiles de “ casse t­tes” , cuyo uso perm ite d ifund ir m úsica propia (en tre los seris, por ejem plo) y -que tam bién ha servido para trasm itir consignas políticas en grupos que se hallan en guerra de liberación.

C ultura enajenada : aunque los elem entos culturales siguen siendo propios, la decisión sobre ellos es expropiada. E l bosque es de la com unidad, pero lo ta la una com pañía m aderera de acu e r­do a sus intereses, con sus obreros y sus m áquinas. La “ folklori- zación” de danzas y festividades religiosas que se prom ueven con un in terés comercial com pletam ente a jeno a su sentido original, es un ejem plo común.

(Los ejem plos son muy obvios, sólo para ilu stra r a brocha gorda.)

5. La clasificación de una cu ltu ra en térm inos de este esque­ma produce una imagen estática . La dinám ica del control cu ltu ­ral se expresa en cuatro procesos básicos correspondientes al á m ­bito que cada cual refuerza:

Resistencia de la cu ltu ra au tónom a;Im posición de !a cu ltu ra a jena;Apropiación de elem entos cultu rales ajenos, sobre cuyo uso

puede decidirse aunque no se esté en capacidad de producirlos y reproducirlos au tom áticam ente;

Enajenación: pérdida de la capacidad de decisión sobre ele­m entos culturales propios.

El análisis concreto revelará las tendencias, los ritm os y los mecanism os de cada proceso, así como las fuerzas sociales que los im pulsan.

Como ya se indicó, la perspectiva ad o p tad a se cen tra en el análisis de las cu lturas dom inadas o suba lte rnas; ai se t r a ta r a de conocer lo que ocurre a p a rtir de la cu ltu ra dom inante , los procesos tendrían signo diferen te y requerirían una denom inación tam bién d istin ta .

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6. Los ám bitos de la cu ltu ra au tónom a y la cu ltu ra apropiada conform an el universo de la cultura propia,

A p a rtir de ella se ejerce la inven tiva, la innovación, la c rea­tiv idad cultural. C ultura propia, entonces, es capacidad social de producción cultural autónom a. Y no hay creación sin autonom ía. C ada pérdida en el ám bito de la cu ltu ra prop ia es un paso hacia la esterilidad.

Sin cu ltu ra propia no existe una sociedad como un idad dife­renciada. La con tinuidad histórica de u n a sociedad (un pueblo, una com unidad) es posible porque posee un núcleo de cu ltu ra propia, en torno al cual se organiza y se re in te rp re ta el universo de la cu ltu ra ajena (por im puesta o en a je n ad a ). La iden tidad con trastan te , inherente a toda sociedad cu ítu ra lm en te diferencia­da, descansa tam bién en ese reducto de cu ltu ra propia. H ab rá una relación — puede plan tearse— en tre la p ro fundidad , ¡a in ten ­sidad de la identidad social (étn ica, en el caso que nos ocupa) y la am plitud y solidez de su cu ltu ra propia.

D entro de la cu ltu ra propia, el ám bito de la cu ltu ra autónom a desem peña un papel de im portancia p reponderan te porque^sin ella ni siquiera sería dable el proceso de apropiación .I L a* cu ltu ra au tónom a es el fundam ento , el reducto , el germ en.

La diferencia (ese derecho sistem áticam en te negado) radica tam bién en la cu ltu ra propia; en algunos de sus com ponentes es­pecíficos (rasgos cu ltu ra les), pero fu n dam en ta lm en te en su orga­nización, en la "m atriz cu ltu ra l” que les d a sen tido y que es exclusiva y única de cada cu ltu ra y sobre la cual se funda la iden tidad social propia, con trastan te .

7. Varia el grado y la m odalidad del control cultural. Puedo ser to ta l o parcial, directo o indirecto , siem pre en relación a un ám bito específico de elem entos cultu rales y a la condición h is tó ­rica concreta que se analice.

Al considerar el control ind irecto conviene d estacar una ele sus formas, cuya presencia es frecuente en los pueblos coloniza­dos. Se tra ta de los casos en que el grupo posee capacidad de d e ­cisión propia, pero den tro de una gama lim itada de a lternativas. La lim itación en el núm ero y en la naturaleza de las a lte rna tivas disponibles ha sido im puesta por la sociedad dom inante, que lo ­gra reducirlas m ediante la hegem onía o por el uso de la fuerza (legalizada o no). La definición de estas situaciones de control indirecto , particu larm en te cuando se logra a través de la hegem o­n ía , es uno de los aspectos m ás delicados y complejos en el es­tu d io del control cu ltu ral.

8. ¿H ay lím ites en eí ám bito de la cu ltu ra propia, por debajo de los cuales deja de ser posible la reproducción del grupo como un idad social cu ltu ra lm en te diferenciada? Indudab lem ente sí, au n q u e resulta difícil generalizar sobre cuál sería el contenido concreto de la cu ltu ra propia m ínim a. P ara situaciones de subor­dinación colonial Je a n C asim ir ha propuesto ciertos ám bitos de lo cotid iano que quedan fuera de las norm as im puestas por la so­ciedad coloniza dora.2 S tefano V árese, p o r su parte , propone que son la lengua y lo cotid iano, particu larm en te en cuan to se expre­sa un modo de d istribución y consum o o, como tam bién lo llam a, u n a form a de despilfarro de los excedentes.3

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H abría una forma ind irecta de co n sta ta r que el lím ite mínimo de cu ltu ra propia no ha sido rebasado: la presencia de una iden­tidad social diferenciada (para este caso, iden tidad é tn ica). E n ta n to los individuos se identifican como pertenecientes a un m is­mo y exclusivo grupo, reivindican la existencia de una cultura propia.

9. La cu ltu ra propia es el ám bito de la iniciativa, de la crea­tiv idad en todos los órdenes de la cu ltu ra . La capacidad de res­puesta au tónom a (an te la agresión, an te la dominación y ta m ­bién a n te la esperanza) radica en la presencia de una cu ltu ra propia.

F ren te a una presión desproporcionada, en un terreno en el ■ que no se dispone de recursos cu ltu rales equiparables, los pueblos recurren frecuentem ente a la lucha en un terreno simbólico, aglu­tinando todas las capacidades de su m agra cu ltu ra propia (en los m ovim ientos mesiánicos, por ejem plo).

La creativ idad cu ltu ra l, que está en la base de todo im pulso civilizatorio, será m ayor y m ás fecunda en tre más amplio y diver­sificado sea el repertorio de la cu ltu ra propia: habrá más opcio­nes reales posibles.

10. ¿Se supone un control dem ocrático de la cultura propia en todos los pueblos colonizados y clases subalternas? No. Puede haber — y de hecho la hay frecuentem ente— concentración del poder de decisión en algunos individuos o sectores de los grupos subalternos. En todas las sociedades h ay personas o grupos (es­pecialistas, au toridades in te rnas) que tienen capacidad de deci­sión legitim ada al in terio r del grupo. Se tra ta de una form a de división social del trabajo ; de hecho, es una m anifestación de cu ltu ra propia en tan to constituyen m ecanism os para e jercer las decisiones sociales. E n otros casos la capacidad de decisión está concen trada en capas in term ediarias q u e sirven de articulación en tre la sociedad subalterna y la dom inan te y que actúan de acuerdo a los intereses de esta ú ltim a y en su propio beneficio. La rnediatización es p a rte del proceso de dom inación y con tri­buye a ensanchar el ám bito de la cu ltu ra enajenada. E l que una decisión sea “propia” o “a jen a” depende de la legitim idad que tenga o, en o tras palabras, de su grado de consistencia con la cu l­tu ra propia del grupo. T am bién hay derecho al error.

En una sociedad clasista las decisiones fundam entales están en poder de las clases dom inantes; sin em bargo, la sociedad en su conjunto tiene cu ltu ra propia porque cuen ta con vías cu ltu ra ­les (en el sentido m ás am plio de la pa lab ra ; es decir, en térm inos de civilización) propias para resolver los conflictos inheren tes al antagonism o de clases interno.

11. H ay diferencias en tre una clase su b a lte rn a y un pueblo colonizado, ambos en el seno de un m ism o E stado , en lo que se refiere a la naturaleza y condición de su cu ltu ra propia:

a) La clase subalterna y la dom inan te form an parte de una sola sociedad, es decir, de un mismo sistem a socio-cultural. E n la sociedad cap ita lista la clase su ba lte rna sufre la expropiación de una parte del producto de su trab a jo (p lusvalía) y es m arginada en la distribución de los bienes producidos. H ay un proceso conco­m itan te de exclusión de la clase subalterna de las decisiones sobre los elem entos culturales en beneficio de la clase dom inante y

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con la participación del E stad o ; esta exclusión genera un con- fliclo: la clase subalterna lucha por m an ten e r el m argen de control cu ltu ral que posee y, sim ultáneam en te , por am pliar su p a rti­cipación en el ejercicio de las decisiones sobre sus propios ele­m entos culturales y sobre los que son com unes al conjunto de la sociedad y le han sido expropiados. P ero la lucha se da den tro de un mismo horizonte civilizatcrio y los proyectos se p lan tean como alternativas para el con jun to de la sociedad y no exclusi­vam ente para una clase social, aunque ta les proyectos sean d i­ferentes y, en muchos sentidos, opuestos. Los elem entos cu lturales cuyo control se d ispu ta son, finalm ente, los mismos.

b) Un pueblo colonizado posee u n a cu ltu ra diferente de la que posee la sociedad colonizadora. E l proceso colonial la habrá m utilado, constreñido, m odificado; pero no la h ab rá hecho des­aparecer (si lo hubiera hecho, no h ab ría m ás pueblo colonizado), La cultura autónom a que conserva rep resen ta la con tinuidad h is­tórica (no la perm anencia está tica , siempre fiel a su espejo m is­mo) de una cu ltu ra diferente, en tom o a la cual se organiza un proyecto civil iza torio a lternativo para el pueblo colonizado : p ro­vecto de resistencia que se transform ará en proyecto de liberación. Los elem entos cultu rales que d ispu ta son los que le han sido enajenados o aquéllos de los que necesita apropiarse para hacer viable su proyecto de resistencia/liberación .

c) El pueblo colonizado lucha por su autonom ía. La clase, subalterna lucha por el poder den tro de la sociedad (cu ltu ra , ci­vilización) de la que forma parte. La clase es parte indisoluble de una sociedad m ayor y como clase no tiene proyecto propio ai margen de esa sociedad: el pueblo colonizado ha sido incluido transito riam ente en un sistem a de dom inación y tiene proyecto propio, aunque, por supuesto, su realización im plique la tran sfo r­mación de la sociedad en su conjunto.4

Clase dom inada y pueblo colonizado en una sociedad cap ita­lista com parten la condición de subalternos. E n base a esta si­tuación común coinciden en el in terés por transfo rm ar el orden de dominación ex isten te , que a am bos sojuzga. La tran sfo rm a­ción del sistem a im peran te es condición necesaria, pero no sufi­ciente, para liquidar la dom inación colonial; ésta puede subsis­tir — como lo m uestra la historia reciente— a pesar de que hayan ocurrido cam bios estructu ra les en la sociedad dom inante.5

12. Las clases subalternas no poseen u n a cu ltu ra diferente: partic ipan de la cu ltu ra general de la sociedad de la que forman parte , pero lo hacen en un nivel d istin to , y a que las sociedades clasistas y estra tificadas presentan desniveles cultu rales corres­pondientes a posiciones sociales jerarqu izadas. Pero les clases su­balternas sí poseen cu ltu ra propia, en ta n to m antienen y e je r­cen capacidad de decisión sobre un cierto conjun to de elem entos culturales. Es decir: existe una cu ltu ra (o, si se prefiere, una subcultu ra) de clase, como resultado histórico que expresa las condiciones concretas de vida de los m iem bros de esa clase, sus luchas, sus proyectos, su historia y tam bién su ca rác ter subal­terno ..E sa cu ltu ra es parte de la cu ltu ra de la sociedad en su con­ju n to ; pero no es otra cu ltu ra , sino una a lternativa posible para esa misma sociedad to tal.

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En sociedades clasistas de origen colonial hay una com pleja tram a de relaciones en tre sociedad colonizadora, clase dom inante, clases subalternas y pueblos colonizados. E l racismo, expresión- de una situación colonial no cancelada por la independencia po­lítica, m antiene viva una escisión entre sociedad colonizadora y m undo colonizado, que se m anifiesta tan to en las formas m ás b ru ­tales de represión como, sutilm ente, en las m ás variadas a rgu­m entaciones ideológicas. E l traslape de planos de contradicción y de líneas de oposición étn icas y de clase produce tendencias sociales frecuentem ente am biguas y variables, inconsistentes.

E n térm inos del análisis del control cu ltu ral el problem a con­sistiría en esclarecer cuál es la cu ltu ra propia de las diversas u n i­dades sociales que componen el m undo subalterno : pueblos, clases, comunidades. Porque es a p a rtir de esa cu ltu ra propia y espe­cialm ente del ám bito de la cu ltu ra autónom a, como se organiza la visión del mundo (su com prensión y los proyectos para tr a n s ­formarlo) y donde están , en cualqu ier m om ento del devenir h is­tórico. los medios y los elem entos cultu rales que el m undo su b a l­terno es capaz de poner en juego.

13. La naturaleza de la sociedad cap ita lista , acen tuada por la industrialización, im plica un proceso creciente de enajenación e imposición cultural en relación con el m undo subalterno, al que se quiere ver convertido en consum idor de cu ltu ra y no en c rea­dor de ella. Las tesis de la propaganda consum ista (tan to de b ie ­nes m ateriales como de sen tim ien tos e ideologías) buscan con ­vencer al hombre subalterno de que es cada vez m enos capaz de pensar, hacer, querer o soñar po r sí mismo; porque otros saben hacer, soñar, querer y pensar m ejor que el. La afirm ación de la cultura propia es, por eso, un com ponente central, no sólo de cual­quier proyecto dem ocrático, sino de toda acción que descanse en la convicción de que los hom bres lo son por su capacidad creadora.

N O T A S

I Los ciernen los de c u ltu ra a p ro p ia d a p a sa n a se r p a r te de ¡n c u ltu ra a u tó n o m a c u a n d o el g rupo ad q u ie re la c a p a c id a d p a ra p ro d u c ir lo s y rep ro d u c ir lo s, y no se lim ita a c o n tro la r su uso.

i Je an C a s im ir f j i cu ltu ra oprim iría . E d ito r ia l N u e v a Im a g e n , M éxico , 1081. 3 Stefnrio V árese: " L im ite s y p o s ib ilid a d e s d e l d esarro llo d e las e tn ia s in d ia s

en el m orco d e l E s ta d o N a c io n a l" . P o n e n c ia p re s e n ta d a en la í te u n ió n de e x p e rto s sobre e tn o d e sa rro llo y e tn o c id io en A m é ric a L a tin a . U N E S C O - F L A C S O . S an Jo sé . C o s ta P i ra . 7 a 12 de d ic iem b re d e 1081. (M im eo g ra fia d o .)

1 H a b r ía q ue a n a lizar con d e ta l le c ie r ta s s itu a c io n e s q ue no se a ju s ta n e s tr ic ta ­m en te ¡i e s te p la n te a m ie n to , co m o es el caso del p u eb lo negro fie los E s ta d o s U n i­dos. m lejrrndo a p a r t i r de e tn ia s , len g u a s y c u ltu ra s ( lis tín ta s e n tr e sí. a las cu a le s la s ituac ión co lon ial liom ogeneiza en inri lo en Io n izad as y d a lu g ar a un p e c u lia r proceso de «•)oogénesis, lo q ue sig n ifica tam b ién c reac ió n de u n a n u e v a c u ltu ra p r o ­p ia. pero a p a r t i r de un origen en el q u e la co n d ic ió n de c la se es el fa c to r d e te r ­m in an te . re fo rzad o fu ir la d ife ren c ia rac ia l j L a c u ltu ra d e los negros n o r te a m e r i­can o s es la cu li ura d ife ren te de un p u eb lo colon izad o , o es u n a su b en ¡tu ra de c lase —d e origen c o lo n ia l— fien tro de la en l lu ra 'fe la so c iedad n n r ie a m e rk ii t io ?

ó M e refiero , c o n c re tam e n te , a q u e los p a íses so c ia lis tas p lu rié tn ieo s. p o r b m enos en la p rác tic a del l lam ad o ".socialism o rea lm e n te e x is te n te " no h a n ' sido h a s ta hoy c a p ac e s de liq u id a r las re la c io n e s a s im é tr ic a s e n tr e los d ’r. er.vja p u e b lo s q ue los in te g ran . E sto es v á lido a u n p a ra el caso d e Y u g o slav ia , d o nde sin d u d a -e han llevado a cab o las e x p e rie n c ia s m ás i>rr,m eted o ras en e s te sen tido

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“La conciencia de sí no es un cierre a la comu­nicación. La reflexión filosófica nos enseña, al con­trario, que ella es la garantía. L a conciencia nacio­nal, que no es el nacionalismo, es la única capaz de darnos una dim ensión in ternacional’’.

Frantz Fanón

“Lo que vive m antiene una en tidad autónom a, lo que muere se funde en el alm a universal

M anuel U garte

1. LA PENETRACION CULTURAL

La cultura, se sabe, es un producto histórico y social. E s de­cir, el resultado de un proceso acum ulativo y selectivo que se da a través del tiempo, y del que es p rotagonista u n a sociedad espe­cífica y no un hom bre aislado. C uando se t r a ta de una sociedad homogénea, aún no dividida en clases, y no afec tada tampoco por una penetración cultural externa, colonial o neocolonial, la delim itación del concepto no presen ta m ás problem as que su se­paración del orden de la naturaleza, M as al queb rarse tal unifor­m idad por la estratificación y la colonización deja ya de ser po­sible el estudio de la dinám ica cu ltu ral al m argen de la teoría del conflicto. En el prim er caso, el sector explotador y el sector explo­tado de la sociedad viven la realidad de un m odo distin to , y la contradicción de intereses se va reflejando cada vez m ás en lo cultural, hasta dar nacim iento a dos cu ltu ras d is tin tas: la bu r­guesa y )a popular; una será la dom inante, y la o tra la dom i­nada, E n el segundo caso se en tab la una relación de dominio en tre dos sociedades diferenciadas, y no ya en tre dos grupos de la mis­ma sociedad. Los patrones del opresor serán los únicos válidos para el ascenso social, la única forma de ser hum ano o “ civilizado” . Las clases sociales y el colonialismo cu ltu ra l (que se m anifiesta en el proceso de acu ltu ración) sum en entonces por igual a l concepto de cu ltu ra en un terreno extrem adam ente equívoco, en el que se irá vaciando de contenidos precisos hasta perder casi todo significado práctico. En am bas situaciones encontram os la vo lun tad de un gru­po que se autoconsidera superior de im poner sus valores a otro al que se considera inferior, de asim ilarlo a su modelo, porque ello será la rnejor garan tía para la reproducción del sistem a. Así como la cu ltu ra típica de las clases o grupos que su s ten tan el poder es la que contribuye fie un modo u otro a perp e tu ar la desigualdad básica, la verdadera cultura de las clases o grupos dominados es la que se opone dialécticam ente al proyecto oficial, articulando la resistencia a la asimilación, a! proceso de desea rae terí/ación

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que procura anu lar o desactivar su iden tidad , reduciéndola a m e­ros rem anen tes m anipulabas. De aqu í re su lta que la cultura ofi­cial o dom inante , más que un hecho, que una serie de datos ex­plícitos en la realidad social, es un sim ple proyecto ideológico que se quiere im poner a las m asas, y que cada gobierno a ju s ta a su propia visión de las cosas. La cu ltu ra popular, en cambio, refleja cabalm ente la realidad social, con todas sus contradicciones. L a cu ltu ra dom inante confunde la idea de nación con el nacionalis­mo, y el concepto de pueblo con el de población, uniendo en una mism a categoría a los dueños de las fábricas y sus obreros. P ara m ejorar su fachada, la cu ltu ra dom inan te saca fuera de contexto y neutraliza ciertos elem entos de la cu ltu ra popular, y busca le­g itim arse a través de esta expropiación. Así, por ejem plo, el h é ­roe indígena que murió luchando con tra los conquistadores es glo­rificado por los mismos que siguen m anten iendo an te los grupos étnicos una actitud colonial. La cu ltu ra dom inada, a su vez, y corno verultado de la misma dom inación, pierde coherencia, y ju n to a sus elem entos con testa tarios ac tú an otros inm ovilizantes. La inhibición de las posibilidades de desarrollo increm enta la d is­tancia so c ia l lo que viene a ah o n d ar el com plejo de inferioridad del oprim ido, una identidad negativa que lo lleva a despreciar su propia cu ltu ra , a considerarla re tróg rada o salvaje, algo que ni siquiera m erece llamarse cu ltu ra . T oda condena global a rra s tra sus elem entos contestatarios, que han probado ya en muchos con­textos su eficacia como dinam izadorcs de una conciencia revolu­cionaria, al servicio de la liberación.

En América Latina, adem ás de clases sociales y penetración cultural externa, existen m inorías étn icas oprim idas por !a llam ada sociedad nacional, por lo que n inguna teoría de la cu ltu ra puede partir de conceptos genéricos, indiferenciados, apelando a una síntesis aún no consum ada m ás que parcialm ente , y que requ ie­re de num erosas aclaraciones. Se hace preciso considerar la h is­toria, ac tua lidad y valor proyectivo de cada una de las f tes. de caria una de las cu lturas o subcu ltu ras que en tran en la com po­sición del ser nacional, y tam bién su in teracción recíproca, que es donde in terv iene la teoría del conflicto.

No es propósito de este ensayo detenerse en las relaciones in ­terétn icas, en tend idas como relaciones de dom inación establecidas en tre la sociedad nacional (sector no indígena de la sociedad glo­bal) y los grupos indígenas, pero sí p a rtir de la hipótesis de que dichas relaciones son insom órficas a las establecidas en tre las potencias ex tran jeras y las sociedades nacionales, o sea, lo que se denom ina neocolonialismo. La finalidad del opresor es en am bos casos económica (la explotación d irec ta e indirecta del do ­m inado y sus recursos n a tu ra le s ) , y para deb ilita r la resistencia se vale de la penetración cu ltu ral, acción típ icam en te colonialista dirigida a descom poner la conciencia, a a tro fia r el desarrollo de la cu ltu ra del grupo dominado. E n consecuencia, los recursos para la descolonización, para devolver a la cu ltu ra oprim ida todo su poder de florecimiento, serán tam bién sem ejan tes: la autoafir-

■mión consciente de los propios valores, el fortalecim iento de labd ad y la desasimilación esp iritual, ju n to a !a lucha en el

terreno estruc tu ra l por el m ejoram iento de las condiciones m a te ­riales de vida del pueblo. Loa m isinos mecanism os de dom inación

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que encontram os en las relaciones in teré tn icas están p resen tes en la relación neocolonial. Los m ecanism os serán aquí m ás sutiles, pero no faltarán , ya que sin ellos no es posible decu ltu rar, dem oler los valores espirituales de una sociedad hasta relegarlos al cam po de un folklorismo p in to resqu ista , cuando no al de la etnografía, como algo condenado a desaparecer, a dar paso a la “civilización” . E s ta compulsión neocolonial, por lo tan to , va tam bién dirigida a d estru ir las raíces de la diversidad. P ara con trarrestarla , para neu tralizarla , se hace preciso defin ir con la m ayor exactitud posi­ble qué es o deberá ser la cu ltu ra nacional. E n base a esto podrá determ inarse qué es lo que se ha de defender, afirm ar, desarrollar, y qué es lo que se negará, com batirá , desm antelará.

Pero antes de asum ir ta l em presa debem os preguntarnos por la trayectoria de la penetración cu ltu ra l, por dónde empieza, en qué sectores de la sociedad se apoya, lo que nos lleva de vuelta a la estratificación de la sociedad nacional, y a la burguesía que d e ten ta el poder. Un pueblo no estratificado en clases o castas opondrá una resistencia tenaz a la em presa colonizadora, como ocu ¡t í o en eí caso de los A raucanos. D e ah í que m uchas veces el opre­sor no sólo respeta los privilegios de las castas gobernantes, sino que incluso los acrecienta, para incentivarlas a traicionar a los suyos. Así, en la relación neocolonial hallamos siem pre u n a b u r ­guesía de escaso poder creativo, fácil juguete de toda presión cu l­tural ex terna, ávida por asociarse a grupos económicos extranjeros, cualquiera sea su origen, a los q u e servirá con orgullo, como esco­gida para una misión propia de hom bres superiores. Por cierto, la invasión comienza en este estam en to , que hallará siem pre de mal gusto, grotesco, supersticioso, bárbaro o deleznable todo aq u e­llo que realm ente configura la cu ltu ra nacional. Paralelam ente levan tará altares a la cu ltu ra invasora, im itándola en la m edida de io posible, y tra ta rá luego de convalidar esas m alas copias como cu ltu ra nacional a través de los medios de difusión y la educación formal — ambos contro lados por ella— , en tr ib u to a un falso universalismo. Quiere hacer de los problem as de las otras cu ltu ras nuestro dram a, el meollo de nu estras búsquedas. A esta clase nunca le pertu rba el sueño la sangre de América, como si no se percatara de que es la responsable d irecta de ta n to dolor y m uerte . Se maneja con el esquem ático sentido del universo que Se proporciona el opresor, invirtiendo jal justo orden de las cosas, renunciando a gran parte de su herencia, y deform ando el resto. Suele convertirse así en la peor enem iga de la cu ltu ra nacional que tan to invoca, ya que actúa desde aden tro , usurpando el carác­te r de verdadera depositaría de las tradiciones del país, para lo cual negará a las m asas m estizas e indias la condición de pueblo real, y a la cultura popular su partic ipación en la cu ltu ra “nacio­n a l” . Alguien dirá que las burguesías rurales de América son fíe­les a la tradición. Pero no, son a lo sum o “ trad ic ionalistas” . J u s ­tifican la opresión de hoy con la opresión de ayer, y p retenden que se respete su férula por ser an tigua , “h is tó rica”. E s decir, recurren a la an tigüedad de su poder para reforzarlo. Am an la tie rra por­que es la fuente de su riqueza y su prestigio, y en el fondo ta m ­bién desprecian al campesino y su cu ltu ra , por m ás que se apro­pien de algunos elem entos de esta ú ltim a. E ste tipo de tradición es m eram ente un instrum ento de dominio, y poco tiene que ver

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con la verdadera tradición, que pertenece al pueblo. E s te vive la tradición, y la m antiene m ien tras responde adecuadam ente a b u s

necesidades. La burguesía sólo le rinde culto , y quiere congelarla, e ternizarla, como una forma de pro tegerse de la am enaza del cam ­bio social.

La penetración cultura! llega por esta vía a las capas m edias, quizás las m ás desganadas po r conflictos de esa natu ra leza , desde que oscilan entre un franco sen tim ien to de lo nacional y la te n ­tación de la cultura invasora, que les ab re el cam ino del progre­so económico y el prestigio social. S ien ten el llam ado de las rea­les tradiciones populares, pero Ies han hecho ver que la cu ltu ra ¡nvasora es la cultura por an tonom asia , y que m arginarse de ella es autodegradarse, em pan tanarse en form as despreciables de cul­tu ra . D ichas capas suelen producir no o b stan te buenos in té rp re ­tes de lo popular, que reafirm arán con sus obras el ser nacional, rescatando su contenido revolucionario. Pero m ás son los que se hacen eco de eso que Carol Paz llam a "su b cu ltu ra ilu s trad a” ,1 a s ­pectos de una cultura u rbana d estin ad a a dom inar el a rte , la cien­cia y la tecnología, poniéndolos al servicio de un opresor externo que opera con el apoyo de la a lta burguesía. La cu ltu ra burguesa de los países centrales no es canalizada como simple inform ación com plem entaria o enriquecedora de la cu ltu ra nacional, sino como una a lternativa a la mism a, o todavía m ás que eso, como una ab ierta negación de los valores nacionales. Se estim ula así la im i­tación simiesca, el pensam iento sobre o tra realidad , y se inhibe el desarrollo del propio pensam iento , el que se funda en la rea li­dad del pueblo colonizado y defiende sus intereses esenciales. E s en v irtud de esta m anipulación que la cu ltu ra burguesa de los centros de poder deviene, d en tro de los países som etidos a una presión colonial, una subcu ltu ra , algo alienado y a lienan te , que parcializa, discrim ina y no cum ple en ningún m om ento con Ja función esencial de toda verdadera cultura. U na v arian te de la subcultura ilustrada sería lo* q u e Lom bardi S atrian i llam a "su b ­cu ltu ra juvenil politizada” ,2 que tam bién agrede a la cu ltu ra popular, creando en ella p ro fundas distorsiones, al erig irle su ad e ­cuación mecánica a modelos revolucionarios ajenos a su sen ti­m iento del m undo, en vez de ac tivar los elem entos con testa tario s que existen en la misma p a ra lograr más fácilm ente los cambios estructu ra les que persigue.

P ara el proletariado u rbano — y ahora tSm bién ru ra l, an te el acercam iento de la ciudad al cam po y el cam po a la c iudad— , el colonialismo cultural elabora la "subcu ltu ra de m asas” ,3 a len tada por la radio, la televisión, el cine y las publicaciones periódicas, como difusores de fan tasías eró ticas, sun tuarias y sádicas, que corroen la tradición cu ltu ra l de la que es depositario y artífice. "E n el hom bre masa, la im aginación acciona en vano, en el va­cío. T iende pues a convertirse no en canto o danza sino en n eu ­rosis o psicosis” , escribe Revol.4 M artínez E strad a la denom ina tam bién "cu ltu ra k itsch” .5 A diferencia de la "cu ltu ra ío lk”, no nace del pueblo, y sirve a un sistem a cap ita lista del em bru tec i­m iento, tan tenebroso como el económico, desde que inculca, lo obediencia pasiva en vez de la libre iniciativa. Si la cu ltu ra , como dice R alph Linton, es la herencia social de los aeres hum anos, nada m ejor para el opresor que corrom per c :a herencia para a se ­

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gurarse la sumisión del oprim ido, su alienación a otros fines.D entro de la sociedad nacional, son estas clases m ayoritarias

las m as indicadas para d e te rm inar lo que hab rá de form ar p arte del patrim onio de la mism a, pues en ella se fraguaron los m esti­zajes que m arcan el origen de la nacionalidad. Quiero decir con esto que si a la a lta burguesía, en un alarde más de un iversalis­mo, y para crear una m oda pasajera , se le ocurre im porta r y a le­grar sus reuniones con un instrum en to de cuerdas de A fganistán , por ejemplo, dicho in strum ento y la música con él e jecu tad a no serán parte de la cu ltu ra nacional hasta que las clases ba ja s los hayan adoptado y adap tado a sus necesidades. M ien tras tan to , tal fenómeno cultural q u ed ará circunscripto a la burguesía, como las obras de a rte que ella realiza para su propio consum o. N adie podría separar hoy el a rpa de la cu ltu ra popular paraguaya, y es sin embargo un instrum ento europeo. Es que el pueblo, al h a ­cerla suya, elaboró con ella una música peculiar, que respondía a o tra visión del m undo. T am bién el arpa y el violín se oyen en las chicherías de los Andes, ¿y quién podrá negar que se t r a ta de un fenómeno cultural au tén ticam en te am ericano, de raíz m estiza? O tro tanto cabe decir del bandoneón del tango argentino , al que el pueblo le otorgó ciudadanía.

Vimos entonces que las subcu ltu ras ilu strada y de m asas sirven a una relación colonial o neocolonial de dominio, y por lo tan to no' pueden pasar por allí las coordenadas del ser nacional. Pero, ¿qué es en definitiva ese ser nacional, que tam bién el fas­cismo suele levantar por bandera? D ecir que es el ser del prole­tariado de la sociedad nacional es com eter una im precisión, pues hasta el mismo Lenin d istinguía, al m enos d idácticam ente, en tre cu ltu ra proletaria y cu ltu ra nacional, hallando en la prim era un contenido y en la segunda una forma. P or o tra parte , estaríam os excluyendo fiel mismo a las e tn ias indígenas. E l problem a se ag ra­va an te la impotencia en que suele caer la sociología cuando tra ta de esclarecerlo, pues se apoya en lo estad ístico , y esto es un falso indicador del carácter popular de la cu itu ra , como señala G arcía Canclini, al igual que el criterio m etafísico, que identifica lo po­pular con ciertas esencias que se supone invariables.6 E n eíecto, puede darse el caso de que la penetración cu ltu ral sea ya m uy in­tensa en una zona, hasta el punto de haber desdibujado los fenó­menos y tom ado peligrosa toda cuantificación. Pese a esto ten ­dremos !a certeza de que hay allí un ser original, inasible a los núm eros y categorías formales, víctim a de una m arginación bien intencional, que debe reivindicarse y revitalizarse. E l m étodo so­ciológico tendrá entonces un valor aproxim ativo, no decisorio. El criterio de análisis será más bien cualitativo , lo que no im plica ponerse a rastrear esencias invariables que no existen. E sto nos rem ite al campo de la historia, de la filosofía y de la antropolo­gía social, es decir, a los hechos, las constan tes y la dinám ica de la interacción de los d istin tos grupos portadores de cu ltu ras espe­cíficas.

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2. H A C IA LA S R A IC E S D E N U E S T R A D IV E R S ID A D

A toda cultura corresponde una cosm ología, es decir, una vi­sión propia del universo, y tam bién una antropología, una visión del hom bre y las relaciones sociales. E s te con jun to de rep resen ta ­ciones m entales colectivas conform a el nivel ideológico de la m is­ma. Desde otro punto de v ista, se puede afirm ar tam bién qtm detrás de toda ideología que se postu la como universal o científica subyace una cultura específica. La universalización de las rep re­sentaciones ideológicas, por m ás que proponga un m ejoram iento de las condiciones de vida de los pueblos, suele ser un arm a de penetración o de dominio, que adop ta por lo com ún la for­m a de subcultura ilustrada. C h is te que se habla de ideologías y no de métodos, cuyo contenido es inocuo si son bien em pleados, aunque no diré que sean to ta lm en te neu tros de contenido, pues de algún modo seguirán relacionados con la m entalidad que los creó, con sus mecanism os lógicos.

Se pensará que es fácil echar categorías por tierra , separa r un poco de escoria, pero lo que re s ta rá después de eso seguirá es­tando.oscuro , pues no se han aportado todavía criterios de id en ti­ficación. Una ancha corriente de escepticismo condena de a n te ­m ano esta búsqueda, a rguyendo que es m ás fácil hallar una agu ja en un pajar, que el ser nacional es todo, sín exclusiones (con lo que se convalidarían las form as culturales de dom inio), o no es nada. O que es una m era copia de Occidente, o una am algam a. ¿D ónde rastrear las raíces de nuestra diversidad? O m ás bien, ¿cómo independizam os, en la medida de lo que hoy es posible, de la civilización occidental, de su historia y sus búsquedas cu l­tu rales? Son muchos los que niegan hasta la im portancia del tem a, sin advertir que no hay o tra m anera de en tra r en el concierto universal como creadores y no como mediocres e jecu tan tes de s in ­fonías com puestas por otros. P isam os el campo de las grandes con­fusiones, causantes de los desatinos en que han incurrido m uchos de nuestros intelectuales. E rnesto Sábato , por ejem plo, llega a decir que “ nuestra cu ltu ra proviene de Europa y no podem os evi­tarlo . Además, ¿para qué evitarlo?”? Para este autor, hacer una lite ra tu ra au tén ticam en te latinoam ericana sería tan sólo escribir en lengua pam pa sobre la caza del avestruz. Tal simplismo, ad e ­m ás de deform ar enorm em ente la realidad, habla del menosprecio que le merecen las cu ltu ras indígenas, que él, como fiel exponen­te de una cosmovisión p o rtuaria colonizadora y arrogante (pese a sus sinceros esfuerzos en con tra rio ), está muy lejos de com pren­der y valorar. Así, reincidiendo en esta som a ofensiva, rep ite que para ser originales tendríam os que m anejam os con "el in s tru m en ­tal filosófico de los querand íes". Sem ejante razonam iento supone dos falsas premisas. Prim ero, la de que sólo lo indígena sería lo au tén ticam en te am ericano. Y segundo, que en lo referente a lo indígena excluye toda idea de evolución, dando por sentado , a ca ­ballo de la antropología colonialista, su quietism o, su anquilosa- m iento, como si fuesen apolilladas piezas de museo, algo que se quedó en las rom ánticas páginas de Tabaré, olvidando que aún hay una vasta población indígena en América, en franco proceso de cambio cultural, que palp ita y lucha no sólo en las m on tañas y selvas, sino tam bién en las grandes ciudades, cuya villas ¿le

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emergencia llegan a a lbergar miles de indios destribalizados, que si disponen de un “ instrum enta l filosófico” (para no descartar tan original eufem ism o), que podrán enseñárselo a S ába to el día en que éste se m uestre capaz de aceptarlos como algo vivo y no fósil, qu itándose la venda de su europocentrísm o. Lo que se pro­ponía con tales ejem plos era p robar la tesis de que nuestra cu l­tu ra es europea por la vía de la reducción al absurdo. Pero lo único absurdo es su rebuscada apelación a pueblos m uertos corno los C harrúas y Q uerandíes, y que por lo tan to quedaron cosifi- cados en el tiempo. En la m uerte no hay cambios, pero en la vida éstos son una constante. ¿Porqué no se refirió al pueblo corren- íino y misionero, ambos herederos de una cu ltu ra guaraní aún viva en el habla popular y otros ám bitos? ¿O a los Collas, que guardan costum bres y prácticas de la época de los Incas, y que enriquecieron con sus aportes la cu ltu ra popular del N oroeste a r­gentino? ¿Tam bién esas cu ltu ras son europeas? ¿O es que no son cu lturas? “ No. N uestra cu ltu ra no es europea. N osotros estam os negándola en el sim a a cada instan te . Las ciudades que perecie­ron bajo el imperio del conquistador, bien m uertas e s t á n . . . Pero nosotros llevamos por dentro una negación agazapada” , responde Arciniegas.8

La m atriz asunceña de los pynam bis y la jesu ítica de los mi­sioneros, (indios de las reducciones) term inaron por fundirse, d an ­do nacim iento al neoguarani moderno, que retiene su idioma y algunas creencias, técnicas de agricultura, la siem bra del maíz y la mandioca, el mate y la ham aca de dorm ir. Hoy se reconoce paraguayo y guaraní, pero no indio. Cuestión de prejuicios racia­les m eram ente, pues se tra ta en verdad de un pueblo indígena que aceleró su proceso evolutivo a partir del contacto, rom piendo las m atrices iniciales. La circunstancia de que sean m uchos los prés­tam os que tomó de O ccidente no qu ita validez a esta cultura, su originalidad, como nadie se la negará a A ndalucía por revelar una acentuada influencia árabe, resultado de varios siglos de do­minación, ni a la Grecia A ntigua por haberse nu trido del O riente, ni a la Roma clásica por su deuda con Grecia. No hay cu ltu ras puras, y rnenos en Europa, adonde tan to se suele acudir por modelos. Por grande que sea la difusión, si resiste el eje de la cu l­tu ra indígena original nada podrá justificar que se le menoscabe la iden tidad ; ni siquiera el hecho dé que se hayan operado pro­nunciadas transformaciones. C uando se rompe tal eje, el caudal se vuelca en las clases bajas de la sociedad nacional, donde irá a ubicarse el indígena destribalizado. Pero este indígena, al in­corporar a su vida los elem entos culturales de la sociedad nacio­nal, les im prim irá una m arca, y tam bién influirá con su aporte al proletariado. En am bas circunstancias, como vemos, se da un en ­riquecim iento. cambios en la forma, e! contenido y la función de los elementos.

Los que defienden tesitu ras como la de S ába to se convierten en cómplices de un racismo solapado, que denuncia Alejo Carpen- tier al decir nue “se acepta que el negro, el indio, aqu í, allá, hayan añadido su acento, su genio rítm ico, al rom ancero de los conquis­tadores. P ito lo universal am ericano, lo ecuménico, sigue siendo lo que trajeron los conquistadores”/* O peor aún, los productos de la invasión cultural anglo-francesa. iniciada hacia el final de la

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época colonia! y sostenida hasta hoy, y tam bién la norteam erica­na, en este siglo, que con sus despliegues formales v tecnológicos pretende apañar ei hecho de que esa potencia controla, según un cálculo, el 60r ' de los recursos naturales de la tierra . París. Londres y N ueva York pasan a ser el sueño dorado de m uchos de nuestros a rtis ta s , a tra ídos m ás por sus luces que por la triste condición de m illones de seres sum idos en la explotación y el des­amparo. D ecía R oa B astos que el colonialismo cu ltu ra l no es sólo imposición, sino tam bién fascinación, deslum bram iento, ansiedad incoercible de im itar las formas, las norm as prestigiosas, señoria­les, imperiales.lO Si bien para les pueblos toda coionización es siempre una violación, para la in telligen t2ia en tregadora, en efec­to, suele ser seducción, entrega fascinada, voluntario tr ib u to a la cu ltu ra opresora. Incapaz de co rta r am arras, de p rescindir de los simplismos, sofism as y frivolidades prestigiosas que acarician su torre de cristal, no ve la necesidad de incursionar a las fuentes, de recuperar los pasos perdidos y d a r una m ayor coherencia a la historia de nuestra, cu ltu ra , en tend ida ya como un proceso y no como una serie de com puestos arb itrarios, al estilo de los ready made de D ucham p. Y esta ta rea de rescate y conscientizacíón es urgente, ya que, como decía N eruda en su C anto General, los pis­toleros se pasean hoy con la cu ltu ra occidental bajo el brazo.

3. F U E N T E S D E L S E R L A T IN O A M E R IC A N O

Debemos com enzar por el análisis diacrónico, trasladándonos al punto m ás rem oto de que se tenga noticia, para seguir desde ahí objetivam ente, sin m istificaciones, el hilo de n uestra historia, de los hechos y circunstancias que fueron definiendo el estilo de vida de cada pueblo en particu lar. Indagando así en dicho proceso se irá encontrando respuesta a las d is tin tas cuestiones p lan tea ­das en cuan to a forma, contenido y función de los d istin tos ele­m entos culturales. Pero a nuestras sociedades les enseñan a ver la historia de los m ás antiguos pobladores de este suelo como algo ajeno, d is tan te y term inado, incapaz de m arcam os, m ás una in­cógnita para arqueólogos y otros científicos que una herencia ta n ­gible. E s decir, no nos apoyam os por lo común en dichos an tece­dentes, nos parecen tan exóticos que los excluimos de nuestra identidad, o se los m anipula en forma reaccionaria e h ipócrita , a fines de negar el ascenso histórico a esos sectores oprim idos que, lo sepan o no, son los legítim os continuadores de tales culturas, pues, a diferencia de la burguesía, no han acep tado aún como propia la historia del colonizador, ni creen que el m undo haya comenzado con la conquista. Aquí resu lta im portan te an o ta r que en el año 600 de nuestra era T eotihuacan llegó a ten e r 200 mii hab itan tes , cifra que resulta m uy significativa si se tom a en cuen­ta que ninguna ciudad europea superaba entonces los 20 mil, y que en el m undo entero sólo era sobrepasada por C hang-an, ca­p ita l del Im perio de Tang, en la China. E sto viene a dem ostrar el a lto nivel de desarrollo por dicha civilización, que hizo factible tal grado de urbanism o, y obras como la P irám ide del Sol, que alcanza 65 m etros de a ltu ra y 900 m etros de perím etro en su base. E ste nivel de urbanism o se m an ten ía aún en el siglo X V í,

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cuando llegaron los españoles a México. T enochtitlan ten ía en ­tonces alrededor de 300 mil h ab itan tes , m ientras Sevilla no p a ­saba de 120 mil, Lisboa de 100 mil y M adrid de 60 mil, lo que despertó el asombro de las huestes de Cortés, que creyeron esta r an te una fábula de A m adís de G aula, al decir de B em al D íaz del Castillo, E stas civilizaciones fueron vencidas por la pólvora, los caballos y el aceto, y tam bién por el asom bro y sus propios m itos. Q uetzalcóatl y W iraqocha eran blancos y barbados, y se anunc ia ­ba para esa época su llegada. D e ahí que cayeran con ta n ta fa ­cilidad: recibieron a sus opresores como si fueran dioses.

Aceptemos que el desem barco de Cristóbal Colón sea en ver­dad un descubrim iento, y no un cubrim iento, como sostiene Arci- niegas.H Lo es al menos en el sen tido de que significó la irrupción de América en el m undo conocido por O ccidente, o más bien, la irrupción de Occidente en la h isto ria de América. E l profundo aislam iento en que vivían sus civilizaciones —los Incas y los Az­tecas se ignoraban m utuam en te— , su soledad sin precedentes, que las m antuvo desvinculadas de lo que Jaspers llamó el “ periodo- e je” , habría de facilitar tam bién la ta rea del conquistador, jun to con ¡as rivalidades in ternas y el señoralism o em ergente. E s decir, fue el exceso de originalidad lo que perdió a América, perm itien ­do su conquista. Aun hoy podemos encontrar, a tres leguas de La Paz, com unidades como la de Collana, que se m antiene casi igual a Ja época incaica. A los forasteros no se les perm ite per­noctar alii, y todos los años se procede a red istribu ir el usufructo de las tiraras comunales.

El conquctador peninsular ingresó en el proceso como una segunda fuem e cultural, valiéndose de un fanático salvacionismo religioso para destru ir la especificidad de los pueblos aborígenes, a diferencia de los colonos ingleses, que guardaban su fe para sí, dedicándose a conquistar territo rios y no culturas. E l ser cu ltu ra l de! conquistador no podía m antenerse puro, an te las exigencias mismas de la interacción y las distorsiones causadas por la d is tan -

; cia, el clima y el medio geográfico, tan disímiles. Al acom odarsea estos circunstancias, se producía un cambio. M ayor sería el a le ­jam iento de dicha m atriz en los grupos indígenas relativam ente acul i orados, que in terp re taban el m undo del opresor de acuerdo con sus propias concepciones. Se daría así en prim er térm ino una yuxtaposición cultural con cierta correlación sincrética: luego un imbrica miento de am bas cultu ras, s'uperficial en un principio, y

: profundo después. En ese im bricam iento —verdadero m estizaje■ cu ltu ra l— hallarem os en ciertos casos un predominio de los ele-¡ m entos indígenas, y en otros de los europeos. Se va dando para-1 lelam ente un m estizaje biológico, y el surgim iento de un tipo h u ­

mano, el mestizo, cuya cu ltu ra podrá ser indígena, europea o mestiza. Los prim eros se adscriben al grupo étnico de la m adre;

; los segundos, al m undo del conquistador, a quien apoyarán en sutarea opresora y segregacionista; y los últim os oscilarán índecri

; sos en tre am bas cultu ras, afectivam ente ligados a lo indígena, peroj a rrastrados por la necesidad de integrarse al m undo del conquís-j tador, y convertirse m uchas veces en su instrum ento. Hacia finesi del siglo X V III hallam os ya un núcleo social numeroso, só lida­

m ente enclavado entre los dos polos que contribuyeron a form ar- ! lo: los europeos con su cultura por un lado, y por el otro los in-¡

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dígenas, a los que podríam os agregar los negros, tra ídos de Africa como esclavos para su p lan ta r la m ano de obra perdida como con­secuencia de ios excesos de ia conquista. Se cristaliza así el largo proceso de criolíización en las prococó!ulas que se convertirán lu e­go, con el m ovim iento em ancipador, en sociedades nacionales, y pasarán tam bién a ac tu a r ncu ltu ra tivam ente sobre los pueblos in ­dígenas sobrevivientes, integrándolos a su seno o m arginándolos en una condición de sociedad neonacionai.

E'n o! caco concreto de Is América h ispánica debem os en ten ■ dev por cu ltu ra do 1,?. conquista a los elem entes culturales prove­n ientes de Ja trad ición cu ltu ra l española prop iam ente d icha, co ­rrespondiente aí reinado de los A ustrias, m ás o menos h a s ta la firma del T ra ta d o de IJ trech {año 1713). Ya en el siglo X V I los españoles hab ían adqu irido cierta idiosincrasia nacional que p re ­dom inaría en la conquista de América, aunque m ostrando brechas como las que desa taron las luchas civiles de Potosí. E n ese mismo siglo E spaña inauguraba la era cap ita lista , d isfrazando su dudosa ética como misión esp iritual. Sólo en forma secundaria debernos com putar los elem entos cu ltu rales originados en la época de los B arbones, en que la cu ltu ra hispánica sufre un creciente afran- cesam iento, corno señala Carol Paz, 12 y una m odernización de raíz ilurrdnista, dirigida a convertir nuevam ente el país en una potencia, y parar eí avance político y económico de Ing laterra . Con ia supresión de tas encom iendas y repartim ien tos de indios y la entrega de tierras a las com unidades procuraba desv irtuar las exageraciones de la “ leyenda negra” , d ifundida por los ingleses en la época de los H absburgo, no sin ninguna base de realidad, como virnos. En Brasil sólo se agota la fuente de las tradiciones portuguesas con la caída del Im perio (1839).

El yugo de las m etrópolis fue quebrado con la sangre de estas protocólalas desesperadas, y tam bién con la del indígena, Pero como en la Francia de 1789, el lugar fue ocupado por los nego ­ciantes y oportun istas de siem pre, por la burguesía encaram ada a la cúspide de la nacien te sociedad nacional, herm anada con los europeos que se m ostraron condescendientes con el proceso revo­lucionario para no perder sus prebendas, Por un tiempo m a n te n ­d rían el mayorazgo, los estancos y alcabalas, los diezmos, la esclavitud de los negros y las servidum bres personales que consu­m ían al indígena, asi como los aparejos de to rtu ra . E l clero se resistía a ^perder sus inm enos privilegios, am enazando con exco­muniones. En la últim a década del siglo X V III la m ayor p arte de las haciendas de México hab ían caído bajo su dominio, por do­nación, compra o ejecución de las hipotecas con que se aseguraba el pago de los diezmos y dem ás derechos eclesiásticos no liqu ida­dos en su oportunidad. En este últim o caso los antiguos propie­tarios solían quedar como adm in istradores de esos bienes. La independencia significaría un co n traa taq u e de los la tifund istas so­bre la iglesia, a la que fueron m utilando su exuberante fortuna, en un lento proceso que culm inaría en el régim en de Porfirio D íaz, época de ios grandes latifundios no eclesiásticos y de las desver­gonzadas des posesión es a los pueblos indígenas, a través de la destrucción de los ejidos, o sea. de la tenencia com unal de i a tierra.

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Pero detrás de la algazara de los clarines victoriosos E uropa siguió m aquinando para m an tener su dominio sobre América, aho ­ra bajo una fachada neocolonial. La decadencia imperial de Es- paña, no contenida por los Borbones, su pérdida del dominio de los mares, cedia el terreno a los más aptos de ejercer este “ derecho de succión” , con formas más estilizadas que dem andaban menores sacrificios de hombres y recursos y arro jaban m ayores ganancias. Las naciones de América nacieron ya h ipotecadas a préstam os leo­ninos, que controlaban sus principales ren tas, como las de a d u a ­na. Ju n to a esta invasión económ ica vendría una invasión c u ltu ­ral, nuevas presiones acu ltu ra tivas que ganarían fácilm ente a la a lta burguesía de la naciente sociedad nacional y conflictuarían a sus capas medias, pero encon trarían una lapidaria ac titud de desprecio en las clases bajas, celosas de su herencia.

Ya antes del proceso em ancipador el m estizo se había deci­dido por el mundo cultural del blanco, enrolándose a las protocé- lulas que dieron origen a la nacionalidad dom inante. H uía de este modo de la trem enda violencia económica y racial que pesaba sobre los pueblos indígenas. Para esto p rocuraba com portarse como un blanco, se enfren taba neuróticam ente a su pasado, t r a ­tando de destruirlo. De ahí ese odio o desprecio al indio que aún subsiste en el ladino de hoy. Prueba de esta ac titu d es el caso de los mamelucos, que asolaron las misiones jesuíticas. E l m ulato asum iría igual conducta an te el negro, como en H aití, donde un l(Vv de m ulatos, jun to a algunos blancos, hum illan a casi un 90^- de negros. Vemos entonces cómo el tono de la piel pasa a ser el factor determ inante del valor hum ano. En un extrem o de esa escala estalla el blanco de “pura cepa” , y en el otro, rayano a la anim alidad, el negro africano, identificado con la esclavitud. Y muy cerca de él, el indio. Los cruzam ientos en tre estas tres san ­gres darían tugar a una am plia gam a de m atices epidérm icos, que irían determ inando la estratificación piram idal de la sociedad. S u r­gieron así los mestizos, castizos, m ulatos, moriscos, chinos, salta a trás , gribaros, lobos, a lharazados y “no te en tiendo” . C uanto m ayor fuera la cantidad de sangre blanca en el individuo m ayor era la consideración que merecía. E n tre las “ cholas” de! A ltiplano de Bolivia la jerarqu ía social depende aun hoy de dicho porcen ta­je. que se refleja en los diversos colores y form as de los sombreros. Todo esto debía dar lugar forzosam ente a una discrim inación ra ­cial encadenada, que el individuo recibía desde a rn b a y tra s la ­daba hacia abajo , hacia los más débiles. Quien no fuese induda­blem ente blanco estaba ya em parentado de algún modo con el diablo, y este pecado original le acarreaba el desprecio, una vio­lencia m uitifacética que procuraría transferir hacia la base de la pirám ide, para no ser un mero acum ulador de cargas neuróticas. Y todo iría a pa ra r al negro y el indio sin m estizaje, que por estar en el extrem o inferior debían retener la violencia hasta que se les p resen tase la oportun idad de devolverla hacia arriba, en un acto liberador. E s ta tesis de la violencia trasla tiva sirve para ex­plicar fenóm enos actuales, como el desprecio que suele m ostrar el cam pesinado no-indígena al indio, oponiéndose a que el mismo sea atend ido en sus hospitales, en terrado en sus cem enterios, ed u ­cado en sus escuelas, afiliado a sus sindicatos, adm itido en sus

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clubes y rem unerado de igual m anera, y som etiéndolo asimismo a malos tra to s y h asta asesinándolo sin m ayor conciencia de cul­pa. Los mecanism os de esta violencia son au tom áticos, fatales. Sólo cesará el d ía en que se desm istifique el modelo colonizador, negándole validez, y se ponga a la verdadera cu ltu ra nacional en su lugar. La liberación, en definitiva, es la neutralización de las violencias sociales, cu ltu rales y económicas. D e m ás está decir que esta rígida pirám ide étn ica se refleja fielm ente en lo cultural. C uanto más se aleje del modelo del colonizador, cuanto más ori­ginal se m uestre una cu ltu ra , m ayor será la condena que pesará sobre la misma.

Los negros constituyen una fuente fundam ental del ser am e­ricano. Vinieron a d a r un ritm o de corazón al sonido, preñando con una magia d iferen te el m undo ensim ism ado del indio. "La emoción es negra: la razón es he len ística” , escribió alguien. Se calcula que los europeos cap tu raron unos cien millones de seres hum anos en el Africa O ccidental y C entral d u ra n te los siglos que duró la tra ta , despoblándolas, cortando el proceso evolutivo de las sociedades que hab itab an esa inm ensa región que va desde Senegal a Angola. M uchos m urieron an tes de se r em barcados, y una inm ensa cqn tidad en las sen tinas de los barcos negreros, tan evocados por el poeta C astro Alves. En las costas de América no desem barcaron m ás de cincuenta millones, pero ya es una cifra apabullan te . En el N orte de! Brasil se los ad q u iría a un precio equivalente a una tonelada de azúcar, que el esclavo producía cu un año. Como vivía cinco en prom edio, el negocio era rentable. A unque esta m asa hum ana pertenecía a diversas cu ltu ras, como Ja yoruba, fanti, ashan ti, m andinga, bakongo, benguela, etcétera, tenía la base com ún de un anim ism o v ita lista y una serie de cos­tum bres en algunos aspectos sem ejantes. Al llegar a América se produjo entre ellas una fuerte in te rcu ltu rad ó n , inevitable ante el contacto o la forzada convivencia en las sém olas, y la nece­sidad de defenderse riel blanco. Tal in te rcu ltu rad ó n se extendió tam bién a los indígenas, como lo vemos en la m itología del lla­m ado candomblé caboclo del N ordeste b rasileño. Según cálculos de 1950, habría en A m érica unos 50 m illones de negros, y se es­tim aba que por su ta sa de crecim iento serían 130 millones en el año 2000. En H aití representan , como se dijo, casi el 90% de la población to tal, siendo m ulato el o tro 10%, E n C uba, el 26% son negros o m ulatos. En Brasil, los negros son el l id - de la población, y los m ulatos el 25% . E n Colom bia, los ne­gros y m ulatos representan el 20% de la población. E n Venezuela, los negros son el 8% , y hay adem ás un 63% de m estizos, ta n to de negros como de indios.

La últim a fuente del ser nacional sería la inm igración ex tran ­jera , en su m ayor p a rte de origen europeo, que fue llegando a América con posterioridad al proceso em ancipador. M uchos vinie­ron por su propia cuenta , pero el fuerte inm igratorio se concen­tró en América L atina sobre A rgentina, U ruguay, B rasil y Vene­zuela, como consecuencia de planes de colonización dirigidos a "b lan q u ea r” la raza. J a le s planes p a rtían de una a c titu d despec­tiva an te la población nacional, considerada como un foco de bar­barie y a traso por los gobernantes europeístas. Se ofrecían así tierras a los europeos, m ien tras se las negaba al cam pesinado y se

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desposeía para eso al indígena. De este modo se creaba adem ás una competencia laboral desastrosa para el nativo. Los planes de colonización se hicieron tam bién en Brasil para inm igrantes eu ro ­peos. Los brasileños no podían partic ipar en ellos, o ten ían lim i­tado su ingreso a un 10%, lo que no dem ostraba m ás que una preocupación seria por el exceso de sangre africana en las venas del pueblo. Pero en este país, al igual que en V enezuela, fueron relativos los resultados, m ien tras que en U ruguay y A rgentina alcanzaron un "éxito” insospechado, h asta el p u n to de que D arcv Ribeiro coloca a am bos países en la lista de los “ pueblos tra sp la n ­tados” . junto con E stad o s U nidos y C anadá. Si bien esto es quizás válido para Uruguay, lo es sólo parcialm ente para A rgentina, pues no iría más allá de la pam pa húm eda. De los 7.885,237 h a b ita n ­tes que poblaban este pa ís en 1914, 2.357,952 eran extranjeros,lo. que revela la im portancia del alud inm igratorio que recibió. El mismo estuvo a punto de quebrar el eje cu ltu ra l de la sociedad nacional, pero ésta pudo no sólo soportarlo , sino tam bién ac tu a r acu ltu ra tivam ente sobre él, integrándolo a su modo de ser. El recelo inicial contra este involuntario com petidor que m ostraron las sociedades nacionales fue cediendo al p lanteo de lucha de clases que él contribuyó a incentivar, al rebelarse contra el t r a ­dicional paternalism o del patrón y las form as despiadadas de ex­plotación económica; y propiciar relaciones laborales de estric ta base contractual. Por o tro lado, no todos estos contingentes inm i­gratorios resultaron muy beneficiados por las políticas guberna­m entales. M uchos se vieron sumidos en una condición proletaria aún más triste que la que dejaron en Europa. El planteo étnico fue siendo relegado así a un segundo plano, y los hijos de estos in­m igrantes renunciaron a la nacionalidad de sus padres, que les co­rrespondía en virtud del jus sanguims. Las formas culturales que tra ía este caudal hum ano respondían m ás a las tradiciones populares europeas que a una subcultura ilu strada , lo que decep­cionó a muchos de nuestros políticos. Al m estizarse con las am e­ricanas produjeron nuevos fenómenos culturales, que pronto pa­saron a ocupar un sitio en nuestro ser.

4. P R O Y E C C IO N DE L A S D IS T IN T A S F U E N T E S

He enum erado las fuentes legítim as del ser am ericano, pero falta explicar cómo juegan actualm ente en la configuración de d i­cho ser, y tam bién su valor proyectivo, de fu turo , es decir, el es­pacio que se ie reserva a cada una en la sín tesis a la que se aspira. R etom ando el mismo orden comenzaré con las cu ltu ras indígenas. Su im portancia, como se podrá suponer, es m uy variable. H ay g ru ­pos que se extinguieron en los primeros choques con el blanco, de cu ltu ra poco evolucionada por lo general, q u e casi no dejaron m arca alguna, y carecen de relevancia. Tam bién es escasa la in ­cidencia de los grupos aislados que aún re s tan en las selvas de América, aunque por tra ta rse de una fuente viva al intensificarse el con tac to g rav itarán de algún modo en el ser nacional. E s el caso, en tre otros, de los fíuayak í del Paraguay. La difusión de sus can ­ciones y de ciertos rasgos profundos de su cu ltu ra pasaron a en ­riquecer de hecho e! acervo dei país, pese a tra ta rse de un grupo

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de pocos miembros, que se niegan aún a tran sa r con la “ civiliza­ción”. C uanto m ayor sea la participación de las etn ias en la vida nacional, m ayor será su incidencia, ante la interacción que trae el contacto. C ontarán también el nivel de desarrollo alcanzado por el grupo (factor evolutivo), el valor demográfico de su pobla­ción con respecto a la nacional y regional (fac to r cuan tita tivo), y la riqueza de sus tradiciones precolom binas (factor cualita ti­vo), los que determ inarán el grado de traspaso al ser nacional de sus patrones de identidad. Los factores evolutivo y cualita ti­vo no siempre concuerdan. Recordemos nuevam ente a los G uaya - kí, de cu ltu ra rudim entaria, pero capaces no obstan te de una poética visión del mundo, de la libertad y el destino.

N adie podrá negar un pleno valor proyectivo en el ser nacio­nal boliviano a los Quichuas y A ym arás, a los N ahuas y M ayas en México, a los Quiche en G uatem ala, a la cultura guaraní en Paraguay y a la araucana en Chile. E n algunos casos el indio será m ayoría numérica, y en otros, sin serlo, jugará un papel de primer orden, como en México. H ay grupos que se asimilaron to ­talm ente a la sociedad nacional, contribuyendo a form ar en los siglos anteriores sus protocélulas básicas, o fueron m ás reciente­mente aculturados por la misma, h asta perderse. E stas culturas, por lo tanto, carecen de valor proyectivo, desde que no son ya individualizares. No obstante, sus elem entos dispersos seguirán formando parte del acervo nacional.

.Señalé que los préstam os culturales no qu itan a los grupos étnicos su carácter de tal m ientras resista su eje. T ra tándose por lo normal de culturas desniveladas de la sociedad nacional, es de esperar que por ías mismas exigencias del contacto se sientan compulsadas a desplegar al máximo sus potencias evolutivas para no sucumbir, No debemos confundir el desarrollo alcanzado de este modo con la transculturacíón. Es probable que al producirse el contacto una etnia selvática suplante por ejem plo el “ taparrabo” (suelen apelar a esta imagen los afanados en negar al indígena y lo indígena todo valor proyectivo sobre el ser nacional, en favor de las poblaciones trasplantadas y .la cu ltu ra occidental) por una vestim enta inspirada en la del invasor, como una forma de redu­cir la distancia social, pero ella decidirá el diseño, los colores, combinaciones y ocasiones de su uso, y íe asignará un valor. Todo el universo se irá así transform ando conforme a la capacidad de respuesta del grupo a la acción de los factores del cambio cu ltu ­ral. Podremos sin duda detec tar los préstam os, pero ellos no in­validarán a esa cu ltu ra como au tén tica cu ltu ra del grupo m ien­tras subsista alguna especificidad, un pensam iento diferente sobre el hombre y el mundo. A prenderán a leer y escribir en su ’ lengua, sin perjuicio de su manejo de la lengua nacional. La t r a ­dición oral se hará literatura. E l a rte recibirá un no tab le impulso evolutivo, como se lo puede ver en tre los Zapotecos de Oaxaca, que han producido ya un Rufino T am ayo y un Francisco Toledo. A doptarán, en la medida de lo necesario, la ciencia y la técnica de la sociedad dom inante, como complemento de la suya. P re ten ­der fijar las culturas indígenas en el estado en que se hallaban al ser sojuzgadas, negándoles la pa tern idad de todo cambio pos­terior, ha sido la forma de neutralizarlas, de convertirlas en obje­tos de una acción histórica ajena, en m eras lacras del presente,

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sin puertas al futuro. La cultura dom inante suele jactarse de su vertiginoso cambio, y considera al dominado como un crucificado en un tiempo sin tiempo, atribuyendo por cierto a !a fatalidad la culpa de tai crucifixión. El cambio, vimos, es una constante de toda cultura viva. Pues bien, se me dirá, ¿pero no es lo mismo este cambio llamado evolutivo que el cambio aculturativo? No, no es lo mismo. Si lo fuera, habría que bendecir entonces a la acultura- cídn. El cambio dentro de los grupos subalternos puede tener fun­dam entalm ente dos direcciones: hacia donde quiere el opresor (cambio aculturativo), o hacia donde quiere el mismo pueblo (cam ­bio evolutivo). En el prim er caso el pueblo padece la historia, en el segundo la hace, es su principal protagonista y no un simple objeto de la acción. El cambio evolutivo es la respuesta del grupo a la compulsión aculturante, y no el triunfo de ésta. En la acul- turación hay deculturación, vaciamiento cultural, ruptura del ethos social. En el cambio evolutivo este último subsistirá, aun ­que transfigurado. Los elementos culturales que se abandonen lo serán por decisión libre del grupo, y no como resultado de la vio­lencia deculturante, represora. E l cambio aculturativo culmina en la asimilación, en el cruce de la frontera étnica con pérdida de la identidad cultural, y probablem ente tam bién de la independencia política y económica. El cambio evolutivo defenderá la identidad cultural, por más cambios que se operen en los factores de iden­tificación. El apone de Occidente será un incentivo, algo que el pueblo adop tará selectivam ente y ad ap ta rá a su ser y sus nece­sidades, y no una violencili descentralizadora de la vida social. En resumen, en el cambio evolutivo la cu ltu ra occidental enrique­cerá v acelerará el desarrollo de la cultura del grupo. En el cambio acultu rativo la va aniquilando, consumiendo poco a poco, como un cáncer.

En este desarrollo evolutivo juega un papel fundam ental la educación, que deberá ser bicultural y planearse sobre una base dialógica y no bancaria, para hablar con Freire. E lla perm itirá al grupo cim entar sus tradiciones, depurarlas y actualizarlas. Es probable que en lo exterior, en lo aparente, se vaya diferenciando cada vez menos de la sociedad nacional, pero se reforzará su esp í­ritu , ese sentim iento del mundo y de la vida que los m antiene unidos. La tarea de depuración y actualización de la cultura in­dígena debe plantearse lo siguiente: lo .) D enunciar los aspectos de la tradición que de hecho sirven y han servido siempre a una cu ltu ra de la dependencia; 2o.) Redim ensionar en el contexto actual los aspectos de la tradición que se consideren positivos; 3o.) C riticar y com batir los elem entos introducidos recientem ente por el capitalismo que se consideren contrarios al proyecto popu­lar; 4o.) Incorporar por adopción selectiva elementos nuevos que puedan contribuir al desarrollo de la propia cultura, para que pueda servir m ejor a la causa de la liberación; y 5o.) Asumir to ­ta lm ente el control de la propia imagen y la administración de la cultura, para ser sus únicos o principales beneficiarios.

Los españoles y portugueses que vinieron a América trajeron consigo los esqueletos feudales de la sociedad medioeval (pese a que la conquista en sí fuese una obra renacentis ta), todo un siste­ma de valores absolutos con los que el tiempo haría justicia. Ju g a ­ron un ro! muy activo en la dialéctica cultural que habría de culmi­

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nar luego en el nacimiento de la sociedad nacional. O sea, al igual que los grupos étnicos asimilados, ya desaparecidos como tales, se tra ta de un aporte realizado en una época lejana, aunque pueda ser reconocido hoy en múltiples fenómenos, algunos de los cua­les nos sorprenden con un alto grado de pureza. Es, en consecuen­cia, una fuente no proyectiva, por haberse fundido en o tra. Que­rer revertir la historia, sacrificando otros aportes para devolverle su brillo original, es como pretender resucitar* a un m uerto en vez de recoger su herencia y seguir adelante. E s la ac titu d de los que hablan de la hispanidad como de una fuente que habrá de definir de por sí nuestro ser, con prescindencia del resto. Tal tesitura resuita decididamente reaccionaria, por lo que no es ca­sual que los epígonos del hispanismo en México fuesen justo los conservadores, los enemigos reconocidos de todo lo popular. Como anota Alejo Carpentier, donde ya menos trab a jan los hispanistas es en Madrid, pues el español, salvo algunas excepciones, ha de­jado de confiar ciegamente en sí mismo. “E s en América Latina donde más se afanan algunos en demoler la ‘leyenda negra’ de la conquista; en alabar exageradamente las instituciones religio­sas y jurídicas traídas a este continente por adelantados y enco­m enderos” , agrega este autor.13

H ay dos fuentes vivas que actúan peligrosam ente sobre las otras, procurando colonizarlas, hacerlas renu r ar a su originali­dad para abrir una brecha más ancha a la penetración económica. Son las que hemos llamado subcultura de m asas y subcultura ilustrada fo elitista), difundidas por la burguesía nacional a t r a ­vés de los medios de comunicación y la educación formal. Su po­der es grande, pues es el poder del dinero, unido al político. Pero no les podemos asignar ningún valor en este proyecto de defini­ción de nuestro ser. Deben estar, en lo posible, ausentes de la s ín ­tesis. M ientras más se patenticen en ella, m ás evidente será la dependencia, la falta de autenticidad.

Las culturas africanas pueden existir como rest-culturas (ele­m entos inconscientes que flotan en otras realidades culturales, en riqueciéndolas, como las modificaciones producidas en la gram á­tica portuguesa por la transferencia que le hizo el negro de sus propias estructuras lingüísticas), como neo-culturas (el candam ­blé caboclo de los sertones brasileños, la capoeira, el bambuco, la santería , etcé tera), y como formas relativam ente puras, como ciertos candomblés geges-nagó (yoruba-dahom eyano o ewe) y ke tu de Bahía, donde el lenguaje ceremonial africano se m antiene pese a los siglos. Las aspirantes a filkas de santo deben pasar por un estricto noviciado de 21 días, donde se las som ete a privacio­nes y sacrificios y se las compenetra en las claves mágicas del culto, mantenido con celo. Los estudios de antropología yoruba que realicé en íbadán, Nigeria, me perm itieron com probar que los orixás tienen hoy, en lo esencial, los mismos nombres, a tribu tos y funciones que en Bahía. Las diferencias son mínim as. E n N ige­ria, por ejemplo, el culto se centra en torno al árbol sagrado, a cuyo pie se hacen las ofrendas a los orixás. E n B ahía existe tam ­bién el árbol sagrado para algunas ofrendas, pero la creación del terreiro desplazó la mayor parte de las mismas a un sitio oculto a los curiosos, el santuario o pegí. Es cierto, las vestiduras y algu­nos adornos de los participantes nos rem iten a la época colonial

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portuguesa, al igual que la relación sincrética con vírgenes y santos cristianos, usada antes como m áscara, pero estos elementos de m estizaje no le restan originalidad.

Creo oportuno referirme aquí a la N égritude, movimiento ne­gro para recuperar y realzar las raíces culturales destruidas por el colonialismo, proyectándolas hacia el futuro. Tuvo su más alta expresión en la literatu ra , con poetas como Léopold S. Senghor, de Senegal, y el antillano Aimé Césaire. M as nació signada por su propia dependencia. Senghor hablaría de un concierto en el que E uropa sería el director de orquesta, y Africa la que toca el tam ­bor. N o era casual que los centros de este movimiento estuviesen en París, Londres, Nueva York y en las ciudades más occiden- talizadas de Africa, como D akar, Accra, Ibadán y Saíísbury. E x­presaba un sentim iento de liberación, pero confió demasiado en Occidente, como si un opresor pudiera ayudar a un oprimido a li­berarse. Así, al producirse en 1960 la rup tu ra de la Federación de M alí, se acusó a Senghor, como Presidente de Senegal, de h a ­ber abandonado la línea anticolonialista para pasar a ser el ejecu­to r de la voluntad del gobierno francés. O sea, los caminos se dividieron no bien se vio la necesidad de in tegrar la liberación cul­tu ra l con 3a política y social. La poesía inspirada en la Négritude propone una visión rom ántica del Africa como símbolo de inocen­cia, pureza y cándido primitivismo, escribe Ezequiel Pphalele. E l negro sabe que debe m orir a la cultura blanca y renacer para la suya, pero que esto no es más que un aspecto que asume la lu ­cha de clases y la lucha contra el colonialismo externo. Tal rena­cim iento sería inofensivo si se lo lim itase a lo cultural, sin buscar una correspondencia con los otros frentes de la acción hum ana. Una vez que estas poblaciones se liberen efectivam ente a través de un proceso revolucionario no hará falta ya enfatizar lo negro; se d ará de por sí. M antener la ac titud a ultranza, como dijo N icolás Guillen a propósito de Cuba, es caer en otro racismo. Lo positivo de este movimiento fue que contribuyó a dar a la cultura negra el lugar que le corresponde, rescatando todo lo valioso que hay en su sentim iento del mundo. Tuvo particu lar eco en las A n­tillas francesas, con figuras como F rantz Fanón, León Damas, Jac - ques Rom ain y otros, adem ás de Césaire, y se oyó hablar así de antillanité.

E n cuanto a las culturas populares europeas, y en menor m e­dida, asiáticas, traídas por los inm igrantes que llegaron estando ya form ada la sociedad nacional, su valor proyectivo dependerá de su proporción numérica, y tam bién del substrato indígena del país. O en otros términos, cuanto m ás diferenciada sea la socie­dad nacional de la europea —piénsese en Bolivia, Ecuador, P a ra ­guay, H aití—, menor habrá de ser el grado de incidencia de las cu ltu ras de inmigración sobre el ser nacional. En la casi gene­ralidad de los casos, como se dijo, éstas fueron recogiendo los va­lores y pau tas de la sociedad nacional, originando formas mestizas susceptibles de un cambio evolutivo. Piénsese en el tango argen­tino, desde su génesis hasta las búsquedas de un A stor Piazzola, y en el lenguaje en que se apoya, el “lunfardo”.

Podemos afirmar entonces que el ser nacional es, en un sen ti­do amplio, la suma de las culturas existentes den tro del ám bito territo ria l de una nación, con exclusión de las culturas de dominio

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difundidas por los países centrales y la burguesía nacional. De aqu í se infiere el escaso papel reservado a esta clase social en la integración presente o fu tu ra del ser nacional. P ara Fanón, "la cultura nacional es el conjunto de esfuerzos hechos por un pueblo en el plano del pensam iento para describir, justificar y can ta r la acción a través de la cual el pueblo se ha constituido y m antenido”. 14 Y la forma más elaborada de esta cu ltu ra es la conciencia nacional, que regirá al hom bre en su vida política y social, perm itiéndole defenderse de sus enemigos. A m ílcar Cabra!, el asesinado líder de Guinea-Bissau, decía a su. vez: "H e aquí la razón de que a las masas populares no se les plantee, ni puede planteárseles, el problema del ‘retom o a las fuen tes’ o del 'rena­cimiento cultural': las masas son Las portadoras de la cultura, ellas mismas son la fuente y, al mismo tiempo, la única en tidad verda­deram ente capacitada para preservar y crear la cu ltu ra , es decir, para hacer historia”.15 A este concepto se refería H ernández Arre- gui al definir al ser nacional como una com unidad nacional de cu ltu ra .18

Ya en un sentido más estricto, el ser nacional es la dn tes is de todas las fuentes señaladas como proyectivas; síntesis en la que prim ará la de mayor peso (la india en Bolivia, la negra en H aití, la europea de inmigración en U ruguay), pero en la que todas dejarán marcas. H ernández A rregui coincide con este otro enfoque al afirm ar que el ser nacional es tam bién un concepto general y sintético, resultante de una p luralidad de subconceptos subordinados y relacionados entre sí. 17 Tal síntesis, por cierto, se legra a través de una interacción dialéctica en tre todas las fuen­tes que concurren. SÍ es alto el valor proyectivo de una fuente, dará más de lo que recibe. Cada cual m an tendrá su independen­cia m ientras resista su eje. De quebrarse el mismo, su contenido será parcialm ente cosechado por la fuente de mayor valor proyec­tivo. Piénsese en un grupo étnico to talm ente destribalizado: sus principales elementos serán absorbidos por las clases bajas de la sociedad nacional, entre las que irán a vivir los miembros de d i­cho grupo, y los de menor relevancia desaparecerán. Otro lauto suele ocurrir con las culturas de inmigración, que van perdiendo su especificidad al asimilarse a la sociedad nacional.

Al hahlar de la sociedad* nacional se dijo que su estratifica­ción im pedía considerarla como algo homogéneo. H ay tam bién o tro factor que contribuye a su heterogeneidad, constituido por las llam adas culturas regionales. No es lo mismo en Brasil el sertanejo que el carioca, el gaúcho de Río G rande del Sur que el caboclo del Amazonas o el caipira de Sao Paulo, M inas Gerais y Goiáa, y todos forman parte de la sociedad nacional. E l grado de diferenciación de estas cu lturas regionales proviene de la diversi­dad de los factores que entraron en su composición: grupos étnicos, clima y geografía, fenómenos políticos y económicos que margi­nan a ciertas zonas de la distribución de la riqueza o establecen con las mismas un intercam bio desigual. H ay países que se forman por yuxtaposición de pueblos o naciones diferentes, ya sea volun­taria , como un modo de adquirir m ayor fuerza, o por imposiciones coloniales. A veces es tan m arcada la especificidad de estas cu ltu ­ras que dificulta la comunicación, suscitando serios antagonismos regionales y sangrientos conflictos de poder, que la penetración

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ex terna suele aprovechar. A medida que avance el proceso de li­beración nacional se irán estableciendo relaciones más simétricas en tre las d istin tas regiones, y sus culturas tendrán iguales opor­tun idades de expresarse en el contexto global, a la vez que cesará al bom bardeo alienante de la subcultura de masas. Recién enton­ces Jas culturas regionales alcanzarán su pleno desarrollo. El si­guiente gráfico resume lo analizado hasta el momento.

P o r analogía, el ser latinoam ericano será, en sentido amplio, Ja sum a de todas las fuentes proyactivas analizadas, tam bién con exclusión de las nuevas culturas urbanas de dominio; y en un sentido estricto, la gran síntesis de todas esas fuentes, las cons­tan tes que se repiten en m ayor o menor medida en los países de esta área cultural, jun to a la condición común a que se ven redu­cidos y el destino al que aspiran.

5. E N C A M IN O A U NA S IN T E S IS

E l hombre americano se enajena a formas culturales en las cuales se siente en el fondo un extranjero. Ignora que tiene sus propias circunstancias, y piensa que le pertenece la cultura euro­pea porque se m aneja con m uchas de sus categorías. E sto es nor­ma den tro de la burguesía, pero no en el pueblo, que intuye su especificidad y se aferra a ella pese al demoledor bombardeo a que se ío ha venido som etiendo, como si cifrara en esta defensa desesperada de la identidad su más a lta esperanza de liberación.

H ay quienes aceptan de buen grado que lo americano no es europeo — obvio según la lógica formal, pero resistido en la p rác­tica por los portavoces del colonialismo— , que se tra ta en verdad de algo diferente, pero algo que debe aún definirse, un anhelo. M ás que un ser, un devenir; más que un acto, una potencia. Es decir, se tra ta ría de un mero proyecto, de un continente de con­tenido aleatorio. Pero no; América es ya ser y devenir, acto y potencia. Leopoldo Zea, pese a su clarividencia en muchos aspec­tos, sirve a esta ideología al afirm ar lo nuestro como un proyecto, y expresar que “la cu ltu ra precolombina carece de sentido para nosotros, no nos dice v ita lm ente nada”, 18

No obstante, es cierto que América está llegando recién a una plena conciencia de sí, a un grado óptimo de síntesis, tras supe­ra r las tram pas y tentaciones de la cultura occidental, y desm on­ta r en parte los mecanismos de dominación. Mas no debemos con: fundir el ser de un pueblo con la conciencia que éste pueda tener de sí mismo. Uno se da a nivel ontológico; la otra es una cues­tión gnoseológica, El hecho de que América esté dejando de bal­bucear, que diga ya con seguridad y fuerza su palabra, no implica que recién esté adquiriendo un ser. Siempre tuvo un ser; no hay continente que llenar. No es ese Nuevo M undo, esa tierra “virgen '’, sin forma ni contenido, que vieron los conquistadores, en tusias­m ados por la aventura espiritual de rehacer la cultura europea. Nuevo Mundo quería decir N ueva Europa, y de ahí Nueva In ­glaterra, Nueva E spaña, N ueva Granada, Córdoba de la N ueva Andalucía. Se negaba así la historia de América, se abolía su ser, como si hubieran desem barcado en islas pobladas de to rtugas gigantes, y no en un continente con cientos de culturas, e incluso

FUENTES NO-PRO YECTJV AS R ENTES PRO YE C T'IV AS C AMPO PRO YFGTIv/O

SER NACO

IAL en

sentido estricto

Siniecis cultera!

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algunas grandes civilizaciones. Se la privaba de este modo de su derecho a un futuro, pues sólo el conquistador podía hablar de él, y program arlo. Esas culturas se quedaron por lo general espe­rando la hora del exterminio, sin posibilidades de coronar un d ía sus concepciones del hombre y del universo, desplegando al máxi­mo sus fuerzas.

E s necesario apoderarse del futuro, no entregar a nadie esta potencialidad, pues, como decía Fanón, “la hum anidad espera algo más de nosotros que esa im itación caricaturesca y en gene­ral obscena” . 19 H ay que reform ular el problema del hombre, y para eso debemos tom ar antes distancia de las im posturas que nos corroen, como esa "cu ltu ra” de consumo con que nos invade una civilización mecanicista, expresada en filmes, series televisivas, historietas — algunas de ellas h asta de aspecto saludable e ino­fensivo, como en el mundo de W alt Disney, desenmascarado por Ariel Dorfm an y A. M atte lart— , libros de bolsillo y vistosos best- sellers, e tcétera, que solapan una ideología im perialista y van ma- sificando el sentim iento popular en tom o a valores superficiales y ajenos. Se sabe que la reiteración obsesiva genera mecanismos inconscientes de motivación de conductas. El invadido llegará a poner en el falsificado mundo del Far-W est un entusiasmo que no dedica a su propio pasado. Así, masificado, privado de su capacidad de análisis, poco se ocupará el colonizado cultural de lo que ocurre a su alrededor, de indagar las causas de su miseria, las facetas de la realidad en que está inmerso. Para no pensar, para "d istraerse” , y para liberar de paso las toxinas, la violencia acum ulada, están las inverosímiles hazañas de esos pistoleros de celuloide, ese justo espacio en que los malos y los indios —que tam bién son malos, sanguinarios, inhum anos— muerden espec­tacularm ente el polvo, en postum os derroches de efectismo. Los medios de comunicación de masas dependen en gran medida de los intereses extranacionales, que son sus principales avisadores, y a los que no se puede contrariar con desplante alguno. La p u ­blicidad contribuirá a llevar estos valores al área sublíminal, en­diosando a los objetos y cosificando al hombre, no sin recurrir a una fachada nacional dirigida a anular por confusión las raíces fie la diversidad, construida m ediante una resem antización y ex­propiación de los más hondos m ensajes de la cultura popular. La música del colonizador desplaza .a la popular de los medios de difusión, y poco a poco va alejando ai colonizado de su ritm o vital para proponerle otro ritmo. H asta las canciones de protesta en otras lenguas suelen servir a este fin, desde que es ínfima la can­tidad de personas que alcanzará a en tender su letra.

De más está recalcar la m agnitud de la am enaza, y de los perjuicios que nos causa este bombardeo. El cam ino de la aliena­ción es más fácil, presenta más tentaciones y distracciones que el de la autenticidad, pues excita los instintos, enceguece, establece nuevas escalas de valores en medio de su farándula y dice: “Toma esto como realm ente tuyo, no im porta que lo hayam os hecho nos­o tros” . Y a trás estará la burguesía nacional con un gesto com­placiente e invitador, dispuesta a prem iar a loa desertores, y aún más a los impostores. Lo auténtico, lo que contraria la moda, se va quedando sin canales y sin auditorios, y pronto se empezará a llamar también gustos populares a los frutos de esa campaña

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masiva y distorsionante del imperialismo, como advierte Mario Benedetti. No puede haber una cultura para el pueblo, sino del pueblo. La primera excluye la interacción recíproca en tre produc­tores y consumidores del hecho artístico, esa solidaridad que para García C andini es lo característico de la cu ltu ra popular, y lo que la distingue de la cultura de masas, que persigue principal­mente un beneficio económico, y se traduce en la dispersión ideo­lógica del pueblo, por la resemantización desactivante de sus mensajes contestatarios, La cultura popular es entonces una res­puesta solidaria a una necesidad colectiva, la expresión de una conciencia com partida de un conflicto, que contribuye a su su­peración, Pone su acento en el consuma no m ercantil, ya que su valor supremo es la representación y satisfacción solidaria de de­seos colectivos, como se dijo.20

En nuestro camino a la síntesis no debemos m enoscabar nin­guna cultura extraña, pero sí ejercer el derecho de defensa cada vez que una de ellas sea instrum entada para degradam os, para dominamos, y no para enriquecernos. Siem pre es bueno que el hombre conozca otras culturas, y no sólo superficialm ente. Pero antes debe conocer bien su propia cultura, consolidarla en su in­terior hasta que opere como resorte protector, como punto in­alienable de mira. Recién entonces estará en condiciones de tra n ­sitar por el mundo sin peligros. Y si se tra ta de un artista , sabrá qué materiales tom ará en cuenta en el m om ento da la creación, y a quién dirigirá su obra, por dónde canalizar sus más profundas búsquedas. Será de este modo un soldado de la liberación, de la tradición. ¿Y cuál es la tradición de un pueblo? La tradición de un pueblo es lo ya realizado por éste, la h istoria de su esfuerzo y su dolor, de la sangre derram ada por necesidad o por azar. Po­dría decir, para term inar, que m ientras la cultura popular sea una cultura en fuga de sí misma se seguirá consum ando nuestra derrota. Y por i o contrario, cuando ésta gane terreno por su pro­pia movilización más que por concesiones paternalistas, sea enal­tecida y reivindicada por las mismas clases oprimidas, y se asi­mile de hecho en forma creciente a la cultura nacional, se estará recorriendo ese áspero camino de la liberación que llevará nues­tra identidad a su plenitud, tras desm ontar los aparejos de la pe­netración cultural.

N O T A S

1 C fr. Jo rg e L u is Carral P a z . " C u l tu r a i n d ia n a , c u ltu ra crio lla y cuItu ra p o ­p u la r en la A rg e n tin a ” , en A nua rio In d ig e n is ta , I I I . . M éx ico . 1873; pp , 156-ISJ.

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E s tu d io s Sociales, E l Colegio d e México, M éxico. 1945; p, 43.19 F ra n tz F a n ó n , op. r if .; p. 491.40 C fr. N é s to r G a r r ía C anclín i. op. r if .; pp. 74 y 109,

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La lucha de los pueblos por la liberación nacional y la inde­pendencia se ha convertido en una inmensa fuerza de progreso para la hum anidad y constituye, sin la m enor duda, uno de los rasgos esenciales de la historia de nuestro tiempo.

Un análisis objetivo del imperialismo, en cuan to hecho o fenó­meno histórico «natural», incluso «necesario», en función del tipo de evolución económico*política de una im portan te parte de la hum anidad, revela que la dominación im perialista, con todo su cortejo de miserias, rapiñas, crím enes y destrucción de valores hu­manos y culturales, no fue sólo una realidad negativa. L a inm ensa acumulación de capital, en media docena de países del hemisferio norte, resultado de la piratería, del saqueo de los bienes de otros pueblos y de la explotación desenfrenada del trab a jo de éstos, produjo o tras cosas además del monopolio de las colonias, el re­parto del mundo y la dominación imperialista.

En los países ricos, el capital im perialista, siem pre a la búa- queda de la plusvalía, acrecentó la capacidad creadora del hom ­bre, llevó a cabo, gracias a los progresos acelerados de la ciencia y la técnica, una profunda transform ación de los medios de pro­ducción, acentuó la socialización del proceso del trabajo y perm i­tió el ascenso de amplias capas de la población.

En los países colonizados, donde la colonización, por regla general, bloqueó el proceso histórico del desarrollo de los pueblos dominados, cuando no dio lugar a su eliminación radica! o pro­gresiva, el capital im perialista impuso nuevos tipos de relaciones en el seno de la sociedad autóctona, cuya estructura se volvió cada vez más compleja, a medida que aquél suscitaba, fom entaba, envenenaba o resolvía en ella determ inadas contradicciones y con­flictos sociales. E l capital im perialista introdujo, con el ciclo de la moneda y el desarrollo del m ercado interior y exterior, nuevos elementos en la economía, lo que originó el surgim iento de nuevas naciones a partir de grupos hum anos o de pueblos que se hallaban en diferentes fases del desarrollo histórico.

No es defender la dominación im perialista reconocer que dio nuevos mundos al mundo, cuyas dimensiones redujo, que reveló nuevas fases del desarrollo de las sociedades hum anas y que, a pesar o a causa de los prejuicios, las discriminaciones y los crím e­nes a que condujo, contribuyó a elaborar un conocimiento más profundo de la hum anidad como un todo en movimiento, como una unidad en la compleja diversidad de las características de su desarrollo.

La dominación im perialista en diversos continentes facili­tó una confrontación m ultilateral y progresiva (en ocasiones abrup­ta ) no sólo en tre los hombres sino también en tre las sociedades. La práctica de la dominación im perialista —su afirmación o su negación— exigió (y exige todavía) el conocimiento más o me­

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nos correcto del objeto dominado y de la realidad histórica (eco­nómica, social y cultural) en que se mueve, conocimiento que se expresa necesariam ente en términos de comparación con el sujeto dominador y con su propia realidad histórica.

Tal conocimiento constituye una necesidad imperiosa para la práctica del dominio im perialista, en la medida en que éste es el resultado de la confrontación, casi siempre violenta, de dos en ti­dades d istin tas por su contenido histórico y antagonistas por sus funciones. La búsqueda de ese conocimiento contribuyó al enri­quecimiento genera! de las ciencias humanas y sociales, pese a su carácter unilateral, subjetivo y con suma frecuencia injusto.

En realidad, nunca se interesó tanto el hom bre en el conoci­miento de otros hombres y de otras sociedades como a lo largo de este último siglo de dominación imperialista, jrasta el punto de que ha sido posible acum ular una cantidad sin precedentes de informaciones, hipótesis y teorías, sobre todo en m ateria de his­toria. etnología, sociología y cultura de los pueblos o los grupos humanos sometidos al poder imperialista. Los conceptos de raza, casta, etnia, tribu, nación, cultura, identidad, dignidad y tantos otros, se han convertido en objeto de creciente atención por parte de quienes estudian al hombre y a las sociedades llam adas pri­mitivas» o «en evolución».

Más recientem ente, con la expansión de los movimientos de liberación, ha surgido la necesidad de analizar las características de tales sociedades en función de la lucha em prendida y de de te r­minar los factores que desencadenan o frenan esta lucha. Quienes efectúan esos análisis suelen coincidir en que la cultura, en tal contexto, adquiere una singular importancia. Podemos, por edo. adm itir que cualquier in ten to de esclarecer la verdadera función de la cu ltu ra en el desarrollo del movimiento de liberación (pro- independencia) puede representar una contribución útil a la lu­cha general de los pueblos contra la dominación im perialista.

El hecho de que los movimientos de independencia se señalen, incluso en su fase inicial, por una expansión de las m anifestacio­nes de carácter cultural, indica que esos movimientos vienen pre­cedidos de un «renacimiento cultural» del pueblo dominado. P u e ­de incluso llegarse más lejos y afirmar que la cu ltu ra constituye un método de movilización de los grupos y, por lo tan to , un a míe. en la lucha por la independencia.

La experiencia de nuestra propia lucha, y cabe asegurar que tam bién del Africa entera, nos permite afirmar que esta concep­ción del papel de la cultura en el desarrollo del movimiento de­liberación es demasiado lim itada, si no errónea. Tal concepción se deriva, a nuestro modo de ver, de una generalización incorrecta de un fenómeno que es real, pero restringido, en la medida en que existe únicam ente en el marco de las élites o de las diásporas coloniales. E sa generalización ignora o desdeña el dato esencial del problem a: el carácter indestructible de la resistencia cultural de las m asas populares frente a la dominación extranjera.

Con sólo algunas excepciones, el periodo de la colonización no fue, ai menos en Africa, suficientemente largo para perm itir la destrucción o una depreciación im portante de loa elem entos esen ­ciales de la cultura y las tradiciones del pueblo colonizado. La experiencia colonial de la dominación imperialista en Africa revela

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que (exceptuados el genocidio, la segregación racial y ei «apar- theid») la única solución pretendidam ente positiva que las po­tencias coloniales encuentran para con trarrestar la resistencia cul­tu ra l del pueblo colonizado es la «asimilación», Pero el fracaso to ta l de la política de «asimilación progresiva» de las poblaciones nativas es una prueba evidente tan to de la falsedad de esta teo­ría como de la capacidad de resistencia de los pueblos domi­nados.

P o r otra parte, incluso en las colonias de asentam iento, don­de la ap lastan te m ayoría de la población sigue estando compuesto por individuos autóctonos, el área de ocupación colonial, y en particu lar de ocupación cultural, suele reducirse a la3 zonas cos­teras y a algunos sectores lim itados del interior. La influencia de la cultura de la potencia colonial es casi nula más allá de los lím ites de la capital y otros centros urbanos. De hecho, sólo se m anifiesta en la vertical de la pirám ide social colonial — creada por el propio colonialismo— y se ejerce especialm ente sobre lo que podernos llam ar «pequeña burguesía autóctona» y sobre grupos muy reducidos de trabajadores de los centros urbanos.

Fácil es verificar que las grandes masas rurales, al igual que una im portan te fracción de la población urbana, es decir más del 997r del total de la población indígena, se m antienen al margen, o casi ai margen, de toda influencia cultural de la potencia colo­nizadora*.

C uanto acabam os de decir implica que ni en las masas populares del país dominado ni en las clases dom inantes autóctonas (jefes tradicionales, familias nobles, autoridades religiosas) se produce, por lo general, una destrucción o depreciación im portante de la cu ltu ra y las tradiciones. Reprim ida, perseguida, humillada, tra i­cionada por ciertas categorías sociales comprometidas con el ex­tran jero , refugiada en los poblados, en los bosques v en el espíritu de las víctim as de la dominación, la cultura sobrevive a todas las tem pestades, para después, gracias a las luchas de liberación, re­cobrar todo su poder de florecimiento.

He ilri la razón de que a las masas populares no se les plantee, ni pueda planteárseles, el problema del retorno a las fuentes., n del «renacimiento cultural,-: las masas son las portadoras de la cultura, ellas mismas son la fuente v. al mismo tiempo, la única entidad verdaderam ente capacitada para preservar y crear la cul­tu ra , es decir, para hacer historia.

Para apreciar correctam ente el verdadero papel de la cultura en el desarrollo del movimiento de liberación es, pues, necesario, al menos en lo que se refiere a Africa, distinguir en tre la situación de las masas populares, que preservan su cultura, y la de las ca­tegorías sociales más o menos asimiladas, desarraigadas y cuitu- ralm ente enajenadas. Aun siendo portadoras, de un cierto núm e­ro de elementos culturales propios de la sociedad autóctona, las élites coloniales nativas, forjadas por el proceso de colonización, viven material y espiritualm ente la cultura del extranjero colonia­lista, con ei que in ten tan progresivam ente identificarse, tan to en lo que se refiere al com portam iento social como en todo lo rela­tivo a la apreciación de los valores culturales indígenas.

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En el transcurso de dos o tres generaciones de colonizados, como mínimo, se forma una capa social com puesta por funcio­narios del Estado, empleados de diversas ram as de la economía (sobre todo, el comercio), miembros de profesiones liberales y algunos propietarios urbanos y agrícolas. E sta pequeña burguesía autóctona, forjada por la dominación extranjera e indispensable para el sistem a de explotación colonial, ocupa una zona social si­tuada entre las masas trabajadoras del campo y los centros u r­banos y la minoría de representantes locales de la clase dom inan­te extranjera.

Aunque pueda m antener relaciones, más o menos intensas, con las masas populares, o con los jefes tradicionales, esta peque­ña burguesía aspira, por lo general, a llevar un tren de vida si­milar, si no idéntico, al de la m inoría ex tran jera; de ahí que, al mismo tiempo que restringe sus lazos con las masas, in ten te in te­grarse en esta minoría, con m ucha frecuencia en detrim ento de los lazos familiares o étnicos, y siempre a costa de los individuos,

Pero, cualesquiera que sean las excepciones aparentes, esa pe­queña burguesía nunca llega a franquear las barreras im puestas por el sistem a y cae prisionera de las contradicciones de la rea­lidad cultural y social en que vive, ya que, en el marco de la paz colonial, le resulta imposible escapar de su condición de clase marginal o «marginalizada». E sta «marginalidad» constituye, ta n ­to en el país mismo como entre los em igrantes instalados en la metrópoli colonialista, el dram a socio-cultura i de las élites colo­niales o de la pequeña burguesía indígena, vivido m ás o menos intensam ente según las circunstancias m ateriales y el nivel de «aculturación», pero siempre en un plano individual, no colectivo.

En el marco de este drama cotidiano, sobre el telón de fondo del enfrentam iento, casi siempre violento, entre las m asas popu lares y la clase colonial dom inante, surge y se desarrolla en la p e ­queña burguesía indígena un sentim iento de am argura o un cora piejo de frustración y, paralelam ente, una necesidad acuciante, de la que cobra conciencia poco a poco, de impugnar su margi- nalidad y descubrir su identidad, lo que le hace inclinarse pro­gresivam ente hacia el otro polo del conflicto socio-cultural en que vive: las m asas populares nativas.

De ahí que el «retorno a las fuentes» se m anifieste de manera tan to m ás imperiosa cuanto m ayor sea el aislam iento de la pe­queña burguesía (o de las élites nativas) y más profundo resulte su complejo de frustración, como ocurre en tre la emigración afri­cana instalada en las m etrópolis colonialistas o racistas.

No es, pues, casual que teorías o «m ovim ientos» del tipo del panafricanism o y la negritud (dos expresiones pertinentes, que se inspiran fundam entalm ente en el postulado de la identidad cultural de todos los africanos negros) hayan sido concebidas fuera del Africa negra. M ás recientem ente, la reivindicación de una entidad africana por los negros norteam ericanos constituye o tra manifestación, tal vez desesperada, de esa necesidad de un «retom o a las fuentes», aunque en este caso esté claramente in­fluida por una nueva realidad: la conquista de la independencia política por la gran mayoría de los pueblos africanos.

Pero el «retorno a las fuentes» no es ni puede ser en sí mismo un acto de lucha contra la dom inación extranjera (colonialista

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y racista) y no significa tam poco necesariam ente una vuelta a las tradiciones. Se tra ta , pura y sim plem ente, de la negación, por parte de la burguesía indígena, de la pretendida supremacía de la cu ltu ra de la potencia dom inadora sobre la del pueblo dominado, pueblo con el que aquélla necesita identificarse. E l «retomo a las fuentes» no es, pues, una ac titu d voluntaria sino la única res­puesta viable a la irreductible contradicción que opone la socie­dad colonizada a la potencia colonizadora, las masas explotadas a la clase explotadora extranjera.

Cuando el «retom o a las fuentes» sobrepasa el marco indivi­dual y consigue expresarse a través de «grupos» o de «movimien­tos», esta contradicción se transform a en conflicto (velado o ab ie rto ), el cual constituye el preludio al movimiento de preinde- pendencia o a la lucha por la liberación del yugo extranjero. De esta manera, el «retomo a las fuentes» es históricam ente conse­cuente sólo cuando implica, adem ás de un compromiso real en la lucha por la independencia, una identificación total y definitiva con las aspiraciones de las m asas populares, las cuales no sólo im­pugnan la cultura del extranjero sino tam bién, globalmente, su dominación. En caso contrario, el «retom o a las fuentes» sólo es una solución con vistas a conseguir ventajas tem porales y, por tan to , una forma, consciente o inconsciente, de oportunismo po­lítico.

Observemos que el «retom o a las fuentes», sea aparen te o real, no se produce de m anera sim ultánea y uniform e en el seno de la pequeña burguesía autóctona. Por el contrario, se tra ta de un proceso lento, discontinuo y desigual, cuyo desarrollo depende del grado de «aculturación» de cada individuo, de sus condiciones m ateriales de existencia, de su formación ideológica y de su propia historia como ser social.

En esta desigualdad tiene su origen la escisión de la pequeña burguesía indígena en tres grupos, en relación con el movimiento de liberación: a) una m inoría que, aun deseando el fin de la do­minación extranjera, se alia a la clase social dom inante y se opone ab iertam ente a ese movimiento, con objeto de defender an te todo su seguridad social; b) una m ayoría de elem entos vacilantes e indecisos; c) otra m inoría cuyos com ponentes participan en la creación y la dirección del movimiento de liberación.

Pero este tercer grupo, que desem peña un papel decisivo en el desarrollo del movimiento de preindependencía, sólo llega a identificarse verdaderam ente con las m asas populares (con su cul­tu ra y sus aspiraciones) a través de la lucha, dependiendo el grado de esa identificación de la forma o formas de esta lucha, así como del contenido ideológico del movimiento y del nivel de conciencia moral y política de cada individuo.

Una apreciación correcta del papel de la cu ltu ra en el movi­m iento de preindependencía o de liberación requiere una d istin­ción precisa entre cu ltu ra y m anifestaciones culturales. La cultura es la síntesis dinámica, en el plano de la conciencia individual o colectiva, de la realidad histórica, m aterial y espiritual, de una sociedad o de un grupo humano, síntesis que abarca tan to las re­laciones en tre el hombre y la naturaleza como las relaciones entre los hombres y entre las categorías sociales. Por su parte, las m a­nifestaciones culturales son las diferentes formas que expresan esa

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síntesis, individual y colectivamente, en cada e tapa de la evolu­ción de la sociedad o del grupo hum ano en cuestión.

Comprobamos, según esto, que la cu ltu ra es el fundam ento mismo del movimiento de liberación, y que sólo pueden movilizar­se y luchar contra la dominación ex tran jera aquellas sociedades que logran preservar su cultura. E sta , cualesquiera que sean las características ideológicas o idealistas de su expresión, es un fac­tor esencial del proceso histórico. En ella reside la capacidad para elaborar o fecundar elementos que aseguran la continuidad de la historia y, al mismo tiempo, determ inan las posibilidades de progreso o de regresión de la sociedad.

Podemos, de esta manera, comprender que, en la medida en que el dominio im perialista es la negación del proceso histórico de la sociedad dominada, tam bién ha de ser por fuerza la nega­ción de su proceso cultural. Por ello, y porque toda sociedad que se fibera verdaderam ente del yugo extranjero reem prende las ru­tas ascendentes de su propia cultura, la lucha por la liberación es, an te todo, un acto cultural.

La lucha de liberación es un hecho esencialmente político. Por consiguiente, sólo cabe u tilizar métodos políticos a lo largo de su desarrollo. La cultura no es ni puede ser simplemente un arm a o un método de movilización de grupo contra la dominación extranjera. La cultura es mucho más que eso. En efecto, la elec­ción, la estructuración y el desarrollo de los métodos más ade­cuados para la Jucha se fundan en el conocimiento concreto de ia realidad local y particularm ente de la realidad cultural.

De ahí que, para el movimiento de liberación, sea imprescin­dible conceder primordial im portancia no sólo a las caracterís­ticas generales de la cultura de la sociedad dominada, sino ta m ­bién a las de cada categoría social. Porque la cultura, aunque tenga carácter de masa, no es uniforme ni se desarrolla de una m anera igual en todos los sectores, horizontales o verticales, de la sociedad.

La actitud y el com portam iento de cada categoría o de cada individuo respecto de la lucha y su desarrollo dependen sin duda de sus intereses económicos, pero tam bién están profundam ente influidos por su cultura. Puede incluso afirm arse que lo que ex­plica las diferencias de com portam iento en los individuos de una mism a categoría social, respecto del movimiento de liberación, es la existencia dentro de tal categoría de diferentes niveles de cultura.

E n este plano es donde la cu ltu ra adquiere todo su significado para cada individuo: integración en su medio social, identificación con los problemas fundam entales y las aspiraciones de la socie­dad, aceptación o negación de la posibilidad de una transform a­ción en el sentido del progreso.

C ualquiera que -sea su forma, la lucha exige la movilización y la organización de una im pórtente m ayoría de la población, la unidad política y moral de las diversas categorías sociales, la liqui­dación progresiva de ios vestigios de la m entalidad tribal y feudal. el rechazo de las reglas y los tabús sociales y religiosos incompa­tibles con el carácter racional y nacional del movimiento liberador,

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y muchas otras modificaciones profundas en la vida de las po­blaciones.

Esto es tan to más cierto cuanto que la dinám ica de la- lucha exige la práctica de la democracia, de la crítica y de la au to ­crítica, la creciente participación de las poblaciones en la ges­tión de su propia vida, la alfabetización, la creación de escuelas y servicios sanitarios, la formación de «cuadros» extraídos de los medios campesinos y obreros, y tan ta s otras realizaciones que implican una gran aceleración del progreso cultural de la sociedad. Todo esto pone de m anifiesto que la lucha por la libe­ración no es sólo un hecho cultural, sino tam bién un factor de cultura.

E n tre los representantes de la potencia colonial y en la opi­nión metropolitana, la lucha de liberación comienza produciendo un sentim iento general de asombro, de sorpresa y de incredulidad. Una vez superado este sentim iento, que es el fruto de prejuicios o de la sistem ática deformación que caracteriza a la información colonialista, las reacciones varían según los intereses, las opinio­nes políticas y el grado de cristalización de una m entalidad colo­nialista o racista en ¡as diversas categorías sociales e incluso en los individuos. Los progresos de la lucha y los sacrificios im­puestos por la necesidad de ejercer una represión colonialista, policiaca o militar, provocan en la opinión m etropolitana una es­cisión. que se traduce en la cristalización de ac titudes diferentes, cuando no divergentes, y en el surgimiento de nuevas contradic­ciones políticas y sociales.

A partir del momento en que la lucha se impone como un he­cho irreversible, y por muy grandes que sean los medios utiliza­dos para subyugaría se produce un cambio cualitativo en la opinión m etropolitana que, en su mayoría, va aceptando progresivam ente la independencia de la colonia como un hecho posible e incluso inevitable. Un cambio como éste expresa el reconocimiento, cons­ciente o no, de que el puebio colonizado y en lucha posee una identidad y una cultura propias.

Y ello se produce pese a que una m inoría activa, aferrada a sus intereses y a sus prejuicios, sigue negándose d u ran te todo el conflicto a reconocer el derecho del pueblo colonizado a la inde­pendencia y a aceptar la equivalencia de las cu lturas que ese derecho presupone. Sin embargo, esta equivalencia, en una etapa decisiva del conflicto, es reconocida im plícitam ente e incluso acep­tada por la potencia colonial, cuando, con objeto de desviar la lucha de sus objetivos, aplica una política demagógica de «pro­moción económica y social», de «desarrollo cultural», recurriendo a nuevas formas de dominación.

En efeclo. si el neocolonialismo es, ante lodo, la continua­ción de la dominación imperialista bajo una forma disfrazada, también es el reconocimiento tácito por parte de la potencia co­lonial de que el pueblo al que domina y explota posee su propiaidentidad, la cual exige, para la satisfacción de una necesidadcultural, una dirección política propia.

Señalemos además que. al aceptar la existencia ríe una iden-

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tidad y una cultura del pueblo colonizado y, por consiguiente, su inalienable derecho a la autodeterm inación y a la independencia, la opinión metropolitana (o. cuando menos, una parte im portante de la misma) lleva a cabo un significativo progreso de orden cul­tural, puesto que se libera de un elemento negativo de su propia cultura: el prejuicio de la supremacía de la nación colonizadora sobre la nación colonizada. E ste progreso puede tener impor­tan tes y hasta trascendentales consecuencias en la evolución po­lítica de la potencia imperialista o colonial, como lo prueban algu­nos hechos de la hisioria reciente o actual.

C iertas afinidades genético-som áticas y culturales existentes entre distintos grupos humanos de uno o varios continentes, así como una situación más o menos sem ejante respecto del dominio- colonial y racista, han desem bocado en la formulación de teorías y la creación de «movimientos» inspirados en la hipótesis de la existencia de culturas raciales o continentales. Sin pretender mini­mizar la importancia de tales teorías y «movimientos» que, fruc­tifiquen o no, hay que aceptar como tentativas de búsqueda de una identidad y como medios de impugnación de la dominación extranjera, podemos sin embargo afirm ar que un análisis objetivo de ía realidad cultural conduce a negar la existencia de culturas ¡raciales o continentales.

A nte todo, porque la cultura, como la historia, es un fenó­meno en expansión e íntim am ente ligado a la realidad económica y social del medio, al nivel de las fuerzas productoras y al modo de producción de la sociedad que la ha creado. En segundo lu­gar, porque el desarrollo de la cu ltu ra se produce en forma des­igual, lo mismo en un continente que en una «raza» e incluso que en una sociedad. Efectivam ente, las coordenadas de la cul­tura, como las de todo fenómeno en desarrollo, varían en el es­pacio y en e! tiempo, tan to en sentido m aterial (espacio y tiem po físicos) como humano (biológicos y sociológicos).

Por esta causa, la cultura —creación ele la sociedad y síntesis de los equilibrios y soluciones que engendra para resolver los con­flictos que la caractenzan en cada fase histórica— es una reali­dad social independiente de la voluntad de los hombres, del co­lor de su piel, de la forma de sus ojos o de los límites geográficos de cada país.

Para que la cultura cumpla el papel que le corresponde en el movimiento de liberación, éste debe establecer con precisión los objetivos a alcanzar, en el camino hacia la reconquista del derecho del pueblo que representa y dirige a poseer su propia his­toria y a disponer libremente de sus fuerzas productivas, para, de esta manera, posibilitar el desarrollo ulterior de una cu ltu ra más rica, popular, nacional, científica y universal.

Lo que importa al movimiento de liberación no es dem ostrar la especificidad o no especificidad de la cultura del pueblo, sino proceder al análisis crítico de esta cultura, en función de las exi­gencias de la lucha y del progreso, lo que perm itirá situarla, sin complejos de superioridad o de inferioridad, en la civilización universa!, como una parcela del patrim onio común de la hum ani­dad y en la perspectiva de su integración armoniosa en el mundo actual

Los objetivos de la resistencia cultural

De todo lo que hem os dicho anteriorm ente, se puede concluir que, en el m arco de la conquista de la indepen­dencia nacional y en la perspectiva de la construcción del progreso económ ico y social del pueblo, estos objetivos deben ser, al menos, los siguientes:

© Desarrollo de una cultura popular y de todos los valores culturales positivos, autóctonos.

® Desarrollo de una cultura nacional con base en la historia y las conquistas de la propia lucha.

® Klcvación constan te de la conciencia política y moral dei pueblo (de todas las categorías sociales) al igual que del patriotism o, de! espíritu de sacrificio y de la devoción ante la causa de la independencia, de la justicia y del progreso.

© Desarrollo, con base en una asimilación crítica de las conquistas de la humanidad en ¡os campos del arte, de la ciencia, de la literatura, etc., de una cultura universal con el fin de lograr una perfecta integración

. en el m undo actual y ante las perspectivas de su evo­lución.

© Klcvación incesante y generalizada de los sentim ientos de humanismo, de solidaridad, de respeto y de devo­ción desinteresada ante la persona humana.

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TECNO LOG IAS Y CULTURA: UNA RELACION NECESITADA DE H ISTO RIA

Ir más allá de las generalizaciones y los tópicos con que suele tratarse el "impacto" de las tecnologías sobre la cultura requiere ante todo de una puesta en historia. Lo que para el caso de las tecnologías de comunicación en América Latina implica a! menos distinguir dos etapasydosprocesos claves: años 30-50 el proceso de modernización, años 60-70 el de desarrollo.

Nacionalismo y modernidad

Modernización significa en losañostreinta la adecuación de laseconomíasde los países latinoamericanos a las exigencias del mercado mundial, adecuación que a su vez se produce mediante la sustitución de importaciones sólo es posible en base a la organización de los mercados nacionales. En esa unificación del mercado van a jugar un rol fundamental las tecnologías de comunicación: a un país lo unifican tantoo masque las carreteras y los ferrocarriles, el telégrafo, la radio y el teléfono. Pues hacer un país no es sólo cuestión de economía, posibilitar que lo que se produce en una región llegue a otras, oque lo producido en cada región llegue a los puertos para ser exportado, es también proyecto político y cultural El concepto de modernización que sostiene el proyecto de construcción de naciones modernas en los años 30 articula un movimiento económico —entrada de las economías nacionales a formar parte del mercado internacional— a un proyecto claramente político: construirlas en naciones mediante la creación de una cultura nacional, de una sensibilidad, o en términos de ese tiempo de un sentimiento nacional. El alcance y el sentido de las tecnolo­gías de comunicación, su relación a la cultura en ese momento, remiten enton­ces el movimiento social que da origen al proyecto político populista: la aparición en la escena social de las masas urbanas. Pues las masas serán constituidas en sujeto social justamente a partir de la idea de nación (1), ellas se reconocen y son e) contenido de aquel nuevo sujeto de lo social que es lo nacional.

A Ja visibilidad social de las masas el Estado responde nacionalizándolas. El proyecto nacional es posible sólo mediante el encuentro, la comunicación, entre masas populares y Estado. En el sentido de la reescritura que en los últimos años se está llevando a cabo sobre el populismo latinoamericano. Frente a un reduccionismo que confundió cualquier populismo —el de Getulio Vargas en Brasil, el de Cárdenas en México o el de Perón en Argentina— con modulaciones del fascismo. Sos nuevos historiadores de los procesos políticos descubren la originalidad latinoamericana de esos procesos: más que una estratagema del

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poder, el populismo de esos años resultó siendo la organización del poder que le dió ta forma al compromisoentre masas, nuevas masas urbanas, y Estado. Y ello no sólo en los países en los que el populismo fue dramatizado, también en los demás, esos años presenciaron proyectos de compromiso populista.

La visibilidad de las masas urbanas reside en la presión de sus demandas: lo que ha sido privilegio de unas minorías en el plano del habitat o de la educación, de la saludo la diversión, es ahora reclamado comoderecho de las mayorías, de todos y cualquiera. Y no es posible hacer efectivo ese derecho al trabajo, a la salud o a la educación sin masificarlos, esto es sin hacer estallar la vieja configuración estamentaria de la sociedad y dei Estado. Masificar es en este momento darle acceso social a las masas, responder a sus demandas (2). Y justamente en la formulación de esas nuevas demandas sociales, van a jugar un papel clávelas "nuevas" tecnologías de comunicación de ese momento: la radio en todos los países, y en algunos el cine. Ellas van a hacer posible la emergencia de un nuevo lenguaje y de un nuevo discurso social, el discurso popular-masivo.

El proyecto nacional, en cuanto superación de la fragmentación regional —que en el caso de Colombia hacia del país "un país de países" (3)— va a estar primordialmente por aquel discurso que hacen posible la escuela y los medios de comunicación (4). La radio posibilitando el paso de las culturas rurales, que eran aún las de la mayorías, a la nueva cultura urbana, haciendo posible su entrada en la modernidad sin perderse dei todo, sin abandonar por completo ciertos rasgos de "identidad rural", dando persistencia e introduciendo elemen­tos de una cultura oral, organizada en base a una racionalidad expresivo- simbólica, en una cultura urbana que empieza a organizarse sobre una raciona­lidad instrumental Y la radio va a ser también clave en la gestación del sentimiento nacional, en la traducción de la idea de nación en sentimiento y cotidianidad. Un sentimiento nacional que en la radio de esos años no desactiva completamente el otro, el de pertenencia a una región. Lo nacional fue en ese tiempo una experiencia peculiar: la de descubrirse habitantes de un país más ancho y grande que se comparte con otras regiones; fue eso aunque también el inicio de destrucción de esa pluralidad.

Por su parte el cine hace nación al teatralizarla (5), al darle rostros, gestos, voces e imágenes. En el cine, dice Monsivais, los mexicanos aprendieron a ser mexicanos. Lo que durante mucho tiempo había sido sinónimo de vulgar, de chabacano, apareció como elemento configurador de la "idiosincrasia nacio­nal": unos modos de hablar, de caminar, un color de la piel, unos gustos y unos sabores. Al verse, al pasar por las imágenes del cine, rasgos y gestos eran legitimados como conformadores de la cultura nacional. Con todo lo que ello entrañó de chauvinistas pero también de vehículo de gestación de la nueva identidad urbano-nacionat.

En síntesis, las "nuevas" tecnologías de comunicación en esa primera etapa tienen su relación con la cultura mediada por el proyecto estatal de moderniza ctón, un proyecto eminentemente político pero también cultural; no era posible transformar estos países en naciones sin crear en ellos una cultura nacional.

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Desarrolüsmo y transnacionalización

A la segunda etapa la idea que le da forma es la de desarrollo. ¿Qué cambios introduce? Si la ¡dea de modernización vehiculaba un proyecto eminentemente político, la de desarrollo plasmará un proyecto económico', la de un crecimiento económico a cuyo servicio estarán las reformas del Estado y de ia sociedad. A finales de ios años 50 el proyecto populista ha hecho crisis: la radicalidad de las demandas sociales exigía su transformación en uno revolucionario y al no poder seguir vivo sin radicalizarse el populismo agota su propuesta. En su reemplazo aparece otra, ladesarrollista, aquella según la cual si estos países son pobres no es por falta de justicia social sino porque no producen. Para poder repartir —justicia— hay primero que producir. Lo que coloca a la democracia, política, en situación subsidiaria por relación al crecimiento económico (6). El dssarrro- Mismo resulta diciéndonos: ya está bien de reformas socialesy de política, loque necesitamos es una concepción técnica de los problemas. Oe ahí que ese momento sea es más álgido en la difusión de innovaciones pues eJ de la transferencia de tecnología avanzada de la que se espera la solución a los problemas del subdesarrollo.

¿Cuál es el papel que van a cumplir ahí las tecnologías de comunicación y en especial la "nueva", la televisión? Para responder a esa pregunta hay que situarla en relación con los cambios que el desarrollismo introduce en la media­ción ejercida hasta entonces por el Estado. En la etapa populista el Estado era la encarnación visible de! pacto social. Ahora ya no, ahora el Estado debe ser una instancia técnico neutral que ejecute los imperativos del desarrollo (7). Conser­vando la retórica de) "servicio social" de las ondas y los medios tanto la educa­ción como la comunicación y la cultura son puestos en manos de la empresa privada. Cambian las funciones del Estado y cambia también el sentido de lo masivo, Pues mientras en la etapa populista lo masivo aludía a la presencia social de las masas, a la presencia de las masas llenando las calles, dejando pequeños los hospitales y las escuelas, ahora lo masivo hablará de los medios. Y con ellos será confundida la comunicación. Es el mensaje de la OEA: el mejor índice de desarrollo de estos pueblos es el desarrollo de sus medios de comuni­cación. La comunicación medida del desarrollo: "sin comunicación no hay desarrollo '. Una comunicación medida en número de ejemplares de periódicos, de receptores de radio y televisión (8). Ahora ya podemos responder la pregunta sobre el sentido de las tecnologías en el nuevo proyecto. Si la radio y el cine fueron, en el proceso de gestación de una cultura nacional, en alguna medida y a su manera, receptivos a la diversidad cultural de estos países, con la llegada de la Televisión asistimos a la puesta en función de otro modelo regido por la tendencia a la constitución de un solo público (9). Un modelo que tiende a la unificación de la demanda mediante un imaginario de consumo que ya no es nacional sino explícita y descaradamente trasnacional. Lo cual supone proponer un solo modelo de desarrollo para todos los países y para todo el país. Un modelo para el que las diferencias se tornan en obstáculo, Y un segundo mecanismo fundamental, sobre el que se organiza el modelo que rige la televisión, la tendencia a confundir la realidad con la actualidad. Dispositivo de contempora- nización, de sumisión de todos los tiempos, de las temporalidades de que está

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hecha América Latina, a un sólo tiempo: el de la actualidad, en cuanto tiempo único de medida de la productividad. V frente a las anacronías, ¡os destiempos que atraviesan la realidad cultural de estos países la televisión nos moldeará obturando la memoria y unificando las hablas y los gestos como condición básica de desarrollo,

II

LAS MUTACIONES C U LTU R A LE S : UMA TO PO G RA FIA MOVEDIZA

Lo que de nuevo traen las ''últim as" tecnologías de comunicación hay que estudiarlo a la luz que proyecta la perspectiva histórica. El trazado anterior nos permite situarlo en relación al movimiento de lo social y no sólo a la innovación tecnológica. Lo verdaderamente nuevo es la etapa en que entramos, y en laque las tecnologías —telemática, videodisco, TV-cable, fibra óptica, etc,— son tanto causa como efecto, operan activamente sobre una realidad que las demanda y diseña secretamente.

Las contradicciones da una conciencia planetaria

Quizá el más socorrido de los impactos sea —vía satélites— el que Brzezinski (10) denomina "la nueva conciencia planetaria": el surgimiento de un nuevo tipo de conciencia que supera/trasciende las culturas partícula res, las tradicio­nes e identidades nacionales. Pienso que ia contradicción se sitúa en primer lugar a nivel de lo que significa ese superar. Pues es cierto que los hombres parecen estar en camino de vencer las barreras que alza la postulación da una identidad excluyeme que ha servido innumerables veces para tapar con retorica la ineficacia y la mediocridad, el repliegue para no enfrentar los reíos. Bienve­nida una nueva coincidencia que pone en crisis aquel nacionalismo retórico e incapaz además de asumir la diversidad, la pluralidad de que esián hechas nuestras sociedades nacionales, Pero, ¿en qué medida esa "conciencia planeta­ria" se piensa en sí misma como síntesis hegeliana de las verdades culturales de todas las culturas que supera en la idea . . . pero que en la realidad destruye? ¿En qué medida esa superación no forma parte de una nueva racionalización, justifi­cación de una transnacionalización con derecho a destruir la riqueza cultural de este planeta en la misma forma en que está destruyendo su riqueza ecológica. V entonces la nueva conciencia podría convertirse en otra forma, la más "inte­rior", de desconocimiento y da suicidio cultural (71),

De otro lado, las nuevas tecnologías de comunicación están trastornando la economía del tiempo. Durante siglos los cambios fueron lentos, muy lentos, de manera que una generación tenía "tiempo" de contárselos a la siguiente Nosotros estamos viviendo la entrada en otro régimen de tiempo que forma parte de esa conciencia planetaria también contradictoriamente. La aceleración de los cambios hace parte del movimiento de la comunicación —la instantanei ­dad déla información posibilita una nueva rentabüidady una transformación cíe las relaciones posibles, multiplicándolas-- pero también induce a una actuali­dad histérica que viene a desvalorizar cualquier tiempo. El tiempo de la historia:

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la información noticiosa o la noticia informatizada obturando la memoria hasta aplastar lo actual contra su fetiche, induciendo la desaparición misma del tiempo como contexto vivo de los hechos (12), £! tiempo de la cotidianidad, hecho no de unidades computarizables sino de fragmentos y repetición. Y finalmente el tiempo de las culturas (13), sus ritmos, sus temporalidades dife­rentes: el tiempo de ¡a culturas indígenas, de las culturas negras, de las culturas occidentales y el tiempo de sus mestizajes.

También la topología de la participación se está viendo afectada por las innovaciones tecnológicas. ¿En qué dirección? Según unos haciendo posible una descentralización radical, dotando tanto a los individuos como a los grupos de una capacidad de respuesta que antes nunca tuvieron, empujando la interac­ción y la posibilidad de intervenir desde todos los puntos en la toma de decisio­nes, en una palabra renovando la sociedad civil y la participación democrática. Según otros, lo que las nuevas tecnologías de comunicación procuran son más sofisticadas formas de centralización y de control social poniéndonos al bordede un más blando pero también más irresistible fascismo Ahí estaría la informa­ción suministrada para que los hijos sean aceptados en el colegio convirtién­dose años después, y en manos de las autoridades policiales, en indicios de desviación. O la información recogida por las tarjetas de crédito posibilitando el chantaje a la intimidad. O la imposibilidad de cambiar de trabajo sin verse perseguido por la información acumulada, diseminada. Entre el optimismo vacuo y la paranoia caben sin duda aquellas preguntas que ponen en relación las virtualidades de la tecnología con sus usos sociales, esto es con los "m anua­les de uso" que ellas conllevan materializados en Jos hábitos y las tendencias de nuestras sociedades (14). Apostar por un salto adelante, por un cambio desde las tecnologías mismas sin referencia a esos hábitos sociales sería paradójica­mente el más craso de los voluntarismos y de la mala fe política.

Ahondando la crisis de un modelo de sociedad

Lo que las nuevas tecnologías ponen al descubierto parecería ser, en últimas, el desfase entre la nueva era "de la información", resultado de la revolución electrónica, y la vieja organización social y política aún moldeada sobre los restos de la revolución industrial. Nos hallamos entonces ante la crisis última del modelo político liberal y de sus dos dispositivos claves, sus dos ideas fuerza: la idea del Estado nacional y la idea de un espacio público no deducidle ni reductible a los intereses privados (15). Al hallarse ligadas "desde dentro" a la forma nueva de transnacionalidad del capital las nuevas tecnologías afectan la forma y las funciones de ios estados nacionales. No sólo por el tamaño de las inversiones que requiere su implantación sino, sobre todo, por el ámbito de su operación. Si hubo un tiempo enque un tractor no era rentable masque para un número determinado de hectáreas, ahora nos encontramos con unas tecnolo­gías cuyo espacio de operación "adecuada” , es decir rentable, rebasa lo nacio­nal. Y si a esa condición la ponemos en relación con la situación de deuda externa de los países latinoamericanos, nos encontramos frente al circulo de esa condición: las presiones económicas convertidas en opción tecnológica que a su vez se traduce en chantaje político. Lo que, como afirma Roncagliolo, ya no

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puede ser pensado en términos de imperialismo pues es un modelo político, y no sólo económico, el que está siendo .internacionalizado (16). Un modelo que recorta día a día más la capacidad de decisión de los estados nacionales en el diseño de desarrollo de los países. En respuesta a lo cual la defensa de las soberanías nacionales pasa a ser un problema a enfrentar como región latinoa­mericana. E! acoso tecnológico se torna así llamada a la construcción de un ámbito de autonomía desde donde sea posible pensar hoy tanto la implantación ''racional'’ de tecnologías como una defensa de las soberanías nacionales.

Pero el acoso al Estado le viene también de dentro, de "la creciente incapaci­dad, según Hamelink, para distinguir entre los ámbitos público y privado" ¡ j 7). de la modificación de su frágil equilibrio, de la dasocialización ds lo público f 18), El "viejo" y fundamental concepto de "servicio público" parecería esta: per­diendo sentido al ritmo de una privatización acelerada de todo aquello que se consideraba por derecho público: desde el transporte urbano a la televisión. El caso de la televisión en Europa es bien dícíente. Se privatiza en Italia, está en proceso en Francia, se prepara en España. Y lo más paradójico: esa privatización se lleva a cabo por gobiernos presididos por socialistas! Como si la superación tíe la crisis económica estuviera ligada indisolublemente a la dinámica de la privati­zación, como si en el área de las comunicaciones el avance pasara irremedia­blemente por la "superación" de la vieja idea de un espacio público. Pero sn ese movimiento lo que se estaría perdiendo es, según Richeri (19) la identidad misma de los medios de comunicación. Pues lo que pasa en los medios, y especialmente en la televisión cada vez parece tener menos relación con su identidad comunicativa y más con el hecho tecnológico en sus posibilidades de reconversión industrial, esto es las tecnologías de comunicación corno nuevo espacio de inversión del capital en crisis. La innovación en el ámbito tecnológico no es acompañada ni de lejos por la innovación en la programación, los usos sociales de las potencialidades nuevas no parecen interesar en absoluto a los productores y programadores. A loque viene a unirse el carácter transversal de las nuevas tecnologías, esto es la forma en que se inscriben en la ccíidian dad afectando el funcionamiento de la sociedad civil. Ya no afectan la vida cotidiano desde algún punto en especial sino que se instalan en todos, la afectan desde todos —el trabajo, la escuela, el hospital, la administración— creando una red electrónica que como "nuevo tejido" vendría a suplir las viejas formas ds asociación social. Una amiga desde Brasil me escribe: "E l derecho a la represen­tación política puede estar comenzando a morir en este pais. Un estado que teme el fortalecimiento de la sociedad civil ha conseguido promover un a rup­tura. Hoy la relación entre Estado y nación se hace cada vez masa través de los nuevos medios de comunicación y no de los partidos ni de los movimientos sociales. Es algo que yo conocía en los Estados Unidos pero todavía no había visto en ningún país de América Latina” .

La fragmentación del habitat cultural

La disolución del modelo masivo de comunicación sería otro de los grandes avances operados por la innovación tecnológica. Se acabó la imposición de una programación homogénea, ahora cada grupo y cada individuo va a poder

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a rm arse su propia p rog ram ació n . El se rv ic io in fo rm ativo y cu ltu ra l vía m ed ios ya no nos obligará a) m enú del d ía . nos o frecerá un m enú a la carta E! hecho está ya ah í en form a de v ideog rab ado ras, de su sc rip c ió n al cab le te lev is ivo , de te letexto y de esa m arav illa de la doole vía que nos trae la fib ra óp tica . A lg u ie n tan poco apocalíptico como R icn e n a l m ira r esa exp losión desde la d in ám ica de la cu ltu ra oescubre ' 'so so lución de un horizonte cu ltu ra l com ún a una sociedad ( .) con im portantes uesqos para la unidad po lítica y cu ltu ra l de un pa ís y a g ü e supone la au senc ia oe un lugar de rep resen tac ió n de la sociedad com partido a n ive l de m a s a s " {2C-. D iso lución que p resen ta ya t re s fc rm a s o n ive le s el de la frsgmen- taciónda ios públicos por m u ltip licac ió n de los c a n a le s , el de la segmentación de ios consum os m ed iante una su scrip c ió n p a rticu la r al cab le pero al que solo tendrán acceso aq ue llo s a q u ie n e s se lo perm ita su capacidad económ ica , y la m dividu3!i¿acionhecna p o sib le por la fib ra óptica m ed iante ia cu a l cada usuario conectado a can co s de d atos podra so lic ita r ú n icam e n te la in fo rm ación que le im porta A este proposito M ig ue l de M o rag as v ie n e in s istie n d o sobre lo q u e e llo im p lica de refuerzo de la e s tra tif ica c ió n so c ia l al im p u lsa r una sep arac ió n ta jan te entre 'un m odeio de in fo rm ac ió n para la acción — rese rvad o , secre to , docum entado— y otro m odelo in fo rm ativo para la s m asas , en el que p redom i­nara el enfoque e s p e c ta c u la r” (21).

En lo perspectiva de la frag m e n tac ió n cu ltu ra l que la s n u e va s tecno log ías em pu jan se fia ce n e ce sa rio re p e n sa r a lg u n a s de la s c r it ic a s a ese " v ie jo ” modelo m asivo de co m u n ica c ió n que e s ta r ía en tra n ce de d esap are ce r Porque si aquel modelo tendía a hcm o g em zar los g usto s, lo hacia al m ism o tiem po que nos obligaba a e n co n tra rn o s con el "m a l gusto " de los o tros, a saber que e x istía , a tener que contar con el P a ra todos aq u e llo s que abom inan la s te feno ve las o la lu ch a libre en la te le v is ió n et hecho de ten er que en co n tra rse con ese otro u n iverso cu ltu ra l s ig n ifica a! m enos la im posib ilidad de e n ce rra rse en el propio A ho ra , los nuevos d isp o s it ivo s de frag m en tac ió n y e sp e c ia lizac ió n van a h acer postóle un a is lam iento m u cho m ayor cada c u a l, de acuerdo con su s p o sib ilid a­d es econ óm icas, va a poder e n c e rra rse con s u s sa b e re s y su s g usto s s in tener que en fren tarse en lo m ás m ín im o a ia in te rp e lac ió n cu ltu ra l de los otros la dem anda social de co m u n ica c ió n va a poder se r a s i con finada y reducida a la venta de in form ación E sa re d u cc ió n , y la co n fu s ió n de que se a lim e n ta , se hizo evidente hace ya a lg u n o s a ñ o s en ei Ja p ó n 122 ). P a ra las c iu d ad es de Tam a y de H igashi-ikom a se puso en m arch a un s is te m a de fib ra óptica que perm itía un srnúm ero de se rv ic io s te le m á tico s . E l ob jetivo era aum entar la com un icac ión co lectiva , pero lo que re su ltó fue ú n icam e n te el aum ento de in fo rm ación sobre los asunto s lo ca les , con lo s que po ste rio rm ente se vió que lo que in te resab a no podía lograrse m ás que d esarro lland o el con tacto entre los vec ino s.

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NOTAS

1 J . C P c iíja n tiH fo . Lo nacionat-papuiar v la alternativa dem ocrática en Am erica Latina BO. G a se o . L im a ,

19 8 1

2. J L R o m e ro . La s ciudades y (as ¡deas, el C a p itu lo l o s c iu d a d e s m a s t ic a d a s ’ pp 3 1 9 -3 9 0

3. R. P a re ia . Historia ríe la radio en Colombia, p 1 77

A. S o b re el p a p e l de la e s c u e la e n e s e p ro c e s o C S ra s la v s k y . J T e d e s c o y o íro s . Te n d e n c ia s h is tó ric a s de la

educación popular como expresion es de 'os provectos po líticos de los Estados latinoam ericanos M é x ic o ,

1 9 8 2 .

5 C M o n s iv a is . M o la s s o b re ef Estado, la cultura nacional y las cu lturas populares, en " C u a d e rn o s p e .m e e s '

N 1) 30 . M é x ic o . 1 9 8 4

6 V e r a e se p ro p o s ito E F a le tto , Estilo s alternativos de dasarrotlo y o p c io n e s políticas, en A m é r ic a La tin a :

d e s a rro llo y p e rs p e c t iv a s d e m o c rá t ic a s , p p . 1 1 9 y ss,

7 N L a c h n a r . Estado y política en Am érica Latina, p 3 0 ó

8 C M e n d e s . e n El mito del d e s a rro p o , PP 1 3 3 v ss.

9. M uóir S o d ré , O monopolio da lata: funcao e hguagan da te lev isso no Brasil, P a tro p o lis , 1 9S1

1 0 l B r r e i in s k i , La era tecnorromea. B u e n o s A ire s . 1 9 7 2

11 N G a rc ía C a n c lm i. Cultura transnacionai y culturas p o p u la re s . M é x ic o . 1 9 8 5

12 F R e ye s M a tta . Planificación y periodism o: d is e rto d e pautas alternativas S a n tia g o d e C h ile . 1 9 8 5

13 G W f i n b e r g . T ie m p o , d e s tie m p o y contratiempo, e n " D e h is t o r ia e h is to ria d o r e s " , pp 4 1 -7 5

14 N C a s u llo y o tro s . Comunicación la democracia difícil, Hat. B u e n o s A ire s . 1 9 8 6

15 U n te xto c la v e p a ro p o n e r e n p e rs p e c t iv a h is tó ric a la t ra n s f o r m a c ió n d e ta e sfe ra de lo p ú b lic o : J .

H a b e r m a s . H is to ria y c rit ic a de la opinión publica. B a rc e lo n a . 1 9 8 0

1 6 R R o n c a g lto lu , en Comunicación transnacional conflicto político y cultural, p p . 2 7 y ss.

1 7 C H a m e iin V , e n La era teteinformattca, p 5 9

18 M M a f a l a r t , L a Culture c e n tre la democratie?. pp 5 9 y ss

19. G . R ic h e n . e n L a te levisión : entre serv icio público y negocio, pp. 1 7 y ss

2 0 . G . R ic h e n . M u e v a s tecnologías e investigación sobre las com un ica ciones de m asas, en "S o c io lo g ía d e la

c o m u n ic a c ió n d e m a s a s " . V o l. IV , p . 7 7

2 1 . M ig u o l d e M o ra g a s , Opinión publica y transform aciones en ef u s o d e la información, m im e o B a rc e lo n a .

1 9 8 4 . V e r ta m b ié n : Transformación tecnológica y t ip o ló g ic a d e los m e d ro s , B a rc e lo n a , 1 9 0 5 .

2 2 C ita d o e n G R o d rf g u e i IC o m p La e ra i a fe in fo rm á tic a , pp 9 7 y ss

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La interpenetración de las culturas y la definición de lo popular

Dijimos que casi todo lo que se hace con las artesanías oscila entre el mercado y el museo, entre la comercialización y la conservación. Pero en cierto sentido no hay nada más diferente a un museo que la vida de la cultura en el capi­talismo. Hubo un tiempo en el que el orden de las vitrinas, la ubicación estricta y serena de los objetos, correspondía a lo que estaba fuera. Nacidos en Europa para guardar el botín de las conquistas, los museos reproducían en sus cla­sificaciones la apropiación por la burguesía de los pueblos y sus objetos, los lugares, que íes asignan. Un rey o un pre­sidente podían pasearse por las colonias como un rarista por las salas de los museos: por allí los países que produ­cían materias primas, por aquí los que las manufacturaban. Los primeros, encerrados en un vínculo familiar y cíclico con la naturaleza, no hacían más que repetir mitos, fiestas y danzas monótonos como ella; los occidentales, en cambio, seducidos por la expansión tecnológica y económica, habían hecho de la invención el motor de una cultura en constante renovación y crecimiento. Había misiones educativas que buscaban transmitir a unos pocos colonizados la Cultura, los códigos «superiores» necesarios para que los pueblos exóticos entendieran su lugar en el mundo. Pero esta mirada, a la vez benévola y peyorativa, reforzaba la diferencia. El gesto jerárquico del educador garantizaba que la cultura y Ja barbarie no se confundieran. Cada una en su vitrina.

El propio crecimiento del mercado clausuró este orden impecable. Las clases dominantes, que excluían a las subal­ternas tanto de la producción como del consumo de cíenos bienes culturales, debieron modificar parcialmente su ideo­logía y sus prácticas: siguen excluyendo al pueblo del control de la producción, pero debieron admitir en el consumo de muchos productos culturales a vastos sectores para expan­dir las ventas. Así sustituyen en pueblos indígenas y mestizos los objetos artesanales por los de fabricación industrial. El ascenso socioeconómico y cultural de las clases populares, sus exigencias de participación en el consumo «moderno» convergen, en un sentido, con esa necesidad de avance de! mercado. Aunque por supuesto son las luchas políticas y económicas de las clases, etnias y naciones oprimidas K> que más desafía el orden impuesto.

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La respuesta del capitalismo ha sido infinitas veces la re presión. Pero la réplica más cotidiana e incisiva es la que trata de absorber las culturas populares, integradas, reseman tizar sus mensajes y refundonalízar sus objetos. En las uer, das urbanas de artesanías, en los museos, en la publicidad y el turismo, como fuimos viéndolo, las representaciones y prácticas subalternas son reestructuradas para volverlas com patibles, para que incluso contribuyan al desarrollo del sis­tema hegemónico. Se internaliza la cultura dominante en los hábitos populares, se reduce lo étnico a lo típico, se unifor­man las diversas estrategias ensayadas para sobrevivir por las clases oprimidas a fin de subordinarlas a la organiza dón transnadonai de lo simbólico. Otras operaciones muy sutiles colaboran en este proceso: la necesidad de renovar la demanda llevó a empresas industriales a usar diseños in­dígenas, a sectores «nacionalistas» de la burguesía y a artis­tas interesados en la difusión o la temática populares, a in­corporar a los rircuitos de élites mensajes de las clases su bdtemas. El resultado es un cruzamiento, una interpenetra­ción de objetos y sistemas simbólicos.

El estudio que realizamos de estos movimientos de impor- t.ición c interpenetración entre culturas, de formaciones robc-

conlirmó ia dificultad señalada al comienzo de definir i<> popular por certas propiedades intrínsecas: las artesanías pur su producción manuai, las fiestas por su ceremonialidad, ia cuiturj popular, en fin, por su extracción campesina o ¡ndígena o «tradicional*. Como se ha observado muchas veces, todas estas designaciones — lo mismo que el nombre de fot-

- iore— nacieron en las sociedades industriales, son parte del eurocentrismo dasifieatorio, el que siempre quiere someter ¡o real a la prolijidad del museo.

Lo popular, por lo tanto, no puede designar pata nosotros un conjunto de objetos (artesanías o danzas indígenas}, sino uua posición v una acción. No podemos fijarlo en un tipo particular de producios o mensajes, porque el sentido de unos y otros es constantemente alterado por los conflictos sociales. iNingun objeto tiene garantizado eternamente su carácter popular porque haya sido producido por el pueblo o éste lo consuma con avidez; el sentido y el valor populares se van conquistando en las relaciones sociales. Es el uso y no el origen, la posición y ¡a capacidad de suscitar actos o re­presentaciones populares, lo que confiere esa identidad.

Del mismo modo, las artesanías, que en un tiempo pudie­ron identificarse por el modo de producirlas (antes de la revolución industrial todo se hacía en forma artesanal) hoy deben incluir en su caracterización el proceso social por d que circulan, desde su producción hasta el consumo. En par­

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re, lo artesanal sigue designando una manera de usar los instrumentos de trabajo, pero su sentido se constituye tam­bién en la recepción, por una serie de rasgos que se atribu­yen a los objetos —antigüedad, primitivismo, etcétera—, pese a que se los haya fabricado con tecnología industrial.

¿Arte popular, arte kitscb o cultura popular?

Algunos autores pretendieron librarse de estas incertidum- bres hablando de arte popular. Esta designación, que inclu­ye siempre una buena cuota de romanticismo, aísla un aspec­to de la producción de algunas piezas —la creatividad— e intenta convertirlo en el criterio específico para definir y va­lorar lo indígena. Casi todos los que efectúan este recorte contrabandean al campo de lo popular el concepto de arte sur­gido de las estéticas occidentales de los últimos cuatro siglos: un concepto basado en el predominio de la forma sobre la función y en la autonomía de los objetos. Es lógico que para ellos muchas artesanías rústicas, de terminación imperfecta, que dreulan en el consumo popular no merezcan el nombre dé arte. Si consiguiéramos librar al concepto de su carga eli­tista y eurocéntrica, si lo extendiéramos a las formas de es­fericidad no occidentales, por ejemplo las indígenas, podría­mos incluir bajo el nombre de arte manifestaciones que tra­bajan de otro modo las relaciones sensibles e imaginarias de los hombres con los otros hombres y con su medio.1

Mientras no lo hagamos, nuestras conceptualizadoncs del arte popular forzarán a los objetos para que quepan en cla­sificaciones ajenas a su sentido, y subestimarán a muchos de dios, por no ser «tnuseificables», en el reino confuso del kitscb. Bajo esa palabra, sin equivalente entre nosotros, que nos nombra desde una de las lenguas de la dominadón, se induyen objetos comunes o «mutiles» revestidos con un ba­ño artístico, artesanías de acabado desprolijo o iconografía y colores que chocan nuestra sensibilidad cultivada, y mu­chos usos atípicos o copias que hacen las clases populares de los bienes de la gran Cultura. Esta nodón, que por algo na­dó en Munich hada 1860, simultáneamente con cieña exten­sión del bienestar burgués, con surgimiento de técnicas me­cánicas de reproduedón masiva, sirve como preservación, como aduana del «buen gusto». El sistema hegemónico, que

1 Dos valiosos intentos en esta dirección: d artículo del autor guatemalteco Roberto Díaz Castillo: «Lo esencial en el concepto de arte popular*, Cuajemos Universitarios, Universidad de bao Carlos de Guatemala n. 7, marzo-abril de 1980; y el de un autor peruano, Mírica Lauer; «La mutación andina*, en Sociedad y Poiitica, Lima, a. 8, febrero de 1980.

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necesita expandirse económica e ideológicamente, que debe responder a los reclamos de' consumo popular cbn versiones accesibles y comerciales de los bienes y símbolos enalteci­dos por la burguesía, tuvo que defenderse declarando falsos los gustos, las maneras de quienes pretenden compartir sus privilegios

Arte y kirsch son dos términos necesarios e interde- pendientes en el plano económico y conceptual [...] , La inaccesibilidad de las «esencias» artísticas se mide por la cantidad de imitaciones fallidas que suscitan. He aquí por qué es necesario el kítsch, la noción del kirsch: cuanto más abundante sea éste más brillará la autenti­cidad del «arte»; cuando más divulgado, más resaltará el carácter aristocrático del poseedor del «arte».2

Otras de las causas de lo que se juzga kítsch en Amé­rica Latina es la exigencia comercial de producir copias de diseños precolombinos pero adaptándolos a los patrones de esteticidad modernos, o, para ser más precisos, de los secto­res medios. Así fue expandiéndose lo que Alberto Beltrán denominó «arte neoprehispánico». Neo y pr?: la ironía, más que un juego lingüístico, surge de las contradicciones reales que la especulación mercantil suscita en la producción artesa- nal. Lo kítsch no reside principalmente en los objetos; es el estilo conque el estado capitalista se relaciona con lo popular. Lo paródico no está en las piezas (los usuarios populares y la pequeña burguesía las colocan en sus casas seriamente convencidos de su belleza); lo paródico o lo grotesco es el efecto de un tipo particular de recepción, es puesto por las clases hegeraónicas para distanciarse de lo que ellas mismas han engendrado.

Para romper esta opción entre arte y kítsch debemos rei­vindicar la cultura popular, las producciones más diversas y sus usos más heterodoxos. No proponemos una reivindica­ción estética indiscriminada, como el populismo que juzga bueno y bello todo lo del pueblo simplemente porque él lo hace, y olvida cuánto de sus objetos, prácticas y gustos son versiones de segunda mano de la cultura que lo oprime; ha­blamos de una reivindicación científica y política, de abolir los criterios de inclusión y exclusión establecidos prepotente­mente por las historias del arte, las estéticas y el folclore, abrir esas disciplinas a un estudio crítico, desprejuiciado, de los gustos y usos populares por su representatividad y su valor social.

2 Ramírez, Juan Antonio: Medios de masas e historia del m e , Madrid, Ediciones Cátedra, 1976, p. 265.

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Si preferimos hablar de cultura y no de arte popular es porque los hechos del pueblo no nos interesan principalmen te por su belleza, su creatividad o su autenticidad, sino por lo que Cúrese llama «su representatividad socio-cultural, o sea por el hecho de que indican los modos y formas con los que ciertas clases sociales han vivido k vida cultural en relación con sus condiciones de existencia reales como clases subalter­nas».3 Pero para que no se entienda esta definición científi­ca estáticamente, como mera referencia a las «condiciones (objetivas) de existencia», aunque sé que no fue la intención de Cirese, me parece útil pedirle a Brecht que nos agregue su caracterización política:

Popular es lo que las grandes masas comprenden, lo que recoge y enriquece su forma de expresión, es lo que incorpora y reafirma su punto de vista, es aquello tan representativo de la parte más progresista de su pue­blo, que puede hacerse cargo de la conducción y resul­tar también comprensible a los demás actores del pue­blo, es lo que, partiendo de la tradición, la lleva ade­lante, lo que transmite al sector del pueblo que aspira al poder las conquistas del sector que ahora lo susten­ta,4

Para que un hecho o un objeto sean populares no impor­ta tanto su lugar de nacimiento (una comunidad indígena o una escuela de música), ni la presencia o ausencia de signos folclóricos (la rusticidad o la imagen de un dios precolombi­no), sino la utilización que los sectores populares hacen de ellos. Digámoslo paradójicamente: la loza de Tlaquepaque, en Guadalajara, producida por artesanos jalisciences a partir de diseños arcaicos, pero en los talleres de empresarios nortea­mericanos, sometiéndose a sus adaptaciones estilísticas y per­diendo en la venta a turistas el control económico y simbó­lico del producto, no es arte popular. En cambio una obra de Goya, trabajada por los campesinos indígenas y mestizos de Aranza, en Michoacán, con el apoyo de artistas del Ta­ller de Invesdgación Plástica de Morelia, para realizar un mu­ral que plantea problemas de la comunidad desde su perspec­tiva, sí lo es.

1 Cirese, Alberto M: ob. dt.. p 56.* Brccht, Bertolt, Escritos sobre tcairo, Buenos Aires, Nucv* Vi­

sión. 1973 tomo 2 p 63

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Políticas culturales y autogestión: fundamentos y contradicciones

Esta manera de concebir lo popular ayuda a precisar el sentido que deben tener las políticas culturales que buscaa promoverlo. Si lo popular no se define por su belleza o su autenticidad, lo que necesita — prioritariamente— no es que se cultive su dignidad artística o se preserve su autenticidad (lo cual también es valioso). Ya criticamos esa concepción romántica, conservadora que ve sólo la cuestión cultural o meramente estética, y se consagra a custodiar las tradiciones, embalsamar los diseños, las técnicas, las relaciones sociales en las que alguna vez los indígenas se reconocieron.

Tampoco aceptamos la posición adversa, el tecnocraiismo desarrollista: huyendo hacia lo que imagina el óptimo futuro, propone modernizar la producción y el diseño de artesanías, o simplemente abolirías e incorporar a los indígenas a la pro­ducción industrial. En cuanto a las fiestas, busca readaptarías a los hábitos estéticos y recreativos del turismo, convertirlas en espectáculos masivos o reemplazarlas por juegos mecánicos y bailes modernos. Del taller doméstico a la fábrica, de la venta depreciada de sus productos en el mercado campesino a la venta depreciada en la exportación o la tienda urbana, h explotación apenas cambia de escenografía. Hay u n a abruma­dora desproporción entre ¡as ganancias que la modernización puede dar a los productores y k deculturacíón que sufren al perder Ja organización familiar dei trabajo, la propiedad co­munal de la tierra y otros soportes de su identidad. La pro­mesa desarrollista de mejorar’ la condición de los artesanon prcktarizándolcs u ofreciéndoles un nuevo papel subordinado dentro de otro tipo de explotación, es una variante poco ima­ginativa de antiguas maniobras equivalentes, cuyo ilusíonis- mo permitiría incluirla junto a las que Borges ironizó en su Historia universal de la infamia: «En 1517 el P. Bartolomé de las Casas tuvo mucha lástima de los indios que se exte­nuaban en los laboriosos infiernos de las minas de oro antilla­nas, y propuso al emperador Carlos V la importación cíe negros, que se extenuaran en los laboriosos infiernos de las minas de oro antillanas»,’

Esta bifurcación en las políticas culturales corresponde, hasta cierto punto, a estrategias de diferentes sectores de la burguesía: la fracción industrial, que busca el crecimiento económico mediante el desarrollo tecnológico, encuentra en las artesanías un obstáculo a erradicar, el residuo de formas

5 Borges, Jorge Luis: «Historia universal de la in fítrus, en Obras completas, Buenos Aires, Enaccé, 1974, p, 295.

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de producción precapitalistas; la fracción agrícola, y esa par­te de la burguesía comercial que especula con la producción Je los campesinos, sirve de intermediaria de los artesanos y se beneficia con el turismo, confía en la expansión de los recursos tradicionales para acumular capital y destaca por eso el papel ideológico, folclórico de las culturas populares, insiste en conservar sus productos y sus fiestas para propor­cionar a los campesinos una fuente complementaria de ingre­sos y a los turistas atractivos exóticos.

Aparte de las críticas políticas que merecen estas posi­ciones, hay que señalar sus aberraciones conceptuales. Tan­to quienes intentan proteger y conservar la independencia de formas autóctonas como los que sólo buscan tecnificar la pro­ducción y subsumir las artesanías en el mercado capitalista incurren en el error de separar lo económico y lo simbólico. Ninguna solución que tome en cuenta sólo uno de estos ni­veles puede resolver los conflictos actuales de la identidad y la subsistencia de las culturas populares.

No satisfará a ios artesanos una política que se reduzca a preservar la tradición cultural (véase el éxodo de los jóve­nes y la persistente miseria de quienes se quedan en pueblos inalterados) m la mera incorporación económica al mercado y al consumo capitalistas (pensemos en los artesanos conver­tidos en asalariados de empresario que descaracterizan sus patrones culturales para volverlos competitivos a cambio de salarios mediocres), SÍ pensamos que en la motivación para producir artesanías se reúnen la continuidad de una tradi­ción cultural y la urgencia por completar las bajas ganancias del campo, es claro que la crisis artesanal no puede solucio­narse separada del resto de la problemática agraria.

Por otro lado, al recordar que los materiales y técnicas rudimentarios que muchos consideran esenciales para las ar­tesanías surgieron de una adaptación al entorno natural y a formas anteriores de organización social, no vemos por qué esos materiales y esas técnicas no pueden readaptarse a las nuevas condiciones económicas y culturales de los migrantes que se aglomeraban en torno de las capitales o que habitan pueblos campesinos transformados, ¿No es consecuente con estos cambios que los materiales, procedimientos y diseños sean reforraulados en función de los recursos y estímulos ac­tuales, e incluso que muchos dejen de producir artesanías para incorporarse a otras áreas productivas que les permitan vivir mejor?

Preguntas tales como ¿qué son hoy las artesanías? ¿qué es la cultura popular? son inseparables de otras: ¿por qué seguir produciéndolas? ¿para quiénes? Indudablemente, son problemas que atañen al Estado, a la sociedad en su conjun­to, v que se entremezclan con la balanza de pagos, el cálculo

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económico necesario en una sociedad planificada, el sentido global del desarrollo económico. Pero los primeros que deben opinar son los artesanos, los danzantes, los trabajadores po­pulares de la cultura, porque no se trata sólo de una cuestión macroeconómica. En ella se juegan formas domésticas y coo­perativas de la pequeña producción, la identidad cultural, un estilo de vida que todavía no sabemos con claridad en nom­bre de qué ventajas exclusivas de la gran industria deben ser extinguidas, sin perjucio de reconocer la importancia de los problemas teóricos y de política económica y cultural global que venimos discutiendo, la respuesta a lo que boy deben ser las artesanías corresponde ante todo a los productores. Lo primero que hay que resolver no es si conviene preservar las formas tradicionales aunque eso los retenga en la miseria, sofisticar los procedimientos y mejorar su calidad para que compitan con la industria o recoger sus diseños tradicionales en objetos fabricados con tecnología reciente. La decisión fundamental es abrir una participación democrática y crítica de los propios artesanos, crear condiciones par¿ que la ejer­zan. Debemos partir de una respuesta insospechable a esta pregunta: ¿Qué es lo que hay que defender: las artesanías o los artesanos?

Abrir una participación democrática y crear condiciones para que la ejerzan: destaquemos la importancia de combinar ambos aspectos. Quedarse en el mero cuestionamiento del sistema económico y político global, de su dominación ver- ticalista, hace incurrir a menudo en el populismo. Para que exista una cultura popular no basta desbloquear la par­ticipación colectiva, como si existieran masas incontamina­das a las que sólo hubiera que quitar rejas, externas a ellas, para que se manifiesten libremente. El pensamiento y la practica del pueblo también han sido modelados por la cul­tura dominante (no sólo los intelectuales y los burgueses están «ideologizados»), con el agravante de que su centena­rio alejamiento de la educación y los centros de poder ha privado al pueblo de instrumentos indispefisables para enten­der el sistema que lo oprime y cambiarlo.

¿Cómo pueden los artesanos, en gran parte analfabetos, campesinos con escasa o nula experiencia en cuestiones ma- croeconómicas o interculturales, construir posiciones propias sobre sus problemas sin un mejor conocimiento de la ubica­ción de su trabajo en el conjunto de la producción, de su etnia y su clase en la sociedad nacional? Existe, pese a todo, una renovada toma de conciencia, un pensamiento crítico de los indígenas y de otros sectores populares, pero la opresión los obliga a desenvolverse en el aislamiento, la atomización y la marginalidad. La inmensa mayoría de los productores que van a mercados urbanos sólo busca convertir su trabajo en dinero para adquirir mercancías que tienen valor de uso

para él y su familia; aun en los artesanos que forman coope­rativas o tratan con el Estado es evidente que su pensamiento y sus prácticas están organizados en función de la subsisten­cia, de las relaciones de reciprocidad no lucrativa y «las alian­zas de confianza»,* dominante en el universo indígena. Ra­ra vez se plantean las tareas requeridas para impugnar el sistema o simplemente acumular capital. Con lo cual delegan en los organismos estatales y en los intermediarios privados la creación de «valor progresivo» y el control del mercado. Por cierto, hay causas económicas y políticas objetivas que traban la participación de los artesanos y campesinos, pero también existe una aceptación más o menos sumisa, el hábito de pensar sólo en los objetivos pragmáticos inmediatos de su producción dentro del horizonte exiguo de su pueblo.

Muchos hechos encontrados en el trabajo de campo pue­den ilustrar de qué modo el sistema capitalista reproduce en las etnias que subordina sus formas de competencia y arrincona a los indígenas en un lugar marginado para reasegu­rar, entre otras cosas, su ignorancia de las leyes fundamenta­les que los aprisionan. Elijo dos ejemplos. El único intento que conocí de hacer participar a un artesano en el jurado de un concurso fue el organizado por el FONART y el INI c:i Patamban, en octubre de 1980, La artesana a la que invita­ron, líder de su pueblo y una de las más calificadas, me con­tó que había renunciado antes de que se reuniera el jurado porque no soportaba las presiones de sus vecinos, que algu­nos le retiraran el saludo y otros la agredieran porque no se comprometía a darles algún premio. Las difíciles condiciones de competencia, que revelan hasta qué punto un pueblo es­condido en la sierra reproduce el estilo capitalista de luchar por e¡ lucro y el prestigio, no se resuelven facilitando una participación ocasional de los productores en los órganos de decisión.

La otra historia surgió cuando un artesano de tule de Ibuatzio me contó que había comenzado a tejer aviones er, ese pueblo de adobe, pocos años antes, desde que lo lleva­ron un mes a Londres para una exposición organizada por el gobierno mexicano. «¿Qué le pareció Londres!1» «No sé. No vi nada, (lomo hacía mucho frío estuve todo el mes sentado al lado de este brasero trabajando.» Hasta cierto punto es lógico: ¿qué puede importarle una gran ciudad extraña a

h C l. el lib ro d e In a R. D in e rm a n : L os irascos: cam pesinos artesanos de M icboacán, ya c ita d o , cuyo se x to c a p itu lo da una breo d o c u m e n ta d a y e la b o ra d a in fo rm a c ió n so b re las in co m p a tib ilid ad e s e n tr e las re lac io n es sociales in d íg en as y las d e l cap ita lism o .

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un tarasco que duran re serenra años no salió de las orillas dd Lago de Paizcuaro? Pero también podemos preguntarnos có­mo logrará estructurar una alternativa consistente a las es- trategias oficíales, ubicar críticamente sus reivindicaciones ét­nicas en el desarrollo capitalista para el cual trabaja, alguien que no se interesa por ver Londres, ni la ciudad de México, entender cómo funciona ninguno de los centros de poder.

No habrá políticas culturales realmente populares mien­tras los productores no tengan un papel protagonice, y este papel r.o lo cumplirán sino como consecuencia de una demo­cratización radical de la sociedad civil. Las tareas necesarias exceden el simple «rescate» de las estructuras colectivas y las tradiciones indígenas o el tibio respeto de la autonomía ét­nica, el desarrollo de cooperativas o de luchas locales. Para que estos esfuerzos no se hundan en la ineficacia ni sean ab­sorbidos por el régimen hegemónico como1 un engranaje más de su reproducción, deben trascender las reivindicaciones económicas o étnicas aisladas, soldarlas entre sí, y coordinar las luchas de cada grupo en organismos políticos interétnicos: federaciones nacionales, e incluso internacionales, capaces de multiplicar su fuerza y dar a sus conquistas una dimensión apropiada a los programas transnacionales del capitalismo,

Pero como la opresión sobre los indígenas es compartida, en varios sentidos, por los demás sectores populares, y como el poder étnico no logrará transformar solitariamente ei siste­ma global, las luchas indígenas necesitan articular con las or­ganizaciones representativas de ios obreros, los campesinos, todos los sectores subalternos. Esto implica que los grupos étnicos, a partir de una adecuada caracterización de su so­metimiento, asignen un sentido anticapitalista (y no mera­mente anucoionialista) a sus batallas, y que los partidos po­líticos y movimientos sindicales reconozcan en la opresión étnica y en los conflictos culturales problemáticas específicas que con frecuencia descuidan.

El fracaso de tantos grupos cooperativos porque sus miem­bros operan con hábitos económicos c ideológicos opuestos a su finalidad, el hecho de que a muchos que trabajan aso­ciadamente no les va mejor que a los que lo hacen en forma individual, la escasa modificación lograda en el conjunto de la producción artesanal por ios organismos estatales (aun en México, el país latinoamericano de mayor iniciativa e inver­siones en este aspecto), demuestran lo difícil que es escapar de las contradicciones impuestas a las artesanías mientras permanezcamos dentro de la lógica capitalista. Esto no sig­nifica que debamos esperar la llegada de otro sistema para que puedan encararse ios conflictos. Por el contrario, así co­mo la producción artesanal es una de las que exhibe con ma­yor evidencia las contradicciones del proceso social, y de los mismos sectores populares, también puede ser un campo pro-

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pido para ensayar formas de sodnlización, enfrentar resuel- i lamente lo que debe morir, lo que puede ser recuperado trans­

formándolo, lo que debe ser inventado para edificar una nue­va cultura.

La conclusión no puede ser otra: e[ futuro de las cultu­ras populares depende del conjunto de la sociedad. Necesita­mos que los artesanos participen, critiquen y se organicen, que redefínan su producción y su manera de vincularse con el mercado y los consumidores; pero también precisamos que se forme un nuevo público, un nuevo turismo, otra manera de gustar y pensar la cultura. Necesitamos una modificación sistemática tic todos los medios Je producción, circulación y consumo cultural. Debemos reorganizar las institudones de promoción y difusión artística y artesanal, construir otra histo­ria del arte y otra teoría de la cultura, otras escuelas y otros medios de comunicación a fin de que los procesos culturales que encerramos en las vitrinas del Arte se rejibiquen en la vegetación de hechos y mensajes en medio de los cuales apren­demos a pensar y sentir. Pero esta reorganización del campo cultural podra cumplirse cabalmente en una sodedad que no se base en la explotadón mercantil de los hombres y de sus obras. O al menos, donde se luche por construirla. Si conse­guimos que las artesanías, las danzas, las fiestas contribuyan a alcanzarla, que se mezclen con las batallas comunes de la vida rural y urbana, tendremos el orgullo de poder escribir la cultura con minúscula. Será la única manera de no seguir escribiéndola entre comillas.

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N úm eros pub licados

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N fi 2 U na nueva p o lític a in te ra m e r ic a n a p a ra los años 80. D ocum ento de S an ta F e . (A g o tad o ).

N9 3 La subversión en e! a r t e , la c u ltu ra y la ed u cac ió n . G raLF ern an d o L andazábal R.

¡U2 4 El nuevo F re ire . T rad u cc ió n y c r í t ic a s a su ú ltim o tra b a jo enA frica .

N9 5 C olom bia y los No A lineados. (A g o tad o ).

N s ó H um or. D iclt Salazar.

N9 7 V ivienda sin c u o ta in ic ia l: ¿Sí se puede?

N 9 8 D ocum entos de la R evolución N ica rag ü en se :Los m étodos de p lan ific ac ió n en la d irecc ió n del trab a jo de m asas.El p a r tid o san d in is ta y las cu a lid ad es del m ili ta n te . (A go tado )

N9 9 ¿Qué tip o de ilu s tra c io n es p e rc ib en los s e c to re s popu lares?

M9 10 La ed u cac ió n en c u a tro años de R evolución.

N 9 11 La ed u cac ió n en ch is te y en se r io .

M9 12 ¿Q uiénes fo rm an los s e c to re s popu lares?

N9 13 C a ra c te r ís t ic a s de los a lum nos de los c e n tro s noctu rnos.

N9 14 ¿Cómo se conoce? ¿Cómo se enseña?

M9 15 M arx istas y C ris tianos: ¿A lianza e s t r a té g ic a o unidad?

N9 16 A ce rca de la te o r ía de juegos.

N9 17 El C ocino!.

N9 13 C a ra c te r ís t ic a s de ios e d u cad o re s de ad u lto s de las e scu e la sn o c tu rn a s de B ogotá.

N9 19 C anto Epico a! F re n te S an d in is ta de L ib e ra c ió n N acional.

N9 20 La Investigac ión A cción P a rtic ip a tiv a . (T e rc e ra ed ic ió n ).

N9 21 Mueva Trova Cubana

N9 22 La H is to ria O ral

N9 23 La im p ag ab le deuda e x te rn a de A m érica L a tin a y del T e rc e r Mundo.

Nfi 24-25 L a lóg ica popular. (A g o tad o ).

N9 26 La Ig lesia de los Pobres en A m érica L a tin a .

N9 27 T ecno log ía A propiada. C o n cep tu a lizac io n es y te n d e n c ia s . Red C olom biana de T ecno log ía A prop iada - s e c to r u rb an o -.

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