Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas

Departamento de filosofía

SFA: Platón – Profesora Carolina Sánchez

Rafael Antonio Gutiérrez Martínez

La intención y el objeto buscado con la erística en el Eutidemo

El diálogo Eutidemo de Platón ha sido tradicionalmente interpretado como un escenario en el que

Platón buscaba contrastar el método dialéctico y la refutación erística. Hay algunas

interpretaciones de este diálogo que sostienen que ciertamente hay un contraste. Para afirmar

esto se basan en que Platón pretendía mostrar las diferencias de estos dos métodos a la luz de los

resultados que alcanzaban en torno al propósito declarado del diálogo, a saber, persuadir a Clinias

de que es necesario filosofar y ocuparse de la virtud (275a)1. Es posible encontrar, sin embargo,

algunas otras lecturas que consideran que, aunque presentar el contraste hubiera sido la intención

de Platón en el diálogo, la diferencia entre estos dos métodos no es tan grande como él pretendía

mostrar, toda vez que, por los argumentos que se emplean y la forma en la que se presentan, no

es del todo evidente la distancia. Mi propósito en este escrito es mostrar que en el Eutidemo sí hay

expuesta una diferencia profunda entre el método dialéctico y la refutación erística. Esto lo

argumentaré poniendo de manifiesto que, por una parte, en el uso que hacen del lenguaje cada

uno de los representantes de estos métodos hay una intención radicalmente distinta y, por otra

parte, que el objetivo que busca cada uno es diferente.

Para este propósito, respecto a lo primero, mostraré casos de los argumentos de los erísticos que

ponen de manifiesto una intención particular que contrastaré con la intención que parece tener

Sócrates al emplear la dialéctica. Respecto a lo segundo, examinaré cuál es el objeto que se busca

con la erística y con la dialéctica a lo largo del diálogo. Adicionalmente, quiero detenerme en un

apartado del texto que resulta intrigante, para formular algunas hipótesis de cómo se podría

entender. En este apartado se encuentra la alusión al problema de la participación en la teoría

platónica de las formas (300e a 301c; 303e). Para todo lo anterior, me basaré, fundamentalmente,

en el apartado del diálogo que va de 293b a 307c.

Intenciones en el uso del lenguaje en la dialéctica y la erística

En el Eutidemo es posible ver que quienes emplean la dialéctica y la erística, al usar el lenguaje,

tienen intenciones diferentes. Por una parte, podríamos decir, la intención de Sócrates empleando

la dialéctica es investigar, y usa el lenguaje para esto; por otra parte, la intención Eutidemo y

Dionisodoro con la erística es aparecer como si tuvieran la razón por medio de concordancias

verbales. En lo que sigue pretendo aclarar este punto.

1 Esta interpretación corresponde al comentario que hacen quienes hacer la introducción del diálogo en la edición de

Gredos.

Empecemos por caracterizar la intención que tienen quienes emplean la refutación erística.

Dentro del extenso conjunto de argumentos esgrimidos por los hermanos erísticos en la sección

de 293b a 307c2, hay dos que resaltan por su crudeza. En ellos las falacias no son cometidas a

partir ambigüedades que resultan difíciles de identificar a primera vista, como había ocurrido en

algunos argumentos anteriores3, sino que son ampliamente evidentes los pasos inválidos que dan.

En ellos se demuestra que no es una preocupación de quienes emplean este método hacer

razonamientos medianamente coherentes, ni buscar algún objeto, sino simplemente parecer

triunfadores, sin darle importancia a lo que dicen, aferrándose a cualquier palabra. Los

argumentos que quiero traer a colación como ejemplo son aquellos en los que Eutidemo

demuestra que Sócrates conoce todo y que siempre lo ha conocido. Es de destacar aquí que

Sócrates advierte en todo momento cuáles son los pasos inválidos que da Eutidemo, pero esto

parece a este último no importarle, pues él sólo quiere demostrar que llevando el argumento

como él quiere que se dé, resultará que tiene razón. Para esto es necesario que se respeten las

condiciones de las preguntas que Eutidemo pone y él se encargará, en cada caso, de que se den las

condiciones de satisfacción.

El primer argumento corre de 293b a 294b y se basa en confundir la noción relativa con la noción

absoluta. Se desarrolla de la siguiente manera: Eutidemo le pregunta a Sócrates si ese

conocimiento que busca se lo debe enseñar o debe demostrarle que ya lo posee4. Sócrates

prefiere que se le demuestre esto último, pues, para un hombre de su edad, “eso es mucho más

fácil que aprenderlo”. Eutidemo le pregunta, entonces, a Sócrates si hay algo que él conoce.

Sócrates responde que sí. Eutidemo pregunta si es, por lo tanto, alguien que conoce. Sócrates

responde que sí, que es un conocedor precisamente de eso que conoce. Aquí Eutidemo dice que

eso no importa, porque es inevitable concluir que conoce todo, ya que es un conocedor. Sócrates

niega que esto sea así, porque hay muchas cosas que no conoce, a lo que Eutidemo responde, que

si no conoce, no es un conocedor, aunque lo que no conozca sea sólo una cosa particular. Esto lo

lleva a la formulación del principio que prohíbe la contradicción: “Hace un instante decías que eras

un conocedor. Así sucede que, por un lado, eres lo que eres y, por el otro, en cambio, no lo eres, y

al mismo tiempo y con respecto a lo mismo”. En síntesis, este argumento se basa, como señala

Sócrates, en que si conoce una cosa, las conoce todas, puesto que no podría ser, al mismo tiempo,

alguien que conoce y alguien que no conoce. Así, resulta que Eutidemo tenía razón al decir que

Sócrates conoce todo.

2 En lo que corre de esta sección, Eutidemo y Dionisodoro hacen gala de su habilidad presentando argumentos tan

sorprendentes como absurdos. En algunos de ellos, por ejemplo, los erísticos demuestran (i) que Sócrates no tiene

padre, (ii) que el perro de Ctesipo es su padre, (iii) que Sócrates considera que le es lícito vender, donar o disponer a su

voluntad de Zeus, Apolo o Atenea, entre otros. 3 Un ejemplo de esto son los primeros argumentos del los sofistas que van de 275d a 277d. En ellos, Eutidemo y

Dionisodoro interrogan a Clinias acerca de quiénes son los que aprenden y qué es lo que estos aprenden, y las falacias

cometidas surgen de ambigüedades en algunos términos. 4 El conocimiento del que se habla acá es el que busca Sócrates de 288d a 293a. Este es aquel en el que estén reunidos, a

la vez, tanto el producir, como el saber usar eso que se produce (289b).

El segundo argumento va de 295a a 296c. En este Eutidemo se propone demostrarle a Sócrates

que, además de conocerlo todo, siempre lo ha conocido. Eutidemo inicia preguntándole a Sócrates

si él es un conocedor de algo o no, a lo que Sócrates responde que sí. Luego, le pregunta si eso por

lo cual es un conocedor es eso mismo por lo cual conoce, o conoce por medio de otra cosa.

Sócrates responde que es eso mismo por lo cual es un conocedor y le pregunta si se refiere al

alma. En este punto hay un paréntesis en el argumento. Eutidemo se molesta porque Sócrates,

siendo el interrogado, haga preguntas. Sócrates responde inquiriéndole que si quiere, entonces,

que él le conteste sin pedir explicación, por lo que puede pasar que mientras en él piensa que se

está hablando de una cosa y Eutidemo otro de otra, le responda de otra y, por tanto, el punto que

se discute no quede aclarado. Eutidemo responde que sí, si es que entiende de algún modo lo que

dice. [No sobra decir que esto es una muestra de la característica de la refutación erística: no le

importa la aclaración del punto que se discute y requiere que las respuestas se den de una forma

particular para que tenga lugar la concordancia verbal. En lo que se sigue, esto es ve más

claramente]. Sócrates, por temor de que se moleste Eutidemo y se reúse a enseñarle este saber,

acepta someterse a las condiciones que pone aquel. Así, inicia nuevamente el argumento. Al

responder Sócrates que conoce por medio de algo, Eutidemo le pregunta si siempre por medio de

eso mismo o, a veces, por medio de eso y, a veces, por medio de otra cosa. Sócrates contesta que

siempre, cuando conoce, es por medio de eso. Aquí nuevamente Eutidemo se molesta y le pide

que quite el agregado ‘cuando conoce’, Sócrates dice que teme que el ‘siempre’ los engañe,

aunque accede a quitarlo. Eutidemo dice: “Conoces, entonces, siempre por medio de eso. Y si

siempre conoces, ¿conoces algunas cosas por medio de eso por lo que conoces y otras por medio

de otra cosa, o todas por medio de eso? Sócrates responde que todas por medio de eso, las que

conoce. Eutidemo una vez más le pide que quite el agregado y le pregunta: ¿serías capaz de

conocer la totalidad, si no conocieras todas las cosas? Sócrates responde que no. La conclusión es,

pues, (i) que Sócrates ha admitido que conoce la totalidad (a causa de que el agregado ‘las que

conozco’ se ha quitado), y (ii) que Sócrates admitió que conoce siempre por medio de eso por lo

que conoce, pues admitido que conoce siempre y todo a la vez. Por tanto, Sócrates siendo niño, y

al ser engendrado, conocía. Nuevamente, Eutidemo ‘demuestra’ tener la razón.

En lo anterior y en otros argumentos que se presentan en esta sección del diálogo, podemos notar

una característica más de la refutación erística. Dado que el lenguaje no es empleado en con la

intención de llegar a conocer realmente algo, sino como un instrumento para un juego que apunta

a meras concordancias verbales en las que los sofistas resultan ganadores, podemos notar que lo

que dicen ellos no se corresponde, en absoluto, con la realidad. Simplemente no es cierto que

porque en el argumento se concluya que Sócrates conozca todo y que siempre lo haya conocido,

en efecto, lo conozca; así como tampoco, en otros casos, que el padre de Ctesipo sea su perro, aun

cuando del argumento se pueda concluir eso (298e). Esto explica por qué los sofistas evitan salirse

del plano lingüístico cuando se les pide una demostración de su saber (294d).

En contraposición con lo anterior, parece que la dialéctica sí emplea el lenguaje con la intención de

buscar conocer un objeto, y desarrolla su investigación en términos en los cuales hay una cierta

correspondencia entre lo que se dice y la realidad, es decir, en los que se está comprometido con

un objeto específico. Toda la argumentación está construida sobre supuestos válidos y

comúnmente aceptados por quienes participan en la conversación. Ejemplo de esto es el supuesto

de que todos los hombres quieren ser felices (278e).

Los dos momentos en los que Sócrates interviene dan fe de lo anterior. Veamos, grosso modo,

cómo transcurre el primero, para ver el contraste con la argumentación erística, en la cual se

discute sobre un tema que se desea aclarar, a saber, las razones por las que es necesario dedicarse

a la virtud. En su primer intervención, que va de 278e a 282e, Sócrates busca convencer a Clinias

de que es necesario filosofar y dedicarse a la virtud. Aquí, partiendo la premisa de que todos los

hombres quieren ser dichosos o felices, se llega a admitir, de común acuerdo, que el medio para

ello son los bienes y que no basta con sólo poseerlos, sino que hace falta saber usarlos. En

consecuencia, sólo el conocimiento permite su buen uso.

¿Cuál es el objetivo que busca la dialéctica y cuál el que busca la erística?

Para responder la pregunta con la que he titulado esta sección partiré del tema que motiva la

discusión entre Sócrates, y Eutidemo y Dionisodoro. Eutidemo y Dionisodoro, al preguntarles a

qué se dedican, responden que a la virtud y añaden que se consideran capaces de enseñarla mejor

y más rápido que nadie (273d). Al oír esto Sócrates pide una demostración de este saber (274a).

Así pues, dado que éste saber incluye poder persuadir a los demás de que la virtud es enseñable y

de que con ellos se puede aprender a la perfección (274e), Sócrates les pide que persuadan a

Clinias de que es necesario filosofar y dedicarse a la virtud (275a).

Como ya he sugerido, una lectura tradicional del diálogo indica que el contraste entre la dialéctica

y la erística no se presenta sólo a partir de los procedimientos que se emplean, sino también

midiendo los resultados que alcanzan en relación con este propósito declarado por Sócrates. En mi

opinión hay un problema con esta lectura: no advierte que los dos métodos van en dos frecuencias

diferentes y, por tanto, no se debe medir el contraste en términos de si responden o no la

pregunta. Esto, porque Eutidemo y Dionisodoro nunca intentaron responder la pregunta de la

manera en que Sócrates pretendía que lo hicieran. Si asumimos la interpretación que he

caracterizado como la tradicional, parece que la erística fracasa y no tiene un compromiso con la

verdad, porque no responde la pregunta originaria del diálogo. Se vería, entonces, como un

método débil y estéril, dado que al tratar un tema específico no logra dar resultados. Lo que

quiero proponer es que si la erística va a parecer un método débil y estéril, no lo será por no lograr

responder a la pregunta, sino porque el método mismo no tiene como objetivo conocer nada.

Mi propuesta de interpretación consiste en afirmar que Eutidemo y Dionisodoro no discutieron el

punto que Sócrates quería que discutieran, o sea, no se enfrentaron a la prueba, sino que trataron

de persuadir a Clinias de dedicarse a la virtud mostrándole, precisamente, en qué consistía esa

virtud que ellos enseñaban. Es decir, tomaron el problema desde otro ángulo. De ahí que sea

posible afirmar que el diálogo se mueva en dos registros. Por una parte está Sócrates discutiendo

temas como la virtud, la filosofía, y el conocimiento que lleva a los hombres a ser felices y

virtuosos y, por otra parte, Eutidemo y Dionisodoro están mostrándole a Clinias en qué consiste la

virtud que ellos enseñan y por qué es posible enseñarla, y, al hacer esto, están persuadiéndolo de

que la aprenda con ellos. Así pues, en el diálogo, los objetivos que buscan cada uno con los dos

métodos son diferentes. Lo que busca Sócrates con la dialéctica serían las razones por las que es

necesario filosofar y dedicarse a la virtud, lo cual lo lleva al examen de la naturaleza del

conocimiento que incluye tanto el producir, como el saber usar lo que produce, mientras que lo

que buscan Eutidemo y Dionisodoro con la erística es mostrar en qué consiste este método, al que

ellos llamar virtud, y cómo se lleva a cabo. En busca de eso se desarrollan todas sus intervenciones

en el diálogo.

Con lo anterior podemos ver, además, que en los métodos se comprende la virtud de dos formas

diferentes. Por una parte, Sócrates entiende la virtud relacionada con el saber, la filosofía y la vida

buena, y su objetivo será buscar ese saber para lograr la vida dichosa y feliz, por otra parte,

Eutidemo y Dionisodoro la entienden como la habilidad de argumentar artificiosamente con el fin

de parecer ganadores. Para los últimos el método mismo es el objeto que buscan mostrar, es

decir, la virtud que ellos pretenden enseñar, mejor y más rápido que nadie, es el saber que ellos

practican. Testimonio de esto puede ser que Ctesipo aprendió con gran rapidez este saber y lo

empleó en contra de ellos (298 b – 300 d), y lo que dice Sócrates al respecto:

Pero lo más importante, sin embargo, es que vuestra habilidad es tal y sabéis desplegarla tan

artísticamente que cualquier hombre pueda emplearla en el más mínimo tiempo. Yo mismo pude

darme cuenta de ello observando a Ctesipo y viendo con qué rapidez fue capaz de imitaros al

instante (303d).

Digo que esto puede ser testimonio, porque en esta parte se identifica todo lo que los sofistas

hicieron en el diálogo con el saber que ellos decían poder enseñar con gran rapidez, la virtud.

El problema de la participación de las ideas

En medio de los argumentos que desarrollan los sofistas en su discusión con Sócrates, en la parte

final, hay un punto que llama la atención: la alusión al problema de la participación en la teoría

platónica de las ideas (300e-301c). La introducción de este tema se presenta de la siguiente

manera. Dionisodoro le pregunta a Sócrates si alguna vez ha visto alguna cosa bella. Sócrates

responde que sí, a lo que Dionisodoro pregunta si idénticas con lo bello o diferentes con lo bello.

Sócrates responde: “son diferentes de lo bello en sí, aunque una cierta belleza presente en cada

una de ellas”. Dionisodoro, entendiendo ese ‘estar presente en’ como ‘estar junto a’, le pregunta a

Sócrates: “¿Entonces si está presente junto a ti un buey, tú eres un buey, y como yo estoy ahora

presente junto a ti, tú eres un Dionisodoro?” Sócrates repone diciéndole “no blasfemes de esa

manera” y Dionisodoro pregunta: ¿pero de qué manera ha de estar una cosa presente junto a otra

para que esta sea diferente? Dionisodoro admite que esto le trae dificultades, porque es algo que

‘no es’. Sócrates, entonces, responde preguntando: “¿no es acaso lo bello, bello y lo feo, feo?”

Dionisodoro responde que sí. Y Sócrates continua: “Entonces también lo idéntico es lo idéntico y lo

diferente lo diferente. Y, naturalmente, lo diferente no es lo idéntico. Yo creía que ninguna

criatura podía tener dificultades con esto: que lo diferente es lo diferente. Pero tú, Dionisodoro,

debes haber descuidado deliberadamente el punto […]”. El tema se suspende en ese punto, pero

pareciera que se retoma unas líneas más adelante. Sócrates en su intervención final del diálogo

con los sofistas dice:

Cuando afirmáis que no hay cosa alguna ni bella, ni buena, ni blanca, ni cualquiera de ese tipo, y

que lo diferente tampoco es de alguna manera diferente; simplemente coséis, en realidad, las bocas

de las gentes, como vosotros mismos decís; y no sólo lo hacéis con los de las demás, sino que

pareceríais obrar del mismo modo con las del vosotros dos, lo que quita, por cierto, bastante

gracioso y quita animosidad a vuestros razonamientos (303e, cursivas mías).

Esta parece una manera de hacer alusión al problema de la participación, en la que al parecer se

toma el asunto como si no sugiriera ninguna dificultad, como si plantear problemas a la

participación de las ideas en las cosas resultara tan absurdo como los demás argumentos que

presentaban los sofistas.

Pienso que este contexto resulta limitado como para entender a qué apuntaba Platón con la

alusión a este problema en el Eutidemo. Sin embargo, podríamos conjeturar dos cosas. Por una

parte, que se trataba de un pequeño ensayo de la recepción que podría tener este tipo de

planteamientos en sus contemporáneos, así como de los argumentos que se podrían plantear para

entender este asunto. Por otra parte, que se estaba preparando el terreno para formular, luego, el

problema con un andamiaje metafísico más sólido. Estas dos alternativas las presento únicamente

como hipótesis.

Bibliografía:

Platón. Eutidemo, Diálogos II. Madrid: Ed. Gredos. 1990.