BIBLIOTECA DE TEOLOGA BERND JOCHEN HILBERATHPANORAMA ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

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PNEUMATOLOGA PNEUMATOLOGAPor BERND JOCHEN HILBERATH

EDITORIAL HERDERBARCELONA

Versin

2.1.3 La experiencia del espritu trasmitida a travsdel destierro: Dios, el Seor de la vida, creanueva vida

2.1.3.1 Ruaj como poder vital creador2.1.3.1.1 El Creador acta por medio de su ruaj2.1.3.1.2 El hombre vive por la ruaj de Dios2.1.3.2 Nuevo espritu y nueva vida2.1.3.2.1 El espritu de Yahv auxilia a Israel para que

tenga una nueva vitalidad2.1.3.2.2 Comunidad henchida del espritu2.1.3.2.3 Don del espritu concedido a algunos persona-

jes de la historia de la salvacin2.1.4 El espritu de Dios: ensayo de una definicin

sintetizadora2.2 Desarrollos en la poca intertestamentaria y en el

entorno del cristianismo naciente2.2.1 El judaismo helenstico2.2.1.1 Pneuma en el griego no bblico2.2.1.2 La traduccin de ruaj en los LXX y el libro

de la Sabidura2.2.1.3 Filn2.2.1.4 Conclusiones2.2.2 El judaismo palestino2.2.2.1 Pseudoepgrafos y escritos rabnicos2.2.2.2 Qumrn2.2.2.3 Valoracin sintetizadora2.2.3 Referencia a la Gnosis2.2.4 Perspectiva2.3 Las experiencias del Espritu y la teologa del2.3.1 Espritu en el Nuevo Testamento2.3.1.1 Primitivas experiencias del Espritu2.3.1.2 Jess y el Espritu2.3.2 Experiencias postpascuales del Espritu

Pablo: la existencia pneumtica de Cristo y delos cristianos

2.3.2.1 Cristo y el Espritu2.3.2.2 El Espritu de la fe y de la santificacin2.3.2.2.1 El Espritu como don de la fe2.3.2.2.2 El Espritu como principio vital de los creyen-

tes2.3.2.3 La accin del Espritu en el Cuerpo de Cristo .2.3.2.3.1 Todos son espirituales

4647474950

5051

53

54

575758

596061626367686869

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R3

2.3.2.3.22.3.2.3.32.3.2.3.42.3.2.42.3.3

2.3.3.1

2.3.3.22.3.3.3

2.3.3.3.12.3.3.3.22.3.4

2.3.4.12.3.4.2

2.3.4.32.3.52.3.5.1

2.3.5.1.12.3.5.1.22.3.5.1.32.3.5.2

2.3.5.2.12.3.5.2.22.3.5.32.3.5.4

2.3.6

3

3.0

3.1

3.1.1

La plenitud de los dones del Espritu 83El discernimiento de espritus 86El Espritu misionero 86Quin es el Espritu Santo? 87Los Sinpticos: El Siervo de Yahv en elpoder del Espritu 89El descenso del Espritu con ocasin del bau-tismo de Jess, segn Marcos 89Acentos en Mateo 93Jess como portador y dispensador delEspritu, segn Lucas 95Lleno del Espritu Santo 95Inspirado para la proclamacin del Evangelio 96Los Hechos de los Apstoles: Los dones delEspritu concedidos a los testigos 97El acontecimiento de Pentecosts 97La continuacin consecuente de la pneuma-tologa del Evangelio de Lucas 99El Espritu Santo de Dios 102Juan: El Espritu de la verdad 103El testimonio del Espritu en favor de Jess,el que bautiza en el Espritu 104El testimonio del Espritu 104El agua viva del Espritu 105Glorificacin y envo del Espritu 106El Espritu como representante del Exaltadojunto al Padre 107El otro Parclito 109El Espritu de la verdad 110Vida por el Espritu y en el Espritu 111La relacin del Espritu con el Padre y elHijo 113Perspectiva 115

Experiencia y reflexin acerca de la realidaddel Espritu Santo en la historia cristiana delespritu 117Sobre la tarea de una historia del espritucristiano 117Los comienzos de la pneumatologa en laIglesia antigua 118El Espritu inspirador y revelador 119

3.1.2 La profeca y el orden en la Iglesia 1203.1.3 Importantes fijaciones de rumbo en la pneu-

matologa 1223.1.3.1 Tertuliano: El papel autnomo del Espritu .... 1233.1.3.2 Orgenes: El Espritu y el perfeccionamiento

de los cristianos 1243.2 La formacin de la confesin de fe en la divini-

dad del Espritu Santo 1263.2.1 Los pneumatmacos 1263.2.2 Atanasio: Argumentacin cristolgico-soterio-

lgica consecuente 1283.2.3 Basilio: Dogma y experiencia religiosa 1313.2.3.1 Teologa desde la experiencia 1313.2.3.2 Aclaraciones necesarias 1333.2.4 El Smbolo de Constantinopla (381) 1353.2.4.1 La doble respuesta 1353.2.4.2 Insercin pneumatolgica y Cana didctica .... 1363.3 El diferente desarrollo en la Iglesia occidental y

en la Iglesia oriental 1393.3.1 La herencia de Agustn 1403.3.1.1 La argumentacin en el De Trinitate 1413.3.1.2 El Espritu en la Iglesia y en la vida de los cris-

tianos 1443.3.2 La problemtica del Filioque 1453.3.2.1 El ab utroque de Agustn y el per Filium

de la teologa oriental 1453.3.2.2 La controversia histrica en torno al Filioque .. 1473.3.3 Acentos de la pneumatologa de la Iglesia

oriental 1533.3.3.1 La situacin vital: Liturgia y experiencia espi-

ritual 1543.3.3.2 El Espritu Santo maternal en la pneumatolo-

ga siria y armenia 1553.3.3.3 Experiencia de la accin y del ocultamiento de

la esencia segn la teologa bizantina 1593.3.4 Temas pneumatolgicos del Medievo latino 1623.3.4.1 El Espritu y la Trinidad 1623.3.4.2 El Espritu y la gracia 1653.3.4.3 El Espritu y la libertad 1663.4 Fijacin de acentos en la Reforma y en la Edad

Moderna 1703.4.1 Los reformadores: mediacin de la salvacin en

el espritu 1703.4.2 Martn Lutero: La actualizacin de la obra sal-

vfica mediante la accin reveladora y santifica-dora del Espritu 171

3.4.3 Creciente importancia de la pneumatologa enotros reformadores 173

3.4.4 Corrientes espiritualistas 1763.4.5 Tendencias postreformistas y contrarreformis-

tas 1773.4.5.1 La ortodoxia protestante y el pietismo 1773.4.5.2 La contraposicin catlica romana 1783.4.5.3 Filosofa del Espritu 1793.5 Sobre la pneumatologa del siglo XX 1803.5.1 Olvido relativo del Espritu hasta mediados de

siglo 1803.5.2 El resurgimiento conciliar 1823-5.3 La poca postconciliar 183

4. Realidad y accin del espritu, hoy 1874.1 Tareas de la pneumatologa, hoy 1884.1.1 El estado del debate teolgico 1884.1.1.1 Tres tipos de pensamiento pneumatolgico 1884.1.1.2 Campos de actividad de la pneumatologa

actual 1914.1.2 Sobre el status de las reflexiones que siguen a

continuacin 1944.1.2.1 Punto de partida e idea directriz 1954.1.2.2 Sobre la estructura 1974.2 La realidad del Espritu Santo 1984.2.1. Dificultades y posibilidades de una reflexin

sistemtica 1984.2.1.1 Problemas persistentes 1994.2.1.2 Camino de salida: Axioma pneumatolgico

fundamental 2024.2.1.2.1 Axioma fundamental en teologa trinitaria 2034.2.1.2.2 Aplicacin del axioma fundamental a la pneu-

matologa 2064.2.2 Proyecto sistemtico: El Espritu de la vida en - -

su realidad personal 2074.2.2.1 Punto de partida: Experiencias del Espritu 2074.2.2.2 Certidumbre: Experiencia del Espritu Santo .. 2074.2.2.3 Lmites de la comprensin 209

4.2.2.4 Posibilidades de comprensin 2094.2.2.5 Conclusin: Adecuacin del concepto de per-

sona Excursus: La feminidad/maternidad delEspritu y su ser especfico de Persona 211

4.2.2.6 Aplicacin: Correccin de la anticipacinantropolgica 216

4.2.2.7 Sntesis: Modelo integrativo y experiencia cris-tiana primordial 218

4.2.3 El Espritu del Padre y del Hijo Referenciaspara el entendimiento ecumnico 221

4.2.3.1 Sobre el estado del debate en torno alFilioque 221

4.2.3.2 Sobre las posibilidades de entendimiento 2234.2.3.2.1 Intereses diferentes 2234.2.3.2.2 Problemas comunes 2254.2.3.3 Sobre la relevancia de la doble procedencia .. 2274.3 El Espritu de la vida nueva 2294.3.1 La vida nueva como vida acorde con el

Espritu 2304.3.2 El Espritu y la creacin 2324.3.2.1 La problemtica 2324.3.2.2 La creacin en el Espritu Santo 2344.3.3 Espritu y nueva creacin 2364.3.3.1 El Espritu Santo y el hombre nuevo 2374.3.3.2 El Espritu Santo y la nueva comunin de vida 2394.3.3.2.1 No es posible apropiarse del Espritu Santo 2404.3.3.2.2 El Espritu Santo no se deja fijar 2414.4 Campos de experiencia, hoy Palabras clave

para la vida espiritual 2444.4.1 Don: El movimiento carismtico 2474.4.2 Vida: Oracin, liturgia, sacramentos 2484.4.3 Verdad: Inspiracin, proclamacin teologa 2514.4.4 Libertad: Diacona 2544.4.5 Amor: Lo que interesa en definitiva 256

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Prefacio

El eco sumamente positivo que suscit mi esbozo depneumatologa en la obra dirigida por TheodorSchneider, Handbuch der Dogmatik, vol. I, Patmos(Dusseldorf 1992), pp. 445-542 (versin espaolaManual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona1996), me ha movido a publicar ahora este libro, a finde que los lectores dispongan por separado de unmanual de teologa del Espritu de vida.

Pero no poda ni quera reproducir el texto sin cam-bio alguno. El hecho de publicar por separado el pre-sente tratado desligndolo del manual, la bibliografaque entretanto ha ido apareciendo y mis ulteriores refle-xiones sobre el tema me han movido a introducir cam-bios a veces considerables, sobre todo en los captulosprimero y cuarto. Al captulo primero le he dado unaconcepcin nueva. En el ltimo captulo he aadidocomplementos esenciales. En toda la obra he tenidobuen cuidado de acentuar ms intensamente la expe-riencia del Espritu; y esto no slo en la nueva seccinfinal 4.4 (Campos de experiencia hoy). Los captulossegundo y tercero, con sus informaciones de exgesis ehistoria de los dogmas, los he redactado de nuevo con laidea puesta en las lectoras y los lectores que van a leermi obra. Adems, he recogido nuevos aspectos o hedado mayor realce a algunos (por ejemplo, en lo que serefiere al carcter femenino-maternal de la ruaj, y a la

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manera en que se habla del Espritu en la poca inter-testamentaria), temas que suscitan hoy da especial inte-rs.

Dedico este estudio de pneumatologa a mis anti-guos colegas y estudiantes de la Escuela SuperiorCatlica de Estudios Especializados, de Maguncia, queen varias ocasiones me ofrecieron la oportunidad detener experiencias del Espritu.

Finalmente, el propsito de esta obra es animar a loslectores a la confianza en el Espritu proftico, elEspritu santo y santificador que da vida y libertad.

Ingelheim (Tubinga),17 de septiembre,fiesta de Santa Hildegarda

Bernd Jochen Hilberath

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/. Introduccin.De qu trata la pneumatologa?

La pneuma-to-loga es el discurso o la enseanza acer-ca del Espritu Santo. La traduccin del trmino griegodespierta el deseo de aclarar sus partes integrantes: Qusignifica aqu espritu, especialmente: Espritu Santo?Cmo puede hablarse del espritu, y cmo puede ela-borarse una enseanza acerca del espritu Santo?

Lo que es el espritu no puede averiguarse por el sen-cillo procedimiento de analizar estadsticamente lasveces en que aparece esta palabra, ni es algo que puedadeducirse de algn otro concepto anterior. Lo que es elEspritu Santo no puede saberse independientementede las experiencias concretas que se tengan del espritu,ni puede definirse con anterioridad a tales experiencias.Por eso, es recomendable comenzar empricamente, esdecir, por las experiencias concretas que se tengan en eltiempo y en el espacio: Cmo se nos presenta la situa-cin de la pneumatologa? Qu significado tiene parapersonas que cuentan en su tradicin el hablar acercadel Espritu Santo? Cmo se ajusta esta confesin de feen la accin del espritu a los diversos empleos que sehacen del trmino Espritu en el conjunto de las expe-riencias actuales y en el contexto de dichas experiencias?El esclarecimiento de estas preguntas en las secciones1.1 y 1.2 nos pondr en condiciones de responder pro-visionalmente en la seccin 1.3 a nuestra pregunta ini-cial De qu trata la pneumatologa?, en el sentido de

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poder ofrecer una introduccin a la tarea de la pneuma-tologa hoy.

1.1. Sobre la situacin de la manera tradicional dehablar acerca del Espritu Santo

Hace todava treinta aos lo adecuado sera calificarla situacin con un negativo; el Espritu Santo apenasdesempeaba ningn papel en la experiencia, el pensa-miento y la vida, por lo menos del mundo cristianooccidental. Esta situacin ha cambiado radicalmente,hasta tal punto que debemos describirla en dos etapas:Consideraremos el mencionado olvido del espritu comoun antecedente para el redescubrimiento del EsprituSanto, que entretanto est produciendo sus primerosfrutos.

1.1.1. El olvido del Espritu

Cuanto ms claro brilla el sol, tanto ms oscura es lasombra. Y, as, con la sbita aparicin de los movimien-tos carismticos y la renovacin espiritual, lo primerode que se adquiri conciencia fue de lo deficiente queera la pneumatologa, una deficiencia que luego selament de muchas maneras. Dnde estarn las razo-nes para ese olvido del Espritu? Cmo habr queenjuiciar la situacin?

1.1.1.1. Razones para el olvido y la represin

Ya en el ao 1951, el telogo suizo Emil Brunner(+1966), de la Iglesia Reformada, afirmaba que elEspritu Santo haba sido siempre, en mayor o menor

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grado, una cenicienta de la teologa, y que la dinmicadel Espritu haba sido como un fantasma que aterrabaa los telogos.1 Esto se aplica principalmente a aque-llos telogos que, como dirigentes de comunidades, sepreocupaban por la unidad y el orden en las mismas.Por eso, la primera de las razones que hemos investiga-do dice as:

Dificultades con los movimientos que apelaban alEspritu: Desde el principio las comunidades cristianas,luego la Gran Iglesia a medida que se fue desarrollandoy, despus de la escisin religiosa, las iglesias nacidas delas distintas confesiones sintieron, cada una a su rriane-ra, como perturbadores y peligrosos los movimientosvisionarios, entusisticos y carismticos que apelaban alEspritu Santo (por ejemplo, los montaistas, los segui-dores de Joaqun de Fiore, los movimientos baptistas,los cuqueros, las iglesias pentecostales). Ante lassupuestas alternativas del orden o desorden, carisma oministerio, se lleg en buena medida a una canaliza-cin, ms an, a una fijacin de la accin del espritu. Adiferencia de lo que sucedi en el mbito de la IglesiaOrtodoxa, la doctrina occidental acerca del espritu...no lleg a ser primordialmente una doctrina sobre elEspritu, sino sobre la administracin del espritu por laIglesia.2 Las consecuencias de ese curso seguido por lascosas fueron las siguientes: adscripcin de las autnti-cas experiencias del espritu exclusivamente a la Iglesiade los primeros tiempos, reduccin de la actual accindel espritu a la vida interior del individuo, crecientedualismo entre el espritu y la materia con arreglo a laintelectualizacin de la manera de hablar acerca delespritu.

1. E. Brunner, Ein Buch von der Kirche, Gotinga 1951, p. 55.2. W. J. Hollenweger, Geist undMaterie, Interkulturelle Theologie 3,

Munich 1988, p. 305.

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A la segunda razn, nacida de ah, para el olvido delespritu podemos titularla como

Desplazamiento del inters teolgico: La reduccinal mnimo de la accin del Espritu en la vida de fe y enla teologa prctica tuvo su rplica en la teologa dog-mtica (sistemtica). Tan slo cuando, en tiempos decrisis de la Iglesia, hubo eclosiones carismticas y movi-mientos de reforma motivados por experiencias delEspritu, la teologa del Espritu ocup el centro delinters y se convirti en tema. Esto se aplica tambin ala elaboracin del tercer artculo de la confesin de feen el Concilio de Constantinopla del ao 381. Las for-mulaciones de este credo, que hasta el da de hoy es elnico realmente ecumnico, o de sus adiciones pneu-matolgicas, son [en lo esencial] el fruto de la experien-cia espiritual de monjes telogos y de la crtica, funda-mentada en consideraciones pneumatolgicas, contra lafisonoma del cristianismo, que se haba convertido enuna especie de Iglesia del Imperio.

As, pues, hacia fines del siglo IV se dedujeron lasconsecuencias pneumatolgicas de la experiencia bbli-co-cristiana de Dios y, con ello, se dot de perfiles a lapeculiaridad del concepto de Dios, que intentaba repre-sentarse la unidad en diferenciacin viva delPadre, del Hijo y del Espritu. Claro que la deci-sin fundamental en la cuestin de si la unidad divinaera compatible con la diferenciacin, de si el Dios abso-lutamente superior al mundo poda ofrecerse l mismoa la experiencia en el mundo de los hombres, es unadecisin que recay sobre la cristologa: el Hijo de Diosno es simplemente un ser creado, sino que en el hom-bre Jess de Nazaret sale a nuestro encuentro Diosmismo; l es el Hijo del Padre, a quien el Espritu revelay testifica en el mundo. No es casual que, en lo sucesi-vo, la cristologa volviera a estar en el centro de las con-troversias teolgicas. Pero en este proceso orucrri,

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principalmente en la Iglesia latina, que la intensa acen-tuacin de la igualdad del Padre y del Hijo (y delEspritu), as como el punto de partida para hablar deDios refirindose a una sola naturaleza divina o a unasola esencia divina, desembocaron en la reduccin delas propiedades histrico-salvficas (proprietates) a sim-ples apropiaciones (appropriationes) y en una superclaradiferenciacin entre la Trinidad histrico-salvfica y laTrinidad intradivina contemplada independientementede esas experiencias. De esta manera, pudo perderse devista que precisamente el Espritu Santo constituye lacomunicacin y la vinculacin de la vida intradivinacon la accin salvfica del Dios Trino y Uno. De ah quela cristologa y la soteriologa tpicamente occidentalpudiera de hecho formularse en buena parte al margendel Espritu.

Sobre todo los telogos de las iglesias ortodoxasorientales denuncian las consecuencias de este proceso,a saber:

Cristomonismo de la teologa occidental: Sin menos-cabar la igualdad de las personas y la unidad de la esen-cia, los telogos orientales pudieron conservar el perfilpeculiar de las personas trinitarias contemplando alPadre como fuente de la Deidad y razn de la unidad,de quien proceden independientemente el Hijo y a sumanera el Espritu. Al minimalismo pneumatolgicodel Occidente lo estimagtizaron a veces con los tpicosde subordinacionismo pneumatolgico y filioquis-mo. Se entiende por ello la subordinacin (efectiva osupuesta) de la experiencia y significacin del EsprituSanto al papel histrico salvfico y como en el casodel filioque (el Espritu procede del Padre y del Hijo:vase 3.3.2.) tambin al papel intradivino del Hijo,del Cristo (por eso se habla de Cristo-monismo). Loscrticos no vieron aqu tanto herejas en el campo de lateologa trinitaria, es decir, que se referan a la manera

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de hablar de Dios, sino ms bien las consecuencias ecle-siolgicas (es decir, que afectaban a la Iglesia) de lasubordinacin de lo carismtico, de la acentuacinexcesiva de lo juridisccional, de la jerarquizacin en vezde la sinodalidad y la conciliaridad de los que son igua-les. Las iglesias orientales lamentan no menos el cristo-nomismo en los actos litrgicos y sacramentales y sea-lan el papel central, por ejemplo, de la epclesis (invoca-cin del Espritu), que ellas han conservado comoherencia.

La teologa occidental no haba tenido en cuenta, almenos, al Espritu Santo al hablar de la gracia? S, y sinembargo hay:

Dficit incluso en la doctrina de la gracia: La teolo-ga occidental tuvo en perspectiva, al menos en la doc-trina de la gracia, la funcin histrico-salvfica quedesempea el Espritu santo-santificador-sanador. Peroel espectro s restringi a la doctrina de la inhabitacindel Espritu Santo en cada uno de los cristianos. Esverdad que la distincin escolstica entre la gracia incre-ada y la gracia creada ofreca fundamentalmente la posi-bilidad de designar al Espritu Santo como la graciaincreada que ejerce su accin en el hombre (lo cual sedesigna entonces como gracia creada), de tal maneraque en principio se hizo valer la prioridad y el carcterpersonal de la gracia. Sin embargo, la crtica, proceden-te esta vez de la teologa protestante de las iglesias refor-madas, podra estar en lo cierto al sealar que la doctri-na de la gracia, en la Iglesia Catlica Romana, se halla-ba ms intensamente interesada como antropologateolgica que era por el hombre mismo (dotado de lagracia), hasta tal punto que el Espritu quedaba nueva-mente subordinado y resituado, y ciertamente en unaspecto ms problemtico an.^

3. Por lo dems, esto no significaba necesariamente que por parte pro-

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1.1.1.2. Valoracin diferenciadora del resultado obtenido

Los motivos mencionados y el curso que siguieronlas cosas condujeron tal vez a que el hablar del EsprituSanto se haya hecho especialmente incomprensible parael momento actual y a que sea algo, por tanto, que sedeja en paz.^ Este resultado no slo debe suscitar seriasobjeciones dentro de la visin interna de la Iglesia. Esque, adems, hay algunos detalles que sugieren unavinculacin... entre el avance del atesmo en el mundomoderno y... la ausencia de una teologa y de una praxisdel Espritu Santo.5 All donde falta la experiencia deDios o donde sta no se percibe, hablar a impulsos delEspritu se convierte en un simple hablar acerca delEspritu (de Dios).

Pues bien, en los debates de los ltimos aos se hanhecho diferenciaciones, de tal modo que no se puedehablar de un total olvido del Espritu ni por lo que res-pecta a la vida de la fe ni en lo que se refiere a la refle-xin acerca de la fe. En todo caso, Pentecosts comofiesta del Espritu Santo sigui estando en la concienciadel promedio dejos cristianos, al menos como unafecha fijada por la costumbre, y la teologa escolsticahablaba de la accin interna del Espritu, aunque engrado mayor desde luego en su funcin de prestarasistencia al Magisterio. Eso s, la invocacin delEspritu Creador raras veces tena consecuencias msall del marco litrgico. Y la funcin del Espritu en la

testante se concediera una importancia esencialmente superior a la pneu-matologa; tan slo Calvino se puede afirmar tal cosa sin restricciones. Nose trata de una observacin maliciosa, sino de una referencia que confirmala unilateralidad occidental.

4. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und vemntwortetvor den Fragen der Gegenwart, Hamburgo 21974. p.136.

5. J. Comblin, Der Heilige Geist, Bibl. Theol. Befreiung, Dusseldorf1988.

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teologa de la gracia y en el interior de la Iglesia qued amenudo infradeterminada polticamente (en el sentidode la necesaria publicidad de la fe cristiana dentro de laIglesia y dentro de la sociedad). No vamos a detenernosaqu a dilucidar si la ceguera parcial que se observa o lamencionada domesticacin o monopolizacin delEspritu han tenido consecuencias an ms funestas.Como la historia de la pneumatologa se halla an insu-ficientemente investigada, hay que ser prudentes a lahora de formular juicios precipitados. Debemos aducir,adems, otra razn para que se pasara por alto alEspritu:

El Espritu no se deja retener: La embarazosa situa-cin de la pneumatologa parece tener tambin su raznde ser en la naturaleza misma del Espritu: al EsprituSanto se le experimenta ms como fuerza y poder quecomo persona. Y, as, l es el Oculto y el que se mani-fiesta nicamente en sus efectos y Aquel cuya realidad(en el sentido de un Ser que se concibe como indepen-diente de sus efectos) permanece inconoscible y, consi-guientemente, inexpresable. Adems, all donde semanifiesta el Espritu Santo, l desva de s la mirada.Como Espritu del Padre y (en otra manera) delHijo, desempea una funcin (de servicio, desinteresa-da).

La tensin entre el ocultamiento y la manifestacin,entre la extraeza y la familiaridad, la expres as W.Dirks (+1991): Tambin para m, en la Trinidad, elPadre es el ms lejano, porque yo difcilmente me lopuedo representar como al Creador del mundo, a l quees precisamente el garante de la confianza primordial y,por tanto, el Principio; el Hijo es el ms cercano, elrepresentable, el hermano. Pero me sito con tenso apa-sionamiento principalmente ante el Irrepresentable mscercano, ante el Dios en nosotros, ante el poder delEspritu. Acerca de l confieso, claro est (porque creo

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en un solo Dios), que l procede del Padre y delH i j < >

1.1.2. Redescubrimiento del Espritu Santo

No fueron tanto las reflexiones teolgicas cuanto lasexperiencias humanas y de fe las que condujeron a unredescubrimiento de la accin del Espritu en sentidoamplio. Este proceso no ha terminado todava, de talmanera que en un segundo paso habr que preguntarseacerca de sus perspectivas.

1.1.2.1. Experiencias

Desde mediados de los aos sesenta, en las iglesiascristianas hay movimientos carismticos cuya presenciano puede pasar inadvertida. Adems de la RenovacinCarismtica de la Comunidad y del Movimiento(Juvenil) iniciado por Taiz, mencionemos especial-mente los movimientos de renovacin en la Iglesia lati-noamericana: La experiencia de Dios que tienen nues-tras jvenes comunidades cristianas en Amrica Latina,es propiamente una experiencia del Espritu Santo.7Los telogos advierten como seal de la accin delEspritu el nuevo inters por la Biblia, la recuperadacapacidad para la oracin espontnea y personal ascomo para la fiesta y la celebracin; se entienden comoobra del Espritu las experiencias de que cada persona esel sujeto autntico de sus acciones, como individuo ycomo miembro de una comunidad; las experiencias de

6. W. Dirks, Erbe-Erfahrung-Reflexion, en W. Jens (dic), Warumich in Christbin, Munich 1979, ps. 130-147.

7. J. Comblin, Der Heilige Geist, p. 12.

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estar capacitado para liberarse a s mismo, la autoridadde que uno se ve posedo para tomar la palabra y dartestimonio de la fe, para considerar a la comunidadcomo el centro de la vida.

El despertar en Amrica Latina es tambin frutoprincipalmente del ltimo Concilio. Segn las esperan-zas de Juan XXIII, con el Concilio Vaticano II debainiciarse en la Iglesia Catlica Romana un segundoPentecosts. Y en realidad, el acontecimiento delConcilio mismo, las experiencias que los padres conci-liares tuvieron e intercambiaron entre s, se percibieronprecisamente en su carcter de conversin comoexperiencias del Espritu Santo. Esto se condens en lostextos del Concilio. Y, as, la estrechez cristocntrica enla doctrina sobre la Iglesia se corrige en sentido pneu-matolgico: el devenir de la Iglesia no es ya simplemert"te la prolongacin de la encarnacin de Dios; la Iglesiamisma est subordinada a Cristo como signo e instru-mento de la voluntad salvfica que abarca a toda lahumanidad, una voluntad que el Espritu Santo lleva asu consumacin. La Iglesia es sacramento del Espritupara el mundo!

La superacin del cristomonismo fue seguida con laapertura hacia las iglesias y comunidades eclesiales deorientacin carismtica. Como fruto del Concilio seentablaron dilogos entre el Secretariado para la Unidady representantes de iglesias pentecostales y del movi-miento carismtico.^ La tercera ronda de conversacio-nes entre la Iglesia Catlica Romana y el ConsejoMundial de Iglesias Metodistas eligi como tema Elestudio del Espritu Santo.^ Tambin la Asamblea del

8. Vase: Dokumente wachsender bereinstimmung. Smtliche Berichteund Konsenstexte interkonfessioneller Gesprche auf Weltebene, vol. 1: 1931-1982, Paderborn/Francfort del Meno 1983, ps.476-486; vol. 2: 1982-1990, Paderborn/ Francfort del Menol992, p.581-622.

9. Cf. ibd. vol. 1,455-475.

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Consejo Mundial de las Iglesias celebrada en Upsala(1968), con la ampliacin trinitaria de la frmula debase, que originalmente haba sido cristocntrica, fij almismo tiempo un acento pneumatolgico; para la sp-tima Asamblea, celebrada en Canberra en 1991, el temase expres en forma de oracin: Ven, Espritu Santo,renueva toda la creacin! Entretanto, el reforzado com-promiso ecumnico de las iglesias ortodoxas repercutiincluso en los textos de la Comisin de Fe yConstitucin, del Consejo Mundial de las Iglesias, prin-cipalmente en las Declaraciones de Convergencia,conocidas en sectores ms amplios, a propsito del bau-tismo, la eucarista y el ministerio, el denominadoDocumento de Lima.

Estas experiencias positivas arrojan, como ya se dijo,una luz ms intensa sobre las lamentadas manifestacio-nes de deficiencias. La Iglesia y la teologa deben adop-tar una actitud ante las exigencias de ambas partes. Apesar de todo el celo que se sienta por la renovacin y lareunin ecumnica de las iglesias, no debe eludirse eldesafo fundamental lanzado por las mltiples situacio-nes de crisis en que se encuentra la humanidad en gene-ral; en este punto, los cristianos se ven provocadossupremamente por el Espritu, a quien en la liturgia yen la teologa invocan y meditan como EsprituCreador, como vnculo de unidad y don de paz, comoPadre de los pobres.

1.1.2.2. Perspectivas

As, pues, el nuevo inters teolgico por la experien-cia y la teologa del Espritu Santo tiene causas internasy externas. Desde luego, por parte de las nuevascorrientes se ha hecho muy poca labor preparatoria parala reflexin teolgica; observadores atentos ven incluso

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en la inundacin del Espritu el peligro de un olvidoan mayor del Espritu.1" En todo caso, hace falta unacriteriologa para el discernimiento de espritus!

Por lo que se refiere a la amplitud de la tarea, no setrata slo de elaborar un tratado al respecto (un captu-lo dogmtico) o de experimentar de nuevo la dimensinpneumatolgica de algunos mbitos de temas dogmti-cos, sino que se trata tambin de una renovacin pneu-matolgica de la teologa en general. A este propsito,se recuerda a menudo el sueo de Karl Barth (+1968)de una teologa del tercer artculo (del Credo), a la quel dio expresin durante el ltimo ao de su vida.11Barth era consciente de que esas reflexiones iban a tenertambin repercusiones sobre la teologa de los dos pri-meros artculos del Credo. Los primeros frutos aparecenya en los esfuerzos en pro de una cristologa pneumato-lgica y de una renovacin del Veni, creator spiritus(Ven, Espritu Creador!) en la teologa sobre la crea-cin. En el mbito de la eclesiologa se acumulan losproblemas, y si es verdad que la Iglesia..., consideradaen el fondo, no ha perdido nunca por completo elmiedo al Espritu,^ entonces la tarea teolgica tendraqu precisamente una explosividad especfica en mate-ria de poltica eclesial.

Claro que, al mismo tiempo, hay un desafo dirigidoa las telogas y telogos: Si el hablar sobre el Espritu selogra y tiene credibilidad nicamente cuando se hablamovido por el Espritu, entonces se ver lo ineludibleque es en pneumatologa el crculo hermenutico y exis-

10. Vase O .A. Dilschneider, Geist ais Vollender des Glaubens, GTB270, Gtersloh 1987, p.7.

11. Vase K. Barth, Nachwort, en Schleiermacher-Auswahl mit einemNachtuort von Karl Barth, Siebenstern 113/114, Hamburgo 1968, esp.311.

12. Ch. Schtz, Einflihrung in die Pneumatologie, Darmstadt 1985,p.13.

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tencial de toda actividad teolgica (yo slo entenderalgo si tengo un concepto previo o una experiencia pre-via de ello). Pero es que la teologa puede hacerse com-prensible? Cmo se ajusta su manera de hablar delEspritu a otras maneras tradicionales y actuales dehablar?

1.2. Hablar hoy del Espritu (Santo)?

1.2.1. Referencias al campo lexicogrfico espritu

La relacin entre el espritu (humano) y el EsprituSanto (de Dios) se menciona a menudo como uno delos principales problemas de la pneumatologa actual.Como es lgico, una dilucidacin diferenciadora nopodremos hacerla sino en la parte sistemtica, despusde haber echado una mirada retrospectiva al testimoniobblico y a la historia de la tradicin cristiana. Esta dilu-cidacin tendr, adems, su prueba crucial en la doctri-na sobre la gracia. Pero ahora est indicada una primerareflexin hermenutica sobre las precomprensiones queestn implicadas en las locuciones corrientes, a fin dedeslindar los campos lingsticos en los que se halla lateologa con su discurso acerca del Espritu Santo. Entodo ello hay que tener bien presente dos cosas: si eldiscurso teolgico acerca del Espritu (Santo) ha de sercomprensible, entonces no puede operar con un con-cepto especial que sea intrnseco a la teologa; por otraparte, el discurso teolgico tendr que defenderse enel sentido del discernimiento de espritus contratodas las confusiones inadmisibles.

Espritu es, como ya se indic, una palabra pri-mordial ^ que no es definible, y que mucho menos

13. W. Kern, Vom Geist der Philosophen, en Christlicher Glaubein moderner Geselbchaft, vol. 22, Friburgo 1982, p.62.

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an es definible a priori, es decir, independientementede las experiencias. Esto, ante todo, hay que hacerlonotar crticamente frente a la asociacin, ms an, fren-te a la identificacin, dominante an en nuestra culturaoccidental, entre espritu y conciencia (individual), quemuchas veces va acompaada por una disociacin entrecuerpo (materia) y espritu.

Precisamente en contextos filosficos y teolgicos puedetener efectos unilaterales el hecho de que en alemn, paraexpresar espritu (Geist), se disponga slo de una palabra,mientras que en griego puede operarse con pneuma, nous yposiblemente logos, y el latn dispone de spiritus, mens, inte-llectus, animus y ratio. En ingls se emplea mind para desig-nar realidades antropolgicas, y spiritse usa exclusivamenteen sentido religioso. Por el contrario, es de grave significa-cin en el mbito de lengua alemana el hecho de que en unasola palabra, Geist, se mantengan juntas las dimensionesdivergentes de lo antropolgico y de lo religioso y metafisi-

co.1

Claro que el campo lexicogrfico no slo del lengua-je cotidiano sino tambin del lenguaje culto es muchoms amplio y, en parte, muestra asociaciones contradic-torias: Espritu [Geist] como esencia de Dios, perotambin como fantasma; como centro personal de laconciencia, pero tambin como poder supraindividual;como parte integrante esencial del hombre, pero tam-bin como algo que slo unos cuantos poseen o como,en el pleno sentido de la palabra, slo el genio posee;como ingenio natural, como esprit, pero tambin comodon sobrenatural de la gracia; como rgano del pensa-miento abstracto y terico, pero tambin como fuentede coraje, como causa de ferviente voluntad de

15accin.1

14. G. Ebeling, Dogmatik des chnsthchen Glaubens, vol. 3, Tubinga1979, p.81.

15. G. Ebeling, Dogmatik, vol. 3, op cit., p. 77.

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En numerosas combinaciones de palabras y ennumerosas locuciones se expresa principalmente la rela-cin entre el espritu y la vida (las manifestaciones de lavida): suscitar los espritus vitales (frescura, alegra,Lebensgeister), exhalar el espritu; el poder del espritu(el poder de la mente, Geisteskraft, Geistesmachi); la vidaespiritual o intelectual (Geistesleben), la historia del pen-samiento o de las ideas (la historia del espritu,Geistesgeschicbt). Como complemento de esto, hay tr-minos como geistlos (carente de espritu, es decir, tri-vial) o Geisteskrankheit (enfermedad del espritu, esdecir, enfermedad mental) que designan la desvincula-cin entre el espritu y la vida. All donde hay espritu yvida, son posibles la comunin (communio) y la comuni-cacin, como lo indican las expresiones espritu degrupo o espritu de equipo.

El espritu, que es vida y hace posible la comunica-cin, permanece como algo de lo que no se puede dispo-ner; esto parece ser una segunda nota caracterstica delespritu. A esta condicin de ser algo de lo que no sepuede disponer corresponden elementos semnticosque posiblemente pertenecen a la roca primitiva etimo-lgica (discutida en sus detalles) del trmino en cues-tin: invisible, impalpable, de movimientos dinmicos,embriagador, desconcertante, aterrador. Son muy signi-ficativas a este respecto las expresiones en que se hablade las dotes mentales (o dotes del espritu,Geistesgaben) y de los rasgos de ingenio (o relmpagosde espritu, Geistesblitzen).

Sin que tengamos que presionar demasiado sobre losresultados obtenidos, podremos reconocer que las dos notascaractersticas del espritu vital son la indisponibilidad yelpoder de comunicacin que crea vinculacin.

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1,2.2. Indicios de un significado primordial religioso

Debido a corrientes (seudo-) religiosas, vuelve a estarde moda el hablar de (buenos o malos) espritus. Aquse ha conservado, aunque no raras veces en forma dis-torsionada, un vislumbre primordial, porque en la razdel trmino alemn aparece ya una proximidad entreespritu (Geist) y Espritu divino/santo {gottlicher/heili-ger Geisi). Segn las recientes investigaciones, el trmi-no alemn designa originalmente un poder divinosobrehumano y vivificador, que muestra su accin en elxtasis religioso.1"

As que, mientras que la asociacin dominante esp-ritu-conciencia tiene ms bien su raz conceptual his-trica en el trmino griego nous, el trmino alemnGeist (espritu) muestra, por su misma raz, una recepti-vidad hacia la figura semntica asociada con los trmi-nos bblicos ruaj y pneuma, que se trasmiti a travs deltrmino latino spiritus. En el fondo de los tres trminosse halla el significado original de: aire en movimiento=viento, soplo, aliento. La transicin entre el uso profa-no y el uso religioso, antropolgico y teolgico es unalnea fluida.

Evidentemente, el trmino teolgico EsprituSanto no lleg a fijarse como trmino sino en el cris-tianismo primitivo. Es ajena al griego profano la expre-sin pneuma hagion. En la versin de los Setenta, estacombinacin de palabras aparece nicamente en el Sal51,13 y en Is 63,1 Os, como traduccin del hebreo ruajhakkodesh (Espritu de Santidad). El sentido propio yoriginal de la experiencia cristiana del Espritu, en elmundo de lengua griega, penetr tambin en el mundocristiano de lengua latina y dio lugar a una innovacin

16. L. Oeing-Hanhoff, Geist I, en Histortsches Worterbuch derPhilosophie III, p. 156.

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lingstica. Para distanciarse de la expresin estoica spi-ritus sacer, que tenda a una identificacin entre el esp-ritu humano y el espritu divino, los cristianos crearonla combinacin spiritus sanctus.

1.2.3. Consecuencias

Partiendo de la historia del concepto, a la pneumato-loga bblico-cristiana se le plantean principalmente dostareas. En primer lugar, en medio de la confusin devoces que hablan del Espritu y de lo que el Espritudice, habr que instar a que se haga una diferenciacinentre el espritu humano y el Espritu divino. Es necesa-rio para la salvacin saber discernir entre lo que esinvencin e imaginacin, alucinacin y trance, explota-cin y charlatanera, por un lado, y lo que es encuentroy descubrimiento, experiencia y aprehendimiento, seragraciado con dones y poder llegar hasta s mismo, por

el otro lado. En segundo lugar, hay que plantearse radi-calmente, es decir, llegando hasta las mismas races, lacuestin acerca de la relacin ntima entre el espritu yla vida. El espritu al que yo apelo, que me habla y quenos dirige, etc., ser un espritu que estimula la vida, oes finalmente un espritu que trae la muerte?

1.3. Tarea de la pneumatologa hoy

El examen de la situacin en que se halla actualmen-te el discurso cristiano acerca del Espritu Santo conclu-ye una y otra vez la necesidad del discernimiento deespritus. As se vea ya como perspectiva de la miradaretrospectiva hacia la propia historia (vase 1.1.2.2.). Yas lo veamos tambin hace poco, al examinar deteni-damente el uso actual que se hace del trmino. Pues las

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consecuencias mencionadas en 1.2.3 son dos aspectosde la misma tarea, del discernimiento.

Los criterios para determinar y diferenciar lo que esvida verdadera, verdadero entusiasmo y xtasis, verdade-ra totalidad y comunin, los desarrolla una pneumato-loga cristiana que brota de la confesin de fe en elEspritu que es Seor y que vivifica, tal como lo for-mula el gran Credo de la cristiandad ecumnica. Estaclusula pneumatolgica del Credo contiene exacta-mente los dos criterios buscados: El Espritu es Seor,es decir, es indisponible, es inmanipulable, no es esp-ritu de nuestro espritu, sino el Espritu que procededel Padre [y del Hijo]; y el Pneuma santo es vivifi-cante; estar en el Espritu Santo significa estar en lavida verdadera!

De nuevo nos hallamos en el crculo pneumatolgi-co ya conocido: Lo que es el Espritu Santo no puedeconocerse sino en el Espritu Santo! Y lo que se conoceo se experimenta en el Espritu Santo debe expresarseen un lenguaje que sea acorde con ese Espritu! Por esono basta la praxis de los manuales escolsticos de teolo-ga dogmtica que se publicaron entre el ConcilioVaticano I y el Concilio Vaticano II, que consista enaadir simplemente, a la doctrina de Dios uno y trino,un capitulito pneumatolgico. No porque la doctrinaacerca del Espritu Santo, que es Seor y crea vida, esun captulo principal de la doctrina sobre la fe cristiana(la teologa dogmtica). Ms an, hay que desarrollar ladogmtica cristiana como un hablar a impulsos delEspritu! Por eso, la pneumatologa podra constituir,por un lado, el primer captulo de los manuales de teo-loga dogmtica o el primer tomo de las colecciones detratados sobre teologa dogmtica, porque la pneumato-loga constituye en cierto modo una criteriologa cons-tante de toda la doctrina sobre la fe. Por otro lado, unapneumatologa cristiana que sea normativa y critica no

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puede desarrollarse a partir de nada que no sean lasexperiencias del Espritu, tal como las atestiguan lasEscrituras del Primero y Segundo Testamento, y talcomo han actuado orientadoramente en los horizontesincesantemente nuevos a lo largo de la historia hasta elda de hoy.

Por tanto, en consonancia con el crculo pneumato-lgico, habr que descorrer desde el principio en lateologa cristiana la perspectiva del Espritu Santo. Deahi que este primer captulo se haya extendido ms delo que suele hacerse en general. Por otro lado, la pneu-matologa debe desarrollarse en trminos objetivos, dela mano de las reflexiones sobre lo especfico de la expe-riencia bblico-cristiana de Dios y como presentacin yconsumacin de la autocomunicacin de Dios en Jessel Cristo. El Espritu Santo es el Espritu del Padre y delHijo; procede de ambos, de diferente manera, pararevelarnos a ambos. As que la pneumatologa, en cuan-to gua y perspectiva de la teologa cristiana, no carecede presupuestos. Por esta razn, este tomito de la colec-cin precede a los dems, ya que esclarece la orientacindirectiva que ha de tenerse en cuenta para conocer sucapacidad normativa, en especial en la eclesiologa y ladoctrina normativa.

As, pues, la tarea de la pneumatologa, tal comovamos a abordarla ahora, es una reflexin sobre la reali-dad del Espritu Santo, segn se experimenta en susacciones. Con arreglo a la autocomprensin cristianaaqu expuesta, esta tarea, en el sentido de una orienta-cin fundamental y de una normalizacin crtica, deberealizarse ante todo adentrndose en los testimoniosbblicos acerca del espritu (captulo segundo). Despus,hay que tener en cuenta las experiencias y esclareci-mientos de la historia del espritu, en cuanto son rele-vantes hoy da para nosotros (captulo tercero).Finalmente, habr que confrontar, contrastar o asociar

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las experiencias trasmitidas con las experiencias actuales,de tal manera que en el captulo cuarto podamos trazarsistemticamente las lneas fundamentales de unamanera justificada de hablar acerca del significado delEspritu Santo para nuestro tiempo.

Bibliografa

Materias de iniciacin y estudio

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2. La accin y la realidad del espritusegn el testimonio de los escritos bblicos

Una mirada al Antiguo Testamento nos permitereconocer la riqueza de la pneumatologa bblica y con-firma lo justificado que est hablar no slo del Antiguosino tambin del Primer Testamento. En l encontra-mos el terreno abonado para las experiencias cristianasdel espritu. Por eso, la confesin de fe en Jess comoen el Ungido por el Espritu y la autocomprensin delas comunidades cristianas en virtud de sus experienciasdel espritu no tienen por qu separar necesariamente ajudos y cristianos. De ah que la atencin prestada a losacentos que se van fijando durante la poca intertesta-mentaria (2.2.), una atencin poco usual hasta ahora,no sea nicamente la expresin del deseo de hacer unaexposicin histrica completa, sino que brota de verda-dero inters sistemtico.

2.1. El Espritu de Dios y el pueblode Dios en el Primer Testamento

Si queremos estructurar la gran variedad de testimo-nios del Antiguo Testamento acerca del espritu, un pri-mer punto de referencia ser la relacin ntima que exis-te entre el espritu y la vida. Esta relacin ntima notiene por qu aparecer siempre, ni mucho menos, en suaspecto positivo. Al espritu se le experimenta no slo

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como el que fomenta la vida sino tambin como el quela destruye. Pero no es recomendable buscar ya desdeahora, por encima de esta conexin, otra sistematiza-cin del campo conceptual y estructurar segn ella laexposicin del testimonio del Antiguo Testamento. Enlugar del mtodo sistemtico parece ms indicado elmtodo histrico. Aunque nos encontremos aqu conuna multitud de problemas sin resolver, no podremospasar por alto la cesura existente entre el testimoniodado acerca del espritu con anterioridad al destierro yel testimonio dado durante el destierro o con posteriori-dad a l.1 Para indicar, al menos, la gran variedad deexperiencias,2 har que las dos apartados pertinentes altema vayan precedidos por una primera seccin en laque tratar de esclarecer las races del vocablo ruaj.

2.1.1. Espritu de vida: La riqueza de la experiencia deIsrael que se expresa en el vocablo ruaj

Por de pronto, ya por su significado original etimo-lgico,^ el vocablo hebreo ra] seala la relacin ntimaentre el espritu y la vida. En el sentido de un sorpren-dente y fuerte movimiento del aire, esta palabra designa

1 Vase, sobre este tema, la recentsima monografa de H Schungel-Straumann, Rah bewegt die Welt Ganes schopfensche Lebemkraft in derKmenzeit des Extls, SBS 151, Stuttgart 1992, esp 17s, 35s, 70

2 El volumen que acaba de aparecer Der heige Getst (Pneumatologie),preparado por G L Muller, Texte zur Theologie, seccin dogmtica,edicin a cargo de W Beinert, vol 7,1, Graz 1993, se contenta con pre-sentar cinco testimonios bblicos (dos de ellos del AT), aun teniendo encuenta el centro de gravedad de esta sene, que es la historia de los dogmas,creo que la seleccin de los testimonios es demasiado unilateral

3 Sobre lo que va a decirse a continuacin, los especialistas se remitena los correspondientes artculos de los diccionarios especializados Para unpblico ms amplio estn muy indicados los dos primeros artculos de lamencionada obra de H Schungel-Straumann, Rah bewegt die Welt, p 9-36

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el impulso del viento o del aliento y, con ello, el aire dela respiracin o la atmsfera climtica necesarios para lavida (el viento trae la lluvia refrescante, refrigerante yque da fertilidad). No pueden aceptarse como algoobvio ambas cosas, y la experiencia de la ausencia deruaj, una ausencia que acarrea la muerte, o la experien-cia de las fuerzas destructivas del viento (del Este) carac-terizan la ambivalencia del existir humano. As lo expre-sa tambin la temprana conexin antropolgica en eluso de este trmino, pues ruaj puede designar tanto unavitalidad fsica y psquica incalculable, ms an, violen-ta, como las fuerzas que actan sobre el hombre no slodesde el interior sino tambin desde el exterior. Tanslo a partir del destierro, ruaj viene a significar la respi-racin tranquila y habitual del hombre. Ahora el signifi-cado adems de por energa vital, nimo, volun-tad se puede traducir tambin por espritu, espri-tu entendido no tanto como parte, sino como capaci-dad del hombre o, en textos poticos, puede ser tam-bin sinnimo de yo.'*

Es discutida la relacin de este vocablo con el trmi-no rewaj, formado por las mismas letras (la u se leecomo w), que como verbo significa ser ligero, ser dila-tado, y como sustantivo significa amplitud, espacio.Desde el punto de vista pneumatolgico, un significadofundamental de crear espacio, poner en movimiento,sacar de la estrechez a la amplitud y vitalizar,5 sera

4 R Albertz/C Westermann, ra Espritu, en Diccionario teolgicomanual del Antiguo Testamento, vol II, Madrid 1985, p 932

5 H Schungel-Straumann, Rah (Geist, Lebenkraft) m AltenTestament, en M Kassel (dir), Feministische Theologie Perspektiven zurOnentierung, Stuttgart ^1988, p 61 En su publicacin ms recientesobre el tema, H Schungel-Straumann intenta presentar de manera plau-sible la conexin entre ruaj y rewaj (ella escribe constantemente rwj), recu-rriendo a una experiencia concreta relacionada con el origen de este trmi-no

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sumamente interesante.^1 La referencia retrospectiva a lasituacin vital (Sitz im Leben) original ilustra muchola relacin ntima entre ruaj/rewaj y la vida. As que elvocablo no significa ni el aliento ni el viento en s mis-mos, sino la fuerza vital, la vitalidad, la energa, queacta en ellos.'7

Es caracterstico de las experiencias veterotestamen-tarias del espritu que el uso profano o antropolgico deruaj se integre frecuentemente en el contexto del signi-ficado teolgico (as sucede en una tercera parte de losaproximadamente 400 testimonios). Hay una transi-cin fluida cuando el viento aparece como instrumentode la accin sanadora o aniquiladora de Dios, y cuandoel espritu vital del hombre se atribuye de maneraimplcita o explcita a Dios o a su Espritu comoDispensador de toda vida.

Hasta qu punto, para el hombre del AntiguoTestamento, todo procede de Dios, lo prueba la observacinde que a las fuerzas demonaco-negativas, designadas igual-mente por ruaj, se les atribuya, s, cierta independencia, yque su origen permanezca oscuro, pero que se hallen de talmodo subordinadas a Yahv, que l a veces aparezca inclusocomo su Autor (vase ISm 16,14-23; 18-20; 19,9).

6 H Schungel-Straumann, Rab bewegt dte Welt, 9-12 La situacinvital (Sitz im Leben) de la idea original la descubre la autora en lo siguien-te Hay en la vida del ser humano dos procesos en los que esto se verificaespecialmente [a saber, que rhw no designa la respiracin tranquila habi-tual, sino la respiracin intensa], y ambos tienen una connotacin sexual,a saber, la excitacin sexual y el parto Sobre todo, no hay quizs ningunaexperiencia humana en la que lo que crea espacio se asocie con la respira-cin intensa como el proceso de dar a luz Es verdad que respirar (denuevo) y sobrevivir (cf Sal 66,12) o encontrar alivio en una situacin cr-tica puede aplicarse tambin, tanto en sentido literal como figurado, amuchas situaciones crticas, pero no se ajusta a ellas de manera tan precisacomo el alumbramiento El jadear de manera audible en el parto y el alivioal recobrar el aliento despus del parto son algo que en el sentido lite-ral vuelve a crear espacio para la mujer y son algo, al mismo tiempo,creativo y vivificante (bd , p 1 Os)

7 Ibd.p 12

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El uso de ruaj puede considerarse como teolgico ensentido estricto cuando se denominan de esta manera elpoder espiritual que dimana de Dios (Yahv, elohini), elpoder proftico o, en forma totalmente directa, elEspritu de Dios. De ello pueden aducirse de 60 a 70testimonios.

Por tanto, la riqueza de significados de ruaj puedeestructurarse de la manera siguiente:

1) Supuesta situacin vital: Jadear y respirar fatigosa-mente en el parto.

2) Significado fundamental: Movimientos del aire(aliento, viento), vitalidad experimentada que crea espa-cio.

3) Desarrollo antropolgico: Energa vital; nimo;voluntad; espritu como capacidad; yo.

4) Significado teolgico: Poder del Espritu divino;poder proftico; Espritu de Dios.

Ruaj es siempre un sustantivo femenino. Como al gnerode un sustantivo le corresponde en las lenguas semticas unaimportancia que no debe subestimarse y que en hebreo estdeterminada por el contexto, el trmino puede usarse tam-bin en algunos pasajes como masculino. De esta alternanciadel gnero gramatical, los investigadores no han ofrecidohasta ahora ninguna explicacin satisfactoria. H. Schungel-Straumann aduce prudentemente, en el contexto de su pers-pectiva, algunas conclusiones provisionales. Segn ellas,rwh est formulado como masculino, cuando tiene en salgo violento (el destructor viento del Este, el poder quepudiera arrebatar a un profeta, y otras cosas por el estilo).Evidentemente, se tuvo extraordinaria conciencia del tras-fondo maternal y creativo del femenino rwh. Un poder vio-lento y destructivo no poda expresarse sencillamente con laforma femenina. Pero en todos los sitios en que se ve clara-mente la conexin con la accin creativa, creadora de vida ovivificadora, rwh es sin excepcin un trmino femenino.Incluso cuando rwh, en el sentido de inspiracin, entusiasmoespiritual, est relacionado con lo proftico, se halla construi-

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do en forma femenina, y tambin cuando aparece comoenerga vital/energa espiritual creadora.

Ruaj, en contextos de significado teolgico, se refiere casisiempre a la energa vital dinmica, creadora y entusias-madora. As, pues, un estudio sistemtico y teolgico delos datos sobre la aparicin de este trmino en elAntiguo Testamento deber orientarse por la idea prin-cipal espritu y vida. Con ayuda de esta idea temticaprincipal, y teniendo en cuenta la innovacin, suscitadapor la experiencia del destierro, en la manera de hablardel espritu, la siguiente exposicin de la experiencia yde la teologa del espritu en el Antiguo Testamento, seestructurar en dos secciones.

2.1.2. Las experiencias tempranas del espritu:Dios acta en favor de su pueblo para salvarle la vida

Lo que una a los grupos, clanes y tribus de Israelpara formar un solo pueblo era la confesin de fe en laexperiencia fundamental de los padres (y madres) deque el Seor mismo haba sacado a Israel de Egipto,de la casa de servidumbre, y lo haba conducido a laTierra Prometida (vase el denominado credo de lahistoria de la salvacin en el captulo 26 delDeuteronomio). Con mano fuerte y brazo poderoso enmedio de gran temor, seales y prodigios (Dt 26,8),Yahv haba realizado tal hazaa, y con ello haba dadoslido fundamento a la esperanza de que seguira sal-vando a su pueblo de todos los peligros y lo mantendraen vida. Para ello escoge como antao haba escogidoa Moiss a algunos personajes dirigentes; pero mien-tras que Moiss no es contemplado sino retrospectiva-mente como profeta inspirado (cf. Is 63,11.14), Israel

8 Ibd., p 69s.

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experimenta ahora de manera inmediata la accin delEspritu.

2.1.2.1. Caudillaje carismtico (los Jueces)

En los libros histricos antiguos (Jueces-, 1 Samuel) seobserva un primer uso frecuente de ruaj. El vocablolleva todava inherentes muchos elementos primitivos:La ruaj llega repentinamente, de manera inesperada,tempestuosamente (como rfaga de viento), tambinde manera aterradora y desconcertante, capacitandopara lo poderoso e incluso para actos de violencia. ElEspritu de Dios empuja a Sansn (Jue 13,25);sobreviene sobre Otoniel (Jue 3,10) y sobre Jeft(11,29), sobre los mensajeros de Sal (ISm 19,20) yfinalmente sobre Sal mismo (19,33); hace venir (aGeden; Jue 6,34); entra en Sansn (Jue 14,6.19;15,14) y finalmente entra de nuevo en Sal (ISm10,6.10; 11,6). Las acciones guerreras de salvacin sonen ltimo trmino guerras de Yahv, en las que su ruajlleva la iniciativa (cf. Jue 6,34; 11,29; ISm 11,6). En losrelatos sobre Sansn se observa la transicin fluida dellenguaje antropolgico al lenguaje teolgico: la ruaj quesobreviene de repente sobre Sansn intensifica su fuerzafsica hasta lo gigantesco; eso es, primeramente, purademostracin de poder (cf. Jue 14,6.19; 15,14). Claroque el poder vital de Sansn no se explica slo por laruaj de Yahv (cf. 13,4s; 16,3.28), pero en el contextode las guerras de Yahv, Sansn se convierte en un per-sonaje salvador.

As, pues, Israel vive de la experiencia de que Yahv,como antao en Egipto, se apiada de la calamidad de supueblo, escucha el clamor de los oprimidos, cuandostos se apartan de los dioses ajenos y se convierten a l(cf. Jue 10,6-16). En estas situaciones extremas, la ruaj

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de Dios hace que se invierta por completo la situacincalamitosa, apoderndose de determinadas personas ydando vigor al pueblo para que, todos juntos, resistan alos enemigos (cf. ISm 11,7). Aunque en casos aislados lascapacidades humanas extraordinarias obran lo necesario,vemos que en ltimo trmino el espritu divino es el queconcede el carisma a los personajes dirigentes.

2.1.2.2. La profeca exttica de los tiempos antiguos

Fuera de la tradicin de las guerras de Yahv, vemosque en los tiempos antiguos de Israel la ruaj se halla enconexin con la profeca exttica. Ahora la ruaj nosobreviene sobre individuos aislados sino sobre ungrupo de profetas (ISm 10,5-13; 19,20-24), sin quequede limitado a ese crculo (como muestra el ejemplode Sal y de sus servidores). La accin del espritu, quepone en xtasis, es un fenmeno pasajero (cf. 19,24).Pero el hecho de que esos fenmenos, evidentemente,sean provocados y se repitan, podra explicar la actitud,claramente negativa, ante el xtasis proftico, al que, en18,10, llega incluso a ponerse en relacin ntima con elmal espritu enviado por Dios (cf. 10,10-13a; 19,8-24).

El xtasis proftico no es un elemento especfico dela experiencia veterotestamentaria del espritu, como loacenta la expresin, muy usada en estos contextos,ruaj elohim (ruaj Yahv se encuentra nicamente enISm 10,6), que pudiera delatar un origen cananeo. Parala experiencia de Israel acerca del espritu podra serdecisivo el hecho de que el xtasis, aunque sea obra delespritu, no est asociado en modo alguno con las pala-bras y los actos salvficos de Yahv.

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2.1.2.3. Vinculacin del espritu con la monarqua

As, pues, a la profeca exttica de los tiempos anti-guos le corresponde un carcter puramente episdico.Pero incluso en los dirigentes carismticos, el hecho deser posedos por la ruaj de Yahv sigue siendo un fen-meno singular y, en todo caso, pasajero. Esto, en elfondo, se aplica todava a Sal, de quien se dice, des-pus que fuera ungido por Samuel: El espritu de Diosvino sobre Sal, y Sal cay en medio de ellos en arro-bamiento proftico (ISm 10,10; cf. 10,6). Aunque eneste contexto se dice que Dios trasform el corazn deSal (cf. 10,9), la ruaj de Yahv volvi a retirarse de l(cf. 16,14). Se traslad a David, de quien ahora se dice:Y el espritu del Seor estuvo sobre David a partir deaquel da (16,13). Ahora no se trata simplemente de sertrasportado a un arrobamiento proftico; la concesin delespritu y la uncin se asocian con la proclamacin autori-tativa y la enseanza, obradas por el espritu: las ltimaspalabras de David..., del Ungido del Dios de Jacob,son introducidas por la confesin: El espritu del Seorhabl por medio de m; su palabra estaba en mi lengua(2Sm23,ls).

Con David la experiencia del espritu de Israel alcanzaun nuevo estadio: la ruaj no interviene ya, como sobrevi-niendo repentinamente, en situaciones de gravsimas cala-midades, sino que se convierte en don permanente para elungido, para el elegido de Yahv. Claro que con ello eldiscurso sobre el espritu pierde concrecin, por cuantose habla slo en trminos generales del don del esprituconcedido al rey, ya sea mirando anticipadamente (enrelacin con la ascensin al trono), o bien mirandoretrospectivamente, pero las palabras y las acciones delmonarca no se atribuyen a la accin directa del espritu.Posiblemente se expresa aqu lo que ha de ser determi-nante para la ulterior historia de la fe en Israel: la coali-

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cin entre el espritu de Dios y el poder poltico essumamente frgil, tal como demuestra con absoluta cla-ridad la propia historia de David. Encaja en este con-texto el hecho de que la ruaj de Yahv no desempee yaningn papel en los textos legislativos y jurdicos delAntiguo Testamento. En el curso de la escatologizacin dela fe de Israel, la idea de la realeza ejercida en el espritude Yahv se traslada al Mesas como el Rey salvador anhe-lado (cf. Is 11,2; 42,1; 61,1).

2.1.2.4. El espritu de Dios y los profetas

Tanto en la profeca preclsica como en la de los profe-tas escritores, desde Amos hasta Jeremas, falta casi porcompleto la vocacin por medio de la ruaj de Yahv o laapelacin a la misma. Habr que considerar que larazn de todo ello, adems del distanciamiento con res-pecto a los fenmenos extticos, debi de ser principal-mente la confrontacin con los falsos profetas, cuyoespritu se pone de manifiesto como espritu de menti-ras (cf. IRe 22 = 2Cr 18). En las adiciones al captulo11 de nmeros se ve palpablemente la lucha por laautenticidad y la legitimidad de las experiencias delespritu: mientras que en 11,26-28 se recurre a la anti-gua concepcin dinmica, en 11,25 se aboga por unainstitucionalizacin: el Seor tom algo del espritu quereposaba sobre Moiss y lo deposit en los setentaancianos, sobre los cuales el espritu repos entoncesigualmente y a quienes puso a la vez en permanen-te arrobamiento proftico. Finalmente, en 11,29 seexpresa el deseo de una universalizacin de la posesindel espritu: Ojal que todo el pueblo profetizara y elSeor infundiera en todos su espritu!

Por cuanto los profetas tienen que trasmitir la pala-bra de Dios, que a menudo parece impotente, no son

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capaces de legitimarse precisamente por medio de xta-sis y demostraciones de poder. Los versculos Os 9,7;Miq 3,8; Is 30,1; 31,3 e incluso Is 11,1-5 no puedenaducirse como testimonios originales en favor de la ideade una inspiracin proftica. En Jeremas falta por com-pleto ruaj en el sentido de espritu.

Con Ezequiel comienza a dibujarse una nueva acti-tud.9 Logra expresarse en una profundizacin teolgicadel significado fundamental de ruaj=viento: el profetase experimenta a s mismo como elevado y trasportado(Ez 3,14) por la ruaj de Dios (Ez 11,24: elohim; 37,1:Yahv) o como arrobado por ella (8,3). Ese arrobamien-to introduce a menudo una visin de revelacin, de talmanera que finalmente en el pasaje redaccional deEz 11,25 la ruaj misma se convierte en el medio de larevelacin: Entonces cay sobre m el espritu delSeor (Yahv) y me dijo: Di: Esto dice el Seor.... Perola proclamacin proftica, en s misma, no es designadaan en Ezequiel como don o como encargo del espritu deDios. Ahora bien, la situacin se modifica ya durante eltiempo del destierro entre los crculos del Deuteroisaas ydel Tritoisaas.10 Yahv deposita su espritu sobre susiervo (Is 42,1), y su ruaj descansa sobre su ungido(61,1), el espritu de su santidad (63,10) confiereen asociacin con una uncin el carisma proftico.Dentro de esta perspectiva, se contempla luego retros-pectivamente a Moiss como profeta dotado del espritu(cf. 63,11.14), ms an, el derramamiento del Espritu

9. Vase tambin sobre este tema, H. Schngel-Straumann, Rahbewegt die Welt, 37-70. Asimismo, J. Schreiner, Wirken Gottes in alttesta-menthcher Sicht, en ThGl 81 (1991), p. 3-51, elige Ez 37,1-14 como elprimero de sus tres o cuatro textos clave de Ezequiel.

10. H. Schngel-Straumann, Rah bewegt die Welt, 85, seala que lafrecuencia del uso de rwh en la poca posterior al destierro aumenta inten-samente; adems, la asociacin entre rwh y la profeca llega a hacerse cl-sica.

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sobre todo el pueblo (la casa) de Israel, prometido en Ez39,29, se entiende en Is 59,21 como don permanente yen Joel 3,1 como carisma proftico. De esta manera, latrayectoria universal de la teologa del Espritu no se hamantenido, pero en adelante el profetismo y el don delespritu (la inspiracin) se hallarn ntimamente asocia-dos.

2.1.3. La experiencia del espritu trasmitida a travs deldestierro: Dios, el Seor de la vida, crea nueva vida

La experiencia del destierro no slo marca un girodecisivo en lo que respecta a las relaciones entre el esp-ritu y la profeca o la palabra proftica, sino que sirvitambin para el discernimiento de espritus, de concep-ciones y de formas de expresin, porque la ruah Yahvadquiere perfiles ms claros, de tal manera que es capazde convertirse en rgano central de la accin salvficadivina. Tambin en este aspecto el libro de Ezequieldocumenta la innovacin escatolgica.

Durante el destierro, Israel no slo sigue dirigiendosu mirada hacia futuras posibilidades de salvacin, sinotambin hacia el pasado en el sentido de una refle-xin autocrtica, que quizs se produce incluso por pri-mera vez : el pueblo o sus profetas y telogos leen lapropia historia con nuevos ojos, que se han abierto porla experiencia del destierro y de la cautividad. Y, as,durante el destierro no slo germina la esperanza de unanueva creacin (vase 2.1.3.2.) sino que la experienciaque se ha tenido hasta entonces de la historia se hacems profunda y se universaliza como teologa de la crea-cin (vase 2.1.3.1.). Por tanto, el enriquecimiento,determinado por el destierro, de la experiencia del esp-ritu y de la teologa del espritu en Israel hay que diluci-darlo en dos direcciones (creacin-nueva creacin).

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2.1.3.1. Ruaj como poder vital creador

La des-nacionalizacin y la universalizacin de laexperiencia que Israel tiene de Dios hace posible asociarms estrechamente los fenmenos naturales como elviento y la respiracin con la accin del Creador. Loque antes se haba experimentado en situaciones aisla-das de la vida, se ampla ahora hasta convertirse en laexperiencia de la dependencia permanente en que sevive respecto de la ruaj vivificadora de Yahv.

2.1.3.1.1. El Creador acta por medio de su ruaj

Segn el libro del xodo, la ruaj de Yahv desem-pea un papel decisivo en el paso del Mar Rojo: conella el Seor hizo que retrocedieran las masas de agua(Ex 15,8) o las contuvo a ambos lados como con unmuro (x 15,8). Tambin en otros lugares se atestiguaque Israel poda sentir en el viento el aliento de Yahv,sin que pueda hablarse de una identificacin generalentre ambos: en Am 4,13 al viento se le designa comocriatura de Dios mediante el empleo del tecnicismo teo-lgico bara, una criatura de la que Yahv, por ejemplo,segn Sal 104,4, puede disponer libremente. Este salmode la creacin canta muy impresionantemente el podercreador de la ruaj: Mas si ocultas tu rostro, se estreme-cen; si retiras tu soplo, expiran y vuelven al polvo.Envas tu espritu, los creas, y renuevas la faz de la tie-rra (Sal 104,29s). Puesto que el relato de la creacinque aparece en el Documento Sacerdotal, se halla enrai-zado en las mismas tradiciones, haremos bien en noprecipitarnos a limitar en Gn 1,2 (y la ruaj de elohimse mova sobre el agua) el espectro de los significadosdel trmino a una tormenta sobre las aguas del caos.

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Es desconcertante la agrupacin de ruaj y caos en los dosprimeros versculos del libro del Gnesis. Es verdad que losdos versculos pueden entenderse conjuntamente como unepgrafe, y los enunciados sobre el caos como un parntesis(insercin). Y, as, H. Schngel-Straumann, siguiendo a W.Gro, lee de la siguiente manera el comienzo del libro delGnesis: Al principio, cuando Dios se dispuso a crear el cieloy la tierra pero la tierra estaba (todava) desierta y vaca, ylas tinieblas (se hallaban) sobre el abismo , la ruaj elohimse mova (para ello) sobre las aguas. *

En virtud de la experiencia especfica de Israel acercade Dios y del espritu, y teniendo en cuenta el contextoteolgico redaccional y con la mirada puesta en la efi-cacia histrica {Wirkungsgeschicht), podremos suponerque aqu se alude al poder creador de Yahv sobre elcaos, si no ya incluso a su poder creador femenino (elverbo rajaf puede significar tambin incubar). Ahorabien, mientras que la ruaj segn Gn 1,3ss no participaen las diversas obras de la creacin, vemos que en el Sal33,6 la ruaj se halla en paralelo con la palabra creadora:Por la palabra del Seor fueron creados los cielos; porel aliento de su boca fue creado todo su ejrcito (de loscielos). Parece muy significativo a este respecto el para-lelo, expresado en Is 55,1 Os en forma de palabra prof-tica, entre la accin infalible de la palabra divina y laaccin de las fuerzas creadoras (lluvia/nieve).

Por tanto, as como se asocian la palabra proftica y elespritu divino que la inspira, as tambin a partir deldestierro se asocian entre s la palabra creadora y laruaj creadora de Yahv. Finalmente, en la literaturasapiencial pueden aparecer la palabra, el espritu y la sabi-

11. H. Schngel-Straumann, Rah bewegt die Welt, 81; cf. W. GroE,Syntaktische Erscheinungen am Anfang althebr'ischer Erzhlungen:Hintergrund und Vordergrund, en Congress Volunte Vienna 1980, VTS32, Leiden 1981, p.142.

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dura como intercambiables en su funcin creadora (vaseEclo24;Sab7,22;9,l).

2.1-3-1-2. El hombre vive por la ruaj de Dios

En los textos posteriores al destierro, ruaj despliegaun espectro de significados antropolgicos y se acercacon ello al significado de neshama (aliento vital) o deleb (corazn). La palabra sigue conservando el elementode indisponibilidad, sedimentado en sus significadosfundamentales. A la ruaj divina no se le atribuyen slofacultades humanas extraordinarias (cf. Gn 41,38) ytalentos creadores de cultura (cf. Ex 28,3; 31,5; 35,31),sino que sigue siendo una fuerza que puede dominar alos hombres desde dentro y desde fuera y que, comopoder vital divino, no es nunca parte integrante naturaldel hombre. Como confirman Gn 2,7; Sal 104,29s; Job34,l4s, la ruaj de los seres vivos (cf. Gn 6,17; 7,15.22;Nm 16,22) depende permanentemente de la ruaj: crea-dora de Yahv. Por tanto, la experiencia del PrimerTestamento acerca de Yahv demuestra ser una expe-riencia que puede llevar consigo incluso la inversin delespritu natural (vase, por ejemplo, Is 40,6-8). Laruaj no es la dimensin divina profunda de la vida, sino elpoder de vida concedido graciosamente por Dios en suinclinacin al hombre.

La relacin dinmica que existe entre la ruaj de Diosy la del hombre puede verse en los citados versculos delSal 104,29s, donde no slo se ponen en relacin elaliento (o soplo) de Dios y el aliento de los hombres,sino tambin el rostro de Dios y la faz de la tierra (adiferencia de la mayora de las versiones, la Bibliahebrea emplea en ambos casos el mismo trmino, cuyaforma verbal significa volverse a):

v. 29: tu rostro su aliento (de ellos)

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v. 30: tu aliento el rostro de la tierra.La mirada de Dios, la inclinacin del rostro de Dios

hace vivir y renueva la vida, ms an, hace que toda lacreacin cobre aliento y pueda levantar los ojos. Elabrirse, el volverse hacia, el entablar relaciones -estos ele-mentos del concepto teolgico-antropolgico ruaj tienenconsecuencias, desde el punto de vista de la teologa de lacreacin y de la teologa del pacto, para la convivenciahumana. El espritu del Seor significa esa mutuaapertura y se opone de todas las maneras a un pensa-miento que se represente a Dios y al mundo/hombrecomo entidades mutuamente cerradas y que se opon-gan la una a la otra sin comunicacin. Semejante aper-tura de espritus abiertos marca tambin su sello en elser humano en sus relaciones con Dios, con el mundo ycon el prjimo, y no menos en las relaciones entre elhombre y la mujer.12

2.1.3.2. Nuevo espritu y nueva vida

Esta tesis de teologa bblica hay que confirmarlamediante una contemplacin del Espritu re-creador, esdecir, que hace posible de nuevo la vida y las relaciones.

2.1.3-2.1. El espritu de Yahv auxilia aIsrael para que tenga una nueva vitalidad

El testimonio ms antiguo del significado ruaj =aliento de vida lo proporciona el libro de Ezequielque, como ya se ha mencionado, representa el giro deci-sivo en la historia del concepto. As, Ez 37 asocia la

12. J. Blank, Art. Geist, Hl./Pneumatologie A. Bibeltheologisch, enNenes Handbuch theologischer Grundbegriffe II, p. 155.

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palabra proftica y el espritu vivificador y, dentro deeste contexto, emplea ruaj nada menos que ocho vecesen el sentido de aliento de vida. En la visin deEzequiel, el pueblo de Israel, enterrado en vida, sinesperanza alguna (cf. Ez 11-13), es despertado a nuevavida y a nueva esperanza en virtud del espritu delSeor. Lo que el profeta contempla no es primeramentela resurreccin de los muertos al fin de los das, sino lanueva creacin de Israel, en analoga con la primera cre-acin (vanse los verbos soplar, vivificar), concreta-mente: el regreso al pas (Ez 37,14). Es notable, desde elpunto de vista teolgico, que esa nueva creacin se comparecon la apertura de las tumbas y con el hecho de hacer salirde los sepulcros: el espritu de Dios acta en la lnea deseparacin entre la muerte y la vida. As como en Ez 37se acenta la descripcin de la rigidez de muerte en quese halla el pueblo, as tambin el texto agrupa la con-cepcin tradicional de la ruaj y la supera: arrebato (v.1), viento csmico y hlito de vida (v. 9); ste ayuda aponerse en pie (v. 10), hace salir de las tumbas y con-duce a la nueva comunin con Yahv (v. 14), y haceposible de esta manera el conocimiento de Dios (w.6.13.14).

2.1.3.2.2. Comunidad henchida del Espritu

El cumplimiento de las antiguas promesas profetiza-das (el pas, el pueblo) presupone, segn la experienciadel destierro, la trasformacin del hombre, tal como sedescribe de manera impresionante en Ez 36 (en redac-cin posterior a Ezequiel?):

Os tomar de entre las naciones donde estis, os recoge-r de todos los pases y os llevar a vuestra tierra.

Os rociar con agua pura y os purificar de todas vuestrasimpurezas e idolatras.

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Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritunuevo; os arrancar el corazn de piedra y os dar un coraznde carne.

Infundir mi espritu en vosotros y har que vivis segnmis mandamientos, observando y guardando mis leyes.Viviris en la tierra que di a vuestros antepasados; vosotrosseris mi pueblo y yo ser vuestro Dios (Ez 36,24-28).

La conexin, conocida por la creacin de la naturale-za, entre ruaj (viento) y agua se desarrolla aqu ulterior-mente desde una perspectiva antropolgica. Vemos que,ms all del paralelo establecido en Is 44,3 (derrama-miento de la lluvia fertilizadora - derramamiento delEspritu), en Ez 36,25 se habla del poder purificadordel agua, un poder que en el versculo siguiente se con-templa a una con la concesin de un corazn nuevo yvivo y de un nuevo espritu. Ez 36,27 atestigua clarsi-mamente que el nuevo espritu del hombre es el espritude Dios (vase el paralelo en Ez 1 l,19s).

El contenido semntico de leb (corazn) se opone auna reduccin individualista de la trasformacin yrenovacin prometidas. Lejos de eso, se trata de unnuevo centrar al hombre en virtud de su orientacinhacia Dios y de su inclinacin hacia los hombres (paraque guardis mis leyes...), es decir, el espritu instauraun orden nuevo en las relaciones humanas. sta es lams genuina obra del espritu creador, por cuya realiza-cin ruega ya desde ahora el hombre piadoso (vase elSal 51,12s, que comienza con el significativo verbobara'). La finalidad del don del espritu es la nuevacomunidad. Ez 36 sobrepasa la promesa del nuevo pactoen Jr 31,31-34 por el hecho de que en Ezequiel el Espritumismo aparezca como don salvfico.

La adicin de Ez 39,29 (No ocultar ms mi rostroante ellos; porque he derramado mi espritu sobre lacasa de Israel) sirve de enlace entre Ez 37,14 y 36,27 ypreludia con su terminologa a Joel 3,1-5, donde se pro-

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meter la efusin del espritu sobre todo Israel (todacarne = todas las naciones?). La peticin de que Dioshaga profetas a todos no se refiere en este contexto aarrobamientos extticos, sino a la experiencia de la cerca-na, ms an, de la inmediatez de Dios, al conocimientode su voluntad. Mientras que, en la literatura sapiencial,esta funcin es asumida por la sabidura, vemos queJoel, sobrepasando a Jeremas y a Ezequiel, acenta elinters proftico por la conversin con que Dios ha devolverse para salvar. Dios que, a travs de todas las cats-trofes, crea finalmente salvacin imperecedera.

2.1.3.2.3. Don del espritu concedido a algunospersonajes de la historia de la salvacin

Mientras que, cuando se habla del don del esprituconcedido al pueblo entero, se piensa en los individuoscomo miembros de ese pueblo, aparece tambin, demanera relativamente desligada, en textos del destierroy posteriores a l, la idea de la concesin del espritu adiversos escogidos. Esto, adems de aplicarse a los profe-tas, se aplica principalmente al Rey mesinico. Los textospertinentes ofrecen grandes dificultades para su data-cin y para determinar la persona concreta a la que sehace referencia (una persona histrica o [y?] un perso-naje escatolgico, individual o [y?] que representa alpueblo); por otro lado, los cnticos del Deuteroisaassobre el Siervo de Yahv renen lo carismtico, elministerio real y el ministerio proftico.

Ante la decepcin por la monarqua, tal como existarealmente, el captulo 11 de Isaas pinta la imagen delsoberano ideal, que procede del linaje de David, y sobrequien descansa el espritu de Dios en toda su pleni-tud, lo cual el texto (Is 11,2) lo desarrolla en trminossapienciales: el espritu de sabidura y de inteligencia,

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el espritu de consejo y de fortaleza, el espritu de cono-cimiento y temor de Dios. Los versculos siguientesacentan que ese don del espritu no se concede paraposesin personal sino para la edificacin de un reino dejusticia y de paz. El abandono de la poltica de poder laseala Is 42,1, donde el elegido de Yahv es denomina-do su siervo, sobre quien descansa el espritu, para quel lleve la justicia a los pueblos segn el testimoniodel cuarto cntico del Siervo de Yahv (Is52,13-53,12): por medio de sus sufrimientos. Tambinaqu la accin divina creadora de justicia se encamina a lajusticia entre los hombres, a la rectitud de las relacionesentre ellos. As lo acenta finalmente el captulo 61 delTritoisaas, que describe con rasgos profticos al perso-naje de salvacin y comienza con aquellas familiarespalabras: El espritu de Yahv descansa sobre m puesYahv me ha ungido. Me ha enviado para dar la buenanueva a los pobres, para curar los corazones desgarradosy anunciar la liberacin a los cautivos, a los prisionerosla libertad.

2.1.4. El espritu de Dios: ensayo de unadefinicin sintetizadora

La manera de hablar del Antiguo Testamento, si loconocemos en toda su diversidad, confirma que elespritu se opone, por su propia naturaleza, a quedemos de l una definicin que lo fije. Los elementosdel movimiento y de la accin poderosa se asocian conlos de la indisponibilidad e incalculabilidad: El espritues tambin siempre el extrao. Los efectos describiblesde ese poder numinoso indeterminado e indiferente alos valores van adquiriendo contornos cada vez ms pre-cisos en el trascurso de la historia de la fe israeltica yhacen que se manifieste ms claramente la ruaj como

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espritu de Dios/de Yahv. Esa ruaj crea vida y vivifica ala creacin, suscita y dirige a los personajes salvadorescarismticos y a los profetas, descansa sobre los reyes,especialmente sobre el prometido Rey/Siervo/Profetadel fin de los tiempos y, finalmente, se derramar sobretoda carne.

La pneumatologa del Primer Testamento abre inte-resantes perspectivas para las definiciones, que debendilucidarse en un contexto sistemtico tambin deotros tratados dogmticos (creacin, gracia, eclesiologa,escatologa) , de las relaciones entre la experiencia des mismo y la experiencia de lo ajeno, entre la creacin yla historia (del pacto o alianza), entre la promesa y elcumplimiento escatolgico, entre el ministerio y elcarisma. Ahora bien, en lo que respecta al lenguaje teo-lgico en sentido estricto, se plantea ahora la pregunta:Qu o quin es el espritu de Dios, y en qu relacin sehalla con Dios (Yahv)?

Partir de los efectos de ese espritu para preguntaracerca de su realidad no significa, en el sentido de unateologa trinitaria posterior, tratar de identificar en esostextos la esencia del espritu. Pero, eso s, podemos pre-guntarnos acerca del perfil propio de la ruaj de Yahv ode la ruaj concedida por Dios al hombre.

En tres lugares (Is 63,10.11; Sal 51,13) hallamos en elPrimer Testamento la combinacin de palabras espritusanto. Se trata en ellos de cualificar como santo al espritudivino, a diferencia del espritu humano, y de expresar asla soberana indisponible de la accin del espritu divino.Aunque la ruaj aparece a veces como un poder queacta casi independientemente, no llega a ser nuncauna entidad divina propia (o incluso una diosa) juntoYahv. Lo mismo que pasa con las dems figuras media-doras que aparecen en el Primer Testamento (la palabra,la sabidura), Yahv sigue siendo el sujeto que actasupremamente; en ningn lugar se rompe el monotes-

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mo. Por lo que respecta a las relaciones de la ruaj con loshombres, el hecho de hablarse del espritu santo significa,en segundo lugar, que el espritu sale de su trascendenciapara la salvacin y la renovacin de los hombres; que susantidad se orienta hacia la salvacin, la sanacin y lasantificacin. En el Primer Testamento, la ruaj de Yahv esel poder creador de Dios que concede graciosamente la viday que conserva la vida, que acta en el cosmos, intervieneen la historia para salvar y promete al individuo una vidanueva y definitiva en el seno de la comunidad. En elPrimer Testamento no se encuentra una definicinesencial del espritu en lo que respecta a su inmateriali-dad, substancialidad o realidad hiposttica. Sin embar-go, habr que preguntarse tambin, en sentido inverso,cul es la aportacin que la experiencia del espritu en elPrimer Testamento ha hecho a la pneumatologa. Y, as,se puede examinar, por ejemplo, la posibilidad de quelos conceptos acerca de la esencia y la persona puedancorregirse en virtud de las experiencias del Espritu Santo.En el Sal 104,29s llama la atencin la correlacin entreel espritu de Dios y el espritu humano, entre el rostrode Dios y el rostro de la tierra. Es interesante ver que laversin de los Setenta (LXX) traduce ruaj por pneuma ypanim (rostro) por prosopon. Este ltimo trmino seconvierte en el tecnicismo del lenguaje de la teologatrinitaria y de la cristologa, y se ha vertido al latn porpersona. Acaso no se expresa aqu la experienciaespiritual de que al ser personal le corresponde esencial-mente el hallarse en relacin (tanto con Dios como con elsemejante)? No ser entonces la ruaj de Yahv el poderdivino vivificador, que hace que sea posible el salir de s(x-tasis) y el permanecer unido, el poder del abrirse yde comunicarse en el seno de una comunidad?

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2.2. Desarrollos en la poca intertestamentariay en el entorno del cristianismo naciente

Desde el destierro, Israel estuvo expuesto a masivasinfluencias externas, al principio durante dos siglosa influencias principalmente de origen persa, lo cualsignific una confrontacin con un pensamiento dualis-ta, con la idea de la existencia de buenos y malos espri-tus. Esencialmente ms duradero fue el encuentro conla cultura helenstica, sobre todo para el judaismo de laDispora (2.2.1.). Lo mismo que sucede en otros con-textos teolgicos, vemos que en el mbito de la pneu-matologa a pesar de los LXX y de Filn aparece elenraizamiento del cristianismo primitivo en el judaismopalestinense (2.2.2.), en donde hay que considerar, ade-ms de los Pseudoepgrafos (denominacin catlica tra-dicional: Apcrifos) y de los escritos rabnicos, princi-palmente el judaismo sectario de Qumrn. Los escri-tos que hay que tener en cuenta a este respecto, no apa-recieron o no se compusieron sino en los siglos I y IIp . C , de tal manera que aqu podra haber influenciarecproca entre la teologa cristiana y la teologa juda(rabnica). Finalmente, en lo que respecta al entorno delcristianismo primitivo, hay que hacer algunas indicacio-nes sobre el fenmeno de la gnosis, un fenmeno quesigue siendo difcil de dilucidar (2.2.3.).

2.2.1. El judaismo helenstico

Para apreciar debidamente la importancia de la ver-sin de los Setenta (LXX), con arreglo a la cual los escri-tores cristianos primitivos citan predominantemente lasSagradas Escrituras, ser til tener en cuenta el empleodel trmino pneuma en el griego profano, en el griegono bblico.

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2.2.1.1. Pneuma en el griego no bblico

El trmino pneuma, con los significados fundamen-tales de soplo, viento, aliento, se emplea en los escritosde medicina y de filosofa de la naturaleza.1^ Lo mismoque ruaj, sirve para designar el aliento de vida, pero apesar de distinguirse de poyche (alma) y de nous (mente,razn) puede significar el alma (distinta del cuerpo),en la forma caracterstica del pensamiento griego. En loque respecta al lenguaje religioso, pneuma se encuentraen la mntica y en los textos poticos correspondientes,con el sentido de soplo que suscita inspiracin y quellena de entusiasmo.1^ Aqu el factor exttico desem-pea un papel mucho mayor que en el profetismo deIsrael, y la entrada entusiastade la divinidad en unapersona es algo totalmente ajeno al pensamiento bbli-co. El Nuevo Testamento evitar este tipo de expresio-nes griegas y crear un trmino propio (lalein glossais =hablar en lenguas). Puesto que el pneuma se experimen-ta como algo divino, puede designarse como pneumatheou (pneuma de Dios) o como pneuma theion (pneu-ma divino), mientras que la expresin pneuma hagion(Espritu Santo) no est atestiguada en el griegoprofano.

Merecen especial atencin los estoicos, en cuyo con-cepto de pneuma se incluyen los significados de psyche yde nous. Cuando hablan de spiritus sacer, piensan en elDios que se halla presente en el hombre. Pneumapuede significar entonces tanto la substancia de la divi-nidad inmanente como la del alma individual..., porque

13. Vase, sobre lo siguiente H. Kleinknecht, Are .Pneuma mGriechischen, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol. VI,333-357; vase tambin la sntesis en J. Kremer, Pfingstbencht undPfingstgeschehen. Eme exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13, SBS 63/64,Stuttgart 1972, p. 72-73.

14. H. Kleinknecht, pneuma, p. 336.

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las almas individuales se consideran como partes delalma universal del mundo.15 El pneuma puede desig-narse tambin como soma (cuerpo), lo cual acenta queel pensamiento griego, especialmente el estoico, concibelo espiritual como substancia material (aunque sutil). Ala manera de una especie de quinta essentia (quintaesen-cia), es decir, como una esencia que une en s los cuatroelementos fundamentales del mundo, el pneumaimpregna el universo, de tal manera que podemos con-signar la siguiente observacin: En la indisoluble uni-dad de la materia, la energa, la vida, la forma y el esp-ritu, el pneuma como protn aition (causa primera]... esla causa de que todo ente, tanto en conjunto como enparticular, sea enteramente lo que es y, finalmente, seaDios mismo.1"

2.1.2.2. La traduccin de ruaj en los LXXy el libro de laSabidura

Los LXX traducen por pneuma tres cuartas partes detodos los pasajes en que aparece ruaj, cosa que resultabaobvia por el significado etimolgico original, que eraafn, y por los significados fundamentales, que erancomunes. En un contexto antropolgico, esta versinconserva la amplitud de variaciones semnticas del tr-mino hebreo ruaj, gracias al empleo de otros vocablos,principalmente en relacin con los estados de nimo.Por otro lado, esta traduccin prepar y favoreci enparte la recepcin de otras concepciones cosmovisualesy filosficas asociadas al Helenismo. ^

15. G. Verbeke, Art. Geist II. Pneuma, en Histonsches Worterbuchder Phtlosophie, vol. III, 158.

16. H. Kleinknecht, Pneuma, 353.17. Vase tambin sobre lo que sigue F. Baumgrtel/W. Bieder, Art.

Pneuma in LXX, en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, vol.VI, p. 366-370

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La influencia directa del concepto estoico de pneu-ma se refleja