Textos bíblicos para la rehabilitación del placer

en la vida espiritual

Muchos estarían de acuerdo en afirmar que el “placer” es un concepto que ha tenido mala prensa en la literatura espiritual tradicional. Por eso queremos una vez más cotejar con los tex-tos bíblicos esta actitud de sospecha sistemática, para ver si responde a ellos, o si más bien de-beríamos repensar esta valoración negativa a la luz de esos mismos textos bíblicos.

El punto de partida que expresa la tesis tradicional podría ser una frase del P. Roothan, que expone de un modo muy categórico esa actitud ante el placer que ha sido común en toda una tradición espiritual: “Quidquid placet vel hac sola de causa aversandum est quia placet; quid-quid displicet vel hac sola de causa amplexandum est quia displicet nisi aliqua ratio aliter fieri suadeat”.1 Lo que produce placer debe ser rechazado sólo por el mero hecho de producir pla-cer; y lo que desagrada debe ser abrazado sólo por el hecho de desagradar, a menos que haya otra razón que nos convenza de lo contrario. Roothan llama a este principio general “princi-pium abnegationis”.

Nadie duda que los excesos en la búsqueda del placer son claramente reprobados a lo largo de toda la tradición bíblica. Pero no voy a hablar ahora de estos excesos ni de estas condenas. Soy consciente, por ello, de que mi presentación resultará un tanto sesgada, al referirme sola-mente a uno de los dos polos de la tensión de integrar placer corporal y espiritual en la realiza-ción de la persona.

Dicha tensión deriva de la presencia del pecado original en cada uno de nosotros y la reali-dad del pecado del mundo. Pero, aun así, habría que evitar otra presentación sesgada en la línea de la frase del P. Roothan, que atendiese sólo a los peligros y las exageraciones posibles. Eso nos urge a realizar una rehabilitación teológica del placer, insistiendo en sus aspectos positivos. No soy sospechoso de ser propenso al hedonismo. En otra oportunidad he dedicado un trabajo a valorar el puesto que la ascética tiene en el conjunto de la vida espiritual cristiana. Dicho ar-tículo puede completar y ofrecer un contrapunto a la presente ponencia.2

El criterio hermenéutico último de la Biblia es la totalidad del canon. Cualquier texto debe ser interpretado a la luz de la totalidad del mensaje bíblico. Es sólo en ese contexto donde goza de inspiración y de inerrancia. Los textos que voy a exponer habría que contrapesarlos con otros que nos hablan del peligro del hedonismo, para alcanzar una visión balanceada. Pero aho-ra quiero presentar los textos que iluminan la valoración positiva del placer, tratando de leerlos e interpretarlos en su sentido más obvio y sencillo.

Hay que reconocer que en nuestra cultura religiosa existe una conciencia latente de que to-das las cosas que gustan “o son pecado o engordan”. Se proyecta a priori una mirada de sospe-cha ante el placer. Esta actitud tiene culturalmente muchos ingredientes derivados de la cultura griega que ha ido contaminando el evangelio con su visión platónica idealista, con el mani-queísmo de los gnósticos, o el voluntarismo de la filosofía estoica. Es un ejemplo más de los grandes peligros de la inculturación, a los cuales deberíamos ser especialmente sensibles tam-bién hoy día. La Iglesia ha pagado un gran tributo en el pasado. Seamos más prudentes antes los riesgos de nuevas inculturaciones.

1

I.- LA BIBLIA Y LOS PLACERES DE LOS SENTIDOS

No cabe duda de que la actitud del hombre bíblico hacia el cuerpo, los sentidos, el erotismo y el placer, es una visión muy positiva, que contrasta con la que ha prevalecido en el tipo de es-piritualidad cristiana a la que nos hemos referido.

a) ErotismoEl libro del Cantar recoge unos cantos de amor intenso, único y exclusivo entre varón y

mujer, que se recrean mutuamente en todas las dimensiones corporales y sensitivas de dicha experiencia. Posteriormente este libro ha adquirido un valor alegórico o simbólico en los escri-tos rabínicos o en los comentaristas cristianos, pero no es éste el sentido literal del poema. Al ser incluido el libro en el canon, se ha canonizado con ello el amor esponsal, como epifanía de un amor más grande y profundo, el del amor de Dios y su creación, o de Dios y su pueblo Isra-el, o el de Cristo y su Iglesia. “La alegría que encuentra el marido con su esposa la encontrará Dios contigo” (Is 62, 5).

Veamos algunas de las características de este amor humano que aparece en el Cantar, según Alonso Schökel:

La persona es la totalidad y no un reducto espiritual, incorpóreo. El amor del Can-tar bíblico cree en el cuerpo, contempla extasiado el cuerpo, del amado y de la amada, y lo canta y lo desea. Lo contempla como cifra y suma de bellezas naturales: montañas, árboles, animales. La belleza total y multiforme de la creación reside en el cuerpo can-tado: gacelas, gamos, cervatillos, palomas y cuervos, corderos, una yegua; también gra-nadas y azucenas, palmeras y cedros, y un montón de trigo; las albercas y el Carmelo y el Líbano. Y también la belleza que fabrica el hombre: joyas y copas, columnas y to-rres. Casi nos atrevemos a parafrasear: al ver los amados la belleza del cuerpo, descu-bren que el mundo es muy bueno, como en un reposo genesíaco.

La contemplación es camino y pausa de la posesión. El gozo del amor sintetiza los deleites, sobre todo aromas y sabores. Aromas de bosques y jardines, de vides e higue-ras en flor, o elaborados, de mirra e incienso: “Despierta cierzo, llégate austro, orea mi jardín, que exhale sus perfumes”. Y los sabores: de uvas, manzanas y dátiles, de miel y leche, y sobre todo de vino” “Plenitud de la unión personal que, desde dentro, desde un centro, ilumina y transfigura el mundo, elevándolo a la conjunción humana del amor: primavera, frondas, flores y frutos, bosques y jardines, pájaros, valles y montañas, as-tros y constelaciones. El amor los nombra, y al nombrarlos los coloca concéntricos a sí mismo” . “Son mejores que el vino tus amores” (1,2). Son tus pechos dos crías mellizas de gacela” (4,5): bellos animales no domesticados. Dan ganas de acariciar esos anima-les asustadizos”.3

Pero no es sólo en un libro suelto de la Biblia donde se refleja esta actitud admirativa y go-zosa frente al amor esponsal, sino que esta misma actitud late en otros textos sapienciales. Si bien es verdad que hay textos contra la mujer con muy mala pata, en la que se exponen despia -dadamente sus defectos y los peligros que plantea al varón, estos textos no nos debían hacer ol-vidar los otros en los que el amor a la mujer es exaltado con un gran encarecimiento. Leamos algunos de los más luminosos.

“La belleza de la mujer recrea la mirada, y el hombre la desea más que ninguna cosa,. Si en su lengua hay ternura y mansedumbre, su marido ya no es como los demás hombres. El que ad-quiere una mujer adquiere el comienzo de la fortuna, una ayuda semejante a él y columna de apoyo. Donde no hay valla, la propiedad es saqueada; donde no hay mujer, gime un hombre a la deriva…” (Si 36,22-27).

2

“La gracia de la mujer recrea a su marido y su ciencia reconforta sus huesos… Sol que sale por las alturas del Señor es la belleza de la mujer buena en una casa en orden. Lámpara que bri-lla en sagrado candelero es la hermosura del rostro sobre un cuerpo esbelto. Columnas de oro sobre basas de plata las bellas piernas sobre talones firmes” (Si 26,13.6.18).

“Bebe el agua de tu cisterna, la que brota de tu pozo… Sea tu fuente bendita. Gózate de la mujer de tu mocedad, cierva amable, graciosa gacela; embriáguente en todo tiempo sus amores, su amor te apasione siempre” (Pr 5,15.18-19).

Hay que reconocer que en el Nuevo Testamento apenas encontramos textos tan explícitos que ensalcen el aspecto corporal de la relación esponsal. El inmediatismo de la expectativa es-catológica en la teología de muchos autores del Nuevo Testamento ha dejado fuera de foco las realidades temporales del matrimonio. Sin embargo cabe encontrar en la carta a los Efesios (5,25-33) la más alta valoración del amor esponsal, como sacramento del amor de Cristo por su Iglesia, en la línea de las interpretaciones rabínicas que veían en el Cantar de los Cantares un trasunto del amor entre Dios y su pueblo Israel.

b) Los placeres de la mesaDespués de analizar brevemente el valor positivo del erotismo bíblico, que abarca todos los

sentidos corporales, pero sobre todo la vista, el olfato y el tacto, pasaremos a estudiar la actitud bíblica hacia otro sentido que es causa importante de placer en el hombre. Me refiero al sentido del gusto, que se expresa en lo que se ha dado en llamar “los placeres de la mesa”. Voy a fijar mi atención especialmente en los textos relacionados con la comida y la bebida, tanto del Anti-guo como del Nuevo Testamento, y en la actitud que estos textos reflejan hacia la comida y la bebida.

Qohelet se da cuenta de que la muerte relativiza todos los placeres de la vida. El autor está desengañado también de las grandes palabras y las grandes síntesis que intentan dar una res-puesta global a todos los interrogantes del hombre. Todo lo que pretende ser absoluto redunda en perjuicio del hombre. Por eso él no quiere ser absoluto ni siquiera en sus palabras, pues ni siquiera está seguro de su valor. “A más palabras, más vanidad” (Qo 6,11). Su actitud es típica de la postmodernidad, desengañada de los grandes discursos y de las ideologías. Su único refu-gio está en la moderación de una vida equilibrada. Así llega a afirmar: “El único bien del hom-bre es comer y beber y disfrutar del producto de su trabajo. Pues ¿quién come y goza sin el per-miso de Dios? Al hombre que le agrada, le da sabiduría y ciencia y alegría (Qo 2,24-26; 3, 12-13). Es una constatación, no una norma moral.

Comenta Schökel que no es el “carpe diem” epicúreo, sino la vuelta a los bienes sencillos, al ritmo equilibrado del trabajo y el disfrute, que dará sentido a la vida, sólo si vencemos la do-ble ambición de poseer sin límites o querer descubrir el sentido de todo. “Esto he experimenta-do: lo bueno y lo que vale es comer, beber y disfrutar a cambio de lo que se fatiga el hombre bajo el sol, los pocos años que Dios le da. Tal es su paga” (Qo 5,17; 8,15).4

“Anda, come con alegría tu pan y bebe de buen grado tu vino, que Dios está ya contento con tus obras. En toda sazón sean tus ropas blancas y no falte perfume sobre tu cabeza. Vive la vida con la mujer que amas, todo el espacio de tu vana existencia que se te ha dado bajo el sol” (Qo 9,7-9). Uno piensa si este versículo no estará detrás de la observación lucana de que “los discípulos partían el pan en las casas y tomaban el alimento con alegría y sencillez de cora-zón” (Hch 2,46).

El elogio del vino bebido con moderación podemos leerlo también en otros escritos sapien-ciales: “¿A quién da vida el vino? A quien lo bebe con moderación. ¿Qué vida es cuando falta

3

el vino que fue creado al principio para alegrar? Alegría y gozo y euforia es el vino. Bebido a su tiempo y con tiento. Amargura del alma el vino bebido con exceso, por provocación o desa-fío” (Si 31,27-29).

También en el Nuevo encontramos una presentación sorprendente de Jesús en lo referente a su actitud frente a la comida y la bebida:

La religiosidad de Jesús de Nazaret no se señaló entre sus contemporáneos por su austeridad radical. Es cierto que el Señor ayunó en el desierto, condenó los festines del rico vestido de púrpura (Lc 16,19) y alabó el ayuno de los ninivitas (Mt 12,41). Pero en sus enseñanzas, Jesús se muestra más bien reticente ante las austeridades autoimpuestas, por el peligro que tienen de fomentar la vanidad y la autosuficiencia del hombre.

El talante del discípulo de Jesús es bien diverso del de los fariseos. Los discípulos de Jesús no son ascetas severos de rostro demacrado y mirada torva, sino hombres alegres de cabeza perfumada. Su visión de la creación y del hombre es una visión positiva. Jesús no se presentó como aguafiestas; sino como quien trae el vino abundante que causa euforia y alegría en una fiesta de boda.5

San Benito repetía que la vida del monje tenía que ser una Cuaresma continua. ¿Es ésta la primera impresión que se saca de una lectura del evangelio? No. Según el evangelio, la vida del cristiano debe ser una Pascua. Jesús no se señaló entre sus contemporáneos por una apariencia austera y sombría. Ni él ni sus discípulos tuvieron nunca fama de ser grandes ayunadores, sino todo lo contrario (Mt 9,14).

Los fariseos le reprochaban a Jesús que los discípulos del Bautista “ayunaban y oraban”, en cambio los suyos, “a comer y beber” (5,34). Jesús se quejó de que la gente no hubiera querido danzar al son alegre de la flauta con que les invitaba a celebrar (7,32). “Ha venido el Hijo del hombre que come y bebe, y decís: ‘Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores’ (7,34).

Un pequeño toque redaccional de Lucas es su insistencia en la bebida de Jesús. En general Lucas utiliza la pareja de verbos comer y beber para indicar la comida humana, y en algunos casos es claro que el beber indica beber vino. Lucas se hace eco de la acusación contra Jesús de ser un comedor u “bebedor” (Lc 7,34 = Mt 11,19). Con la triple tradición Lucas recoge la acusación de que los discípulos de Jesús no ayunaban como los discípulos de Juan y los fariseos. Pero mientras que Marcos y Mateo dicen: “tus discípulos no ayunan” (Mc 2,18; Mt 9,14), en Lucas la acusación se formula así: “Tus discípulos a comer y beber” (Lc 5,33).

Otra protesta contra los discípulos se recoge poco antes; pertenece también a la triple tradición. En Marcos y Mateo la acusación se formula: “¿Por qué come vuestro maestro con los publicanos y pecadores?” (Mc 2,16; Mt 9,11). Lucas la formula: “¿Por coméis y bebéis con los pecadores?” (Lc 5,30). En el discurso de la misión Lucas incluye una recomendación que no aparece ni en Mateo ni en Marcos: “Permaneced en aquella casa y comed y bebed lo que os pongan” (Lc 10,8). Finalmente la promesa de Jesús para los que han permanecido fieles es que “comeréis y beberéis en mi mesa en el Reino” (Lc 22,30). En Hechos los discípulos se describen como aquellos “que comimos y bebimos con él” (Hch 10,41).

Además de estos casos en que podemos ver una intencionalidad en la redacción lucana, hay otros muchos en que “comer y beber” se ha convertido ya en una fórmula estereotipada: (Lc 12,19.29.45; 13,26; 17,8.27.28; Hch 9,9; 23,12.21).

4

La controversia sobre los alimentos es una de las disputas más traumáticas de todo el Nuevo Testamento, pero directamente no tiene nada que ver con el problema de la gula. Ya hemos visto que en principio el judaísmo tiene una actitud sana con respecto al placer de los sentidos y a la comida y la bebida; las restricciones alimenticias de la dieta Kasher no nacieron de una visión maniquea del cuerpo, sino más bien de la necesidad de establecer barreras sociales que impidiesen la asimilación de los judíos en el entorno social pagano dentro del cual vivían.

Pero precisamente por eso estas restricciones alimenticias supusieron una piedra de escándalo para la comunión de mesa entre los cristianos venidos del paganismo y del judaísmo. El debate neotestamentario no tiene nada que ver con los peligros de la gula. Cuando Pablo ataca a los judaizantes, diciendo que su dios es el vientre (Flp 3,18), no está acusando de gula a sus enemigos, como podría creer un comentarista ingenuo del mundo de hoy. Su dios es el vientre no por su glotonería en lo que comen, sino por lo que dejan de comer, por la importancia tan grande que dan al tema de las comidas puras e impuras, convirtiéndolas en el centro de la religión.

Por eso el mismo Pablo dirá a los Romanos que el Reino de Dios no consiste en lo que uno come o bebe, sino en justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo (Rm 14,17). De nuevo aquí un lector ingenuo, pensaría en que Pablo está rechazando la glotonería. Nada tan lejos de la reali-dad. En este caso, el adversario de Pablo no es el cristiano judaizante, sino al revés, el cristiano adulto que está ya de vuelta sobre todo lo referente a las comidas y bebidas, y quiere hacer uso de su libertad en Cristo, aunque eso lleve consigo escandalizar al hermano débil que todavía no tiene tanta libertad de espíritu. En este caso Pablo le dice que no utilice su libertad de un modo que pueda hacer daño a sus hermanos débiles.6

En Pablo paz, justicia y alegría son ya las primicias de la salvación (Rm 8,23) o el anticipo (2 Co 1,22; 5,5). Esta alegría del Reino ocupa el lugar central, y no tanto lo que uno come o de-ja de comer. Vemos cómo en ambos casos tan diferentes, el de Filipenses y el de Romanos, no cuestiona Pablo los placeres de la mesa, sino más bien posturas ideológicas cerradas con res-pecto a los alimentos, bien sea de un excesivo legalismo, bien sea de un excesivo individualis-mo. Pablo condena tanto a quien se niega a comer por escrúpulos religiosos, como a quien se siente libre para comer de todo, poniendo su libertad por encima de la discreta caridad hacia el hermano débil.

Creo que ésta sería la postura profunda del cristiano hacia la comida. Una actitud positiva de base, pero sin hacer de este tema un ídolo absoluto, sobre todo cuando entra en conflicto con otros valores que son aún más importantes. Debe sobrenadar siempre la actitud positiva que enuncia con nitidez la primera carta a Timoteo: “El Espíritu dice claramente que en los últimos tiempos, algunos apostatarán de la fe, entregándose a espíritus engañadores y a doctrinas diabólicas, por la hipocresía de embaucadores que tienen grabada a fuego su propia conciencia. Estos prohíben el matrimonio y el uso de alimentos que Dios creó para que fueran comidos con acción de gracias por los creyentes y los que han conocido la verdad. Porque todo lo que Dios ha creado es bueno, y no se ha de rechazar ningún alimento que se coma con acción de gracias, pues queda santificado por la palabra de Dios y la oración” (1 Tm 4,1-5).

La ascética cristiana busca ante todo evitar todo cuanto hace daño a la salud corporal y anímica, y fomentar en nosotros la disciplina necesaria para ensanchar el campo de nuestra libertad. La noche del sentido debe dosificar las sensaciones de modo que no nos emborrachen ni nos aturdan, “en las condiciones actuales de la vida moderna, bajo el peso del doping y la usura nerviosa, en las que la sensibilidad sufre graves alteraciones”.7

5

c) La música y el sentido del oídoLa música es uno de los grandes placeres para los sentidos del hombre. Serena nuestro

corazón y nos ayuda a relajarnos de nuestras tensiones. Cuando Saúl era atacado por un espíritu depresivo, le aconsejaron: "He aquí que un mal espíritu te aterroriza. Que nuestro señor dé la orden y los servidores que le asisten buscarán alguien que sepa tocar la cítara. Cuando el mal espíritu te asalte, él tocará y te sentirás mejor" (1 S 16,14-16).

Los salmos expresan el gozo de la alabanza. "¡Qué bueno es cantar para nuestro Dios, qué dulce es alabarlo!" (Sal 147,1). "A los corazones rectos les va bien la alabanza. Dad gracias al Señor con el arpa (), tocad para él la lira de diez cuerdas (); cantadle un canto nuevo, tocad la música más bella en la aclamación" (Sal 33,1-3). "Es bueno dar gracias a YHWH, y tocar para tu nombre oh Altísimo, anunciar por la mañana tu misericordia, tu fidelidad por la noche, con la lira de diez cuerdas y la cítara, con arpegios del arpa " (Sal 92,2-4).

Esta es la razón por la que los judíos querían ir al Templo en peregrinación para participar en aquellos momentos gloriosos de alabanza colectiva "Sólo una cosa pido a YHWH, eso buscaré, habitar en la casa de YHWH todos los días de mi vida, saborear la dulzura del Señor y contemplar su templo" (Sal 27,4).

La música era uno de los elementos más importantes de aquella alabanza. Hemos visto ya hasta qué punto los salmos fueron compuestos para ser cantados y acompañados por instrumentos. Nada menos que 19 instrumentos son mencionados en la Biblia. Entre los instrumentos de cuerda tenemos el arpa (), la lira de doce cuerdas (), la lira de diez cuerdas (), el laúd (). Entre los instrumentos de viento, la doble flauta (), el cuerno (), la trompeta (), y el (¿flauta?). Había también una gran cantidad de instrumentos de percusión, como los címbalos (), castañuelas (), panderetas ().

El Nuevo Testamento invita también a los cristianos a utilizar la buena música en sus liturgias. “No os embriaguéis con vino, que es causa de libertinaje; llenaos más bien del Espíritu y recitad entre vosotros salmos, himnos y cánticos inspirados; cantad y salmodiad en vuestro corazón al Señor” (Ef 5,18-19). La experiencia del Espíritu se parece a la del vino en que ambas mueven al hombre a cantar. Una nota de la Biblia de Jerusalén al texto paralelo de Col 3,16, dice que estos cantos son “improvisaciones carismáticas sugeridas por el Espíritu durante las asambleas litúrgicas”. Tales serían los cánticos nocturnos de Pablo y Silas en el calabozo de Filipos con sus espaldas llagadas y sus pies en el cepo, que alucinaron a los otros presos (Hch 16,25).

Una de las personas más sensibles a la música como placer estético y como modo de oración es San Agustín. En sus confesiones nos cuenta el placer que le producía cantar en la iglesia al comienzo de su conversión.

¡Cuántas lágrimas he vertido, qué violenta emoción he experimentado. Señor, al escuchar en vuestra Iglesia los himnos y cánticos que os alaban! Al mismo tiempo que aquellos sonidos entraban en mis oídos, vuestra verdad se derretía en mi corazón y excitaba los movimientos de piedad y corrían mis lágrimas.8 “Entonces fue cuando se instituyó que se cantasen himnos y salmos según la costumbre oriental, para que el pueblo no se consumiese del tedio de la tristeza”.9 Para Agustín “Cantare amantibus est”.10

6

El mismo santo nos ha dejado también las páginas más bellas sobre el “Canto nuevo” del que nos habla repetidamente la Biblia. Algunas de estos textos se refieren a la iubilatio, que es la pura música sin palabras:

¿Qué significa cantar con júbilo? Entender, porque no puede explicarse con palabras, lo que se canta con el corazón. Así pues, los que cantan, ya sea en la siega o en la vendimia, o en algún trabajo activo o agitado, cuando comienzan a alborozarse de alegría por las palabras de los cánticos, estando ya como llenos de tanta alegría, no pudiendo ya expresarla con palabras, se comen las sílabas de las palabras y se entregan al canto de júbilo”.11

Era tanto el placer que la música causaba a Agustín, que llegó a sentir miedo de que el placer experimentado estuviera más causado por la estética de la música, que por los textos bíblicos oracionales. Pero en realidad la música nos acerca a Dios ya por sí misma, aun inde-pendientemente de los textos musicalizados. Toda música de calidad tiene algo de divino, y la experiencia estética, aunque todavía no equivalga en sí misma a una experiencia religiosa, apunta hacia ella, y puede introducirnos suavemente en ella.

Karl Barth ha dedicado unas páginas muy inspiradas a la música de Mozart desde una perspectiva teológica. Barth ve en la música de Mozart la expresión triunfal de la alegría defi-nitiva. Siendo niño oyó a Mozart y desde entonces e irrevocablemente, para él “Mozart y nadie más”. Ve en Mozart una música que “deleita, anima y consuela”, que transporta a los umbrales de un mundo bueno y ordenado”.12

Barth postula una relación especialísima entre Dios y ese hombre. El niño prodigio es tam-bién un niño adulto que conoce “alegrías y penas, bien y mal, vida y muerte, en su realidad, por tanto, con sus límites”. Pero un conocimiento total que va siempre de “de la sombra hacia la luz, y nunca a la inversa”, conocimiento que abraza el movimiento de las cosas tal y como son”. Como no anuncia ningún mensaje, Mozart libera a quien le escucha, y, sin pretenderlo, proclama la “alabanza de Dios”, pues ve que todo viene de Dios y a él va todo”.

Los ángeles tocan sin cesar, ignoran lo trágico. Mozart, ese hombre sin problemas, “verda-deramente libre en su fuero interno” es como uno de ellos. Esa música es concreta porque igno-ra la abstracción del mal y hace brotar el amén y el sí a la creación. Es “total”, porque celebra la parte positiva de la creación, la que vence definitivamente el aspecto negativo.

II.- EL PLACER EN LA EXPERIENCIA DE DIOS

a) Intensidad del placer espiritual que sólo Dios puede darHemos analizado hasta ahora la valoración bíblica de los placeres de los sentidos en sí mis-

mos y en su apertura hacia la experiencia religiosa. Quiero ahora analizar el placer más estric-tamente religioso, el que deriva de nuestro contacto con el Dios vivo. Se trata de un placer tan intenso que puede llegar a matar al hombre. Ya le había dicho Dios a Moisés: “Mi rostro no podrás verlo, porque no puede verme el hombre y seguir viviendo” (Ex 33,20).

En su cántico espiritual, san Juan de la Cruz, tras una intensa búsqueda del Amado, busca en la cristalina fuente los ojos deseados, que tiene dibujados en sus entrañas. Llega el momento de aquel encuentro tan deseado. Pero cuando al fin esos ojos se reflejan en los espejos platea-dos de la fuente, el hombre de Dios tiene que decir: “Apártalos, amado, que voy de vuelo”.

7

El salmista habla de este placer como alguien que lo ha experimentado intensamente. “Se me alegra el corazón, siento un gozo entrañable, aun mi carne habita segura… me enseñarás un camino de vida, me saciarás de gozo en tu presencia, de delicias perpetuas a tu diestra” (Sal 16, 9.11). “Estando contigo no hallo gusto ya en la tierra… Para mí lo bueno es estar junto a Dios, hacer del Señor mi refugio” (Sal 73,25.28). “Preparas ante mí una mesa ante mis enemigos. Unges con perfume mi cabeza y mi copa rebosa. Tu bondad y tu lealtad me escoltan todos los días de mi vida” (Sal 23, 5-6). “Tu amor es mejor que la vida… Como de manjares exquisitos se saciará mi alma y mi boca te alabará con labios jubilosos” (Sal 63,4.6).

La actitud del judío ante la ley no tiene nada que ver con un legalismo estrecho. El salmo 119 califica la Torah como “las delicias del fiel” (24), dulce al paladar más que la miel a la boca” (103), “antorcha para mis pies, luz en mi sendero” (105), “mi herencia para siempre, la alegría de mi corazón” (111), “un gran botín” (162), “mi consuelo en la miseria” (50), “mi refugio y mi escudo” (114), “un bien para mí más que las monedas de oro y plata” (72)”, “cantares para mí en mi mansión de forastero” (54).

Hay una hermoso midrash rabínico sobre la Torah. La paloma se quejaba al Creador de que la había hecho gorda y con las patitas muy cortas y por eso no podía escaparse del gato. El Santo, bendito sea, le formó dos alas y se las puso en el cuerpo. (Esas dos alas tienen la forma de las tablas de la Ley). La paloma volvió a quejarse. “Ahora es mucho peor. Esas alas son muy pesadas y me hacen correr más despacio. El Santo, bendito sea, le dijo: “No te he dado esas alas para que las lleves tú a ellas, sino para que te lleven ellas a ti”.

Al término de los días de la fiesta de los Tabernáculos, hay una fiesta que celebra el fin de la lectura continuada de la Torah en la sinagoga. La fiesta se llama: “Simhat haTorah”, la alegría de la Torah. En ese día en las sinagogas y en las calles los judíos se abrazan al rollo de la Torah y danzan con ella por las calles en medio de cánticos festivos.

Toda la literatura espiritual cristiana se hace eco continuamente de este placer espiritual. En esta vena Santa Teresa dice: “No puedo decir lo que se siente cuando el Señor le da a entender (al alma) secretos y grandezas suyas, el deleite tan sobre cuantos acá se pueden entender”.13

“Era tanto el consuelo interior que traíamos y la alegría, que muchas veces se me acuerda lo que el Señor tiene encerrado en las virtudes”.14 Y san Juan de la Cruz: “Ríos de gloria, copiosi-dad de deleite, torrente de tu deleite, que a vida eterna sabe, jocunda y festivamente, abrazo abisal de su dulzura, muerte muy suave y dulce”.15

El culto y la liturgia son también una experiencia emocionante, y no un deber fatigoso, ni una tarea desagradable. Al creyente se le pide ante todo que se goce en Dios. "Pon tus delicias en el Señor, y él te dará todo lo que desea tu corazón" (Sal 37,4) Todo en la liturgia debe colaborar a crear una experiencia agradable e inolvidable. Todo debe hablar a los sentidos: la belleza arquitectónica del templo, el arte de las imágenes y las vidrieras, la blancura de los vestidos y paños del altar, el perfume del incienso, el colorido de las flores, el cirio pascual, la puesta en escena y la rítmica en las distintas procesiones y por encima de todo la calidad de la música y el canto.

No, el evangelio no nos habla primordialmente de mortificación y de ascética, sino de la borrachera de la vida nueva.

Ciertos manuales señalaban el itinerario espiritual dividiéndolo en dos etapas conse-cutivas: una ascética, que consistiría en el esfuerzo humano por dominar las pasiones, y otra mística que consistiría en la acción de la gracia sobre la pasividad del hombre.

8

Pero éste no es el cuadro que nos presenta el evangelio, sino el contrario. Primero vie-ne la irrupción del Espíritu, la borrachera de Caná y Pentecostés, el gozo desbordante ante el tesoro encontrado. En esta primera etapa, la que llaman los pentecostales etapa del bautismo en el Espíritu, todo es asombro, todo gratuidad, todo acogida. Este es el momento en que no cuesta trabajo venderlo todo con alegría para comprar el campo o la perla preciosa que nos ha seducido con su destello. Sólo después de haber gozado de la presencia del novio, llegará el tiempo de ayunar, cuando el novio nos sea arreba-tado. Las renuncias que en frío resultarían imposibles, se hacen dulces ante la vida nueva que el Señor nos ha traído.16

Escribía al respecto San Agustín, comentando sus primeras experiencias en el momento de convertirse:

Pero tú, Señor, eres misericordia y tu diestra, mirando en la hondura de mi muerte, de mi corazón sacó y agotó todo un abismo de corrupción. ¡Cuán suave me pareció desde el primer momento el carecer de la suavidad de las vanidades que tanto había tenido miedo de perder, y que, perdidas ahora, me llenaban de gozo! Porque tú, Suavidad suprema y verdadera, las arrancabas de mí y en su lugar entrabas tú, que eres más dulce que todos los placeres superiores de la carne y de la sangre, más claro que la luz más interior que toda intimidad, y más sublime que todo honor con que muchos se sienten en sí mismos encumbrados.

Ya era libre mi ánimo de la sujeción a los cuidados de ambición de honores y bienes, la de revolcarme en el fango y rascarme las leprosas escamas de la concupiscencia. Ya podía cantarte como te cantan los pajarillos al amanecer, a ti, mi Señor y mi Dios, que eres mi claridad, mi riqueza y mi salud.17

b) El gozo espiritual en el evangelio de san LucasEn estos mismos días en que preparo esta ponencia he estado redactando también un

artículo para un próximo número de Manresa sobre “Alegría y experiencia de Dios en la obra de Lucas”. Incluiré en esta ponencia algunos de los datos que presento en dicho artículo.

La efusión del Espíritu en el Nuevo Testamento es una realidad complejísima, pero bien sensible. Incluye la experiencia del amor de Dios, la liberación de la culpabilidad, la conciencia de ser hijo, la liberación del temor, la reconciliación con los demás, la posesión de los frutos del Espíritu que son amor, paz y alegría, la sanación interior y corporal, el testimonio de los carismas especiales que cada uno recibe, la integración en una comunidad de amor… Uno no tiene que probar que ha recibido el Espíritu Santo, sino al revés, la experiencia incuestionable del Espíritu es la prueba de todo lo demás. “La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo” (Ga 4,6).

Las apariciones a los discípulos por sí solas no hubiesen podido ser el fundamento de la fe de la Iglesia. Sin Pentecostés, estas experiencias hubieran tenido sólo un alcance individual. Sólo unos pocos discípulos vieron a Jesús resucitado. El testimonio de este puñado de hombres fue muy importante para fundamentar la fe en la resurrección. Pero la Iglesia en realidad nace en Pentecostés, en la experiencia que todos, y no sólo unos pocos, pueden hacer de esta energía resucitadora en sus propias vidas, lo que Pablo llama “el poder de su resurrección” (Flp 3,19). Y no es una experiencia meramente individual, sino compartida con otros y vivida en comunidad. Es como una gran oleada de vida, en la que uno de repente se siente arrastrado e impulsado junto con otros. La resurrección de Jesús, es como el big bang en el que estalla una nueva energía vital expansiva que no deja de dilatarse hasta hoy.

9

Toda experiencia compleja es como el haz de luz blanca, que se refracta en un arco iris de colores. Me fijaré ahora sobre todo en uno de estos colores que caracterizan la experiencia del Espíritu. Se trata de la alegría, el gozo espiritual, lo que Ignacio llama “leticia interna”.18

Observemos ante todo que Lucas ha introducido un cambio redaccional básico en el evangelio de Marcos. En éste último, el impacto que produce el evangelio en sus lectores es básicamente de miedo, sobrecogimiento, estremecimiento. Esto da al evangelio de Marcos un carácter un tanto sombrío y desconcertante. En cambio en Lucas la reacción que provoca el evangelio es básicamente la alegría. La traducción del impacto de lo trascendente en el hombre ya no es tanto el miedo cuanto el verdadero gozo; su reflejo somático ya no es tanto el “erizarse”, cuando el “arder los corazones en el camino” (24,32).

Se suele designar el evangelio de Lucas como “el evangelio de la alegría”. “La palabra de la alegría atraviesa como un hilo conductor toda la obra de Lucas”.19 El Espíritu Santo está presente en el evangelio de san Lucas más que en ningún otro evangelio sinóptico. Uno de sus principales efectos sensibles en el corazón del creyente es el gozo. En su aparición a Zacarías el ángel le anuncia que el niño estará lleno del Espíritu santo, y que será “gozo y alegría para ti, y muchos se gozarán en su nacimiento”(1,14). En su cántico de alabanza, María proclama: “Se alegra mi espíritu en Dios mi salvador” (1,47), y de Simeón se nos dice a la vez que “esperaba la consolación de Israel” y que “el Espíritu Santo estaba en él” (2,25). También Jesús entonó su himno de acción de gracias “llenándose de gozo en el Espíritu Santo” (10,21). De los discípulos se nos dice que “estaban llenos de alegría y de Espíritu Santo” (Hch 13,52).

El vocabulario de Lucas es muy rico y matizado.20 Además del verbo , que significa el disfrute unido a los banquetes, y que puede tener connotaciones tanto negativas como positivas, Lucas utiliza la raíz –exultar- que tienen más que ver con la dimensión personal de la alegría. (verbo) y (nombre) son términos específicamente lucanos, usados sobre todo en las narraciones de la infancia. Expresan el júbilo y acción de gracias y faltan en los otros sinópticos. Describen la reacción de alegría que tendrá Zacarías con el nacimiento de su hijo (1,14), la propia reacción del Bautista ya en el vientre de su madre (1,44), el canto de María, cuyo espíritu se alegra en Dios (1,47), y la exultación de Jesús en el Espíritu (10,21).

También (verbo) y (nombre) describen esta dimensión interior ocasionada por la experiencia de la salvación presente aun en medio de las persecuciones (6,22). Esta raíz es la utilizada con mayor frecuencia. Ésta es la alegría anunciada por los ángeles a los pastores (2,10); la alegría de los discípulos que retornan de su gira apostólica (10,20), la de Zaqueo al recibir a Jesús en su casa (19,6); la de los discípulos a la vista del Señor resucitado (24,41) o al regresar a Jerusalén después de la ascensión (24,52).

Pero la alegría que llena el corazón del evangelio de Lucas es sólo el eco de la alegría de Dios por la conversión de los pecadores, expresada en las parábolas más hermosas del evangelio: la alegría del pastor que encontró su oveja perdida (15,5); la alegría que hay en el cielo por un pecador que se convierte (15,7.10), la alegría del padre cuyo hijo vuelve a casa sano y salvo (15,32). La alegría de los hombres en el evangelio de Lucas es sólo un pálido reflejo de la alegría de Dios.

El verbo describe los saltos de gozo que acompañan la experiencia de salvación. Es la reacción del niño que brinca en el seno de Isabel (1,41.44), y la de los discípulos al ser rechazados y perseguidos (6,23). Los tullidos curados en Hechos saltan y brincan también de alegría –-, como en el caso del paralítico curado por Pedro y Juan en la Puerta Hermosa (Hch 3,8), y del curado por Pablo en Listra (Hch 14,10). Los saltos de estos

10

paralíticos curados son cumplimiento de la profecía de Isaías: “El cojo saltará como el ciervo” (Is 35,6).

El relato del viaje a Jerusalén contiene el material más típicamente lucano. Encontramos allí 20 referencias a la alegría, y diez perícopas en las que este tema es básico. Los motivos para la alegría son sorprendentes: ser pobre, llorar, tener hambre, ser perseguido (6,20-22), la presencia de los signos del Reino, el hecho de que los demonios sean expulsados (10,17), y que el nombre de los discípulos esté escrito en el cielo (10,20), la revelación de la gracia a los pobres (10,21), la escucha y la guarda de la palabra de Dios (10,38-41), la sanación de los enfermos (13,36), y el ser servidos por el amo a quien uno ha sido fiel (12,37).

En el libro de los Hechos vemos cómo esta alegría sigue estando tan presente como en el evangelio. El motivo del gozo es siempre la difusión del evangelio. La ciudad de Samaría se llenó de alegría al escuchar la noticia de la salvación (Hch 8,8). Es la misma alegría del eunuco etíope que regresó a casa contento después de haber sido bautizado (Hch 8,39), o del carcelero de Filipo invitando a Pablo y a Silas a hospedarse en su casa (Hch 16,34) o la de los gentiles de Antioquía de Pisidia (Hch 13,48.52), y la de todos al enterarse de la noticia de que los gentiles habían comenzado a creer en Jesús (Hch 15,3). Es la alegría de los creyentes de Antioquía de Siria al recibir la carta de los apóstoles anunciando el resultado del concilio de Jerusalén (Hch 15,31), o la de Bernabé al llegar a Antioquía y contemplar la gracia de Dios (Hch 11,23).

El reino se compara repetidamente con un banquete. “Dichosos los que coman pan en el reino de Dios” (Lc 14,15). Es un banquete al que tienen acceso los pecadores (Lc 15,2). El banquete que celebra el retorno del hijo pródigo (Lc 15,23). Se trata de una fiesta en la que no puede faltar la música que se deja escuchar hasta muy lejos de la casa, cuando el hermano mayor regresa de trabajar en el campo.

Jesús presidirá este banquete cuando todo esté cumplido en el reino de Dios (Lc 22,16.18) A los discípulos se les promete que comerán y beberán también ellos con Jesús en el Reino (Lc 22,29-30). Pero no habrá que aguardar a la parusía para el cumplimiento de estas palabras proféticas de Jesús. Los discípulos han comenzado ya a comer de nuevo con él durante el tiempo de las apariciones (Lc 24,30.41-42), y seguirán haciéndolo al romper el pan en las casas y al tomar el alimento “con alegría y sencillez de corazón” (Hch 2,46).

Lucas es simultáneamente el evangelista de la alegría y el evangelista de la alabanza y el cántico. Ambas dimensiones están íntimamente relacionadas en su teología. La alabanza lucana es siempre expresión de la alegría de la salvación.21 Los enfermos curados por Jesús y los pecadores que han vuelto a la casa del Padre han experimentado esta vida abundante. No es extraño que la alabanza fluya de los labios de todos los beneficiarios de la salvación: el paralítico (5,25), la mujer encorvada (13,13), el leproso samaritano (17,15.16), el ciego de Jericó (18,43).

No sólo las personas curadas alaban a Dios. Es típico de Lucas introducir después de cada curación el coro de una multitud que junta sus voces para cantar a Dios. Los pastores regresaron alabando y dando gloria a Dios por todo lo que habían visto” (Lc 2,20). Tras la curación del paralítico, “quedaron todos asombrados y alababan a Dios llenos de pasmo diciendo: ‘Hemos visto hoy cosas extraordinarias’” (5,26). Después de la resurrección en Naim, “todos quedaron llenos de asombro y alababan a Dios diciendo: ‘Un gran profeta ha aparecido entre nosotros; Dios ha visitado a su pueblo’” (7,16). Después de la curación del ciego de Jericó: “Toda la gente que lo vio alababa a Dios por lo que había ocurrido” (18,43).

11

Incluso hasta en el momento de la muerte de Jesús, el centurión al pie de la cruz alababa a Dios (23,47).

La alabanza que brota de la verdadera alegría debe ir asociada a los otros frutos del Espíritu. Juntos constituyen globalmente la tonalidad afectiva dominante de una vida nueva. Eric Fromm llamaba a la alegría “el resplandor del ser”. Uno vive alegre en la medida en que “es”, en la medida en la que “vive” intensamente.

Como decía Ireneo, “La gloria de Dios es el hombre que vive”. Cuanto más intensa es la vida que tenemos en nosotros, más intensa es la gloria que damos a Dios. “Los vivos, los vivos son los que te alaban” (Is 38,19). Hace años expresaba yo así esta vida:

Vivir es despertar cantando esperanzado; vivir es recibir con ilusión la luz del día; vivir es gozar de la serenidad de la tarde; vivir es estar libre de angustias y preocupaciones; vivir es tener salud y respirar sin ahogos; vivir es amar y ser amado; vivir es enfrentarse sin temor al día de mañana; vivir es comer con gozo el pan de cada día ganando con un trabajo humano; vivir es tener conciencia de paz cuando llega la noche; vivir es poder dormir sin sobresaltos ni pesadillas; vivir es comunicarse y poderse expresar; vivir es ser capaz de comprometerse e ilusionarse con una vocación; vivir es ser libre y no estar atado por ningún tipo de cadenas; vivir es poder dar sentido a la propia existencia; vivir es poseerse y poderse entregar. Vivir es, en pocas palabras, la abundancia de los frutos del Espíritu. En ellos consiste la vida abundante de Jesús: “Amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí” (Ga 5,22-23).22

Sólo desde la experiencia de esta vida abundante se entienden las renuncias radicales que Jesús pide a los discípulos de una manera más especialmente exigente en el evangelio de Lucas.23 Como dice Manaranche, “Nada de renuncias sin esa vitalidad; nada de desprendimiento sin esa adhesión; nada de amor sin esa vehemencia; nada de ágape sin ese eros. De lo contrario estaremos jugando a dar, a perder lo que tenemos”.24

c) La “alegría que nadie puede quitar” en el sermón de la CenaEn la misma clave podríamos estudiar los textos juánicos del sermón de la cena, en que nos

hablan del Consolador. En dicho sermón Jesús alude continuamente a la alternancia entre tris-teza y gozo en el corazón de los creyentes y promete un gozo que nadie les podrá arrebatar (Jn 15,11; 16,22). Cuándo entrará el creyente en la posesión de este gozo según el cuarto evangelio es un tema debatido entre los exegetas. Citaré primero los textos más relevantes y pasaré luego a reseñar las diversas interpretaciones complexivas que pueden darse.

Los capítulos 15 y 16 de Juan constituyen lo que ha dado en llamarse el segundo discurso de despedida de Jesús. El tema de la alegría reaparece al principio y al final de este segundo discurso. El texto clave es el de Jn 16,16-22.

16“Dentro de poco ya no me veréis y dentro de poco me volveréis a ver. 17Entonces algunos de sus discípulos comentaron entre sí: ‘¿Qué es eso que nos dice: ‘Dentro de muy poco ya no me veréis y dentro de otro poco me volveréis a ver’ y ‘Me voy al Pa-dre’? 18Y decían: ‘Qué es ese poco? No sabemos lo que quiere decir.

19Se dio cuenta Jesús de que querían preguntarle y les dijo: ‘¿Andáis preguntándoos acerca de lo que he dicho: ‘Dentro de poco no me veréis y dentro de otro poco me volveréis a ver?’

20En verdad, en verdad os digo que llorareis y os lamentaréis y el mundo se alegrará. Estaréis tristes, pero vuestra tristeza se convertirá en gozo. 21La mujer, cuando va a

12

dar a luz, está triste porque ha llegado su hora; pero cuando ha dado a luz al niño, ya no se acuerda del aprieto por el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo. 22También vosotros estáis tristes ahora, pero volveré a veros y se alegrará vuestro co-razón, y vuestra alegría nadie os la podrá quitar”.

Tendremos que interpretar simultáneamente el concepto del “retorno de Jesús”, de la “aleg-ría” de los discípulos y del doble “poco”. Cualquier interpretación que demos de estos textos tendrá que integrar estos conceptos de una manera coherente. Todavía hoy, como los discípulos de entonces, los exegetas se preguntan qué significa eso de poco (16,18). La primera frase de Jesús no encierra ninguna dificultad. “Dentro de poco ya no me veréis” significa: “Dentro de unas horas moriré, y dejaréis de verme”. Es un tema recurrente en el evangelio (7,33; 12,35; 13,33; 14,19).

El problema está en la interpretación del segundo poco: “De nuevo un poco y me volveréis a ver”. ¿A qué se refiere? En la tradición de la Iglesia hay dos tendencias interpretativas, la griega y la latina. Trataremos de resumirlas. En la interpretación de los padres griegos este se-gundo poco se refiere al intervalo entre el entierro y las apariciones de Pascua. Según esta exé-gesis, el retorno de Jesús a los suyos tuvo lugar en el momento de las apariciones. Según esta línea interpretativa se explica muy bien el que a ambos intervalos se les llame “poco”. El pri-mer intervalo obviamente dura menos de 24 horas, y el segundo intervalo dura menos de 48 horas.

Sin embargo la dificultad de esta interpretación es el sentido de la alegría duradera, que “nadie os podrá quitar” (16,22). Después de las apariciones, los discípulos siguen sometidos a la desolación, a las luchas y conflictos. Ocho días después de la primera aparición en el Cená-culo, los discípulos vuelven a estar otra vez con “las puertas cerradas”, como si Jesús no hubie-ra ya venido a ellos (Jn 20,26).

Además esta interpretación valdría exclusivamente para los discípulos que gozaron de estas apariciones pascuales, y no para los lectores del evangelio que nunca vieron a Jesús resucitado, lo cual no se compagina con el hecho evidente de que estas palabras de Juan pretenden ser rele-vantes también para sus lectores. “El evangelio no ha sido escrito primariamente para instruir a Tomás y a los Doce sobre como hacer frente a la crisis del viernes santo. Llegaría demasiado tarde. Ha sido escrito para el cristiano de hoy que tiene que pasar por ausencias semejantes”.25

Por eso hay una segunda interpretación, la de los Padres latinos. El retorno de Jesús al que aluden estos textos sería su venida al final de los tiempos. De este modo queda muy claro cómo esa alegría será duradera, y será compartida también por todos los discípulos del futuro. Lo di-fícil es entender cómo este intervalo hasta la segunda venida se puede interpretar como “un po-co”. “Ese tiempo difícilmente puede ser considerado poco; ni siquiera en la época en la que se escribía el evangelio y mucho menos en la nuestra tras veinte siglos. El poco se ha ido transfor-mando en un mucho.26

Además, si nos fijamos bien, el evangelista usa sus verbos muy cuidadosamente. Para el “ya no me veréis” utiliza el verbo que indica una visión física, mientras que para la futu-ra visión, para el “me volveréis a ver” utiliza el verbo que indica una visión espiritual más apropiada para la existencia actual del cristiano (1,50.51;1 Jn 3,2; Ap 1,7).

Por eso creo que no estamos obligados a escoger necesariamente entre la interpretación griega y la latina, sino que conviene adoptar una exégesis matizada, que incluya ambas simul-táneamente, o que las atribuya a los distintos niveles redaccionales del evangelio.

13

El término designa a la vez una triple alegría. Una, la de la interpretación griega, que se refiere al gozo de los Once en el tiempo de las apariciones; otra, la de la interpretación lati-na, que se refiere a la alegría de todos los discípulos al final de los tiempos, en la segunda veni-da de Jesús.

Existe además una tercera interpretación que no excluye las dos anteriores. Como dice Bro-wn, estos textos han sido reinterpretados más tarde en los círculos juánicos para designar “una presencia permanente y no corpórea de Jesús” que acompaña a los cristianos de todos los tiem-pos.27 Más adelante en la historia de la composición del evangelio estos textos se reinterpreta-rán una vez más a la luz de la doctrina sobre el Paráclito, según la cual el discípulo ve a Jesús en y a través del Paráclito. Pero el evangelista no ha refundido en una estas interpretaciones, sino que las puesto en paralelo, una al lado de la otra.

Se trata por tanto simultáneamente de una triple alegría, la de los Once al ver a Jesús en las apariciones, la del retorno de Jesús al final de los tiempos, y la de todo discípulo que puede verlo en y a través del Paráclito durante la vida mortal.

Paralelamente hay una triple tribulación o : el sufrimiento de los discípulos en el mo-mento de la muerte de Jesús, la tribulación que precederá a la parusía, y las tribulaciones de la Iglesia mientras permanece en este mundo en medio de pruebas y persecuciones. No sólo aquí, sino en todo el cuarto evangelio, coexisten por lo tanto en Juan dos lenguajes, el de la escatología realizada y el de la escatología final. Estos dos lenguajes siguen desconcertando a los intérpretes.

La vida eterna que Jesús ha traído no es una vida para después de la resurrección de los muertos. Es una vida que no puede terminar, que ni siquiera la muerte física puede destruir, porque es una vida que empieza ya aquí. La escatología juánica tiene en su interior la tensión entre un “ya sí” y un “todavía no”. El kerigma de Juan no tiene nada que ver con la creencia fi-losófica o popular en la “otra vida”. Para el cuarto evangelio no hay más vida verdadera que la vida en el Espíritu, y “esa” vida, aunque es eterna, comienza ya aquí.

En los escritos juánicos el regreso de Jesús ha sido adelantado ya al tiempo de las aparicio-nes y al tiempo del Espíritu. En cierto modo, ese “Me voy y vuelvo a vosotros” (14,28) ya se ha cumplido. “Al que me ama, mi Padre lo amará, y me manifestaré a él” (14,21). “El que me ama guardará mi palabra, y mi Padre le amará y vendremos a él y pondremos en él nuestra mo-rada” (Jn 14,23). “El mundo no me verá, pero vosotros me veréis, porque yo vivo y vosotros viviréis” (Jn 16,19). “Os volveré a ver y se alegrará vuestro corazón, y vuestra alegría nadie os la podrá quitar” (Jn 16,22). Todos estos textos se pueden interpretar como ya realizados en esta vida en la experiencia de las apariciones y en la experiencia de la consolación que el cristiano tiene en medio de sus luchas.

Sin embargo esta certeza de que Jesús ya ha vuelto a los suyos no anula del todo la expecta-tiva de una parusía proyectada hacia el futuro. Aunque el Hijo ya nos ha dado una vida que no termina, tiene todavía que “resucitarnos en el último día” (Jn 6,39.40. 44.54). La comunidad juánica seguía esperando la llegada de esa “última hora”.28

Jesús se va a prepararles un lugar, pero volverá para llevárselos con él, para que estén ya siempre juntos y no vuelva a darse otra separación. Volverán a encontrarse, no porque Jesús vaya a regresar a donde están ellos, sino porque les va a llevar a vivir a donde estará él (Jn 14,3). Las personas que han pasado por un trauma, quisieran volver a reanudar la vida tal como era antes de aquel mazazo que les destruyó la existencia. Pero no es posible volver al lugar donde uno estaba antes29. La sanación sólo tiene lugar cuando consentimos en ser trasladados a un lugar nuevo que se proyecta en el futuro.

14

“En casa de mi Padre hay muchas moradas” (Jn 14,2). ¿Dónde está esta morada donde vivi-rán juntos en adelante? La palabra morada es de la misma raíz que el gran verbo juánico “per-manecer”. La morada es un lugar de permanencia, de intimidad permanente, como aquel pri-mer lugar junto al Jordán donde empezó la convivencia de Jesús con sus discípulos (Jn 1,39).

En cierto sentido, esta morada en la casa del Padre hay que entenderla como el cielo, el más allá, en una referencia al tiempo de la segunda venida o al momento de la muerte personal de cada discípulo. Sin embargo esta interpretación no hace justicia al contexto global. Pensamos que esta “morada” hay que entenderla también en términos de ésta vida presente. La nueva convivencia empieza aquí ya, ahora. La morada designa la intimidad con Jesús en la que es ya posible vivir por la gracia, por la implantación de los sarmientos en la vid (15,5).1 J. Roothaan. N, Adnotationes et Instructiones spirituales, Typis T.C.B. Hagen, 1891, pág. 7.  2 J. M. Martín-Moreno, “Ascesis para crecer. Los desafíos cristianos de la Cuaresma”, Sal Terrae 77 (1989) 91-104.

3 L. Alonso Schökel, Biblia del Peregrino, 2ª ed., Bilbao/Estella 1998, vol. 2, pp. 792-793.

4 Ibid., p. 958.

5 “Ascesis para crecer”, p. 95.

6 B. Byrne, Romans, Collegeville 1996, p. 147.

7 P. Evdokimov, Les âges de la vie spirituelle, Paris 1964, p. 57-58. Citado en un número de Sal Terrae dedicado a los sentidos y la vida espiritual, con artículos interesantes para profundizar en algunos de los aspectos de esta po-nencia: Sal Terrae 88/3 (2000).

8 S. Agustín, Confesiones, IX, 6,14.

9 Ibid.

10 S. Agustín, Sermo 336,1.

11 S. Agustín, Enarrationes in Psalmos, comentario al salmo 33.

12 J. Colette, “Alegría, placer, angustia. Reflexión sobre Barth y Mozart”, Concilium 95 (1974) pp. 244-250.

13 Santa Teresa de Jesús, Vida, 27,12.

14 Sta. Teresa de Jesús, Fundaciones 15,14.

15 San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, estrofa 1.

16 “Ascesis para crecer”, p. 96.

17 S. Agustín, Confesiones IX, 1.

18 Ejercicios 316.

19 J. Ernst, Il vangelo secondo Luca, Brescia 1985, p. 67.

20 : (bienaventurado) 6 veces en textos de Lucas (1,45; 11,27; 14,14.15. Hch 20,35; 26,2) y otras 6 veces en textos comunes a los otros sinópticos.

(1,48). (alegrarse): 13 veces en Lucas sólo (8 Lc +5 Hch); 3 veces en textos comunes con otros sinópticos. (alegría): 8 veces en Lucas sólo (4 Lc + 4 Hch); 3 veces en textos comunes con otros sinópticos.

15

Jesús vuelve en el momento de las apariciones para introducir a los suyos en una unión per-manente con él, que si bien se consumará tras la muerte física, es ya real en esta vida. Jesús no regresa a vivir con los suyos donde éstos estaban. Les lleva a vivir a donde está él. “Volveré a llevaros conmigo, para que donde yo esté, allí estéis también vosotros” (14,3).

El sermón de la cena hace una lectura muy cuidadosa de la crisis que provoca la ausencia de Jesús en el corazón de los discípulos. Quiere hacerles ver que comprende sus sentimientos. Veamos algunos de ellos:

Turbación: “Que no se turbe vuestro corazón” (14,1).Orfandad: “No os dejaré huérfanos. Volveré a vosotros” (14,18).Cobardía: “No tiemble vuestro corazón ni se acobarde” (14,27).Persecución: “Si me han perseguido, también os perseguirán a vosotros” (15,20; 16,2-3).Escándalo: “Os he dicho esto para que no os escandalicéis” (16,1).Tristeza: “Vuestros corazones están llenos de tristeza (16,6.22).Confusión: “No sabemos lo que quiere decir” (16,18).Caídas: “Os dispersaréis cada uno por vuestro lado (16,32).Tribulación: “En el mundo tendréis tribulación” (16,33).

(exultación): 3 veces en Lucas sólo (2 Lc +1 Hch). Y (exultar): 3 veces en textos de Lucas (2 Lc +1 Hch); una vez en Mateo 5,12.

(disfrutar): 8 veces exclusivamente en Lucas (6 Lc +2 Hch). (saltar de júbilo): 3 veces exclusivamente en Lucas.

21 Señalaremos el número de veces que aparece cada término en el evangelio y en los Hechos, comparando con la ocurrencia de dichas expresiones en los otros sinópticos.

: 7 veces, siempre en textos exclusivamente lucanos (4 Lc +3 Hch). (gloria):13 veces sólo en Lucas (9 Lc +4 Hch); 4 veces en textos comunes a los otros sinópticos. (glorificar): 12 veces sólo en Lucas (7 Lc +5 Hch). 2 veces en textos comunes. (engrandecer): 5 veces sólo en Lucas (2 Lc +3 Hch). 1 en Mateo 23,5. (bendecir): 13 veces sólo en Lucas (12 Lc + 1 Hch). 5 en Marcos y 5 en Mateo. (bendito): 1 en Lucas y 1 en Marcos.

22 Alabaré a mi Señor, 4ª ed., Ediciones Paulinas, Madrid 1982, p. 70.

23 Esta radicalidad lucana puede observarse en pequeños añadidos o retoques redaccionales a sus fuentes: “prestar sin esperar la devolución” (6,35), no tomar provisiones para el camino en el viaje misionero (9,3; 10,4), prohibición del bastón, o de las sandalias, permitidos en Marcos (Mc 6,9); viajar sin pan, sin dinero, sin bolsa ni alforja; dejarlo “todo” (Lc 5,11 ¹ Mc 1,20 / Lc 5,28 ¹ Mc 2,13 / Lc 18,22 ¹ Mc 10,21); “renunciar a todo para ser discípulo” (14,33).

24 A. Manaranche, Un camino de libertad, Madrid 1972, p. 92.

25 J. M. Martín-Moreno, Personajes del cuarto evangelio, Madrid 2002, p. 259.

26 Ibid, pp. 257-258.

27 R. E. Brown, El evangelio según san Juan, Madrid 1979, vol 2., p. 994.

28 Durante la vida del discípulo amado pensaban incluso que la segunda venida tendría lugar antes de que éste mu-riese (Jn 21,23); es más, para el tiempo de la redacción de la primera carta, había una conciencia de que esa hora estaba ya muy próxima (1 Jn 1,18); el discernimiento de la presencia del anticristo daba más certeza a su inminen-cia. Por otra parte, el Apocalipsis, que pertenece también al círculo juánico, no deja lugar a dudas de que esta co-munidad no había perdido de vista la perspectiva de una escatología final y una segunda venida de Jesús (Ap 1,7).

29 R.J. Schreiter, El ministerio de la reconciliación, Santander 2000.

16

La oscuridad, por la que los discípulos tienen que pasar durante la ausencia de Jesús en el sepulcro, es el paradigma del misterio de la desolación en la vida del cristiano que tendrá que someterse continuamente a pruebas y tribulaciones. Hay un momento en la vida espiritual cuando nuestras desolaciones no están ya causadas por nuestros problemas o carencias perso-nales. La única tribulación es la ausencia de Jesús en nuestras vidas y en el mundo. Nuestras lá-grimas van siendo las lágrimas de los demás, y nuestra única sed, la sed de justicia y de Reino. Nuestro desconcierto tiene su única causa en el silencio de Dios, cuando permite que el inocen-te sea aplastado por el violento y el injusto.

En esta situación es cuando Jesús quiere fortalecer al discípulo con la seguridad que no le abandona en ningún momento, y que tras la ausencia momentánea volverá a haber una presen-cia, y tras la ida habrá un retorno. Por una parte hay lugar a una “intermitencia”, entre los di-versos “pocos”, entre las sucesivas experiencias de presencia y ausencia que caracterizan la vi-da del cristiano. Esta alternancia se dio ya en el tiempo de las apariciones. Cuando el Señor volvió a los suyos ocho días después de su primera aparición, las puertas de la comunidad se habían vuelto a cerrar de nuevo (20,26). ¡Qué poco duran abiertas! ¡Qué corto es el efecto que produce en nosotros la presencia de Jesús y su exhortación a no tener miedo! Un instante des-pués de haberlo visto todo tan claro, volvemos a no entender absolutamente nada.30

¿Cabe hablar entonces de una alegría “que nadie nos puede quitar”? ¿Cómo conciliar la in-termitencia de los momentos de presencia y ausencia de Jesús, con el carácter definitivo que Jesús atribuye a la alegría prometida? ¿Habría que aplazarla hasta el tiempo de la parusía? El evangelista no ha elaborado esta síntesis, sino que mantiene en su discurso retazos que pertene-cen a diversos estadios redaccionales, y a diversos modelos escatológicos en conflicto.

Como siempre en el cuarto evangelio el último criterio hermenéutico tiene que venir de la propia experiencia espiritual del lector. Es sólo ahí donde se reconcilian esas afirmaciones pa-radójicas. Tenemos todos por una parte la experiencia de la alternancia entre momentos de con-solación y desolación, de presencia y de ausencia, de tribulación y de alegría. Pero por otra par-te tenemos también la experiencia de que aun en los momentos de mayor desolación, nos queda una gracia permanente como un ancla que mantiene el barco inamovible en medio de las olas.

El haber pasado ya muchas veces por estas vicisitudes, y el haber experimentado que des-pués de cada ausencia vuelve a haber una presencia, hace que aun en medio de la oscuridad es-temos seguros de que volverá a amanecer, con la misma seguridad que en medio de la noche sabemos que volverá a salir el sol por la mañana. Es esta seguridad la que nos conforta en mi-tad de la noche, y la que ya nunca nadie nos podrá arrebatar.

Después de prepararnos una morada, Jesús ha vuelto ya definitivamente a nosotros y nos ha trasladado a vivir con él en esa morada permanente. Aunque todavía estemos sometidos a la in-termitencia de consolaciones y desolaciones, vivimos permanentemente en la presencia del Re-sucitado.

El sermón de la cena nos habla de esta intermitencia o agitación entre ausencia y presencia: “Me voy y vuelvo a vosotros (Jn 14,28); tristeza y alegría: “Estaréis tristes, pero vuestra triste-za se convertirá en gozo” (Jn 16,20); no visión y visión: “Un poco y no me veréis y otro poco y me volveréis a ver” (Jn 16,16); “ahora y más tarde” (Jn 13,36), “no comprensión y compren-sión” (Jn 13,7).31

30 “La experiencia del Resucitado, una experiencia que desencadena vida”, Sal Terrae (1988) p.171.

17

Pero al mismo tiempo el sermón de la cena nos habla de una “alegría que nadie puede qui-tar” (Jn 15,11; 16,22), y una “alegría colmada” (Jn 16,24; 17,13). Lo cual indica una alegría que no es precaria, que no es susceptible de variaciones.

Como ya he apuntado, es nuestra propia experiencia espiritual la que nos ayuda a compren-der que no hay contradicción alguna entre ambos tipos de discurso. En los ejercicios espiritua-les, sin citar a san Juan, Ignacio nos hace una exégesis inspiradísima de cómo se concilian am-bas dimensiones en la vida espiritual del cristiano de hoy. Las reglas de discernimiento ignacia-nas tratan precisamente de arrojar luz sobre ello. Ya el padre Mollat fue consciente de la im-portancia de este estudio comparativo entre los ejercicios de S. Ignacio y el cuarto evangelio.32

Las reglas de discernimiento hablan de la alternancia entre consolación y desolación. A es-ta alternancia la llama “agitación”.33 Ignacio nos exhorta a darnos cuenta de que el tiempo de la desolación dura “poco”. “El que está en desolación… piense que presto será consolado.34

También al que está en consolación le anima a prepararse para el tiempo de la desolación que tarde o temprano llegará.35

Pero a un nivel más profundo, Ignacio nos abre a la realidad de que más allá de estas alter-nancias, hay una gracia permanente que subyace a dichas agitaciones. “Piense el que está en desolación, que puede mucho, con la gracia suficiente, para resistir a todos sus enemigos, to-mando fuerzas en su Criador y Señor”.36 Exhorta al que está desolado a que “trabaje de estar en paciencia que es contraria a las vejaciones que le vienen”.37 Le recuerda que “puede con el auxilio divino, el cual siempre le queda, aunque claramente no lo sienta. Porque el Señor le ha abstraído su mucho hervor, crecido amor, y gracia intensa, quedándole tamen gracia suficiente para la salud eterna”.38 Por ello la norma general que nos da es “nunca hacer mudanza, mas estar firme y constante en los propósitos y determinación”.39

Notemos que este no hacer mudanza no es una actitud voluntarista por parte de la persona que “es agitada por varios espíritus”. Se trata de una “una gracia suficiente” que hay que reco-nocer en uno mismo; es la conciencia de un “poder” que nos ha sido dado. Esta conciencia del “poder que nos ha sido dado” es el ancla firme que nos da estabilidad en medio de las tribula-ciones.

Pero hay algo más. No se trata sólo de la conciencia de ese poder y de esa gracia, sino tam-bién de la conciencia de que esa tribulación es fructífera. Al estudiar las diferentes causas por las que nos hallamos desolados, san Ignacio nos hace ver que la desolación puede tener resulta-31 Ibid.., p. 171.

32 D. Mollat, “St. John’s Gospel and the Spiritual Exercises”, en The Word of God and the Spiritual Exercises, Roma 1979, pp. 101-119.

33 Ejercicios 4, 6, 17, 177, 317, 320.

34 Ejercicios 321, 7.

35 Ejercicios 323.

36 Ejercicios 324.

37 Ejercicios 321.

38 Ejercicios 320.

39 Ejercicios 318.

18

dos muy positivos para el alma, en cuanto que por una parte nos fortalece, y por otra nos hace más humildes.40 Este enfoque viene a coincidir con la metáfora juánica que establece una com-paración entre la tribulación y los dolores de parto, no sólo para mostrar lo pasajero de dichos dolores, sino para mostrar la fecundidad que producen (Jn 16,21).

Lo único que puede hacer soportable el sufrimiento es descubrir en él un cierto sentido su-perior. Por eso el símil de los dolores del parto es uno de los más expresivos que podamos ima-ginarnos. En el caso del parto, la fecundidad de esos sufrimientos es evidente, y eso ayuda a que la mujer, sin que por ello vaya a sufrir menos, encuentre una motivación para salir al en -cuentro del dolor con mayores ánimos y recursos.

III.- “QUIEN PIERDA SU VIDA POR MÍ, LA ENCONTRARÁ” (Mt 16,25)

a) El discernimiento del verdadero placerPero, a pesar de que el placer que la experiencia de Dios produce sea mucho más intenso

que el que nos pueden dar los sentidos corporales, el evangelio no predica un hedonismo superior. Como dice S. Fausti:

Todo esto proporciona placer y nutre el espíritu, como la comida proporciona placer y alimenta el cuerpo. Pero también es arriesgado; existe el peligro de la glotonería espiritual, porque es apetecible al espíritu, del mismo modo que el alimento lo es al cuerpo. La “gula” de consuelos es más peligrosa que cualquier otro vicio. Si Dios te los concede, no es para que te apegues a ellos, sino para facilitarte el desapego de los placeres más groseros. Si los persigues y buscas, no te convierten es una persona espiritual, sino una especie de animal espiritual, como dice Gagliardi: un animal que instintivamente persigue, en lugar de los placeres del cuerpo, los del espíritu. Se trata de una “bulimia espiritual”. Es necesario que aprendas a vivir con desapego el placer del consuelo de amor, para que su presencia no te aturda o exalte, y su ausencia no te haga perder el equilibrio ni te hunda”.41

Las reglas de discernimiento ignacianas nos ponen en guardia frente a esta búsqueda del placer espiritual por sí mismo. Para Ignacio en muchos casos la desolación es precisamente una medicina amarga para curarnos de esa enfermedad del hedonismo espiritual. Pone a prueba “para cuánto somos y en cuánto nos alargamos sin tanto estipendio de consolaciones y crecidas gracias”, o para que nos demos cuenta de nuestra propia impotencia y de que “todo es gracia de Dios nuestro Señor, y porque en cosa ajena no pongamos nido, alzando nuestro entendimiento en alguna soberbia o gloria vana”.42

La ‘pulsión’ mística al igual que la sexual, puede llegar a convertirse en autoerotismo espiritual y acabar en la búsqueda del propio placer en lugar de desembocar en el amor gratuito al Otro. Esto es lo que marca la diferencia entre paraíso e infierno, relación con Dios y encerramiento en el yo. Ruysbroeck los llama “contemplativos de Satanás”.43

40 Ejercicios 322. Cf. también nº 87.

41 S. Fausti, ¿Ocasión o tentación? El arte de discernir y decidir, Madrid 2001, p. 93.

42 Ejercicios 322.

43 S. Fausti, op. cit., p. 117.

19

Ni el placer es una realidad a buscar por sí misma, ni el sufrimiento es una realidad a evitar por sí misma. El evangelio nos enseña a descubrir que en el fondo del sufrimiento hay vida, y que podemos experimentar la resurrección al mismo tiempo que experimentamos la muerte. El sufrimiento de ahora nos va liberando de miedos, de dependencias, de vanidades, de ídolos que hemos absolutizado, de planes utópicos e irreales, de afectividades infantiles y pegajosas. Por eso conforme van muriendo en nosotros estas cosas gozamos al ver surgir la vida nueva: libertad, adoración, paciencia, perseverancia, perdón, amor no posesivo...

Dice Merton que una sociedad cuya única idea fuera eliminar el sufrimiento y producir a sus miembros el máximo de confort y placer estaría condenada a su destrucción.44 Merton no ve por que haya que eliminar necesariamente todo sufrimiento, porque no es el sufrimiento el mayor mal que nos debe preocupar. Si consideramos que el sufrimiento es el mayor mal y el placer el mayor bien, nos iremos sumergiendo en el único gran mal que deberíamos eliminar sin reservas: el pecado. Algunas veces es absolutamente necesario afrontar el sufrimiento para evitar o superar el mal mayor que es el pecado.

b) Felicidad y autorrealizaciónEn realidad, en el evangelio tanto placer como sufrimiento no ocupan el primer plano de la

atención. El evangelio habla de la felicidad o bienaventuranza, más que del placer. Jesús expo-ne un camino para llegar a la felicidad. Pero lo primero que nos dice es que la felicidad es un subproducto, nunca un fin en sí mismo.

El que se propone como objetivo consciente de su vida el ser feliz, nunca alcanzará la feli-cidad verdadera. La felicidad es como la sombra. Cuando corremos tras ella, huye de nosotros. Cuando nos olvidamos de ella para correr tras aquello que da sentido a nuestra vida, entonces nos sigue mansa y fielmente, como la sombra sigue siempre al caminante.

La felicidad que propone Jesús no está en liberarnos de toda carga, sino en asumir libre y conscientemente el peso de nuestra vida y de nuestra vocación de ser hombres. Se nos pide desembarazarnos de la carga del peso de nuestros pecados, de nuestra vida inauténtica, para asumir la cruz del seguimiento de Jesús. “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día y sígame” (Lc 9,23).

Hoy día se hace consistir la felicidad en la satisfacción de las propias necesidades. Prolife-ran los libros de autoayuda que predican un pseudoevangelio que promete libertad y autorreali-zación a cuantos se liberen de cualquier compromiso con los demás. En la medida en que au-mentan en las librerías los estantes dedicados a libros de autoayuda y autoestima, disminuyen aquellos dedicados a libros vocacionales o de compromiso social. Olvidan el principio que los Hechos atribuyen “al Señor Jesús”: “Hay mayor felicidad en dar que en recibir” (Hch 20,35).

Experimenté un gozo muy grande con la lectura de los libros de Víctor Frankl, el psiquiatra vienés judío, que tanto ha escrito sobre el sentido de la vida. En ellos vi una versión secular que coincide plenamente con el ganapierde evangélico, según el cual se pierde la vida al buscarla y se la encuentra al perderla.

Contra todo ese tipo de psicología de la “satisfacción de necesidades”, Frankl viene a decir-nos que la necesidad más importante que tiene el hombre es la de trascenderse a sí mismo, y encontrar un sentido a su vida. ¿De qué te sirve satisfacer todas tus necesidades, si al final aca-bas frustrando la necesidad más grande que tiene el ser humano que es la de salir fuera de sí

44

? T. Merton, No man is an island.

20

mismo en el seguimiento de los valores? “¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si él mismo se pierde o se arruina?” (Lc 9,25)

El sentido último de la vida hay que buscarlo siempre más allá de la vida misma. Si la vida fuese el último valor, no tendría justificación el perderla en aras de unos valores o de unos prin-cipios superiores. El testimonio de cuantos han sido capaces de sacrificar su vida al servicio del sentido superior que han llegado a descubrir en ella pone de manifiesto esta apertura radical a la transitividad.

Frankl quiere que distingamos cuidadosamente entre dos polaridades diversas: de una parte éxito y fracaso, y de otra realización y frustración. Insiste en que no deberíamos nunca confun-dirlas. Hay personas que se destruyen a sí mismos en el éxito, y personas que se realizan a sí mismos en el fracaso. Jesús de Nazaret sería el mejor caso para ejemplificar esto último. Más vale fracasar bien que triunfar mal. El sentido último de la vida no puede depender últimamen-te del éxito o del fracaso.

Para ejemplificar estas ideas, Frankl nos cuenta lo que sucedía en el campo de concentra-ción nazi durante la guerra. Los presos se habían fijado como objetivo la supervivencia, y para ello tenían que hacer esfuerzos penosísimos. Un día, uno de los presos comentó: “¿Qué sentido tiene tanto sacrificio, si al final no sobrevivimos?” Frankl le contestó : “Si lo que estamos ha-ciendo no tiene sentido, no vale la pena sobrevivir”.

Escribe al respecto un compañero nuestro resumiendo todo lo que he estado intentado ex-presar en estas últimas páginas:

La alegría de la que hablamos no viene de encontrar la felicidad, sino que brota de realizar con la propia vida una obra digna de la condición humana. Es paradójico que la deificación de la felicidad haya traído su misma ausencia… Para labrarse una vida auténtica hay que apartar la felicidad del objetivo central. La persona auténtica se ocupa de los valores con los que ha comprometido su existencia y se olvida de medir su propia felicidad. Paradójicamente aparecerá muchas veces como persona feliz, aunque lógicamente, no siempre. Por el contrario, el neurótico y el infeliz que invierte gran energía en ser, directa y explícitamente feliz, aparece con frecuencia descontento y contrariado. La felicidad huye de la mano que se extiende ansiosa a atraparla, y se posa, en la persona que se olvida de ella y que sólo está alerta a su ser auténtico”.45

Cuando Jesús afirma que el que busca su vida la pierde, y el que la pierde por él y por el evangelio la encuentra, está simplemente expresando la verdad más profunda de toda vida hu-mana. Esa afirmación no nace del masoquismo, sino del descubrimiento de la paradoja que constituye la existencia. El sentido último de la vida nos lo da algo que está más allá de noso-tros mismos. El que se pone por objetivo ser feliz, o realizarse a sí mismo, acabará frustrándo-se. El que se olvida de sí, enamorado por esos valores que le invitan a una entrega, acabará rea-lizándose y encontrando la felicidad. Ni siquiera puede uno centrarse en su propia entrega, lo cual sería un egoísmo aún más refinado, sino en el valor de aquello a lo que nos entregamos. La persona verdaderamente comprometida no está hablando todo el día de su compromiso, sino de aquello con lo que se ha comprometido.

45 J. M. Fernández Martos, “Locos de alegría, abandonar a toda prisa los sepulcros”, Sal Terrae Noviembre (2002).

21

Por eso Jesús nos invita a negarnos a nosotros mismos, es decir, a no situarnos nosotros mismos en el foco del objetivo. Y después de negarse uno a sí mismo, hay que tomar su cruz. La salvación de Jesús no consiste en liberarnos de cargas y compromisos, sino de hacernos ca-paces de asumirlos con una voluntad decidida, apoyados en la fuerza de su gracia, que es la co-munión en sus padecimientos.

“Jesús no libera a los suyos simplemente de los agobios y las cargas; al contrario, da a entender incluso que él les impone una carga. Pero llama suave a su yugo y a su car-ga, pues él mismo se pone bajo el peso impuesto. Y esto quiere decir que él, como autor del mandato, es el primero que lo pone en práctica. No impone nada que no haya toma-do sobre sí. Así su yugo se convierte en vínculo de comunión de una comunidad de vi-da permanente en él”.46

c) Alegraos en la medida en que compartís los sufrimientos de CristoLlegamos ya al final de nuestro recorrido. La alegría que es fruto del Espíritu tiene su test

de calidad en la capaz de asumir los sufrimientos que exige nuestra fidelidad al evangelio. Dos de las bienaventuranzas lucanas se fundan en una acción futura de Dios. Así en la bienaventuranza del hambre y de las lágrimas, la recompensa tendrá lugar en el futuro: “Seréis saciados” (6, 21); “reiréis” (6,20). En cambio en la primera y en la última bienaventuranza se usa el tiempo presente. El Reino de los cielos pertenece ya a los pobres (6,20); los perseguidos deben alegrarse y saltar de gozo ya en el tiempo de la persecución (6,22-23). La bienaventuranza se adelanta ya como una gracia que puede experimentarse en medio del sufrimiento.

Este enfoque de la bienaventuranza es precisamente el que Lucas pone de relieve en los Hechos de los apóstoles. Después de haber sido encarcelados, injuriados y azotados, los apóstoles se retiraron del sanedrín “alegres por haber sido dignos de sufrir ultrajes por el Nombre” (Hch 5,41).

El mismo tema vuelve a repetirse más adelante en la visita de Pablo y Silas a Filipos. Am-bos son ultrajados, azotados y encerrados en un calabozo oscuro, con los pies en el cepo (Hch 16,25-26). Y sin embargo Lucas subraya cómo a mitad de la noche cantaban cánticos inspira-dos.47

En sus cartas Pablo se refiere a los azotes (2 Co 11,25), a las prisiones (2 Co 6,5), y al he -cho de que en Filipos tuvo que sufrir ultrajes (1 Ts 2,2). Sabemos que Pablo sabía cantar caris -máticamente en estas circunstancias. Daba gracias a Dios por cantar salmos en el espíritu y orar en lenguas más que todos los presumidos corintios (1 Co 14,18).

El paralelismo que nos interesa subrayar entre Hch 5,41 y 16,20 es la alegría apostólica en medio de los ultrajes, de las prisiones y de los azotes. Es la alegría que ya había sido anunciada por Jesús en las bienaventuranzas, la que brota de nuestra identificación con sus sufrimientos. Esta identificación produce un inmenso gozo en el presente. “Ya no hay tensión entre una “ahora” de luto y un “más tarde” de alegría. Jesús dice que precisamente “aquél día”, que es la hora del luto y de la persecución, se convierte en la hora de la alegría prometida por el Se-ñor”.48

46 E. Biser, “La balanza del espíritu”, Concilium 95 (1974) p. 213.

47 El gozo de los cánticos inspirados desde la cárcel es ya un tema clásico en el judaísmo tardío. Así por ejemplo los tres jóvenes en el horno de fuego (Dn 3,23), o José en la cárcel de Egipto ( Test. Jos. 8,5).

22

Y esta alegría es apostólica, es decir, es contagiosa. Los presos de la cárcel escuchaban el canto de los apóstoles “alucinados”, y el carcelero acabó aceptando el evangelio de aquellos presos que irradiaban alegría y confianza. Más tarde Pablo escribirá una carta a estos mismos filipenses desde otra prisión. Dicha epístola se conoce precisamente como la epístola de la ale-gría, y nos muestra el tono vital de Pablo en la cárcel, esperando que dicten una sentencia que puede ser la pena de muerte.49

San Ignacio conoció esta alegría en su prisión de Salamanca. A una señora que decía pala-bras de compasión por verle preso, respondió: “En esto mostráis que no deseáis estar presa por el amor de Dios. ¿Pues tanto mal os parece que es la prisión? Pues yo os digo que no hay tantos grillos ni cadenas en Salamanca, que yo no deseo más por amor de Dios”.50 Pocos días después los presos huyeron de la cárcel, pero Ignacio y su compañero se quedaron, a pesar de estar las puertas abiertas. Igual que sucedió con Pablo en Filipos, también ahora “dio esto mucha edifi-cación a todos, y hizo mucho rumor por la cibdad”.51

El tema de la alegría en los ultrajes por el Nombre de Cristo desborda la obra lucana y apa-rece en todo el Nuevo Testamento. San Pedro en su primera carta constata cómo aflicción y alegría no son experiencias contradictorias. Sus lectores son conscientes de haber sido reengen-drados a una esperanza viva y a una herencia reservada en el cielo. Por eso Pedro les dice: “Re-bosáis de alegría, aunque sea preciso que por algún tiempo seáis afligidos con diversas pruebas, a fin de que la calidad de vuestra fe, más preciosa que el oro perecedero, que es probado por el fuego, se convierta en motivo de alabanza, de gloria y honor en la Revelación de Jesucristo” (1 P 1,6) También Pablo decía a los romanos que “nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación engendra paciencia, la paciencia virtud probada, la virtud probada esperanza, y la esperanza no falla” (Rm 5,3-5).

Esta alegría testimoniada por los apóstoles “no es el entusiasmo fácil o la euforia eferves-cente, sino el fruto de la presencia del Espíritu..., la certeza de que a pesar de todo, muerte y vi-da están en manos del resucitado”.52

Más adelante lo vuelve a afirmar la primera de Pedro en palabras aún más explícitas: “Ale-graos en la medida en la que participáis de los sufrimientos de Cristo, para que también os ale-gréis alborozados en la manifestación de su gloria” (1 P 4,13), y “dichosos vosotros si sois in-

48

? Silvano Fausti, Una communità legge il vangelo di Luca, Bologna 2001, Comentario a Lc 6,23, p.175.

49 Rogando con alegría en mis oraciones por todos vosotros (1,4)Cristo es anunciado, y eso me alegra, y seguiré alegrándome (1,18)Me quedaré con vosotros para progreso y gozo de vuestra fe (1,25). La gracia de padecer por él (1,30)Colmad mi alegría teniendo un mismo sentir (2,2)Aunque mi sangre se derrame, me alegro y me congratulo. De igual manera también vosotros alegraos y congra-tulaos conmigo (2,17-18).Os envío a Epafrodito, para que viéndole de nuevo os llenéis de alegría, y yo quede aliviado en mi tristeza (2,28). Recibidle pues, en el Señor, con toda alegría y tened estima a hombres como él (2,9).Por lo demás, alegraos en el Señor (3,1). Conocer el poder de su resurrección y la comunión en sus padecimientos (3,10). Repito, con lágrimas, viven como enemigos de la cruz de Cristo (3,18).Hermanos mío, queridos y añorados, mi gozo y mi corona (4,1).Estad siempre alegres en el Señor, os lo repito, estad alegres (4,4)Me alegré mucho de que hayan florecido vuestros sentimientos para conmigo (4,10). 50

? Autobiografía 69.51

? Ibid.

23

juriados por el nombre de Cristo” (1 P 4,14). Sólo se conoce el poder de su resurrección a tra-vés de las comunión en sus padecimientos (Flp 3,10).

Comenzamos nuestro recorrido por los textos bíblicos hablando de los placeres de los senti-dos y lo hemos terminado afirmando que ninguno de los placeres más agradables que puedan proporcionarnos nuestros sentidos es comparable al placer de saber que nuestra vida no ha sido en vano (Flp 2,16).

NOTAS

52

? S. Leonarda, Mia gioia e mia corona, Roma 1988, p. 20.

Í N D I C E

I.- LA BIBLIA Y LOS PLACERES DE LOS SENTIDOSa) Erotismo p. 2b) Los placeres de la mesa p. 3c) La música y el sentido del oído p. 5

II.- EL PLACER EN LA EXPERIENCIA DE DIOSa) Intensidad del placer espiritual que sólo Dios puede dar p. 7b) El gozo espiritual en el evangelio de san Lucas p. 9c) La alegría en el sermón de la Cena p. 12

III.- “QUIEN PIERDA SU VIDA POR MÍ, ÉSE LA ENCONTRARÁ” (Mt 16,25)a) El discernimiento del verdadero placer p. 17b) Felicidad y autorrealización p. 18c) La alegría en la comunión con sus padecimientos p. 20

NOTAS p. 21

24