per bruixa i metzinera la cacera de bruixes a catalunya

Perb

ruix

aim

etzi

nera

Cultura Museus

Per bruixai metzinera

La cacera de bruixes a Catalunya

CCC

«Per bruixa i metzinera»La cacera de bruixes

a Catalunya

Museu d’Història de Catalunya

25 de gener – 27 de maig de 2007

Bru.00:CATARS OCCITA caps. 1 a 6 12/3/07 14:57 Página 3

C A T À L E G

EdicióDepartament de Culturai Mitjans de Comunicació

CoordinacióMarina Miquel

© dels textosAgustí AlcoberroJoan BadaMariano BarriendosIgnasi Fernández TerricabrasAntoni PladevallJaume de PuigJosefina RomaRamon SarobeTeresa Vinyoles

Documentaciói selecció d’imatgesRamon Sarobe

Correcció linguísticaÒscar Alegret

CartografiaVíctor Hurtado - la TalaiaEstudi Ignasi Cristià

© de les fotografiesAISA, Arxiu de l’Abadia de Poblet,Arxiu Comarcal del Ripollès, ArxiuEpiscopal de Vic, Biblioteca deCatalunya, Biblioteca NazionaleMarciana Venice, BibliotecaUniversitària de Barcelona,Bibliothèque municipale de Toulouse,Bibliothèque national de France,Bibliothèque Royale de Belgique,British Library, Centre Excursionistade Catalunya, Col·lecció Alorda-Dersken, Barcelona, SpecialCollections Department, GlasgowUniversity Library, KunsthisorischesMuseum Vienne, Ministerio deCultura. Archivo Histórico Nacional,Ministerio de Cultura. Arxiu de laCorona d’Aragó, Museu Diocesà iComarcal de Lleida, StaatlicheMuseen zu Berlin.Kupferstichkabinett, Oronoz, The ArtArchive.

i els fotògrafsFrancesc Bedmar, Ramon Manent,R. Kevin Morris, Dagli Orti, PepParer, Pepo Segura,

© d’aquesta edicióDepartament de Cultura i Mitjans deComunicació

Disseny gràfic de la col·leccióJosep M. Mir

Impressió

ISBN

Dipòsit legal

E X P O S I C I Ó

OrganitzacióGeneralitat de CatalunyaDepartament de Cultura i Mitjans deComunicacióMuseu d’Història de Catalunya

DireccióJaume Sobrequés i Callicó

P R O J E C T E M U S E O G R À F I C

Cap d’exposicionsJusèp Boya

CoordinacióMarina Miquel

ComissariatAgustí AlcoberroJosefina Roma

DocumentacióÀngels CasanovasJoan PeytavíJoan SalvadóRamon SarobeJosep M. Vila

AssessoramentÀngel GariRamon Vilar

Suport museogràficMariona Companys, Mercè Morales,Carol Ribera, Margarida Sala

CartografiaVíctor Hurtado - la TalaiaEstudi Ignasi Cristià

Correcció lingüísticaÒscar AlegretTraduccionsDuual, SL

D I S S E N Y M U S E O G R À F I C

Projecte i direccióIgnasi Cristià

Equip Ignasi CristiàYago DíazMònica PalaciosMeritxell Rodríguez

GESTIÓ I DIFUSIÓ

Cap de GestióEconòmicoadministrativaMargarida García-Alsina

Cap de DifusióMagda Gassó

Comunicació i publicitatMariona EnrichAlbert Fargas

Servei educatiuGriselda AixelàFrancesc CardonaMargarida Llevadot

Activitat educativaAnna BastidaCarme SierraGemma Tribó

Suport difusióAnna CisnerosMontse Palau

MonitoratgeICONO Serveis CulturalsMireia CerveraKika DiestreNadia EttoualiJuan Manuel GilMeritxell GrausManu Pérez (coordinador)Elena de RibaJudit Soler

P R O D U C C I Ó I M U N T A T G E

Construccions i instal·lacionsCosersa S. A.DioramaElements en volum

Impressió GràficaHeslab ColorOrtiz & Pradas

AtrezzoInsa

Biblioteca de Catalunya. Dades CIP

Guerra Civil a Catalunya : testimonis i vivènciesA la coberta: Arxiu Nacional de Catalunya. Bibliografia. Catàleg de l'exposició. ISBN 978-84-393-7380-3I. Fernández i Trabal, Josep, ed. II. Olivé, Francesc, ed. III. Besolí, Andreu IV. Arxiu Nacional de Catalunya V. Catalunya. Departament deCultura i Mitjans de Comunicació VI. Catalunya. Departament d'Interior, Relacions Institucionals i Participació1. Arxiu Nacional de Catalunya — Exposicions 2. Catalunya — Història — 1931/1939, Segona República Espanyola — Fonts —Exposicions 3. Catalunya — Història — 1936/1939, Guerra Civil — Fonts — Exposicions. 946.71"1931/1939"(061.4)


ReproduccionsGrau Alcázar MaquetesMàrius Codina

Ambientació sonoraCarlos PeñalverLaura Teruel

Il·luminació, so i audiovisualsJoan FranJordi MuñozRicard LozanoJosep RipollVicenç Soler

Conservació preventivaIgnasi MilletSTEM

Embalatges i transportsTTI Transports

AssegurancesAXA Art

Gestió d’assegurancesIsabel Casals

Suport tècnicÀngels Carrión, Lourdes Coll, GenísEspín, Lluís Fortuny, Divina Gabandé,Núria García, Marta Iriarte, EsteveMach, Maria Teresa Pérez, Lluís Picó,Vicenç Prats, Gloria Riera, FrancescaRosés, Joan Ruiz, Juan JoséSandoica, Martí Soler, M. JoséVicente

FotografiaArxiu de l’Abadia de Poblet, ArxiuComarcal del Ripollès, Biblioteca deCatalunya, Biblioteca Universitària deBarcelona, Bibliothèque municipalede Toulouse, Bibliothèque national deFrance, Centre Excursionista deCatalunya, Glasgow UniversityLibrary, Oronoz, The Art Archive

i els fotògrafsPilar Aymeric, Francesc Bedmar, PepParer

A U D I O V I S U A L

La cacera de bruixes

Concepte i realitzacióIgnasi CristiàGuióJusèp BoyaMarina Miquel

FotografiaPilar Aymeric

MúsicaCarlos PeñalverLaura Teruel

Post-produccióMetropolitanaDavid MuñozElaboració 3DToni LacasaMetropolitana

ProduccióMònica Palacios

Bruixes i bruixotsEster Carrilero, Montserrat Comadira,Teresa Escoda, Teresa Fortuny, ElisaGuijaldo, Roser Fradera, Lisa Gilbert,Ana María Molina, Jordi Muixí, LolaRodríguez, Pastori Roldán, MireiaSanz, Begoña Simón, Martí Soler

P U N T D E S O

Interrogatoris i Contes a la vora delfoc

DireccióIgnasi Cristià

CoordinacióMónica Palacios

LocucióTeresa PochPaco Valls

ProduccióNòmada 57

I N T E R A C T I U

Herbolari de les bruixes

Lavert Proyectos Culturales S.L

A G R A Ï M E N T S

Ajuntament de Lleida. Serveid’ArqueologiaArchives Départamentales desPyrénées-Orientales, PerpinyàArxiu Capitular de BarcelonaArxiu Comarcal del Baix CampArxiu de l’Abadia de PobletArxiu Episcopal de VicArxiu Històric Comarcal de TerrassaArxiu Municipal de VicBiblioteca de CatalunyaBiblioteca de la Universitat deBarcelonaBiblioteca Pública Episcopal delSeminari de BarcelonaBibliothèque municipale de ToulouseBibliothèque National, FranceBibliothèque Royale de BelgiqueCentre de Promoció de la CulturaTradicional de CatalunyaCol·lecció Alorda-Dersken, BarcelonaCol·lecció “Sa Nostra”, Caixa deBalearsCol·lecció Xavier Sala, OlotDeutsches Historisches MuseumSpecial Collections Department,Glasgow University LibraryKunsthisorisches Museum VienneMinisterio de Cultura. ArchivoHistórico NacionalMinisterio de Cultura. Arxiu de laCorona d’AragóMuseu Comarcal de ManresaMuseu Darder d’Història NaturalMuseu d’Arqueologia de CatalunyaMuseu d’Art i Història de ReusMuseu d’Història de la Ciutat, GironaMuseu Diocesà i Comarcal de Lleida

Museu Episcopal de VicMuseu Etnogràfic de RipollMuseu Etnològic de BarcelonaMuseu Frederic MarèsMuseu Nacional d’Art de CatalunyaParròquia de Sant Joan de lesAbadesesStaatliche Museen zu Berlin.Kupferstichkabinett

Alícia Àlvarez, Ramon Barnadas,Josefa Blanco, Mireia Boya, SusanaBuetas, Jordi Busquets, FlorenciCrivillé, Jocelyne Deschaux, LinoDíaz, Jaume Febrer, Marc Ferran,Joan Ferrer, Ángela García, CatalinaGea, Maria Ginebró, GeorginaGratacós, Jan Grau, Rogelio Juárez,Christine Langé, Mónica Lasluisa,Florència Lima,Teresa Llecha,Elisabet Martí, Lourdes Martín, LluísMolas, Ernest Ortell, Eva Passarell,Sabí Peris, Elvira Permanyer, AntoniPladevall, Núria Poch, Pere Puig,Carles Quevedo, Francina Retorta,Joan Roig, Encarnación Rubio,Ramon Salvadó, Santiago Salvador,Iolanda Serrano, M. Dolores Soriano,Lluís Surinyac, Albert Torra, JuditVerdaguer, Berenguer Vidal,Francesc Villegas, Pilar Zaera

I també, a tots aquells particularsque volen romandre en l’anonimat, ial personal de museus, biblioteques iarxius que han contribuït amb laseva col·laboració a l’exposició.

A M B L A C O L · L A B O R A C I Ó D E


Sumari 7

«Per bruixa i metzinera». La cacera de buixes a Catalunya

PresentacióJaume Sobrequés i Callicó, director del Museu d’Història de Catalunya 9

La bruixeria i la màgia en l’època medievalMetgesses, llevadores, fetilleres, fascinadores...: bruixes a l’edat mitjana. Teresa Vinyoles 12Nicolau Eimeric i la bruixeria. Jaume de Puig i Oliver 32

El context social i ideològicLes bases ideològiques: la confessionalització i la intolerància religiosa

a l’Europa moderna (segles XVI-XVII). Ignasi Fernández Terricabras 56Les bases materials: la crisi del segle XVII. Eva Serra 70L’«any del diluvi» a Catalunya. La reconstrucció i els efectes

de les inundacions del novembre de 1617. Mariano Barriendos 82

La cacera de bruixesLa cacera de bruixes a Europa. Agustí Alcoberro 94La cacera de bruixes a Catalunya. Antoni Pladevall 110La Inquisició i la cacera de bruixes a Catalunya. Joan Bada 130Els defensors de les bruixes. La fi de la cacera a Catalunya. Agustí Alcoberro i Ramon Sarobe 140

El record popularLa bruixeria en la cultura popular catalana. Josefina Roma 156

El muntatge expositiuObjectius i estratègies d’una exposició. Jusèp Boya i Marina Miquel 190Imatges d’una exposició. Pepo Segura i R. Kewin Morris 192

Bibliografia

Sumari


Teresa Vinyoles. Metgesses, llevadores, fetilleres, fascinadores...: bruixes a l’edat mitjana 9

Presentació

La bruixeria forma part dels infinits fenòmensde tipus paranormal que ha viscut la històriade la humanitat. I, com la majoria d’aquests,va ser el resultat d’estímuls molt complexos,de tipus espiritual, mental, social i econòmic.Forma part d’aquesta imperiosa necessitatque han sentit tants i tants milions d’éssershumans de cercar enllaços amb el més enllà,de relacionar-s’hi i d’entendre’l. És, per tant,un fenomen sobretot religiós, entès, en aquestsentit de relació amb un intangible superior iextraterrestre.

Com en tots els fenòmens religiosos al llargdels segles, la bruixeria va ser objecte demanipulacions per part dels poders públics idels interessos oligàrquics d’una minoria quees consideraven els garants exclusius de l’ortodòxia. Al món sencer, i per tant a Europa,als Estats peninsulars i, amb ells, a Catalunya.

Des de la baixa edat mitjana fins ben avan-çada l’edat moderna, i amb una especial viru-lència al segle XVII, les bruixes i els bruixots,gent del tot inofensiva i menys nombrosa delque pot induir a pensar la moguda que varenprovocar en els ambients oficials i religiosos,varen ser objecte d’una duríssima repressió,d’una autèntica cacera. Des del segle XIV, tri-bunals civils i la Inquisició varen posar enmarxa a Europa els seus botxins per empre-sonar o eliminar les bruixes i els dissidents reli-giosos.

Vist el fenomen amb perspectiva històricade gran durada, no és difícil comprendre allòque va succeir a Catalunya a principis delsegle XVII, el període del qual s’ocupa sobre-tot, bé que no exclusiva, l’exposició Per bruixai metzinera. La cacera de bruixes a Catalunya.Segles XIV-XVII, del Museu d’Història de

Catalunya. ¿No havien estat perseguits elsjueus o els judeoconversos? I, al llarg delssegles, ¿no es perseguiren, sovint també amort, els protestants, els afrancesats, els libe-rals, els republicans, els anarcosindicalistes,els comunistes, els catalanistes, els capellans,la gent d’esquerres o de dretes, entre moltsd’altres?.

Doncs bé, aquesta exposició s’ocupa de lapersecució de les bruixes. És una pàginanegra més de la història nacional. Una més.Potser menys coneguda que altres. D’ací l’in-terès i la novetat de l’exposició del Museud’Història de Catalunya, preocupat per pre-sentar pàgines de la nostra història poc divul-gades i grups socials que han estat objected’enfrontaments amb les mentalitats oficials iamb els poders públics que les administren.

Per això, al llarg dels anys, ens hem ocupatde l’Islam, els jueus, els càtars, les presons deFranco i, avui, ens ocupem de les bruixes.Com tota temàtica poc coneguda i estudiada,l’exposició ha exigit un gran esforç per part demoltes persones, historiadors, museògrafs,dissenyadors, documentalistes. Renuncio adonar-los les gràcies un a un, com mereixe-rien, perquè el seu nom figura als crèdits d’a-quest mateix llibre-catàleg, que aplega impor-tants i noves aportacions científiques al conei-xement del tema. Vull creure, doncs, que lanostra aportació és doble: de difusió populard’un episodi important de la història deCatalunya i d’Europa, i també d’impuls cientí-fic, de coneixement historiogràfic. Vull creureque és així.

Jaume Sobrequés i Callicó

Director


12 LA BRUIXERIA I LA MÀGIA EN L’ÈPOCA MEDIEVAL

Les dones i la màgia

Al llarg de la història, les dones han estat vinculadesa la cura del cos. La presència de les dones en l’in-fantament, l’alimentació, el vestit, l’atenció alsmalalts i la mortalla es repeteix a llarg dels segles.Des de temps immemorial, l’exercici d’una medici-na popular també ha estat, comunament, en mansde les dones. Pel que fa al que anomeno màgia, sibé també era practicat pels homes, documentemmés dones que no pas homes fent aquestes pràc-tiques. Sembla, doncs, que, especialment, queda-va en mans femenines.

Les dones donen la vida, les mans de les donesguareixen i preparen aliments; en elles hi ha algunacosa màgica, quasi divina. Aquesta idea quedamolt ben explicada a Germània, obra escrita perl’historiador romà Tàcit l’any 98. Ja sé que reculemmolt en el temps, però la màgia es perd en la nitdels segles, i crec que alguns fragments de Tàcitsón prou il·lustratius en aquest sentit. A Germàniaqui conreava la terra eren les dones, les quals, amés, tenien cura no solament del seu cos i del delsseus infants, sinó també del cos dels homes: «A lesmares, a les mullers, mostren llurs ferides, elles notemen de comptar-les o d’examinar-les i porten alscombatents menjar i encoratjament» (Germània,VII-4). La seva actuació consistia en la cura física itambé anímica dels homes i de la comunitat. Iencara anava més enllà, ja que la societat, elshomes del grup, els reconeixia una autoritat moral:«Creuen que hi ha en elles quelcom diví i profètic,no menyspreen llurs consells ni negligeixen llursrespostes» (Germània, VIII-2). Tàcit afirma que elsgermànics del seu temps veneraven alguna donagairebé com a deessa i esmenta Albruna i Veleda.Penso que aquest reconeixement, explícit enaquest cas, implícit en èpoques posteriors, del fetque podia haver-hi en elles un element diví i profè-tic xoca frontalment amb els plantejaments de lasocietat patriarcal i no es pot encabir en el marc

que proposava l’Església i que plantejaven els savismedievals, igual que contrastava amb els supòsitsdels savis de l’època clàssica i meravellava Tàcit.La dimonització creixent de la dona es pot emmar-car en aquesta barreja d’admiració, de por i de des-coneixement de l’altre.

L’Antic Testament ja condemna la màgia i eljudaisme hi vinculava especialment les dones.L’Església, des dels primers segles, va condemnarqualsevol tipus de fetilleria, sortilegi o bruixeria.Sabem, per exemple, que sant Pacià (360-390),bisbe de Barcelona, va escriure un opuscle titulatCervulus amb la finalitat d’eradicar certes pràcti-ques màgiques, sobretot relacionades amb rituals ioracles de Cap d’Any; malauradament, el text noha arribat fins a nosaltres. De tota manera, un escritpenitencial de Buchard, bisbe de Worms (1008-1012), esmenta algues pràctiques màgiques quel’Església condemnava; entre elles, els sortilegisfets la nit de Cap d’Any. També ens parla de lamàgia relacionada amb el filat i el teixit. En aquestsentit, podem recordar les nostres cançons popu-lars: la filla del pagès que la nit de Nadal pren unafilosa i un fus i dóna un tomb per la vila o la balan-guera misteriosa, que teixeix la tela per al demà ensevoca pràctiques màgiques que relacionen el filat il’ordit amb els oracles. Són més greus els pecatsde les dones que utilitzen encanteris i sortilegis per-què els seus ramats i els seus ruscos siguin tanproductius com els dels veïns, i encara més ho sónmés els de les dones iniciades en les ciències dia-bòliques que fan maleficis amb les petjades de lespersones per tal de provocar malalties o fins i tot lamort.

Tot i aquestes condemnes eclesiàstiques, lespenes es reduïen a dejunis i penitències. La verita-ble persecució de bruixes s’inicià a la darreria del’edat mitjana i s’endurí al llarg de la moderna.Durant els temps medievals, la medicina i fins i totla màgia eren practicades de forma natural i espon-tània per les dones, i també pels homes. A la sego-

Teresa Vinyoles Vidal

Metgesses, llevadores, fetilleres,fascinadores...: bruixes a l’edat mitjana

Bru.01:CATARS OCCITA 07 Rossell 12/3/07 13:50 Página 12

Teresa Vinyoles Vidal. Metgesses, llevadores, fetilleres, fascinadores...: bruixes a l’edat mitjana 13

Pràctiques de fetilleria representades en un mosaic dela vila de Ciceró, a Pompeia, segle I dC.Museu Arqueològic Nacional, Nàpols. © de la fotografia:Oronoz


El saber mèdic solia reunir-se en reculls i còpies de textos diversosque oferien des de consells de medicina pràctica fins adisquisicions sobre l’amor passant per receptes per prepararungüents, la realització de les quals sovint comportava l’úsd’invocacions o altres actes magicoreligiosos.Llibre de medicina i receptari, segle XIV. Biblioteca de Catalunya, ms.850, f. 8. © de la fotografia: Biblioteca de Catalunya

na meitat del segle XII, la màgia, l’astrologia i l’al-químia van adquirir un valor determinant en elsestudis naturals (Cardni 1982, p. 37). És prou sabutque persones de totes les condicions socials i detots els nivells culturals consultaven averanys i pre-sagis, portaven amulets, creien en els maleficis i els«beneficis» de certs gestos, senyals, rituals o inter-vencions mediadores.

Pel que fa als amulets, el corall era molt difósper protegir-se dels maleficis, sobretot per salvagu-ardar els infants; arreu trobem imatges del NenJesús portant corall al coll, com ara la que podemveure al retaule de la Mare de Déu dels Consells(MNAC); la banya d’unicorn, algunes pedres i plan-tes també tenien poders màgics. Quant als gestosmàgics, Vicent Ferrer diu: «Dones com senyau vos-tre infant en lo breç a qui el comanau? Si feu rotlleal diable... Quan ve la benedicció que dóna el pre-vere al poble, a la fi de la missa, així com deurien ferla creu, fan lo rotlle» (Ferrer I, p. 96). Per tant, elsenyal de la creu per encomanar-se a Déu coexis-tia amb certs senyals, com el cercle, que, per aaquest predicador, era com encomanar-se al dia-ble.

Les teories sobre les bruixes, al segle XV, circu-laven per tot Europa. Podem trobar-les sintetitza-des en l’obra alemanya Malleus maleficarum o Elmartell de les bruixes, escrita l’any 1487, en quès’afirma que el nombre de practicants de la bruixe-ria és més elevat entre les dones, persones de sexe

molt fràgil, que entre els homes, ja que la dona ésdolenta per naturalesa. És l’inici d’una cacera siste-màtica de bruixes.

La cura amorosa dels cossos

En l’àmbit privat, les dones tenien cura de la salutde la família, procuraven guarir els cossos i assere-nar els esperits. Algunes, com també algunshomes, esdevenien guaridores expertes. El seusaber era reconegut pels veïns i les seves atencionseren sol·licitades per persones del seu entorn i finsi tot de més enllà del seu entorn. Amb la reglamen-tació dels estudis de medicina per mitjà de les uni-versitats, a les quals no tenien accés les dones,aquestes no podien obtenir el títol de metgessa. Latransmissió de certs coneixements mèdics tambées donava en els gremis; els apotecaris i els cirur-gians transmetien el seu saber de mestres a apre-nents; en aquests gremis no hi eren admeses lesdones. Tot i això, als darrers segles medievals enca-ra trobem dones practicant la medicina: guaridores,herbolàries, llevadores, hospitaleres i fins i tot met-gesses amb llicència reial per guarir després d’unaexperiència provada en l’activitat, diguem-ne, clan-destina. Perdurava la vella tradició de la transmissióoral de coneixements mèdics entre dones, que eraun aprenentatge pràctic, per la qual cosa es fa moltdifícil seguir-ne el rastre. A més, es dóna la cir-cumstància que quan escriu sobre medicina algunadona lletrada però no coneixedora del saber mèdicoficial, sinó del saber empíric, del saber de lesdones, ens en queda un rastre borrós en la tradiciómèdica moderna. Encara hi ha qui es pregunta siTrótula de Salern realment va ser una metgessa delsegle XII i hem de concloure que fou una dona queescrigué De curis milieribus basant-se en els seusconeixements sobre el cos de les dones i la sevapràctica mèdica, i amb la finalitat d’oferir una guia ales dones que practicaven l’obstetrícia i la medicina.Han arribat als nostres dies cent vint-i-quatre exem-plars llatins de Trótula, seixanta manuscrits medie-vals en altres llengües (GREEN 2001, p. 27-54) i finsi tot alguna versió en vers per facilitar-ne la memo-rització, cosa que ens demostra la seva extensadivulgació; hi havia dones que sabien llegir i quenecessitaven les orientacions d’aquest manual enun context amb moltes d’illetrades que podienaprendre el text de memòria o que guarien i assis-tien als parts tenint uns coneixements transmesosper via oral i apresos amb la pràctica. En principi,no hi havia cap ombra de sospita que en això hihagués cap mostra de bruixeria.


Una pràctica corrent per protegir els infants demaleficis era l’ús d’amulets de corall.Jaume Huguet, Retaule de la Mare de Déu de Vallmoll, vers1440-1445. Museu Nacional d’Art de Catalunya. © de lafotografia: Ramon Manent


En la història de la medicina també han qües-tionat els fonaments que tenien els escrits mèdicsd’Hildegarda de Bingen, les obres de la qual estu-diaven els metges del segle XV i que la medicinaposterior va esborrar de la memòria històrica.L’abadessa Hildegarda es va atrevir a posar perescrit els seus coneixements avançats de medicina,de biologia i de física com a obres inspirades perDéu. Va ser reconeguda pels seus contemporanis iper l’Església com una santa visionària; d’altramanera, si hagués pregonat els seus coneixementscom a propis i apresos amb la seva experiència ipotser la d’altres dones, podria haver estat asse-nyalada com a bruixa. Encara m’atreveixo a dir quesi hagués escrit les seves visions i els seus tractatsde física i medicina al segle XVI, en comptes del XII,no s’hauria deslliurat de la sospita d’una intervenciómés o menys diabòlica.

Fins als darrers segles medievals hi va haverdones que exerciren la medicina de forma més omenys clandestina però sense ser consideradesbruixes; a tot estirar, eren vistes com a entabana-

dores. La principal activitat d’aquestes guaridoresera l’obstetrícia, però no l’única. En el procés quetingué lloc a París l’any 1322 contra la «metgessa»Jacoba Felicié, quedà ben clar que visitava malaltsi malaltes, els prenia el pols, els mirava l’orina i elsobservava els símptomes, unes pràctiques mèdi-ques habituals per fer un diagnòstic; també elsdonava remeis que ella havia provat primer. Caldestacar que, segons els pacients de Jacoba,homes i dones, l’element principal que feia eficaç laseva teràpia era l’atenció constant que els dedica-va; la qualitat de les relacions que establia amb elsmalalts era el que contribuïa la seva curació. Hiestablia una mena de pacte oral: «Jo us guariré, siDéu vol, si creieu en mi». Per aplicar els seus conei-xements mèdics exigia, primer, la confiança delpacient i alguna vegada fins i tot de la seva família;havien de reconèixer la seva autoritat i confiar enella (CABRÉ, SALMON 2001, p. 55-75). La fe cura, esdiu; la fe i la confiança en el metge o en la metges-sa és la base que permet la curació. En el procéscontra ella, els representants de la medicina esco-làstica intentaren saber si cobrava per guarir o si hofeia gratis et amore, és a dir, acceptaven que en elcontext privat entre familiars i amics una dona apli-qués els seus coneixements empírics, però no tole-raven que ho fes com a professional.

Algunes i alguns curaven de manera legal sensehaver seguit un ensenyament escolàstic, ja queobtenien el permís per exercir la medicina passantun examen fet per metges experts o bé per mitjàd’un privilegi reial. Aquest fet queda ben clar, perexemple, en un permís atorgat pel rei Joan Id’Aragó a una dona barcelonina l’any 1393:«Informat per testimonis fidedignes, que vósFrancesca vídua de Berenguer Ça Torra mariner deBarcelona, fa molt temps que exerciu l’ofici d’obs-tetrícia, i que heu passat la vostra vida administrantmedicaments a dones prenyades, parteres i d’al-tres, a nadons i infants, i també a d’altres personesque han recorregut a vós en els seus dolors i malal-ties, i els hi heu donat remeis molt útils i discrets acada un. Per la present carta us concedim, a vósdita Francesca, llicència perquè de manera lícita iimpune, encara que no hagueu estat examinadasobre l’art de la medicina i la cirurgia... administreuels medicaments segons acostumeu» (VINYOLES

1976, p. 174-175).Sabem d’altres dones expertes i de persones

de totes les classes socials que acudien a les gua-ridores. Un notari barceloní recomanava una donade Sant Iscle de les Feixes (Barcelonès) per curar el«mal de porcellanes»1. La reina Maria, l’any 1420,


L’atenció durant el part i la cura posterior de l’infant i lamare eren tasques reservades exclusivament a lesdones.Jaume Huguet, Taula del Naixement de la Mare de Déu,Montanyana (Alta Ribagorça), vers 1475. Museu Nacionald’Art de Catalunya. © de la fotografia: Ramon Manent


afirmava que alguns físics i cirurgians moguts perl’enveja havien denunciat Caterina López, metges-sa de Calataiud, que era «bien abta e suficient; hafeyto e faze cada dia muytas buenas e diversascuras e medicinas», i va manar que li deixessin usarmedicines com acostumava2. Pocs anys desprésdocumentem que la dona que tenia cura delsinfants a l’hospici de Barcelona va portar una nenamalalta de tinya a Terrassa casa de Bartomeua, laqual es va comprometre a guarir-la, alimentar-la ivestir-la per caritat; la nena va sanar (VINYOLES 1994,p. 47).

També trobem dones jueves experimentades enles pràctiques mèdiques, com ara Bellaire o Pla, deLleida, o Reginó, que visqué a Barcelona i fou met-gessa de la reina Sibil·la de Fortià (CARDONER 1949,p. 441-445); potser era la mateixa Reginó esmen-tada com a guaridora en una carta en què es reco-mana a una dona un dels seus medicaments: «Unjueu de Santa Coloma (de Queralt) havia una mullerapel·lada na Reginó que vivia al Call Mall e assajàmoltes medecines en especial una... e no em mem-bre què, mas jo ho sabré»3. Les malaltes preferienque les persones que les havien de tractar fossindones. Aquest fou precisament un dels argumentsde la defensa de Jacoba Felicié: «És millor, i semblamés honest, que una dona sàvia i experta en l‘artvisiti les dones malaltes i vegi i observi la seva natu-ra secreta, que no pas un home» (CABRÉ 2001, p.72). Les reines de la corona d’Aragó sovint dema-naven ser tractades per guaridores; per exemple,Maria de Castella rebia les atencions dels metgesde la cort, però també es feia visitar per algunadona experta perquè la guarís. Trobant-se a Tortosael 1420, hi va fer anar una metgessa de Barcelona,ja que l’havien visitat els metges i no l’havien curat;creia que la saviesa d’aquella dona experta podriafer més per la seva salut que no pas els metges decarrera4.

No ens ha d’estranyar, doncs, que fos un cos-tum dels reis de la corona d’Aragó donar llicènciesper exercir la medicina a algunes dones, tant juevescom cristianes, que demostraven la perícia, elsconeixements i la pràctica quotidiana de guarir. Detota manera, cada cop es feia més difícil aconsegu-ir-ho, perquè els metges denunciaven que cometienintrusisme i els posaven entrebancs a la seva tasca;de vegades deien que feien màgia, no medicina.Finalment, només restà en mans de les dones l’e-xercici de l’obstetrícia, la cura quotidiana delsmalalts de la família, per la qual cosa Bernat Metge,a Lo somni, afirmava: «No ignores que quan hom éssa o malalt, elles serveixen pus diligentment, e millor

e pus netament que hòmens» (METGE 1925, p.149).

Aquests coneixements i aquesta diligència erenmal interpretats per alguns; vegem com ho valora-va Jaume Roig: «Mostrant solaç e gran amor, e sotscolor de molta cura , sense mesura de brous prem-sats e destil·lats en ampolletes, solsits d’olletes,celiandrats e molt picats, l’embotiran e farciran com


Els sermons de sant Vicent Ferrer, a qui s’atribuïrenpoders taumatúrgics, permeten conèixer les pràctiquesmàgiques que predominaven entre la gent del seutemps.Museu de Belles Arts, València. © de la fotografia: Oronoz


Procés contra la guaridora Gueraula de Codines, de Subirats, quehavia après l’art de la medicina del metge musulmà Bofim.Acusada de fer pràctiques de fetilleria, fou condemnada a unapena lleu, consistent a anar en processó a Montserrat, 1304.Arxiu Diocesà de Barcelona, Visites Pastorals 1/1, f. 42v. © de lafotografia: MHC (Pep Parer)

el porcell. Mai lo consell de metge tenen; elles s’en-tenen» (ROIG 1928, p. 126). Com veiem, es mofadels brous per a malalts que preparaven les donesamb molt de zel. Hem de tenir ben present queJaume Roig era metge i, a més a més, misogin.Estefania de Requesens ho explicava d’una mane-ra ben diferent a la seva mare, ja entrat el segle XVI(l’any 1535). Referint-se als brous que ella preparaal palau de l’emperador, diu: «El comte... no menjasinó los potatges que jo li fas... de manera que sóentrada en fama d’infermera perquè a altres malaltsme venen a pregar que faça fer-los, que ací no elssaben fer, sinó com vostra senyoria sap»5. La sevamare, Hipòlita Roís de Liori, li havia ensenyat tot uncabal de coneixements transmesos de generacióen generació que tenien les dones del segle XV. Endefinitiva, podem afirmar que al llarg de l’edat mitja-na es va practicar una medicina empírica i tradicio-nal, i que després, un cop institucionalitzats elsestudis en les universitats, es va convertir en unamedicina paral·lela, practicada sobretot per dones,que es va acceptar com a saber mèdic, no com abruixeria. Crec que també podem dir que moltesdones del passat tenien coneixements pràctics dedietètica, farmacopea, obstetrícia, pediatria, psico-logia, geriatria, infermeria..., és a dir, sabien de lacura amorosa dels cossos. Els coneixements pràc-tics de les àvies han arribat fins als nostres diestransmesos de generació en generació de dones.Nosaltres, és a dir, les generacions del segle XX,hem perdut el saber i la pràctica curativa primària,en el sentit de primers auxilis, remeis casolans,infermeria.

Les llevadores i la seva «relació» amb la màgia ila bruixeria

L’infantament es produïa en un entorn femení i afec-tiu, ja que la partera era atesa per dones.Certament, no sabem què passava en els llocs mésisolats, però el més normal era que un grup dedones de l’entorn familiar i veïnal dirigides per unallevadora més o menys experimentada atenguessinla partera i el nadó. Les llevadores ajudaven a por-tar infants al món; no hem trobat casos de metgesque intervinguessin en aquesta situació. VicentFerrer se’n feia ressò en dir que una dona, quaninfantava, havia de menester quatre o cinc dones, obé en dir que les dones havien de saber la fórmuladel baptisme per si havien de batejar nadons en casde necessitat (FERRER I, p. 23 i 102).

Era un moment i un espai femenins, normal-ment vedat als homes, tot i que en casos excep-

cionals, per tal de garantir els drets de la mare víduai del nadó, hi assistia el notari, com es veu en unsexemples aragonesos, en un dels quals, a més delnotari, hi havia un altre home, que aguantava la par-tera a la cadira6. De tota manera, com a professio-nals enteses en aquesta situació només hi interve-nien la llevadora i les dones que l’ajudaven, mentreque els homes o feien servir la seva força per agu-antar la dona en un part difícil o donaven fe de l’es-deveniment, de manera que l’art d’ajudar a néixerestava en mans de les dones.

Les dones del passat, tot i considerar naturalsels embarassos constants, sabien el risc que cor-rien en cada part, de manera que miraven de pre-venir els riscos per mitjans «màgics», si bé general-ment cristianitzats, i sobretot amb la intervenció efi-caç d’una llevadora experta. Es generalitzaren lesinvocacions a la Mare de Déu, el culte d’objectespietosos i relíquies, com ara una cinta de la Mare deDéu que les dones embarassades es posavensobre el ventre per demanar un bon par, o unagnus-dei que portaven quan estaven en cinta(ALEXANDRE-BIDON, CLOSSON 1985, p. 39). A la cam-bra també s’encenien candeles beneïdes i es por-taven una mena de talismans, com el corall, certespedres o uns «saquets de part» amb un text plegatguardats en una bosseta i que es posaven sobre elcos. Una nota d’aquestes està copiada en unreceptari català medieval: «A la dona qui no pot


Capítol de l’obra de Petrus Hispanus Libre de medicinae de cirugia lo qual és apel·lat Thesaurus Pauperum, ons’expliquen diversos remeis contra maleficis del dimonii lligadures.Còpia de Galceran Marquet, 1392. Biblioteca de Catalunya,ms. 864, f. 23v. © de la fotografia: Biblioteca de Catalunya


haver la criatura, escriu aquest breu, e posa-lo y alcoll, e delliurerà». Són uns ratlles escrits en llatí, quefan referència a Maria, però també a lleons.7

Documentem relíquies, oracions i invocacions ala Mare de Déu o a santa Margarida, és a dir, la cris-tianització de ritus ancestrals; s’hi volia apaivagar lapor que tenien les dones dels riscos del part. A ladarreria de l’edat mitjana, però, encara quedavenvestigis de certs costums pagans relatius a la màgiadel part. En el Roman de la Rose hi ha el cas d’unadona que en el moment del part no invoca la Marede Déu, sinó la deessa romana Juno-Lucina: «Jo etprego, Lucina, deessa de l’infantament, que neixi

sense mal ni dolor, i que pugui viure llargament». Ésun exemple interessant que ens mostra la pervivèn-cia de les antigues cultures, que s’havien transmèsentre les dones, les quals d’una manera o altras’encomanaven a la deessa mare en el difícilmoment del part. Una altra oració semblant estàcopiada en una traducció francesa medieval deTerenci: «O Juno-Lucina, que presideixes els parts,ajuda’m en el meu infantament» (ALEXANDRE-BIDON;CLOSSON 1985, p. 97). Probablement, les llevado-res, que rebien el seu art de generació en genera-ció, eren portadores de coneixements i també decreences, de remeis i de talismans.


Una bruixa sorprèn un home disparant-li als peus unbranquilló emmetzinat.Ulrich Molitor. De lamiis et phitonicis mulieribus. Estrasburg:Johann Pruss, impressor, 1489.Special Collections Department, Glasgow University Library,An – y.35. © de la fotografia: Glasgow University Library

Transformades en bèsties, les bruixes s’enlairenenfilades dalt d’una branca.Ulrich Molitor. De lamiis et phitonicis mulieribus. Estrasburg:Johann Pruss, impressor, 1489.Special Collections Department, Glasgow University Library,An – y.35. © de la fotografia: Glasgow University Library


A les zones apartades es confiava en les donesde l’entorn, amb més o menys experiència, però ales viles i ciutats, generalment, almenys als darrerssegles medievals, era molt habitual la intervenció deles llevadores professionals. Un text del segle XIIIdiu que la llevadora era una dona que tenia l’art d’a-judar la dona que infantava i untava el ventre de lapartera amb un ungüent per fer sortir l’infant abansi amb menys dolor. Les dones que l’acompanyavenagafaven per les espatlles la mare, que normalmentestava incorporada al llit o asseguda en una cadira.Hi havia una calorosa complicitat entre elles(ALEXANDRE-BIDON; CLOSSON 1985, p. 61). La mare

paria asseguda en una cadira, mentre que la lleva-dora era a terra o en una cadira molt baixa i, quansortia la criatura, l’alçava, d’on el nom de llevadora.Queda ben clar en un fragment d’un procés en quèes diu que una noia anomenada Blanca va infantaruna nena pels volts del Nadal de 1378, «la qual llevàde terra una dona anomenada Bartomeua», profes-sional que havia estat cridada per a aquest afer; amés, assistiren al part la mare de Blanca i altresdones de l’entorn8. En algun inventari barceloní delsegle XV hi ha esmentada una cadira de partera.

Els retaules gòtics ens presenten imatges de lamaternitat serena. En aquesta escena acostuma a


Damunt l’esquena d’un llop, un bruixot cavalca cap alsàbat.Ulrich Molitor. De lamiis et phitonicis mulieribus. Estrasburg:Johann Pruss, impressor, 1489.Special Collections Department, Glasgow University Library,An – y.35. © de la fotografia: Glasgow University Library

Una dona és seduïda per un dimoni que la convenç defer-se bruixa.Ulrich Molitor. De lamiis et phitonicis mulieribus. Estrasburg:Johann Pruss, impressor, 1489.Special Collections Department, Glasgow University Library,An – y.35. © de la fotografia: Glasgow University Library


haver-hi dones d’edats diferents. La llevadora expe-rimentada transmetia a les altres dones més jovesun patrimoni de saber no escrit (gestos, habilitatsmanuals, farmacopea...) vinculat a un imaginari i unlèxic familiars, capaç de produir la interrelació socialentre les dones, una certa màgia i complicitat,doncs, imprescindibles per generar l’ambient ade-quat i la calma necessària.

La proximitat de les llevadores al misteri de lavida, els seus coneixements sobre el cos de la donai sobre remeis, la mort –tantes vegades present enels parts– i l’ambient misogin que es respirava arreua finals de l’edat mitjana van fer que algunes vega-des fossin sospitoses de bruixeria. L’únic procés debruixeria del segle XV, concretament de 1419, con-servat entre els processos de l’Arxiu Diocesà deBarcelona, fa referència a una llevadora que es deiaSança de Camins, que practicava un ritual «màgic»en el context del part: parava una taula i feia certsgestos i invocacions al «Trip»9. Qui sap si hom esrefereix al culte de la Lluna, la deessa Triple.10 I ésque les mans de la dona que intervenia en la màgiadel part en el moment en què es tocaven de mane-ra gairebé indissoluble la possibilitat de la vida i dela mort espantaven. Aquestes dones expertes feienpor; no solament en feien les seves mans, sinótambé la seva mirada, la seva ment, de manera quefins i tot entre els homes més o menys cultes hihavia la creença que el poder d’algunes era pràcti-cament il·limitat, és a dir, tenien un pacte amb eldiable, eren bruixes.

Entre els homes supersticiosos trobem el reiJoan I d’Aragó. Sent príncep hereu, l’any 1373, elvan prometre amb Joana de Valois; quan la núviavenia cap a Catalunya per formalitzar el casament,es va posar greument malalta i va morir. ¿Quinacausa devia haver provocat la mort de la jove i bellaprincesa? El príncep va pensar que només unaintervenció malèfica havia motivat la tragèdia, queera el resultat del malefici d’una bruixa. Calia cercarla culpable, i la tenia a prop; la qui tenia poder sobrela vida i la mort era Bonadona, la llevadora expertade la cort, que, evidentment, era una bruixa i que ellva fer empresonar. La seva mare, la reina Elionor, vaescriure al seu fill Joan per pregar-li que alliberésBonadona, que havia estat acusada de sortilegis ibruixeria, ja que la infanta Joana, germana del prín-cep, estava embarassada i necessitava els seusserveis. La reina va insistir en l’alliberament de la lle-vadora, perquè no creia que fos culpable d’haverfet un sortilegi per donar mort a la promesa del prín-cep, ja que era impossible del tot que una dona desde València en pogués matar una altra que es tro-

bava a França (ROCA 1929, p. 372-373). Vuit anysdesprés Bonadona mateixa va atendre com a lleva-dora Violant de Bar en el part en què va néixer la fillade Joan I.

Coneixements i fetilleries

Segons els exemples posats per Vicent Ferrer enels sermons, els homes i les dones del principi delsegle XV anaven a veure fetillers i fetilleres sobretotper guarir-se. Hi anaven especialment les dones, oelles mateixes feien certes pràctiques màgiques perdemanar salut per als fills i les filles: «E vosaltresmes filles, per degun mal de vostres fillets no façatsfetilles, ne anets a fetilleres, car, mes vos valdria quefossen morts» (FERRER II, 26). També recorrien aaquests procediments per tenir fills si eren estèrils:«Si voleu fill ne filles, demanents-ne a Déu, no anara fetillers» (FERRER IV, 38 ); així mateix, posava l’e-xemple de sant Joaquim i santa Anna, perquè, tot ino tenir fills, no anaven a «adevins ne adevines, ni aherbolaris ne fetilleres, tal com feu vosaltres»(FERRER III, p. 249). Com veiem, posava en dubtel’honorabilitat dels herbolaris i les herbolàries pel fetde practicar la màgia.

Igualment, anaven a veure endevines per trobarobjectes perduts o robats: «Si has perdut una tassad’argent, o altra, guarda no vages a adevins ne ade-vines per trobar-les», deia Vicent Ferrer (FERRER I, p.114). En un procés de 1380 es fa referència aaquestes pràctiques parlant d’una persona de SantJoan de Mollet (bisbat de Girona) que endevinava ideambulava de nit amb els esperits; les personesque feien això vulgarment eren anomenades bonesdones, que devia ser un eufemisme per referir-se ales bruixes. Jaume Riera esmenta aquesta expressióen el comentari del procés contra Caterina Trialls,esdevingut a Barcelona l’any 1410; a una veïna delcarrer Hospital li havien pres un mantell i un parell dellençols, i Caterina va endevinar on eren els llençolsi el mantell perquè la «bona dona» l’hi havia dit(RIERA 1973, p. 41, 127 i 184). Segons Eiximenis,calia foragitar de la societat endevins i fetillers i elsque confiaven en somnis (Eiximenis I, p. 53). VicentFerrer es fa ressò d’aquestes pràctiques i és delmateix parer: «Pecat de fetilleries diabolicals: aixòsón adevins e adevines, sortillers e sortilleres, quiamb versos del Psaltiri, o amb pa, ampolles, o ambtalladors etc. Guardeu-vos-hi que en tot lo terme non’hi hage; si no la ira de Déu està damunt la vila eterme de aquella». El predicador valencià insisteix enaquesta qüestió: «No vas tu a adevins per trobar çoque has perdut e aquells amb paraules que sabem,



o amb versos del Psaltiri etc. Tu diràs: Senyor cos-tum és» (FERRER I, p. 21 i 93). Tot i la condemna del’Església, queda clar que aquestes pràctiques esfeien de manera habitual. Llàstima del etcètera quefa servir massa vegades i no ens permet esbrinaraquests rituals, però el pa, els plats i les ampollesens poden fer pensar en la taula que parava la lleva-dora Sança de Camins, tinguda per bruixa.

Documentem dones acusades de fetilleres, devegades associades amb el qualificatiu de metzine-res. Moltes eren sospitoses perquè coneixien herbesi plantes remeieres o altres productes d’origen mine-ral o animal, i també compostos que servien per feraigües, ungüents, pólvores; per això se les creia

capaces de donar i prendre l’amor, la salut i la vidaper mitjà d’aquests productes, amulets o paraulesmàgiques. És interessant remarcar que el psaltiri ésun dels llibres que trobem amb més freqüència a lesbiblioteques privades dels darrers segles medievals;és un llibre, en principi, eminentment religiós amb elqual s’ensenyava a llegir als infants, per la qual cosaés, si més no, sorprenent que amb les paraules delssalms es pogués fer màgia; però certament era així.Eiximenis recomana recitar certs salms per allunyarels maleficis i també ens informa que es feien servircom a oracle o per generar beneficis; el resultatd’una batalla es preveia dient alguns versos del psal-tiri, fent imatges nigromàntiques o esperant una


Les bruixes preparen un encanteri per causar gransdiluvis i pedregades.Ulrich Molitor. De lamiis et phitonicis mulieribus. Estrasburg:Johann Pruss, impressor, 1489.Special Collections Department, Glasgow University Library,An – y.35. © de la fotografia: Glasgow University Library

Tot seguit celebren un gran banquet, tal vegada ambcarn humana.Ulrich Molitor. De lamiis et phitonicis mulieribus. Estrasburg:Johann Pruss, impressor, 1489.Special Collections Department, Glasgow University Library,An – y.35. © de la fotografia: Glasgow University Library



Catalunya conserva el codi més antic d’Europa que va legislar sobre bruixeria. Es tracta d’una ordinació de 1424 fetapel comte de Pallars i integrada dins el Llibre dels costums i ordinacions de les valls d’Àneu.Llibre dels costums i ordinacions de les valls d’Àneu, segles XIV-XV. Còpia feta vers 1500. Ministerio de Cultura. Arxiu de laCorona d’Aragó, Diversos, vària 30, vol. 9, f. 35v. © de la fotografia: Ministerio de Cultura. Arxiu de la Corona d’Aragó


constel·lació propícia. El franciscà recomana deixar-se d’aquestes bogeries i confiar en Déu. De totamanera, creu que hi ha paraules propiciatòries perdeterminar certes coses del futur, com ara la temudamort sobtada o el llamp; es refereix a invocacionscristianes i al senyal de la creu (EIXIMENIS II, p. 474).Hem d’entendre aquestes pràctiques en el contextde la mentalitat medieval, per a la qual el poder de laparaula era bàsic.

Algunes dones foren acusades de poder provo-car la mort o la impotència amb filtres, paraules,amulets o nusos, però també de poder afavorir l’a-mor i la fertilitat. De fet, en l’àmbit domèstic totesles dones manipulaven herbes, arrels, flors, car-bons, brous, greixos i altres productes per fabricarremeis i cosmètics, lleixius i sabons. Així ens ho fasaber la introducció d’un receptari de la darreria delsegle XIV: «Imaginant que a vosaltres molt honora-bles senyores jo faci algun servei del pressent llibre,vos he compost aquell de diverses receptes que hetretes del Tresor de Beutat... E per tal com... vosal-tres tingueu i sabeu ja la manera de les coses, nohe curat tractar sinó d’alguns banys o estubes»11.Hem de cercar les bases que informen aquest llibrei altres d’anteriors del seu gènere en els coneixe-ments, les pràctiques i la transmissió oral de lesdones que podem trobar en cultures diverses. Alsegle XIII es va redactar un text hebreu a la zonacatalanoprovençal en què es va posar per escrit elLlibre d’amor de dones, en el qual les dones podientrobar la informació que necessitessin sobre l’art dela medicina; entre les fórmules mèdiques i cosmèti-ques també hi ha incloses pràctiques màgiques(CABALLERO 2000, 41-43). Algunes dones aplicavenla màgia per fer real el desig.

Entre el poble menut, les veïnes atenien elsmalalts abans no ho fes el metge, que només eracridat en casos greus; fins i tot entre la noblesa lle-trada, les dones coneixien remeis eficaços i tambéfeien sortilegis i aplicaven amulets contra mals con-crets; per exemple, Sança Ximenis de Cabrerainclou entre els seus comptes una oració per al malde coll, un amulet que consistia en un text per fora-gitar els cucs intestinals i un remei a base d’herbesper al mal d’ull (VINYOLES 2005a, p. 128). Els docu-ments medievals també ens informen de lligaduresque portaven a la impotència, filtres d’amor, herbesabortives, sortilegis per tenir fills, metzines, amulets,talismans... Trobem arrelades aquestes creencesentre els homes i les dones de totes les classessocials, fins i tot en membres de la casa reial. El quela gent comuna coneixia amb els mots fetilleries imaleficis queda ben definit en el procés informatiu

sobre Eulàlia, muller de Berenguer Llopart deMolins de Rei, amistançada amb Guillem Mata de lacasa de la reina Maria. Una colla d’homes i donesde Molins de Rei descriuen amb tots els detalls elssenyals de pràctiques de fetilleria, cosa que ens fapensar que devien ser prou conegudes i que arreues devien fer amb una certa freqüència.Curiosament el procés és de l’any en què es vanpublicar les ordinacions de les valls d’Àneu, el1424, de les quals parlarem tot seguit.

Resumirem el context de la història. Devia feruns divuit anys, la nostra fetillera –mai no li diuenbruixa– s’havia traslladat de Barcelona a Molins deRei, perquè l’home amb qui vivia havia mort o pot-ser perquè havia intervingut en la seva mort, segonsalguns. Havia viscut a casa de Guillem Mata com aamistançada, si bé dormia i tenia les seves cosesen una cambra pròpia; havia estat condemnada aser «escobada», sembla que per fer sortilegis. Vaser foragitada per Guillem a causa de raons diver-ses: per fetillera, metzinera, lladre; segons ell, li hocridava públicament «en plaça e fora plaça davanttothom»; es va casar amb un home impotent,segons deia la mateixa Eulàlia, i tornava a anar assí-duament «a casa de amant»; tothom de la vila veiaque Eulàlia «entre de nit e de dia a matinades e ves-prades en casa d’en Guillem e que menja e veuaquí»; l’amant que l’havia insultat i difamant haviatornat a obrir-li les portes de casa seva.

Vegem quines eren les seves pràctiques màgi-ques: sortilegis, fetilleries i metzines. Guillem Mata,davant d’una dona de la vila, va agafar la bossa deEulàlia i la va obrir; hi van trobar draps lligats ambmolts nusos, coses en manera de pega que noconeixien i caramida, que Guillem reconegué, i vadir: «Verament açò són metzines e jo som metzinatper aquesta bagassa [amb referència a Eulàlia]». Lacaramida és un imant, un mineral, és a dir, un ele-ment que serveix per atreure, com els nusos o lli-gadures nuats per una fetillera, feien i desfeienamors. La màgia simpàtica va quedar definida quanEulàlia explicà per a què servia la caramida a ladona que havia vist el contingut de la bossa: unadona li havia dit que «tota dona qui hagués mal ambson marit que toqués la camisa de son marit ambaquella caramida e que tota mala voluntat li passa-ria, e que no li podia fer mal nengú, ans li voldriatant de bé que no podria pus». Quedava ben clarque l’imant atreia i contribuïa a una bona convivèn-cia amb la parella, no era un verí que es poguésprendre. Però Guillem va dir a tothom que ella l’ha-via «metzinat», que li havia trobat metzines, que eragran metzinera i fetillera. L’única cosa que havia



reconegut de la bossa era la caramida, que no eraun verí; la metzina no era, estrictament, un produc-te verinós, sinó màgic. Una testimoni va insistir queli havien trobat cordes lligades amb molts nusos,caramida i moltes altres coses que «designavenmetzines i fetilleries».

Berenguer Mestre, cirurgià, va anar més enllà enles seves acusacions, de manera que va dir queEulàlia havia fet servir pràctiques abortives i quetenia una capsa en què hi havia «una imatge decera que tenia una agulla a l’indret del cor ficada imoltes altres coses designaven ésser metzines».Una altra pràctica màgica, un malefici; una de les«tècniques» més emprades per fer mal a algú a dis-tància era maltractar una imatge de cera o de metallque representava aquesta persona mentre es reci-tava un malefici (CARDONER 1971) .

El jutge sembla que no hi donà gaire importàn-cia i no interrogà ningú sobre aquest fet. En cavi,preguntà directament als testimonis quines metzi-nes li havien trobat; els testimonis sempre van afir-mar que hi havia caramida i altres coses lligades endraps amb nusos fets a manera de cinyell. Somdavant de pràctiques de màgia, no d’enverinament.Un hostaler va insistir en aquestes pràctiques i, par-lant de les metzines, va dir que hi havia cabells icaramida; que es pensava que Eulàlia ho havia fetper Guillem, i que per aquesta raó l’havia tret decasa. L’associació dels imants i els cabells, segura-ment de Guillem, devia tenir a veure amb un sortile-gi per atreure’l, no per enverinar-lo. L’amant cridavades de la seva finestra: «Bagassa, metzinera, que tum’has metzinat e ab caramida me tiraves».L’atracció que sentia per ella tenia el fonament enun sortilegi; la pedra màgica, en mans d’una fetille-ra, era la responsable que no la pogués deixar;aquella dona amb qui havia conviscut durat divuitanys «l’embafava», el tenia lligat per mitjans màgics:nusos i imants. Potser podem concloure que, tot ino voler, ell n’estava enamorat i pensava quenomés amb sortilegis podia sentir aquella atraccióvers ella. Eulàlia l’havia «embafat», deia ell, l’haviafascinat per mitjans màgics o, com diu Jaume Roig,tenia «saber d’ull prendre, de fitillar e de lligar» (ROIG

1928, p. 101). Ull prendre era una magníficaexpressió que equival a fascinar.

La creença en certs sortilegis amatoris era forçaestesa; amb aquest fi s’utilitzaven nusos, filtres iamulets, que eren denunciats per l’Església, ja queconsiderava que eren el resultat de la superstició ila màgia, i que a la darreria del segle XIV van sermés o menys perseguits per les autoritats civils, sibé sembla que es feien servir amb una certa assi-

duïtat i es creia en la seva eficàcia, ja que hi haviaantídots recomanats per persones de prestigi.Eiximenis parla de dones que «embacinen» l’home;algunes ho feien amb metzines i especifica en quèconsistien les metzines: «Alcunes fembes hi ha queprenen algunes coses, lletges de dir, del cos del’hom mateix que volen embacinar e fant-ne mixtió,amb paraules e sens males paraules, o amb algu-nes supersticions del diable... e així s’embacinenavui al món innombrables homes». Hi havia remeisper evitar-ho, com ara l’artemisa posada a la porta,el corall al coll o recitar certs salms (EIXIMENIS II, 422,52-66 ). Una dona d’origen rus esclava d’un preve-re feia «amatoris»; entre altres coses, havia fet lligarel seu amo «perquè no pogués afer amb altre fem-bra sinó amb ella»; l’any 1387 va haver de pagaruna multa per aquest fet12. La justícia barcelonina, al’edat mitjana, no va ser gaire severa amb relació aaquests delictes; els maleficis, en canvi, eren casti-gats durament a les partidas d’Alfons X el Savi(CARDONER 1971) i, com veurem tot seguit, aquests«lligaments» eren perseguits a les valls d’Àneu.

Les bruixes de Biterna

La bruixeria com a tal i la cacera de bruixes sónrealment de l’època moderna, tot i que abans esvan prohibir certes pràctiques màgiques molt con-demnades per l’Església. A Catalunya el principaldocument civil que condemna aquestes pràctiquessón les Ordinacions de les valls d’Àneu, fetes entemps del comte Arnau Roger IV de Pallars, l’any1424. El primer delicte que s’hi regula és el de brui-xeria. El text ens explica què feien les persones quepracticaven la bruixeria, que estava prohibida deltot: en primer lloc, reunir-se en una cerimònia noc-turna clandestina en el lloc màgic de Biterna. Allàfeien homenatge al boc, que en principi representa-va el diable, si bé el text mai no parla de culte deldiable, ni diu que les bruixes estiguessin sota el seupoder. Cal assenyalar que, encara que hi podiahaver bruixots, aquest capítol de les ordinacionsfeminitza la bruixeria, ja que qui convoca la reuniósón dones; el document parla inequívocament debruixes –hi surt el mot bruixes, en femení i en plu-ral–: «Van de nit ab les bruixes al boch de Biterna».A més, estableix penes per als homes i les donesque van «de nit ab les bruixes al boch».13

Remarquem que hi ha un lloc màgic concret enquè es tenen les reunions, Biterna, i un temps sos-pitós, la nit. Queda ben clar que en aquestesreunions es volien trencar les bases de la societatfent homenatge al boc, quan l’homenatge s’havia




Les primeres representacions del sàbat es troben en tres manuscrits il·luminats del Tractat contra la secta delsvaldesos, del teòleg Jean Taincture, on es comparen i relacionen la idolatria, l’heretgia i la religió musulmana. JeanTaincture, Traité du crisme de Vauderie, Flandes, vers 1460. Bibliothèque nationale de France, ms. Francais 961, f. 1v. © de lafotografia: Bibliothèque nationale de France


de retre només al senyor feudal i a Déu. El primerque es prohibeix són aquestes reunions amb donesque conspiraven contra l’ordre establert. Pel sol fetde participar-hi, fer homenatge al boc i renegar deDéu, podien perdre el cos i els béns, ser arrosse-gades, arrossegats dins d’un sac tirat per animals idesprés ser cremades, cremats; tot seguit s’es-campava la cendra. A les bruixes se les acusava deforma força habitual de practicar l’infanticidi. LesOrdinacions de les valls d’Àneu relacionen elshomes i les dones que anaven «al boc de Biterna»amb la desaparició i mort d’infants, i diuen que pro-vocaven tumors i inflamacions a la gola: «Qui poma-rà o matarà infants petits, de nit o de dia, e daràgatirnons o buxols e aximateyx darà metzines, quetal hom o fembra que semblants delictes cometràperdrà lo cors». Moltes dones acusades de bruixe-ria eren llevadores; la gran mortaldat infantil, agreu-jada en les èpoques d’epidèmies i de fams, porta-va la idea, més arrelada als segles XVI i XVII que nopas a l’edat mitjana, que estaven vinculades d’unamanera o altra amb la mort dels infants, que provo-caven sobretot amb inflamacions al coll. Tambéeren capaces d’elaborar i administrar metzines i fermaleficis (Ordinacions, 3-6).

A Lleida, l’any 1485 fou penjada i cremada lapallaresa Valentina Guarner per bruixa, metzinera ihomicida; l’acusada havia reconegut plenamenttots els senyals de la seva condició de bruixa com,per exemple, que havia prestat homenatge al bocde Biterna, Curiosament, qui la va iniciar en la brui-xeria van ser dos homes, que li van donar un ungü-ent que, després de posar-se’l, la féu sortir per unaxemeneia. Si bé sota turment confessà haver inter-vingut en la mort d’algunes persones, no va reco-nèixer haver participat en la del seu fill, com volienels bruixots. La gent acostumava a recórrer a certshomes i dones de qui es considerava que tenienpoders màgics. Poques vegades trobem esmenta-des aquestes persones al llarg dels segles medie-vals amb el mot bruixot o bruixa, sinó que es fa ser-vir adivins, adivines; sortillers, sortilleres; fetillers,fetilleres, i conjuradors, conjuradores. En aquestcol·lectiu fins i tot hi podien ser inclosos els herbo-laris i els sanadors d’ambdós sexes, de manera quequan algú collia plantes medicinals havia de resar elparenostre o el crec-en-un-Déu, no fórmules d’en-canteris. En el Llibre de les dones o Spill, escritentre 1455 i 1462, Jaume Roig afirma que lesdones tenen més tendència a aquestes pràctiquesque no pas els homes, cosa que sostenien moltspensadors del seu temps. El metge valencià ensparla de bruixes: «Amb cert greix fus, com diu la

gent, se fan ungüents e bruixes tornen; en la nitbornen, moltes s’apleguen, de Déu reneguen, unboc adoren, totes honoren la llur caverna que es diuBiterna, mengen e beuen; aprés se lleven, per l’airevolen, entren on volen sens obrir portes». Aixímateix, és testimoni de la persecució que s’haviainiciat a Catalunya contra elles: «Moltes n’han mor-tes, en foc cremades, sentenciades amb bons pro-cessos per tals excessos en Catalunya. Mes lesdampnades son inclinades naturalment més folla-ment ser fetilleres e sortilleres, conjuradores, invo-cadores e adivies» (ROIG 1923, p. 147).

Les ordinacions d’Arnau Roger IV de Pallarstambé esmenten els lligaments fets per tal de des-fer parelles (cap. 6). Els lligaments o nusos màgicstenien poder sobre la capacitat de la parella percopular, de manera que els homes podien esdeve-nir impotents per la voluntat i l’acció d’una dona, labruixa. Com hem vist abans, també hi havia lliga-ments i productes que servien per formar parelles, iaconseguien que un home se sentís atret irresisti-blement i de forma incontrolable per una dona. Delscàstigs que s’aplicaven i les prohibicions que s’es-tablien, cal deduir-ne que hi havia una creençageneralitzada que per mitjà de nusos, i també d’al-guns beuratges o maleficis, es podien formar odesfer parelles no solament de manera simbòlica,sinó també real. Les Ordinacions de les valls d’À-neu castiguen les lligadures per desfer matrimonis,però no parla de la possibilitat d’unir parelles: «Sinegun hom o fembra farà neguns lligaments, a homo fembra pe en pedir o pertorbar matrimoni, de talguisa que marit no puscha haver còpula carnal ambsa muller, que aquell o aquella que tal lligament omalefici farà còrrega la vila e perda la meitat de lallengua» (cap. 6), penes greus, com comprovem,per a qui impedia la unió del matrimoni. Ambaquests fets, les bruixes soscavaven les bases de lasocietat, ja que la família era la base de la societatfeudal. El pensador gironí Francesc Eiximenis con-demna aquests maleficis i fins i tot aporta remeisper contrarestar-los: «Alguns maleficis se fan peralguns malvats per fer separar los matrimonis e tol-dre llur cohabitació, contra los quals val... artemisapenjada sobre lo llindar de la casa ... e si l’hom, çodien, porta al si lo cor de la cornella mascle e ladona portarà lo cor de la femella». Així mateix, diuque portar corall també és un bon remei; remarca,però, que també s’ha de pregar i dir sovint ambdevoció el salm Qui abitat in adjutorio Altissimi(EIXIMENIS II, p. 255).14 Ja hem parlat abans del con-tingut màgic dels salms.


L’adoració del dimoni transformat en boc va ser concebuda com acontraposició del tema iconogràfic de l’Anyell Místic. Representantel boc oferint l’anus als celebrants perquè el besin, l’il·luminadorinverteix les pràctiques i els costums feudals i mostra el desdenydels membres de la secta envers els sagraments.Jean Taincture, Traité du crisme de Vauderie, Flandes, vers 1460.Bibliothèque Royale de Belgique, Bruxelles, ms. 11209, f. 3. © de lafotografia: Bibliothèque Royale de Belgique, Bruxelles



Libre de Consells fet per lo magnífich mestre Jaume Roig, altrament dit “L’Espill”.Jaume Roig reflecteix en aquesta obra la nova imatge de la bruixa: ús d’ungüents,vols per l’aire, reunions a la caverna de Biterna i pactes amb el dimoni, i dóna notíciade l’existència de les primeres caceres organitzades de bruixes a Catalunya.València, vers 1460, València: Francisco Díaz Romano, impressor, 1531. Biblioteca deCatalunya, 11-VI-21, f. 85. © de la fotografia: Biblioteca de Catalunya



Els «Evangelis de les filoses»

Finalment, voldria parlar de la transmissió de conei-xements en el marc de la relació entre dones. Comdiu el Talmud, «la mare em va dir que tots elsencantaments es fan en nom la mare»15. Els conei-xements es transmetien de mare a filla, de donesvelles a dones joves: «Una pus vella, quant fui don-zella, me féu aprendre saber d’ull prendre, de fitillare de lligar» (ROIG 1928, p. 101). La font més inte-ressant sobre aquest fet és francesa i fou redacta-da l’any 1479, és a dir, és pràcticament contempo-rània d’El martell de les bruixes; es tracta dels ano-menats Evangelis de les filoses (LACARRIÈRE, 2000).Sis dones mantenen converses sobre el seu artmentre filen; hi ha altres dones que les escoltentambé tot filant. Es transmeten coneixementsmèdics i màgics, perquè saben de medicina caso-lana i de gestos i rituals practicats per les dones.Entre elles hi ha Berta de Corne, una dona de vui-tanta anys que explica els seus sabers i experièn-cies, que considera una ciència mèdica, és a dir, laque es transmetia entre els homes i que li haviaensenyat el seu pare, el qual havia estudiat aMontpeller i a Toledo. Ella sabia la medicina oficial,però només podia practicar-la de forma clandestinai diu que no podia evitar de parlar de les coses pro-fitoses als homes, tot i que ells no tenien en comp-te els coneixements de les dones i en parlavenmalament «per ofendre el nostre sexe» (LACARRIÈRE,p. 139). A més de remeis per guarir el cos, parlende dietètica i cosmètica; de predir el clima, preveu-re guerres i llançar un mal d’ull; d’oracles i desexualitat; donen consells per a la convivència con-jugal, per guarir l’esperit... En definitiva, parlen depràctiques mèdiques i màgiques conegudes perdones amb una llarga experiència de la vida.

Eren especialment sospitoses de bruixeria lesdones velles. Vicent Ferrer posa l’exemple d’unadona que anava encorbada, possiblement pel pesdels anys i el desgast dels ossos, però per al predi-cador, estava encorbada pel pes dels pecats; espregunta quins són aquests pecats i la resposta ésclara: «Per tal com va anar a endevins i endevines,a dimonis, ja que les coses que fan són obra dedimonis» (Ferrer III, p. 206).

Les dones que donen la vida també la poden lle-var; les dones que porten infants al món també elsen poden treure; les mans que guareixen tambépoden matar; les qui saben produir i preparar ali-

ments també poden elaborar i administrar verins.Elles, tan lligades a la vida i a la mort, poden endevi-nar el futur. Les dones que poden estimar i mostrarels seus sentiments d’una manera diferent que elshomes i fer que els estimin també poden fascinar,suscitar i esvair amors amb els ulls o les mans, fent«lligaments» simbòlics. Algunes dones, i també algunhome, feien totes aquestes coses, que la raó no voliaadmetre, per art de màgia, que després era interpre-tada com a intervenció del diable. Aquesta mediaciómés o menys màgica i també alguns coneixementsde medicina pràctica foren primer desprestigiats,després prohibits i finalment perseguits durament.Paral·lelament a la medicina oficial, que s’ensenyavaa les universitats medievals, i al marge de la media-ció amb la divinitat, institucionalitzada per l’Església,en la clandestinitat es va practicar una altra mena deconeixement del cos, una altra sanitat, però tambéun altre coneixement de l’esperit. Allò que al segleprimer era quasi diví i profètic, va esdevenir, al segleXV, nociu i diabòlic, i només es podia transmetre aBiterna entre les bruixes.

Notes

1. Arxiu Històric de Protocols de Barcelona , 150/1.2. Arxiu de la Corona d’Aragó (ACA), Reg. 3164, f. 130.3. Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona, Cartes particulars

XVII-10.4. ACA, Mestre Racional 541, f. 84.5. Requesens, carta 56.6. Amb relació a aquesta qüestió és molt interessant el capí-

tol «De administrar del parto y recibir la criatura», de CarmenGarcía Herrero (2005, p. 21-46). S’hi publiquen dues cartes depart de Saragossa dels anys 1487 i 1490 per mitjà de les quals elnotari i els testimonis acrediten que han vist com unes dones aju-daven un infant a néixer. En canvi, a Hamburg l’any 1522 va sercondemnat a la foguera un home per haver presenciat un part ohaver-hi assistit vestit de dona.

7. Flor del tesoro de belleza, obra atribuïda a Manel Dies deCalataiud, que va representar les corts valencianes al Compromísde Casp (1412). La traducció al castellà del capítol 59, que figuraa la pàgina 67, és incorrecta perquè el text català es refereix aparir, no a engendrar.

8. ACA, Processos, 13789. Arxiu Diocesà de Barcelona, processos n. 327.10. Graves (1996, p. 89) parla del culte de la deessa Triple: la

Lluna nova, blanca, que és la del naixement i creixement; la Llunaplena, vermella, de l’amor i la guerra, i la Lluna vella, negra, de lamort i la màgia.

11. Flor del tesoro de belleza, p. 22.12. ACA, Mestre racional, reg. 385, f. 15 v.13. Ordinacions d’Arnau Roger IV de Pallars (capítols 1-2). A

la bibliografia n’esmentem dues edicions: la de Valls i Taberner i lade Padilla. Quan en reproduïm un fragment en el text, tot seguitposem entre parèntesis el mot ordinacions i els capítols correspo-nents.

14. Es tracta del salm 91 del text hebreu, que correspon al 90de la Vulgata.

15. Shab 66b, citat per C. Caballero (2000, p. 38)



El rescripte Summis desiderantibus affectis,d’Innocenci VIII, punt de partida de l’etapa de lluitacontra la bruixeria que va durar fins al segle XVIII, ésde l’any 1484. El Malleus maleficarum, d’HeinrichKrämer i Jakob Sprenger, va aparèixer el 1486 (HAIN

9238). Això no vol dir, ni de bon tros, que el proble-ma de la bruixeria no sigui anterior. Ho és, peròaleshores no havia adquirit encara l’especificitatque li van conferir històricament els dos textos aca-bats d’esmentar. Fins al darrer quart del segle XV, labruixeria era tractada com un cas dins la qüestiómés general de la invocació del dimoni. Com que lainvocació del dimoni podia implicar un grau o altrede desviació herètica, la lluita contra la bruixeria for-mava part de les competències de l’inquisidor. Noés estrany, doncs, que Nicolau Eimeric se n’ocu-pés. Ara bé, cal no perdre mai de vista que va esco-metre el problema un segle abans de la gran mobi-lització i de la cacera contra les bruixes en l’èpocamoderna.

Fonts eimericianes

L’inquisidor gironí tractà els problemes relacionatsamb la invocació dels dimonis almenys en tresmoments diferents de la seva carrera:

a) L’any 1359 va escriure a Girona el tractat Deiurisdictione inquisitorum in et contra christianosdemones invocantes, de caràcter fonamentalmentjurídic i, per desgràcia, inèdit. Les indicacions dis-ponibles no permeten de fer-se una idea completade la manera com hi era tocada la qüestió específi-ca de la bruixeria i amb quina rellevància.1

b) El 1376, en publicar el Directorium inquisito-rum, va dedicar la qüestió XLIII de la segona part ala nigromància i a la invocació del dimoni.

c) Els anys 1395-1396 va reprendre aquestesqüestions en els tractats Contra astrologos imperi-tos atque contra nigromanticos de occultis perpe-ram iudicantes, Contra prefigentes certum termi-num fini mundi i Contra alchimistas. D’aquests tres

tractats només el tercer ha estat editat (MATTON

1987, p. 93-136), i no ofereix cap element teòricd’accés al tema proposat, de manera que no podràésser tingut en compte en aquest treball.

Ignorem si la invocació diabòlica i la bruixeriasón tocades en els comentaris escripturísticsd’Eimeric, en els quals la lluita contra l’heretgia ésun objectiu programàtic important.2 Per tant, avui labase textual d’aquest estudi només pot ser elDirectorium, on la bruixeria és abordada des d’unpunt de vista doctrinal: descripció de la matèriadelictiva amb els seus diversos graus i manera deprocedir segons la gravetat de cada grau delictiu. Alcostat del tractament teòric de la qüestió, elmanuscrit Nouv. Acq. Lat. 834 de la BibliotecaNacional de França3 permetrà de veure la incidèn-cia que tenia en la pràctica inquisitorial el problemade la invocació del diable en algunes diòcesis delnord de Catalunya.

La invocació i la bruixeria

La doctrina canònica sobre la invocació diabòlica ila bruixeria en què es va basar Eimeric es troba ala segona part del Decretum Magistri Gratiani,causa XXVI, qüestions I-V (FRIEDBERG I, 1019-1036).Les fonts d’aquesta part del decret són Isidor,Jeroni, Ambrós, Beda, sobretot Agustí, amb elstextos clàssics en la matèria del llibre II de De doc-trina christiana, cap. XIX-XXVI (PL 34, 50-55), i del lli-bre X de De civitate Dei, cap. 4, 5 i 19 (PL 41, 281-283, 297); i encara alguns textos conciliars. ElDecretum considerava els sortílegs com a supersti-ciosos, com a cultors d’una religió que no ho era.Tant ells com els endevins practicaven la idolatria,perquè per saber el futur havien de recórrer a laciència del dimoni. La disciplina eclesiàstica con-demnava l’endevinació i el sortilegi (Friedberg I,1020-1029) com a pràctiques que venien del mónpagà. Entre els textos conciliars recollits alDecretum, prenia un relleu especial el suposat capí-

Nicolau Eimerici la bruixeria

Jaume de Puig i Oliver


tol I del concili d’Ancira4 de l’any 358, el cèlebrecànon Episcopi, on es recomanava als bisbes queprocuressin eliminar la màgia i els sortilegis, i es feiaesment «d’algunes dones depravades que seguei-xen Satanàs, seduïdes per il·lusions i enganys dia-bòlics, les quals creuen, i n’estan convençudes,que en hores nocturnes van a cavall sobre certesbèsties acompanyant Diana, deessa de pagans, oamb Herodies i una gran multitud de dones, i quetravessen moltes terres en el silenci i en el cor de lanit, i obeeixen els seus manaments, com si els fossenyora, i en certes nits la invoquen a llur servei»(FRIEDBERG I, 1030). El mecanisme a través del qualel dimoni s’apoderava de l’esperit de la dona (lafutura bruixa) era descrit amb detall: «Satanàs enpersona, que es transforma en àngel de llum, quan,mitjançant la infidelitat –la pèrdua de la fe–, s’apo-dera de l’esperit d’una dona i el subjuga, es trans-forma en imatges i semblances de persones diver-ses i enganya l’esperit que té captiu representant-lien somni ara coses tristes, ara coses alegres, arapersones conegudes, ara desconegudes, i l’esgar-ria del tot. I, per bé que tot això només ho sofreixl’esperit, la persona que ha perdut la fe creu que totaixò no solament s’esdevé en la imaginació, anstambé en la realitat. Per tant, cal anunciar pública-ment a tothom que el qui creu en aquestes coses id’altres que s’hi assemblen perd la fe, i el qui no téuna fe ben orientada no és d’ell mateix, sinó d’a-quell en qui creu, és a dir, del diable... Tothom,doncs, qui cregui que és possible millorar o empit-jorar qualsevol creatura, transformar-la en una cosad’una altra espècie o conferir-li una altra semblan-ça, prescindint del Creador, que ho ha fet tot i perqui totes les coses han estat fetes, sens dubte haperdut la fe i és molt pitjor que un pagà» (FRIEDBERGI, 1031).

Si eliminem d’aquest text les reminiscènciespaganes que encara arrossega i de moment posementre parèntesis l’al·lusió a la màgia, emergeix ambuna gran claredat la imatge de la dona lliurada aldiable, amb suposats poders especials sobre lespersones i les coses, dotada de la facultat de viat-jar per l’aire de la nit i d’inspirar por a qui caigui sotala seva influència: la futura i clàssica bruixa.

Cal remarcar que aquest text vetust no contécap al·lusió al malefici, a la potestat de fer mal.L’accent recau més aviat sobre la desviació de la feque per suggestió diabòlica experimenta l’esperitde la bruixa. La persecució moderna de les bruixess’originava en la por dels mals que suposadamentpodien causar. En el text canònic citat, més aviat esposa en relleu la desgràcia en què cau la dona arran

Jaume de Puig i Oliver. Nicolau Eimeric i la bruixeria 33

Mestre de Sixena,Sant Agustí d’Hipona,entre 1515 i 1519.Pintura a l’oli i tremp sobre fusta.Museu de Lleida Diocesà i Comarcal. © de la fotografia:Museu de Lleida Diocesà i Comarcal


de la pèrdua o desviació de la fe ortodoxa. No espot excloure de cap manera que l’atenció prestadapel redactor del suposat text conciliar a la deprava-ció de les dones causada pel diable estigués enrelació amb la teoria antiga de la debilitat del gène-re femení, el qual també seria més vulnerable que elmasculí a la suggestió diabòlica. Hi ha, doncs, unagran distància entre la manera com era vista la brui-xa en l’alta edat mitjana i la visió que se’n va teniren l’època moderna. Primer fou vista com una des-graciada; més tard, com una dona perillosa. Peròun tret és comú a les dues visions: la dona quequeia sota la influència del diable havia perdut la feo se n’havia desviat. Per aquí entrarien en la qües-tió els cànons i darrere d’ells Eimeric.

Com és sabut, el Decretum, malgrat la sevaautoritat decisiva, no fou mai un text oficial. En lesDecretales no n’hi havia cap que tractés directa-ment del problema de la bruixeria. Això no vol dirque els papes no haguessin prestat atenció al pro-blema de la invocació diabòlica. Justament l’any1326 Joan XXII publicava la butlla Super Illius spe-cula (BR IV 315-316), no inclosa, tanmateix, en lescol·leccions d’extravagants, en la qual escometiaels invocadors i els qui oferien sacrificis al diable.Crida l’atenció que en aquesta butlla es prengues-sin mesures contra els llibres que tractaven de lamatèria. No solament vol dir que n’hi havia. Vol dirtambé que des del temps del capitular franc fins alprincipi del segle XIV la invocació diabòlica havia fetprogressos sensibles; que els partidaris d’aquestespràctiques havien tingut la necessitat d’elaborarvolums sobre la matèria; que aquests circulaven i esdifonien arreu, i, per tant, que la demanda s’haviaintensificat. La literatura abundosa sobre les bruixesi la bruixeria medieval convenç per la seva solaextensió que no és gens difícil fer hipòtesis sobrel’increment de l’interès social en la invocació. Encanvi, les dades arxivístiques locals més aviat fanveure el fenomen com un afer clarament marginal.Ja veurem més endavant que és possible circum-scriure’l a cercles socials ben diferenciats. Però toti ser marginal, es pot presumir que el fenomen erapopular, almenys en el sentit que no era exclusiu delsector social marcat per la marginalitat.

El Directorium permet de saber quins eren elsmanuals d’invocació diabòlica que corrien per lacorona d’Aragó: la Tabula o Clavicula Salomonis5 iel Thesaurus necromantiae, atribuït a Honori elNigromàntic.6 Són obres de contingut teoricopràc-tic. Del primer, Eimeric deia que explicava elspoders de Lucífer i dels altres dimonis (part teòrica),i les oracions –i els ritus; probablement, tot revelat

pels dimonis– que calia adreçar a Lucífer i als altresdiables (part pràctica). Sobre aquesta Tabula oClavicula, els dimonis invocats juraven dir la veritatals invocadors, com els testimonis cristians cridatsa judici juren que diran la veritat sobre els SantsEvangelis i els jueus juren sobre la Torà (DirectoriumII, 338 a C-D). Eimeric deia que havia arrancatexemplars dels dos llibres de les mans de nigro-màntics detinguts; que els havia llegits, i que elshavia fets cremar públicament. A part d’aquestsdos llibres, n’hi havia d’altres que l’inquisidor conei-xia i dels quals ací no deia el nom perquè n’haviaparlat més amunt.7

El que Eimeric va escriure al Directorium sobreels invocadors dels dimonis provenia, doncs, de l’e-xamen dels llibres esmentats i, segons feia constar,de les confessions obtingudes dels invocadorsatrapats per la inquisició. Eimeric distribuïa el mate-rial segons un esquema pràctic: primer acumulavatot el cerimonial que implicava retre un culte al dia-ble equivalent al culte que es ret a Déu (latria); des-prés, el que implicava un culte com el que hom retals sants i benaurats (dulia), i finalment, el ritual queno implica necessàriament ni culte ni honor exhibital dimoni invocat.

Els ritus i les cerimònies de la primera classesón: sacrificar, adorar, resar, consagrar-se als dimo-nis prometent-los obediència i fent-los «promeses»,jurar per tal o tal dimoni, adjurar un dimoni en nomd’algun dimoni superior, cantar himnes i lloances enhonor dels dimonis, fer-los genuflexions i prostra-cions, observar castedat en honor d’ells, obeir llursordres, dejunar, deixuplinar-se, vestir de negre o deblanc per reverència dels dimonis, implorar-los mit-jançant lletres, signes i noms misteriosos, encendrelluminàries, encensar, cremar perfums, com és arad’ambre, d’àloe i de materials semblants, immolarvolalla o altres animals, oferir de la pròpia sang, cre-mar els animals sacrificats o alguna de les sevesparts, llançar sal al foc, oferir holocaust de qualse-vol cosa.

Els ritus i les cerimònies de la segona classesón: barrejar els noms dels dimonis amb els delsàngels i dels sants en oracions nefàries, posar-loscom a mitjancers en oracions que Déu havia d’es-coltar, encendre ciris, implorar Déu en nom d’ells iper llurs mèrits, talment com els sarraïns invocavenMahoma com un sant de Déu.

Els ritus i les cerimònies de la tercera classesón: dibuixar un cercle a terra, posar-hi un nen,col·locar davant el nen un espill, una espasa, unaàmfora o qualsevol altre cos penetrable; mentres-



El Directori dels inquisidors, del frare gironí Nicolau Eimeric, és paradigmàtic del tractament que durant l’edat mitjana es va ferde la bruixeria. Per a Eimeric, aquell que invocava dimonis per obtenir-ne un benefici era un heretge, de manera que el seucàstig, no sempre fatal en aquella època, pertocava a la jurisdicció dels inquisidors.Nicolau Eimeric, Directorium Inquisitorum, 1376. Barcelona: Joan Luschner, impressor, 1503.Biblioteca de Catalunya, E-1XII-5, f. 2. . © de la fotografia: Biblioteca de Catalunya



tant el nigromàntic invoca el dimoni, llegint el seu lli-bre.

La classificació d’Eimeric no implica que els ritu-als d’invocació dels dimonis tinguin gradacions.L’inquisidor classificava per tal d’imputar els delatssegons un criteri, diguem-ne, objectiu. Ara bé, entreles cerimònies inventariades, algunes, prou apara-toses, es poden equiparar amb les del culte catòlic;per això, del culte al diable també se’n ha dit lamissa negra.

Aquest quadre ritual és destacat per Eimeric, elqual només es refereix secundàriament a la finalitatper a la qual servia: la màgia. L’home invoca eldimoni i li ret culte per tal d’obtenir-ne un favor opoder. L’inquisidor, com tots els seus contempora-nis, suposa que el dimoni té algun poder i sap queel dimoni pot entrar en relació amb l’home; de fet,hi entra sovint, per no dir a cada moment, mitjan-çant la temptació. Això és considerat normal. No hoés, en canvi, que l’home capgiri la seva relació ambel dimoni prenent-lo com un ésser diví. En la q. XLIIIde la segona part del Directorium, Eimeric estableixque en la invocació diabòlica, sigui en el grau quesigui, sempre hi subjau la tesi que el dimoni és Déu.La invocació, per tant, és un acte positiu d’infideli-tat, i en conseqüència, l’invocador és, en principi,un heretge i havia d’ésser tractat com a tal.

Tot i que la doctrina exposada al Directoriumsobre aquest punt és clara, es fa viva la recança deno poder llegir de dalt a baix el tractat eimericià Deiurisdictione inquisitorum in et contra christianosdemones invocantes, l’obra més llarga que vaescriure l’inquisidor després del Directorium. Teninten compte les notícies sumàries de l’obra donadesper Menéndez y Pelayo i Claudia Heimann8 i l’ex-tensió consagrada al tractament del tema, hom téla impressió que en la pràctica inquisitorial d’Eimericaquesta era una qüestió central, i per això és dedoldre que ara no disposem de les informacions deprimera mà que per ventura l’inquisidor va introduiren el seu tractat. Perquè en el Directorium només hillegim una pàgina dedicada a demostrar la tesi quel’invocador és heretge. Segurament la manca dedoctrina canònica sobre aquesta qüestió particularexplica per què Eimeric es va entretenir a citar lesopinions d’Agustí, sant Tomàs, sant Albert el Gran,sant Bonaventura, Alexandre de Hales, Pere deTarantàsia (futur papa Innocenci V), Guiu deTerrena, Joan Andreu, Guido da Baysio, Joan elMonjo, Oldrad de Lodi [de Laude, de Ponte] (+1355 a Avinyó), Guillem de Montlauzun (+1343) iBartomeu Raimon. Ara bé, en les opinions delsdoctors esmentats Eimeric hi va collir l’afirmació

que l’home només pot oferir actes de culte a Déu i,si n’ofereix al diable, peca greument i directa contrala fe. Potser per sortir de dubtes i per fer més clarala doctrina, ell aborda la qüestió de la invocació dia-bòlica des del punt de vista dels actes cultuals quecomporta, i els classifica en actes de latria, dulia isimple invocació. D’aquesta manera especificavauna doctrina genèrica i obtenia una precisió teològi-ca més acurada i, sobretot, aplicable directamentals comportaments que havia de ponderar el jutgeen matèria de fe. Una cosa és retre culte al diableconscientment i una altra cercar un profit intentantconèixer el futur o adquirint coneixements privile-giats mitjançant cerimònies més o menys nefàries.9

L’esforç d’Eimeric té una explicació. El 1258,amb la decretal Quod super nonnullis, d’AlexandreIV, la bruixeria encara quedava exclosa de la com-petència dels inquisidors, llevat dels casos en quèla fortor d’heretgia fos manifesta.10 La butlla poste-rior Super Illius specula, de Joan XXII, preveia apli-car als invocadors del dimoni les penes que merei-xien els heretges, llevat de la confiscació de béns.La butlla omplia un buit enorme en la legislació ecle-siàstica, però encara no tipificava la invocació comuna heretgia directa en tots els casos, tal comhavien estat tipificades pel dret altres desviacionsdoctrinals, segurament perquè el legislador ecle-siàstic era conscient que en la invocació hi interve-nien altres elements relacionables amb la màgia,com és ara el coneixement del futur o el desig d’in-fluència especial sobre determinats esdeveniments,accions ambigües i que podien pertànyer més omenys al camp de l’heretgia. Invocar el diable i pac-tar-hi és dolent en si, és pecat, i greu, però podriano ésser un acte formalment herètic en tots elscasos. Aquí entrava, segons la butlla, la competèn-cia del jutge, que havia de decidir en cada cas par-ticular segons la informació que hauria aplegat.D’altra banda, en la pràctica inquisitorial emergeixuna dada: el nigromàntic i el seu client fan actesnetament diferenciats quan invoquen; una cosa ésla mentalitat i la disposició del qui posa en marxauns determinats rituals i una altra era la del quirecorre al nigromàntic perquè l’ajudi a trobar unobjecte robat o en alguna altra necessitat. La curaamb què Eimeric distingeix els diversos elementscultuals que intervenien en la invocació podia orien-tar el jutge que havia d’aplicar la pena. Amb tot,quedava clar un principi: en tot acte d’invocació hihavia, implícita o explícita, la convicció que el diableté poders i es mereix uns honors iguals o semblantsals de Déu, i això és una perversió de la fe cristiana.Per això l’invocador havia d’ésser perseguit com a



heretge, encara que a l’hora d’aplicar la pena fosnecessari admetre graus i matisos.

Ara bé, això no vol dir que Eimeric, instruït per laseva pràctica o per la literatura dels seus predeces-sors, passi per alt l’existència de les bruixes. ElDirectorium reprodueix en la seva totalitat el text delcànon Episcopi i a continuació Eimeric el comenta:«De tot això es dedueix que aquestes dones depra-vades perseveren en la seva perfídia, s’aparten delbon camí i de la fe, i els dimonis surten en cerca deles seves ments descregudes i les enganyen. Si béno consta que ofereixin sacrificis als dimonis invo-cats, en el decret esmentat del concili d’Ancira sónanomenades descregudes i pèrfides, i tingudes pertals. En conseqüència, cas que siguin batejades,han d’ésser tingudes per herètiques, perquè quan

un cristià s’aparta del bon camí i de la fe i abraça lainfidelitat, no fa res més que caure en l’heretgia. Elscristians que reten culte de latria i sacrifiquen alsdimonis invocats, ¿no hauran d’ésser, doncs, qua-lificats i tractats com a descreguts, desviats de la feortodoxa i infidels en la creença dels cristians, és adir, com a heretges?».11

Ja es veu, doncs, que l’interès doctrinal eimeri-cià per la bruixeria és relatiu, per dues raons: pri-merament, perquè està inclòs en la qüestió mésvasta de la invocació diabòlica i, segonament, per-què aquesta interessa Eimeric únicament des delpunt de vista de la tipificació d’un delicte en matè-ria de fe. Si hi ha raons per considerar l’invocadordel dimoni com un heretge, l’invocador i la invoca-ció han de tenir rúbrica en el tribunal de la fe. Peraquest camí les bruixes seran cridades a comparèi-xer-hi. En una paraula: queda molt clar que des del1258 fins al 1376, passant per les condemnes pari-senques del 1290 i per la pràctica dels inquisidors,la condició processal de les bruixes va empitjorarnetament.


Un nigromant marca un cercle per fer invocacionsdiabòliques.Plini el Vell, De naturalis historia, còpia de 1481.Biblioteca Nazionale Marciana, Venice. © de la fotografia:The Art Archive-Dagli Orti



Horòscop.Ramon Llull, Novus tractatus de astronomia, còpia del segle XIV. Biblioteca de Catalunya, ms 1452, fol. 85. © de la fotografia:Biblioteca de Catalunya


La pràctica de la invocació

El manuscrit de la Biblioteca Nacional de Françaque ha estat esmentat abans conté les entradesd’una agenda enorme de l’inquisidor NicolauEimeric i dels seus ajudants, de la qual només hanarribat fins a nosaltres setze folis. Efectivament,l’actual foli 2 d’aquell manuscrit porta la numeracióantiga «147», i és del tot impossible suposar onacabava, perquè el manuscrit és mutilat al final.Aquesta agenda era una mena de guia dels pro-cessos que l’inquisidor havia incoat. Les parts quese n’han salvat, malgrat la seva migradesa, sónd’un valor documental inapreciable, perquè es refe-reixen a processos instruïts en les diòcesis catala-nes de Girona, Vic, Urgell i Lleida.12 El seu savi edi-tor, Johannes Vincke, donava com a terminus adquem del conjunt del manuscrit una data situadapels volts del 1380, i les dades que avui aportaremconfirmen aquesta datació, amb el benentès quehom hi troba notes referents a fets esdevinguts enanys força anteriors.

El manuscrit dóna la fitxa de cent cinquantaprocessos: setanta-dos a Girona, cinquanta-un aUrgell, nou a Lleida i disset a Vic. Dels cent cin-quanta processos, quaranta-set són processoscontra invocadors, nigromàntics, endevins o sortí-legs (vint-i-set casos a Girona, set a Urgell, tres aLleida i deu a Vic). La proporció és considerable,gairebé un terç. La dada podria ésser superior, per-què, de les entrades dels cinquanta-un processosurgel·litans, trenta-dues no contenen la més petitaindicació de la matèria per la qual foren incoats.Sigui com vulgui, malgrat el caràcter fragmentari dela font, és una proporció alta i almenys significa queen el treball dels inquisidors la invocació diabòlicaera un cas habitual. No el més habitual, certament.En aquest aspecte, la pràctica eimericiana confirmael que acabem de veure en el tractament teòricdonat a la qüestió: encara som lluny de l’ambienthistèric i fanàtic contra la bruixeria que es desfer-marà en la cristiandat a partir de l’últim quart delsegle XV.

Expliquem breument les entrades referents a lainvocació, l’endevinació i la màgia, segons la divisióen diòcesis, tal com està en el manuscrit, i, natural-ment, traduint-ho del llatí.

Invocació diabòlica al bisbat de Girona

El primer encausat que apareix al registre inqui-sitorial és Lleonard Esteve, cavaller de Sant PerePescador, denunciat per Bernat Senesterra, cava-

ller, pel fet de posseir llibres de nigromància i depracticar la dita art. No tenim, ara com ara, dadessobre Lleonard Esteve, però sí que en tenim sobreel denunciant, que és el Bernat de Senesterra III,actiu al darrer terç del segle XIV, assenyaladamentcom a procurador general del comtat d’Empúries;13

en l’exercici d’aquest càrrec degué denunciar uncavaller de la jurisdicció emporitana. No consta capmés dada, a part de la relativa a la incoació del pro-cés. Pere Travesses, clergue de la Miana, ésdenunciat sota l’acusació de fer endevinació sobrefurts comesos i altres coses; la seva fama deviacórrer, perquè Francesc de Campllonguell, domerde Vilablareix, va recórrer als seus serveis per unacustòdia perduda.14 Del procés consta que fouincoat i res més. Una altra causa relacionada ambl’endevinació d’una cosa perduda és la que plante-ja una dona anomenada Blanca contra l’hostalerPere ça Roca i contra ella mateixa. Va confessarque l’hostaler i ella havien induït una tercera perso-na que parava a l’hostal, de la qual no sap el nom,perquè invoqués per una cosa perduda. No constaque el procés anés endavant.

No hem pogut esbrinar si l’hostaler Pere çaRoca era parent de Berenguer ça Roca, que habi-tava a la Barca. Excomunicat des de feia deu anys,posseïa llibres sospitosos amb els quals a vegadesinvocava dimonis. Va ésser denunciat per Pere saComa, mestre d’obres de la seu. Berenguer hauriadit que donaria la seva ànima al diable si podia des-truir el pont sobre el Ter, i havia induït una personaa cometre perjuri i donar fals testimoni, a part d’ha-ver anat alguna vegada a missa durant la sevaexcomunió. La denúncia del mestre d’obres de laseu contra Berenguer ça Roca ha de tenir a veureamb el fet que el 1370 el pont nou sobre el Ter,obrat per Coma, s’havia acabat.15 ¿Coma deviatenir por que la seva obra fos malmesa pel diable através de l’invocador denunciat? ¿O es tractavad’un cas de simples renyines? No hi ha cap notíciasobre aquest cas, ni tan sols d’incoació de procéscontra Roca, de manera que ens inclinem a pensarque la denúncia de Coma devia tenir com a finalitatposar fi a les burles i enraonies que Roca potser vafer córrer sobre el pont nou. Total, res.

Un cirurgià de Castelló, G. Rasol, P. Jover16 iFrancesc Nadrassa, ambdós també castellonins,foren denunciats com invocadors del dimoni i pro-cessats, i acabaren abjurant públicament a Girona.¿Es tractava d’un pràctic de la medicina i d’unsseus clients? Un altre metge, Bernat de Puig, vaésser acusat de tenir llibres de nigromància. Se li vatrobar alguna cosa, però no li fou incoat procés. No



van tenir aquesta sort Francesc Pujol, tambémetge, acusat de sacrificar dues cabretes al lloc deNavata, i Francesc Andreu, argenter de Gironadifunt, acusat d’oferir sacrificis als dimonis. Un altrepràctic de la medicina, Bartomeu, habitant deCastellfollit, que guaria nens espatllats i el mal d’ull,fou acusat d’invocar, però no se li incoà procés.Havien de fornir detalls fra A. de Santapau i fra Perede Déu, dominicans. No hi hagué procés, perquètal vegada els detalls fornits no foren prou sòlids.

Acusats de posseir llibres de nigromància,consten en el registre el nom de Pere de Llapart,prior del monestir de Sant Miquel de Cruïlles, pro-cessat i obligat a abjurar a Girona (PUIG 1998, p.384); el de [Pere de] Plaça, àlies Usall, de Banyoles(PUIG 1998, p. 434-438), processat i castigat, i el deBerenguer ça Costa, processat i sotmès a tortura;el llibre d’invocacions que posseïa fou cremat.

La primera dona amb fesomia de bruixa queapareix en el registre és una tal Antusia de València,habitant de Sant Daniel, prop de Girona, acusadapel mercader gironí Pere de Peralta17 de «lligar»18

amb aigua beneita. Causa una certa sorpresa veureentre els noms dels acusats un saig de la cúria del’oficialitat, Pere Carrer,19 denunciat pel sastre JoanTorrent, el qual havia sentit a dir a una tal Florença,habitant de la Vilanova, amiga de Carrer, que ellal’havia vist fent un cercle, invocant el dimoni i llegintun llibre que suposadament l’hi havia donat el sus-dit Berenguer ça Costa. Fra Joan de Lladó, quehavia estat processat per prèdiques desafortuna-des20 i condemnat dos cops, també va ésser acu-sat de practicar la nigromància, perquè havia estatvist posant un nen dins un cercle.

Fra Guillem Seguí denuncià un sacerdot deCastelló que nomia Beuda21 i que va exhumar doscaps de mort, va ungir-los amb safrà, va encendrecandeles davant dels caps, va llegir un llibre, els vaadreçar preguntes i va obtenir-ne respostes sobrecom es podien obtenir dones i sobre altres coses.A més, a l’església major de Castelló va batejar unespill, bo i llegint les mateixes paraules que s’em-pren en batejar un infant; i va dir en honor i lloançadel dimoni les paraules que en la cerimònia del bap-tisme hom diu en honor i lloança de Déu; i va dir envituperi i desdeny de Jesucrist les paraules que enla cerimònia del baptisme s’expressen en desdenyi vituperi del diable. Fou incoat procés.

Na Falgueres, muller de Benet Ramon, de la par-ròquia de Sant Joan de Mollet, és una altra figura delregistre inquisitorial que respon a l’estereotip debruixa. En efecte, va ésser denunciada per GuillemMenció sota l’acusació d’haver practicat l’endevina-

ció i d’haver deambulat de nits amb esperitsdolents, vulgarment anomenats bones dones.22 Enel registre hi consten els noms de quatre matrimonisque podien testificar sobre na Falgueres, tres deMollet i el quart de Girona. No consta que hi haguésprocés. Tampoc no n’hi hagué contra Riera, clerguede «Casserano», acusat per Pere de Santamaria, deBesalú,23 de ser invocador de dimonis. Haurien prespart en les invocacions de Riera el noble Gastó deMontcada24 i els forners de l’Almoina de la Seu.Ramon Ferrer, sastre de Girona, denuncià DalmauFàbrega, de la vall d’Hostoles, perquè una vegadava llençar un diner al foc dient que «a despit de Déuell cremaria la creu». També es donava al diable iblasfemava contra Déu i contra la Mare de Déu. Noconsta procés.

Margarida Grega, que habitava davant la portadel monestir de Sant Martí Sacosta, havia estatpenalitzada per la inquisició l’any 1358 (PUIG 1998, p.421-422). En el registre hi torna a aparèixer denun-ciada per Bartomeu Argenter (o argenter [¿nom d’o-fici?]), difunt, que vivia a l’obrador de BerenguerEimeric. Segons el denunciant, en una nit havia fetanar un home des de Mallorca fins a Castelló. Ladenúncia prosseguia dient que la dona posava pauentre un home i una dona barallats mitjançant sorti-legis i abús de crisma. Creiem que el BerenguerEimeric esmentat en el registre no és l’argenterhomònim a qui l’any 1322 hom va formar causa perun frau en la venda d’una casa de la qual el beneficide sant Nicolau de la Seu havia de prendre terços(ADG, C 56), sinó més aviat el Berenguer Eimeric,també argenter de Girona, probable fill o nét de l’an-terior, al qual Arnau de Roca, fiscal del bisbe, paga-va seixanta-set lliures l’any 1368 (ADG, D-163 f.201v-202v). Constant com a difunt, la denúnciacontra Margarida Grega ha d’ésser posterior a l’any1368. La nota forneix el nom de tres possibles testi-monis: els dominicans Francesc Bou25 i PereBagueny26, col·laboradors d’Eimeric, i una dona deCastelló anomenada Beatriu. La causa estava enfase d’enquesta i no consta que prosseguís.

Bonanada Mergessa, una vella que habitavaprop del forn del call de Girona, va ésser denuncia-da per la pràctica del que avui se’n diu vudú: feiafigures humanes de guix i clavant una agulla a l’in-dret del cor feia venir un home de parts remotes.Fase d’enquesta.

A Valveralla, Joan Atzam era suspecte perquèfeia vint anys que no es confessava ni combregava;n’hi havia que deien que una vegada va convertirtotes les viandes d’una taula en gripaus. Finalment,comparegué davant la Inquisició, confessà i com-




Cercle màgic àrab emprat com a talismà curatiu, segle XV.Instituto Orientale, Napoli© de la fotografia: Oronoz



L’endevinació per mitjà de l’estudi dels astres i del seu moviment podia servir per saber a quina part del cos d’unmalalt s’havia de fer una sagnia, quan s’havia de concertar un negoci exitós o quina era la conjunció astral propíciaper invocar un dimoni.Miscel·lània astronòmica i astrològica, final del segle XIV-principi del segle XV. Biblioteca de Catalunya, ms 634, fol. 28v. © dela fotografia: Biblioteca de Catalunya


bregà. No és fàcil de dir si aquest Joan Atzam és ellmateix el Joan Adam de Valveralla, que denuncià laseva esposa Brunissenda com a mala cristiana per-què en disset anys de matrimoni no la va veure maicombregar, o si és un parent seu. Quatre anys enre-re Brunissenda s’havia confessat, forçada pel seumarit i per Guillem Comte, vicari de l’inquisidor. Iencara, quan era a l’església no estava quietaenlloc, ans anava d’un cantó a l’altre, per la qualcosa tenia fama d’estar posseïda pel dimoni. Elmarit prosseguia dient que ella adorava els dimonisi hi parlava, perquè coneixia «l’art [d’invocació] delsdimonis», vulgarment anomenada les set arts. Unavegada va transformar una figa en un gripau. Noconsta incoació de procés.

Invocació diabòlica al bisbat d’Urgell

El primer denunciat d’aquest bisbat pirinenc ésun metge de Puigcerdà, del qual no es diu el nom ique, per «deslligar» uns esposos, els va fer ageno-llar, els va imposar una estola al coll i, després d’or-denar-los que fixessin els ulls en terra i posar-los unllibre sobre el cap, va llegir una estona; acabat, elsva donar un beuratge i així se’n van anar «deslli-gats». La nota diu que el metge tenia un color comel d’un mort (¿es maquillava?) i que el fet s’esde-vingué a Bagà. Hi hagué procés i el metge abjuràpúblicament.

L’endeví Roy fou denunciat perquè va veure unnen petit que no parlava i el va fer parlar. Hi haguéprocés i abjurà.

Guillem d’Estort, de la casa del bisbe deTortosa, va fer fer una figura per obtenir dona.Nicolau de Mur, fill de l’abat (¿Arnau [1360-1370]?¿Raimon Ferrer [1372-1395]? DHEC II 697), el voliainduir perquè atrapés un dimoni dins un anell. Hihagué procés i Nicolau abjurà.

Guillem d’Estort també intervingué –no es pre-cisa com– en un acte de màgia protagonitzat perun jueu de Lleida, que va donar dues canyes a dosfrares predicadors i van anar a Avinyó en dues jor-nades (¿corrent?, ¿volant?). Aquest jueu matavaratpenats per fer cercles (amb llur sang). Fou con-victe.

El cavaller Dalmau Tholo, que habitava a laForadada, fou denunciat per nigromàntic. S’incoàprocés.

Invocació diabòlica al bisbat de Lleida

Un sarraí de Jabut fou acusat per lo Roy deTorrejola que li havia ensenyat la manera de tenir un

dimoni familiar, i per culpa d’aquell havia perdut la fei havia fet homenatge al diable.

El rector de Llardecans hauria fet invocació dia-bòlica amb un senyor i amb un sarraí de Flix.

Invocació diabòlica al bisbat de Vic

El domer de l’església major de Manresa vadeposar contra Pere Rams, de Santpedor, que vacol·locar un nen dins un cercle per trobar un captiude Berenguer çes Comes, del mateix lloc. Fased’enquesta.

Una dona de Mediera (¿Mediona?) i una altra deQuerol (¿Querós?) [I] van ésser acusades per undominicà d’ésser endevines.

D’una altra dona de Querós [II] se sospitava queera endevina. Endevinà a un tal Colomer, que habi-tava prop del trull de Sant Martí (¿Sacalm? ¿deTorroella?) i que era «lligat».

Un jurista, en des Mas, va fer posar un nen dinsun cercle, perquè havia perdut uns escacs d’ar-gent.

La concubina d’en San[ah]uja fou acusadad’ésser endevina.

Un abaixador de Tàrrega s’incriminà pública-ment d’ésser alquimista, però hom sospitava queera nigromàntic, perquè recomanava molt un llibrede Galceran de Manresa, vicari de la Reial, prop deConesa, de l’arxidiòcesi de Tarragona.

Pere de Serps, frener, deposà contra FrancescVelillas, un prevere que habitava a Cervera, que vaprendre un tros de coca dels seus domèstics i se’nva anar amb el seu nebot Perico de Velillas i ambFrancesc sa Viera, fàmul del denunciant, a trobaruns endevins de Serós i de Mequinensa (¿no devienser sarraïns?), perquè volia saber algunes coses,especialment sobre un furt. A més, va fer rotlles.Volien posar el nen Francesc (¿Viera?) dins un cer-cle, però ell s’hi resistia, i finalment li van posar unllibre sobre el cap.

Bernat de Fug (¿Puig?) va deposar contraRaimon de Llor, un prevere que vivia a Cervera i quetenia un llibre gros de pergamí amb caràcters27 inoms desconeguts.

Carallussà, un pagès de Torà, endevinà amb unllibre del qual deia que li fou donat per una senyora«encantada».

Les raons de la invocació

El manuscrit donat a conèixer per Omont ipublicat per Vincke és tan fragmentari que no per-



met d’establir conclusions fermes, sobretot decaràcter estadístic, sobre la incidència social de lespràctiques lligades amb la màgia, la bruixeria i lainvocació diabòlica. Però mentre la informació nosigui ampliada amb nous testimonis, les notes del’inquisidor aragonès són una guia objectiva, d’unvalor històric irrefutable.

En qualitat d’agenda o memorial, el manuscritconté una informació sòbria. L’analitzarem amb totacautela, convençuts per endavant que l’agenda eraun instrument de treball i de control de l’acció delsinquisidors. Com a tal, per a nosaltres pot ésser unindicador històric autoritzat d’aquesta acció, i peraixò tant el que diu com el que no diu tenen unasignificació que hauríem d’esbrinar. Hem dit abansque per al bisbat de Girona l’agenda consigna vint-i-set casos referents a la invocació, la màgia i l’en-devinació. De sis d’aquests casos se sap que hihagué procés i sentència; de sis casos més constaque el procés fou incoat i no consta que s’acabés;vuit més restaren en fase d’enquesta, és a dir, d’in-terrogatoris previs a l’encausament, és a dir enca-ra, de precisió de la denúncia per ponderar si dona-va lloc a obrir una causa. Dels altres nou casosnomés consta la denúncia. Per a la diòcesiurgel·litana hi ha set processos. Tres acabaren ensentència, un altre fou incoat, un altre restà en fased’enquesta i els altres dos no passaren de la meradenúncia. Els tres processos de Lleida sembla queno van passar de la fase de denúncia. Dels deu pro-cessos vigatans, dos restaren en fase d’enquesta iels altres vuit, en la de mera denúncia.

La Inquisició podia incoar els seus processosper pura brama; en la pràctica, per qualsevol enrao-nia. No els podia acabar si la base de l’acusació noera ferma i, per tant, si els testimonis no eren ver-semblantment sòlids. Creiem que l’agenda inquisi-torial funcionava com un registre per als seus usua-ris: hom hi consignava les dades per als possiblesprocessos i, eventualment, l’estat de cada causa.Per això hom hi troba notes relatives a processosconsumats, a processos incoats, a testimonis quecal interrogar i simples denúncies. ¿Vol dir això quel’agenda és un instrument informatiu exacte i pre-cís? Almenys hem de dir que per ara altres fontsconegudes no han desmentit cap anotació delregistre, al contrari, més aviat les han enriquides.28

Per això, mentre no apareguin documents que con-tradiguin formalment el contingut del registre, hompot considerar-lo una font molt fiable.

Aleshores, no deixa de sobtar que la quantitatde denúncies i la de processos acabats en sentèn-cia siguin tan dissemblants. I torna la pregunta:

¿això significa que els fonaments de les causeseren més aviat febles? En aquest cas, hauríemd’admetre que la Inquisició no actuava, almenys enaquests afers, a la babalà. Per tant, els processosacabats en sentència devien tenir un dossier testi-monial coherent i, per això, en principi i fetes lesreserves de rigor, acceptable.

La Inquisició no arribà a desplegar la sevaactuació sobre tots els casos que li foren denun-ciats per inconsistència de la denúncia, per feblesadels testimonis o per altres causes, la qual cosa nosignifica que totes les denúncies estiguessin man-cades de fonament. En poques paraules, no signi-fica que el conglomerat invocació-endevinació-màgia no fos un corrent present i actuant en totesles capes de la societat, al contrari. Perquè si elregistre dels inquisidors informa bé d’alguna cosa,és de la varietat de l’extracció social de les perso-nes que endevinaven, invocaven o practicaven lamàgia.

Per començar, els més nombrosos són els cler-gues (8); després vénen els metges (4), els cavallers(4) i els cirurgians (2). Altres oficis o condicions sónrepresentats per una sola persona: hostaler, argen-ter, jurista, abaixador, saig, jueu, sarraí. En sis casosno consta cap ofici ni condició. ¿Perquè no erarellevant? En canvi, sí que ho és que els clerguessiguin el grup social més implicat en les pràctiquesd’invocació. Alguns textos de nigromància eren atri-buïts a grans jerarques eclesiàstics i eren adreçatsals servidors de l’altar.29 En part, és ben comprensi-ble. La clerecia almenys tenia la instrucció indispen-sable per manejar llibres escrits i per identificar i uti-litzar correctament els textos, els caràcters i lesfigures de què es valia la màgia. ¿Com hauria pogutinvocar un illetrat? Per altra banda, la formació de lamajoria del clergat era suficientment prima perquèla percepció del que era religiós o supersticiós,científic o pseudocientífic no tingués la nitidesa decontorns que es va imposar més tard amb el des-plegament dels mètodes de la ciència moderna.Amb tot, cal reconèixer que en aquestes matèries elterreny encara no ha estat ben desbrossat i faltentreballs de camp que permetin establir conclusionsmés fermes, especialment pel que fa a la incidènciasocial del fenomen de l’ocultisme en cada lloc on ésdocumentat.

Les raons de les pràctiques endevinatòries oinvocatòries no sempre consten en les fitxes. Vuitpersones van ser acusades de posseir llibres denigromància; set, de fer invocació sense que esprecisi en cap cas per a quina finalitat concretainvocaven; dues eren sospitoses d’ésser nigromàn-



tiques. En la denúncia més espectacular de totes,la del sacerdot Beuda, el cerimonial nefand a quèsuposadament es lliurava dins l’església és descritamb un cert detall, potser perquè el denunciant eraun frare, és a dir, un entès en cerimònies religioses,però no hi és denunciada cap finalitat precisa, pos-siblement perquè no hi era, com fa pensar el fet queel procés fou incoat i no prosseguit. ¿Cal entendre,doncs, que la denúncia era inconsistent? En canvi,hi ha quatre casos en què se sap que la invocacióera per a furts comesos. Sis eren per a guaricions,dues de les quals consistiren a «deslligar», quatrecasos eren de culte al diable –dos amb sacrifici–,dos eren de dimonis familiars, dos són indetermi-nats i un era de vudú. El de la muller de Joan Adam,de Valveralla, més aviat sembla un cas del que ales-hores s’entenia per possessió diabòlica.

S’invocava, doncs, principalment en matèria desalut i per tal de recuperar objectes perduts i furtats,és a dir, per a finalitats pràctiques avantatjoses.Quan el servidor del bisbe de Tortosa, Guillemd’Estort, feia vudú per obtenir una dona, ¿actuavacom qui avui s’adreçaria a una agència matrimo-nial? Atès que el desig d’aquest efecte també haviagenerat una literatura màgica específica, no es potexcloure en el seu cas ni sobretot en el del clergueCastelló Beuda, si fou real, que haguessin estatguiats per propòsits simplement libidinosos,30 és adir, la gent es lliurava a les pràctiques invocatòriesper tal de satisfer determinades necessitats (¿ambcontraprestacions?) que s’originaven en momentsde destret. No cal pas dubtar que les necessitatsd’un cavaller i les d’un matrimoni «lligat» podenésser discretament diferenciades. Reputem moltexcepcionals, pràcticament inexistents, els casosd’invocació per motius ideològics purs: aparició desectes demonòlatres, desviacions profundes de lareligiositat, etc. La documentació que hi ha a l’abastno permet fantasies. Tot és molt «terra a terra», moltutilitari, molt «practicopràctic». S’imposa la impres-sió que les invocacions i les endevinacions funcio-naven com un recurs alternatiu, quan tota la restaes demostrava ineficaç o insuficientment eficaç. Itambé, és clar, quan algú desitjava «efectes espe-cials». Aleshores entrava en escena la màgia i, ambaquesta, la bruixeria. La màgia popular, efectiva-ment, la que als ulls del públic tenia un aspecte for-midable, era la que ensenyava a tractar directamentamb els esperits. La presumpció de posseir elsecret d’aquesta art donava a la màgia el prestigid’ésser una activitat superior, el camí real i méscurt, d’efectes immediats, sense la necessitat d’es-perar ni de treballar: una bicoca. La màgia no exigia

els càlculs de l’astròleg ni l’esforç ímprobe de l’al-químic, perquè els seus instruments eren quatreparaules i unes fórmules predefinides.

Cal ponderar en tot el seu valor la dada segonsla qual només nou de les quaranta-set fitxes que es


Alguns maleficis comportaven l’ús d’imatges de cera ode plom perforades amb agulles o claus, querepresentaven la persona que es volia perjudicar.Còpia d’una imatge de cera emprada per fer maleficis,segle XV, Colònia.Grau Alcázar Maquetes. © de la fotografia: MHC (PepoSegura)


refereixen a la màgia corresponen a dones.Almenys des del punt de vista numèric, no semblaque les bruixes atreguin poderosament l’interèsdels inquisidors. No direm pas que no fossin unproblema; ara bé, encara no eren, ni de bon tros, elproblema que van ésser més tard.

Les activitats de les bruixes conegudes gràciesal registre inquisitorial eimericià es relacionen amb laguarició («lligar i deslligar»): Antusia de València i ladona de Querós [II]), i amb l’endevinació genèrica:les dones de Mediona i de Querós [I] i la concubinad’en San[ah]uja. Potser ara no seria equivocat evo-car el Tratado de la fascinación, d’Enric de Villena(ca. 1384-1434), on hi ha una suggestiva divisió dela màgia en matemàtica, prestigi, malefici i encanta-ment. Dins la matemàtica s’hi inclouen totes les for-mes d’endevinació: hidromància, aeromància, piro-mància, geomància, espatulmància (per les entra-nyes dels animals), fulgurària, quiromància, tremulà-ria (pels moviments), sonorítica (pels crits dels ani-mals) i auspiciària (pel vol de les aus); dins el male-fici hom hi troba la mediària (invocacions als espe-rits), somniària, invocatòria, nigromància, estricatò-ria (per unir dues persones, positivament o negati-va), fíbrica (a través de músculs i fibres), extària (através de les parts internes del cos) i el sortilegi.31

N’hi ha per triar i remenar, i, en vista de tanta fron-dositat, potser val més deixar-ho córrer, per lasobrietat i la imprecisió d’algunes de les notes delregistre.

En canvi, de Margarida Grega, que era deCastelló d’Empúries o hi habitava (PUIG 1998, p.421-422), se’n diuen dues coses: que sabia posarpau entre un marit i una muller barallats («deslli-gant»?) i que en una nit havia fet anar un home deMallorca a Castelló. Sobre la primera habilitat, s’hade tenir en compte que Bernat Gui ja anota en laseva Practica inquisitionis que cal interrogar elshomes o les dones acusats d’ésser endevins, feti-llers o invocadors, entre altres coses, sobre la con-còrdia o discòrdia que posen entre cònjuges;32 és adir, hom creia que podien produir una cosa i l’altra.Pel que fa a la segona habilitat, la compartia ambBonanada Mergessa i amb aquell jueu de Lleida,convicte d’haver invocat, que havia fet anar dos fra-res predicadors a Avinyó en dues jornades. El viat-ge ràpid cap a regions llunyanes o des d’aquestesregions és un esdeveniment lligat amb el món deles bruixes almenys des del temps del cànonEpiscopi.

Ja hem vist que les denúncies de na Grega i deBonanada Mergessa no sembla que prosperessin.No cal dir que elles i les altres dones consignades

en el registre són bruixes a tot ser. El qui va pagarels plats trencats, però, va ésser el jueu de Lleida.Si bé ignorem les interioritats dels processos res-pectius, una cosa és innegable: potser hi havia unacerta cautela processal en les denúncies de bruixe-ria, però no n’hi havia gaire quan el denunciat erajueu o sarraí.33 La disparitat de cultes els perjudica-va en la invocació, perquè, si ja eren sospitosos demenysprear la llei cristiana, qualsevol acusació en elsentit que intentaven atreure els cristians al culte deldiable els feia doblement odiosos. D’altra banda, enel cas de la cristiana Margarida Grega hi havia unacircumstància dramàtica: ja havia estat condemna-da pel tribunal de la fe i una segona condemna lapodia convertir en relapsa, és a dir, en dona morta.

A tall de conclusió

En la seva caracterització de la nigromància, ente-sa com el conjunt de procediments per invocar eldiable, Nicolau Eimeric, des del principi de les sevesactivitats inquisitorials, ja va consolidar la posiciódels teòlegs i dels canonistes que veien en aques-tes pràctiques un pacte tàcit o exprés amb el dia-ble.34 Per tant, en la mesura que en les pràctiquesdels sortílegs, endevins, invocadors, fetillers i fetille-res, bruixes i bruixots hi intervé el diable com aobjecte d’actes de latria o de dulia (pacte exprés otàcit), aquelles pràctiques recauen en la competèn-cia del tribunal inquisitorial, que les ha de jutjar ipenalitzar.

Això dit i refermat, ni en les obres escritesd’Eimeric ni en la seva pràctica ordinària, tal comavui és coneguda, no s’hi detecta la sensibilitatcontrària a la bruixeria que seria típica dels tempsmoderns. Poc temps després d’haver estat escritsels darrers tractats de l’inquisidor contra els nigro-màntics, els astròlegs i els alquimistes, la Universitatde París pronunciava una condemna enèrgica detotes les pràctiques d’aquesta mena i de les ques’hi podien associar.35 ¿Vol dir això que l’inquisidorhavia constatat pel seu compte l’onada de super-stició que, ajudant-hi les convulsions introduïdes enla cristiandat pel gran cisma d’Occident, s’haviapropagat arreu? Fos com fos, Eimeric no semblacaure en les fixacions d’un Johannes Nider en elFormicarius (1435-1437), ni en les del jutge ClaudeTholosan (Ut magorum et maleficorum erroresmanifesti fiant, ca. 1436). L’inquisidor gironí tampocno va ésser un testimoni important de l’associacióentre la dona i la bruixeria. Comptat i debatut, laposició d’Eimeric correspon a les idees aplegadesper Tomàs d’Aquino en la Summa, on el pacte amb




Taller d’alquímia representat a l’obra de Thomas Norton Ordinal of Alchemy, vers 1490.British Library. © de la fotografia: The Art Archive - British Library


el dimoni és considerat il·lícit i on, d’altra banda,s’admet com a evident que el dimoni té algunesfacultats i que es pot comunicar amb l’home (II-II, q.95, a. 1, ad 2; a. 2, in c.; a. 5, in c.; a. 5, in c.; 96,a. 1, in c.; a. 2, in c., ad 2 et 3). Sant Tomàs va arri-bar a admetre amb molta cautela que fer preguntesal dimoni podia ésser, alguna vegada, lícit: «Aliudautem est quaerere aliquid a daemone sponteoccurrente, quod quandoque licet propter utilitatemaliorum, maxime quando virtute divina potest com-pelli ad vera dicendum. Et aliud est daemoneminvocare ad cognitionem occultorum acquirendumab ipso» (II-II, q. 95, a. 5, ad 1).36 També admetiaque les pràctiques de guarició o altres modifica-cions corporals eren lícites si s’obtenien per causesnaturals, encara que la naturalesa d’aquestes cau-ses no fos coneguda, mentre no hi hagués cappacte tàcit o exprés amb el diable (II-II, q. 96, a. 2in totum).

Si sant Tomàs invocava la utilitat del pròxim peradmetre la licitud d’adreçar-se al diable en algunscasos, ¿és que la pràctica de la caritat tenia, alsseus ulls, una força més gran que la diferència entrela religió ortodoxa i la superstició? Com és sabut,aquesta no fou la posició que acabaria triomfant.Aquest detall, però, serveix per fer veure que totd’una tampoc no fou clar quin era el captenimentmés adequat que calia adoptar amb relació a lainvocació i la bruixeria, i que en aquesta matèria nohi va haver únicament posicions simplistes. Però enconjunt, els teòlegs i canonistes que van contribuira tipificar la invocació com un acte cultual en honordel diable, incloent-hi sant Tomàs, foren decisius,malgrat llurs cauteles i reserves, a l’hora d’empitjo-rar la imatge pública de les bruixes i dels invoca-dors, i la consideració social sobre la màgia.Històricament, Eimeric forma part d’aquest grup.

Per això, en relació amb les bruixes i la bruixe-ria, la baixa edat mitjana apareix com el períodeprevi a la repressió que a partir de l’any 1430 ja nopararia de créixer i el que, si més no, el va preparar.No deixa de constituir una gran paradoxa que lagran cacera europea de bruixes no fos un fenomentípic dels temps medievals i que durant molts anysanés de tronc amb la Reforma, amb el naixementde la ciència moderna i amb l’establiment teòric ipràctic de la tolerància religiosa en algun delspaïsos on la cacera fou obstinada.

Sigles

ADG = Arxiu Diocesà de GironaBR = Bullarum, diplomatum et privilegiorum sanctorum

Romanorum pontificum Taurinensis editio..., cura et studio R. P.D. Aloysii Tomasetti, t. III, Augustae Taurinorum MDCCCLVIII; t. IV,ib., MDCCCCLIX.

C = ADG, Processos medievalsD = ADG, Manuals de col·lacions de beneficisDirectorium = Directorium Inquisitorum f. Nicolai EYMERICI O.

P. cum commentariis Francisci PEGNAE..., Romae, in aedibusPopuli Romani, apud Gregorium Ferrarium MDLXXXVII.

DHEC = Diccionari d’Història Eclesiàstica de Catalunya, 3vol., Generalitat de Catalunya-Editorial Claret, Barcelona 1998-2001.

EUBEL = EUBEL, Conrad, Hierarchia Catholica Medii Aevi,Münster 1898.

FRIEDBERG = Corpus Iuris Canonici..., instruxit AemiliusFRIEDBERG, Pars Prior [I] Decretum Magistri ratiani, Lipsiae 1879;Pars Secunda [II] Decretalium Collectiones, Lipsiae 1881.

G = ADG, Libri NotularumU = ADG, Registrum Litterarum

Notes

1. Des del punt de vista doctrinal, no sembla que hi hagi dife-rències importants amb els escrits posteriors d’Eimeric (cf. BAILEY,M. B. «From Sorcery to Witchcraft. Clerical Conceptions of Magicin the Later Middle Ages», Speculum, 76 (2001), 971-976, on sóncitats i indicats alguns passatges del tractat Contra demonuminvocantes).

2. Recentment, Claudia Heimann n’ha donat dues mostres:«Vom Unkraut unter dem Weizen, oder warum Inquisitoren Engelsind», Arxiu de Textos Catalans Antics, vol. XXII (2003), 597-610 i«“Quod iudei a Deo non excusantur...” Nicolaus EymerichsKommentar zum Johannes-Evangelium», Revista Catalana deTeologia, vol. XXIX/2 (2004), 397-419.

3. Hom en pot veure la descripció a OMONT, Henry. «Mémorialde l’inquisiteur d’Aragon à la fin du XIVe siècle», Bibliothèque del’École des Chartes, vol. LXVI (1905), 261-268 i l’edició a VINCKE,Johannes (1941). Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition.Die Inquisition in Aragon, Katalonien, Mallorca und Valencia wäh-rend des 13. und 14. Jahrhunderts. Bonn 1941, 162-182.

4. Els editors contemporanis del Decretum suposen que elcapítol té l’origen, més aviat, en un capitular inèdit dels reis francs(FRIEDBERG I, 1030, nota 142). A finals del segle XVI FranciscoPeña, el comentador del Directorium, ja sabia que el concilid’Ancira no havia legislat sobre la qüestió i vinculava, amb tota laraó del món, el capítol suposadament conciliar amb un text atribuïta sant Agustí, De spiritu et anima, c. 28 (PL 40, 799): cf.Directorium, 345 b C.

5. Francisco Peña fa notar en el seu comentari (Directorium II,343 b E) que els manuscrits de Barcelona, de Bolonya i el del car-denal Gambara llegeixen Tabula Salomonis, mentre que el manus-crit que havia pertangut al cardenal Savelli llegia aquí «qui clauicu-la Salomonis intitulatur». La Tabula vel ara Salomonis es conservaamb aquest nom al manuscrit de la Biblioteca Nacional deFlorència II.iii.24, f. 77ss., del segle XV (THORNDIKE, Lynn [19432]. Ahistory of magic and experimental science, vol. II. Nova York:Columbia University Press, p. 280, nota 4; cf. Perrone Compagni,V. «“Studiosus incantationibus”. Adelardo di Bath, Ermete, Thabit».Giornale critico della filosofia italiana, vol. 80/1 [2001] 36-61). LesClavicula Salomonis es conserven al manuscrit Gaddi 38, 15c, f.200-201, de la Biblioteca Laurentiana de Florència (THORNDIKE,Lynn; KIBRE, Pearl [1963]. A catalogue of incipits of mediaevalscientific writings in latin. Londres: The Mediaeval Academy ofAmerica, p. 458); en un manuscrit d’Amsterdam del segle XV des-cobert darrerament (cf. BOUDET, J.-P.; VÉRONÈSE, J. «Le secret dansla magie rituelle au Moyen Âge». A: Paravicini Bagliani, A. [cur.]. Ilsegreto nel Medio Evo. A: Micrologus, en preparació); en el



manuscrit Latin 15127 de la Biblioteca Nacional de França (cf.Léopold Delisle. «Inventaire des manuscrits latins de Saint Victorconservés à la Bibliothèque Impériale sous les numéros 14232-15175». Bibliothèque de l’École des Chartes, vol. 30 [1869], 74;MAHUT, R. [2001]. «Les Clavicules de Salomon, étude du ms. lat.15127 de la Bibliothèque Nationale de France», memòria de maî-trise dirigida per C. BEAUNE i J.-P. BOUDET, Université Paris X-Nanterre, amb transcripció parcial del manuscrit, que és del segleXVIII); en el manuscrit 983 de la Biblioteca de Marsella, del segleXV (cf. M. l’abbé Albanès [1892]. «Catalogue général des mss. desBibliothèques Publiques de France, t. XV, Marseille». París: Plon,285-286); en el manuscrit 1211 de la Bibliothèque Publique deDouai; en el manuscrit 3400, f. 192r-194v de la Biblioteca Nacionalde Viena; en el Vat. Lat. 3180, f. 47v-51r, del segle XV; en elmanuscrit 14.B.36 de la Universitäts-und Landesbibliothek Halle,del segle XVI. N’hi ha traducció francesa del segle XVIII als manus-

crits 2346, 2348, 2350 i 2791 de la Bibliothèque de l’Arsenal, deParís (cf. MARTIN, H. [1886]. «Catalogue des manuscrits de laBibliothèque de l’Arsenal», t. II. París: Plon, 482-483); n’hi ha tra-ducció italiana al manuscrit Italien 1524 de la Biblioteca Nacionalde França, datat en el 1446 i trobat per J.-P. Boudet (cf. GAL, F.[2000]. «La magie dans un manuel italien du milieu du XVe siècle»,memòria de D.E.A., dirigida per C. Beaune i J.-P. Boudet,Université Paris X-Nanterre). De les Clavicula n’hi ha una traducciócastellana recent sense indicació d’antígraf: Anónimo. LasClavículas de Salomón. Barcelona: Editorial Humanitas, 342 p.;ib.: Ediciones y distribuciones Vedrá, SL, 2003, 160 p. A part deltestimoni d’Eimeric, hi ha altres notícies de la pervivència d’aquestmanual d’invocació durant l’edat mitjana a les terres catalanes:MENÉNDEZ Y PELAYO, M. (1956), Historia de los heterodoxos espa-ñoles, l. III, c. 7. Madrid: BAC [vol. I], 691.

6. Per l’atribució eimericiana a Honori el Nigromàntic, hom haidentificat aquest Thesaurus amb el Grimoni d’Honori o el Llibrejurat d’Honori: cf. GEORGE, L. (1998). Enciclopedia de los herejes ylas herejía. Barcelona: Ediciones Robin Book, 140-143. Hi haexemplars d’aquesta obra a la col·lecció Sloane de la BL, mss.313; 3854, f. 112-139; 3883, f. 1-25; 3885, f. 58-96 (THORNDIKE,


Pràctiques d’endevinació.El Bosch, el Prestigitador, segles XV-XVI. Musée Saint-Germain-en Laye. © de la fotografia: Oronoz



Discussió entre un apotecari jueu i el mag Merlí, segle XIII.Cántigas de Santa María, núm. 108, fol. 155v.Biblioteca de Sant Lorenzo del Escorial. © de la fotografia: Oronoz


L., o. c., vol. II, p. 281, notes 3 i 5). De totes maneres, es tractad’una obra diferent del Grimorium verum i del Grimorium magnum,però de la mateixa corda. En l’obra d’A. E. Waite (1988, 1990 i2006) El libro de la magia negra y de los pactos demoníacos (tra-duïda de l’anglès per Néstor Muro Duarte), Barcelona: Humanitas,p. 105-106, hi ha una traducció del començament del Grimorid’Honori, del qual també hi ha una traducció íntegra castellanamoderna impresa a Barcelona (Editorial Humanitas, 160 p.).

7. En efecte, en el Directorium II, q. XXIX, 317 a-b, explicavaque vers l’any 1290 «foren condemnats pels bisbes de París i de

Sens (respectivament Simon Matifas de Buey i Gil Cornut: EUBEL I,410, 471), i l’inquisidor dominicà, amb l’aprovació d’una gran juntade mestres en teologia i en cànons, com a erronis, sacrílegs i blas-fems tots els llibres d’endevinació i sortilegis, és a dir, els llibres denigromància, de geomància, de piromància, d’hidromància, dequiromància, els llibres dels Deu Anells de Venus (¿Liber Veneris?),tots els llibres del Grec i de Germània Babilònica (¿Toz Graecus iGerma Babilonensis?), els llibres dels Quatre Espills dels mateixosautors, els llibres de les Imatges de Tobies Bantricat, els llibres deles Imatges de Ptolemeu, els llibres del mag Hermes a Aristòtil,anomenat Aros, és a dir, el llibre que Gabriel va ensenyar de partde Déu, en el qual hi ha invocacions horribles i fumigacions detes-tables. Perquè en tots aquests llibres hi ha pactes i tractes amb elsdimonis, invocacions i sacrificis, tàcits o expressos, que, si sónoferts als dimonis, exalen una fortor manifesta d’heretgia».

8. Cf. MENÉNDEZ Y PELAYO, M. (1956), Historia de los hetero-doxos españoles, l. III, c. 7. Madrid: BAC [vol. I], 682; HEIMANN, C.«“Quis proprie hereticus est?” Nicolaus Eymerichs Häresiebegriffund dessen Anwendung auf die Juden», a PredicatoresInquisitores. I. The Dominicans and the Medieval Inquisition. Actsof the 1st International Seminar on the Dominicans and theInquisition. 23-25 February 2002. Vol. I. Roma: Istituto storicodomenicano 2004, 595-624. Cf. també supra, nota 1.

9. En el Contra demonum invocantes, Eimeric precisava queles invocadores (les bruixes) eren indubtablement infidels, però noera clar que en llurs invocacions retessin culte de latria o de duliaals dimonis: «... huiusmodi mulieres heretice iudicantur, et tamennon clare apparet in earum invocationibus quod honorem latrie ueldulie exibeant demonibus invocatis» (citat per BAILEY, o. c., 976,nota 79).

10. Havia estat inclosa en el llibre VII de les Decretals(Clementines), lib. V, tit. 3 de haereticis, c. 6, però no ha estat reco-llida per Friedberg. Es pot veure al BR III, 663-666.

11. Directorium, II, q. XLIII, n. 8, 341 a C-D.12. Per a les diòcesis de Barcelona i Girona durant la prime-

ra meitat del segle XIV, és de consulta imprescindible el treball deJosep Perarnau i Espelt «Activitats i fórmules supersticioses deguarició a Catalunya en la primera meitat del segle XIV», Arxiu deTextos Catalans Antics, vol. I (1982), 47-78, perquè la documen-tació que hi exhuma i comenta, la qual prové dels arxius diocesansde tots dos bisbats, té una relació molt estreta amb la del registrede l’inquisidor.

13. Cf. ADG, D-190 f. 128v-129r; G-51 f. 11r-12v, G-55 f.30r-33v; U-66 f. 56r, U-69 f. 30r, 157r, 31r, U-70 f. 11v, U-77 f. 61v,U-80 f. 49v, U-82 f. 4v de la segona numeració, U-83 f. 44r, U-85f. 17r, U-86 f. 50v, U-87 f. 6v de la segona numeració, U-105 f. 93rde la segona numeració, U-106 f. 36rv, U-107 f. 91 de la segonanumeració.

14. Sobre Campllonguell, cf. ADG, G-30 f. 74rv (l’any 1353era clergue adscrit a l’altar de Sant Cugat de Fornells). SobreTravesses, cf. ADG, U-106 f. 80r, 97v-98r (consta que l’any 1406era mort). Sobre altres clergues que recorrien a sortílegs i endevinsper recuperar objectes que els havien estat robats, cf. Perarnau,a. c., 50-51. Sembla que en el darrer cas esmentat l’endevinacióconsistia a fer aparèixer el rostre del lladre sobre una superfíciemés o menys clara (aigua, un espill, un metall); de fet, Bernat Guiaconsella d’interrogar els endevins, fetillers i invocadors, entrealtres coses, sobre els lladres per fer agafar (Practica inquisitonishaereticae pravitatis, ed. C. Douais: París 1886, 292).

15. El 9 de setembre d’aquell any, bisbe i capítol aprovavenun memorial sobre la imposició d’un pontatge i l’administraciód’almoines per al pont nou sobre el Ter (ADG, G-54 f. 4v-5r). El1373 Pere sa Coma firmava un debitori de trenta florins a PerisBerger, mestre de campanes de Tours (D-167 full solter entre f. 43i 44). El 12 d’octubre de 1380, firmava al bisbe un rebut de vint flo-rins per l’obra feta a la capella dels Quatre Sants Màrtirs de la Seu,el lloc on el mateix bisbe (Bertran de Mont-rodon) es feia prepararla tomba, que encara hi és (G-59 f. 41v).

16. Testà el 1380 i fundà un benefici a Castelló (ADG, D-6 f.159r, 289r, D-172 f. 1v).


Sant Tomàs d’AquinoSegle XVIIIFusta policromadaMuseu Comarcal de Manresa© de la fotografia: MHC (Pepo Segura)


17. Encara que no hem sabut trobar referències a Pere dePeralta, sí que són coneguts els noms de Ramon i Guillem Peralta,drapers gironins (GUILLERÉ 1993, I 249; II 90, 410).

18. Expressió ben coneguda en el món de la màgia medieval:els sentits queden «lligats» quan hom impedeix que sentin un dolordeterminat (cf. Nicolas Weill-Parrot. «Magie solaire et magie luna-ire: le Soleil et la Lune dans la magie astrale (XXe-XVe siècle)»,Micrologus, vol. 12 (2004), 179). Però més antigament i també enl’època medieval significà que hom guaria mitjançant talismans,amulets o caràcters (cf. Augustinus. De doctrina christiana, II, 20,29 (PL 34, 50, 56-57); Hugo de Sancto Victore. Didascalion, VI,15, ed. Charles Henry Buttimer,, Washington, 1939, 132-133;Richardus de Sancto Victore, Liber exceptionum, I, 25, ed. JeanChâtillon, París, 1958, 112-113). Menéndez y Pelayo, Marcelino,o. c., 691, reporta que l’any 1440 els inquisidors de Barcelona vantrobar a casa de Pere March, mestre de cases, un quadern «de lli-gadures i deslligadures». En el treball de Maria Teresa Vinyolespublicat ací mateix queda clar que en la documentació del nostrepaís «lligar i deslligar» es refereix sovint, si no habitualment, a pro-duir i guarir la impotència en les relacions conjugals.

19. Consta que va ser actiu en el seu ofici del 1357 al 1376,quan se li va revocar per falsedats (ADG , G-38 f. 2v-5v; U-68 f.99v).

20. La prohibició de tres articles relatius al sagrament del’Eucaristia, predicats a Barcelona per fra Joan Lladó, promulgadal’onze d’octubre de 1371 per Nicolau Eimeric, inquisidor; FrancescBotella, prior de Santa Eulàlia del Camp, i Pere de Sant Amanç,canonge i hospitaler de Tortosa –els dos darrers, vicaris generalsdel bisbe de Barcelona– es pot veure en l’apèndix del nostre tre-ball «Notes sobre el manuscrit del Directorium Inquisitorum deNicolau Eimeric conservat a la Biblioteca de l’Escorial (ms. N. I.18)», Arxiu de Textos Catalans Antics, vol. XIX (2000), 558-560. Cf.Directorium II, q.X, n. 2, 263 a B-C.

21. Es tracta, molt probablement, de Castelló Beuda (i noBenda, tal com transcriu Vincke), clergue de Castelló, el qual el 4de febrer de 1351 rebia la llicència d’absoldre de matrimonis clan-destins (ADG, U-17, f. 135r).

22. El 1341 Elisenda Soler, de Castellví de la Marca, era ende-vinadora i deia que rondava amb les «bones dones» (Perarnau, a.c., 53).

23. «Casserano», essent un indret del bisbat de Girona, had’ésser la parròquia de Sant Llorenç de Gaserans, municipi deSant Feliu de Buixalleu (la Selva). Pere de Santamaria és docu-mentat a l’ADG com a sotsveguer de Besalú els anys 1343-1344(U-6 f. 118r, f. 133r, U-7 f. 148r; G-17 f. 188rv).

24. Fill de l’almirall Pere de Montcada, el 1375 Pere III erigí afavor seu la baronia de Llagostera. Ell es casà amb Leonor, filla deRamon Alemany de Cervelló, i deixà una pubilla, que es casariaamb Pere de Montcada, fadristern de la branca principal de lafamília. Era senyor de set-cents trenta-dos focs a Caldes, Caçà,Llagostera i Vilobí, 175 dels quals eren en llocs de l’Església(SOBREQUÉS 1980, 228-229). Per això, entre el 1363 i el 1374, ple-dejà llargament amb el bisbe de Girona per talles i càrreguesbèl·liques imposades als dominis comuns (ADG, D-162 f. 25r, G-47 f. 130rv, G-52 f. 94rv, G-55 f. 30r-33v, U-55 f. 80r, 113r, U-57f. 221v-222r, U-67 f. 1r-2r i 15r). Consta que el 1399 era mort (U-88 f. 16r de la segona numeració).

25. Cf. el que vam dir de Francesc Bou a «Manuscrits eime-ricians de la Biblioteca Capitular y Colombina de Sevilla provinentsde Girona», Arxiu de Textos Catalans Antics, vol XVII (1998) 359,nota 8.

26. Per a Pere Bagueny, cf. PUIG 1998, p. 383, nota 12.27. Sobre els «caràcters» utilitzats en les pràctiques màgi-

ques, cf. Benoît Grévin et Julien Véronèse. «Les “caractères” magi-ques au Moyen Âge (XIIe-XIVe siècle)», Bibliothèque de l’École desChartes, vol. 162 (2004), 305-379.

28. Cf., a títol d’exemple, el que diu el registre sobre JoanLlapart i Joan Lledó amb PUIG 1998, p. 440-441 i PUIG 2000, p.558-560.

29. Cf. el pròleg del Grimori d’Honori en les edicions esmen-tades supra, nota 5. Per a la vinculació de la literatura i les pràcti-ques màgiques amb clergues i monjos, cf. A. E. WAITE, A. E. o. c.,18.

30. En l’o. c. de Menéndez y Pelayo, 691, s’esmenten unes«regles per fer venir dones», trobades a casa de Pere March.

31. Cf. DE NIGRIS, Carla. «La classificazione delle arti magichedi Enrique de Villena», Quaderni Ibero-Americani, vol. 53-54(1981), 289-298. A Perarnau, a. c., queda clar que la major partde les endevinadores eren guaridores de persones i de bèsties. Laclassificació de Villena no és gaire diferent de la d’Isidor,Ethimologiarum l. VIII, c. 9, inclosa per Tomàs d’Aquino en laSumma Theologica, II-II, q. 95, a. 3, in c.; ed. (1963) Madrid: BAC,594-595. Escau recordar ara el cas del jueu Astruc de Piera, invo-cador del dimoni, condemnat per l’inquisidor Eimeric a presó per-pètua el gener del 1372, en sessió pública a la catedral deBacelona. El cas fou cèlebre en aquella època, no per la seva rela-ció amb les pràctiques màgiques i de bruixeria, sinó perquèencengué una viva polèmica entre l’inquisidor i l’autoritat reialentorn de la jurisdicció de l’inquisidor sobre els infidels, queEimeric propugnava i el rei negava, amb l’edició de la literatura cor-responent: Els tractats eimericians De iurisdictione Ecclesiae etinquisitorum contra infideles demones invocantes vel alias fidemcatholicam agitantes [ca. 1370, inèdit] i el Tractatus brevis superiurisdictione inquisitorum contra infideles fidem catholicam agitan-tes [1383-1387], editat per Josep Perarnau, El Tractatus brevissuper iurisdictione inquisitorum contra infideles fidem catholicamagitantes de Nicolau Eimeric. Edició i estudi del text, dins «ATCA»,I (1982). 79-126. La part reial encomanà la defensa dels seuspunts de vista al carmelità Felip Ribot: cf. Jaume de Puig i Oliver,El tractatus de haeresi et de infidelium incredulitate et de horumcriminum iudice, de Felip Ribot, O. Carm. Edició i estudi, dins«ATCA», I (1982), 127-190. Una síntesi sobre tot el cas es potveure en Claudia Heimann, Nikolaus Eymerich (vor 1320-1399)«praedicator veridicus, inquisitor intrepidus, doctor egregius».Leben und Werk eines Inquisitors (Spanische Forschungen derGörresgesellchaft, Band 37), Aschendorff, Münster 2001, 56-63.

32. Cf. Bernard Gui. Practica inquisitionis haereticae pravita-tis, ed. c., 292.

33. Cf. Perarnau, a. c., 54 i nota 26, on es reprodueix una lle-tra de Jaume II, a qui hom havia denunciat el moro Alí de Luçeracom invocador, fetiller i corruptor de la fe dels cristians, el qualfinalment fou absolt pel tribunal del rei.

34. Cf. Tomàs d’Aquino. Summa Theologica, II-II, q. 95-96;ed. (1963) Madrid: BAC, 591-609.

35. Cf. H. Denifle, E. Chatelain (1987). ChartulariumUniversitatis Parisiensis, t. IV, (1395-1452). París: Delalain, 32-36;C. Du Plessis d’Argentré (1782). Collectio iudiciorum de novis erro-ribus, t. II. París, 154-157.

36. Hem deixat la citació en llatí perquè no se suposi que femdir al text allò que no diu. La traducció pot ésser aquesta: «Unacosa és preguntar quelcom al dimoni si es fa visible espontània-ment, cosa que algun cop és lícit de fer a causa de la utilitat d’al-tri, sobretot quan en virtut del poder de Déu pot ésser obligat a dirla veritat. I una altra cosa és invocar el dimoni per tal d’adquirir através d’ell el coneixement de coses ocultes».



56 EL CONTEXT SOCIAL I IDEOLÒGIC

A l’edat moderna, la paraula tolerància no tenia encap llengua les connotacions positives que haassolit avui. Prenem l’exemple de la llengua caste-llana. Tolerancia ni tan sols figura en el Tesoro de lalengua castellana, de Sebastián de Covarrubias(1611), on sí que apareix una llarga definició debruixa («género de gente perdida y endiablada, queperdido temor a Dios, ofrecen sus cuerpos y almasal demonio, a trueco de una libertad viciosa y libidi-nosa, etc.»). El Diccionario de la Reial AcadèmiaEspanyola de 1726-1737 inclou el mot toleranciaamb un caràcter inequívocament negatiu: la tole-rància és la «permisión y disimulo de lo que no sedebiera sufrir sin castigo del que lo executa» (REAL

ACADEMIA ESPAÑOLA 1984, t. III, p. 290).Mentre a Madrid els acadèmics discutien les

seves definicions, el filòsof francès François-MarieArouet, més conegut amb el nom de Voltaire, publi-cava, el 1734, les Cartes filosòfiques. Hi defensavala «llibertat de consciència» vigent entre els quà-quers i lloava la tolerància religiosa que hi havia aAnglaterra, car «un anglès, com a home lliure, va alcel pel camí que més li plau» (VOLTAIRE 1981, p. 36).L’abisme entre els acadèmics i Voltaire mostra elllarg camí que el concepte de tolerància religiosa vahaver de recórrer per imposar-se en el pensament ien la legislació occidentals. Perquè, diguem-ho tot,l’editor de les Cartes filosòfiques va ser empresonati el llibre, cremat públicament perquè incitava al lli-bertinatge. Ni tan sols a la primera meitat del segleXVIII la societat europea no semblava prou maduraper acceptar la tolerància, entesa, aquest cop sí,com a predisposició a admetre diferents formes depensar i d’actuar i, sobretot, diferents creences reli-gioses.

En la nostra contribució parlarem poc de lesbruixes, perquè ja ho fan amb molta solvència altrescol·laboradors d’aquest volum. En canvi, parlaremmolt del context ideològic i polític que explica queles bruixes fossin perseguides i executades cruel-ment per tota mena d’autoritats, civils i religioses.

Per tant, explicarem les causes del desenvolupa-ment de la intolerància tant en l’Estat com en lesesglésies europees de l’època moderna; veuremque aquesta intolerància va ser connatural a laMonarquia Hispànica dels segles XVI i XVII, sota eldomini de la qual aleshores estava Catalunya; final-ment, esmentarem els precedents, en aquestescentúries, de la llibertat de consciència, que acaba-ria per imposar-se en el món contemporani.

La confessionalització o per què l’Estat es va ferintolerant

Al segle XVI, l’aparició dels moviments que serientitllats de protestants va trencar la unitat religiosa del’Europa occidental. La Reforma o, més ben dit, lesdiferents reformes no solament tenen causes reli-gioses, sinó que també hi ha factors polítics isocials. El resultat va ser l’esmicolament del con-cepte de cristiandat, que fins aleshores, malgrat elcisma d’Occident (1378-1417), constituïa un refe-rent compacte en la mentalitat d’aquella època.Gràcies a la seva ràpida difusió, les reformes lutera-na i calvinista van ser uns moviments de massesque portaren la confrontació entre confessionsestablertes sòlidament. No es tractava de grupsreduïts de dissidents que podien ser exterminatsmitjançant la combinació de les operacions militarsi la repressió ideològica, molt intenses en casosaïllats, com havia succeït amb els càtars o els hus-sites, posem per cas, a l’edat mitjana.

El luteranisme va iniciar una expansió vertigino-sa per l’Imperi germànic i els regnes escandinausdesprés que el 1517 Martí Luter fixà a Wittenbergles seves noranta-cinc tesis sobre les indulgències,que el papa Lleó X va condemnar el 1520. Lestemptatives de l’emperador Carles V d’arribar aacords teològics amb els seguidors de Luter o dereprimir-los per la força fracassaren. A les acaballesdel seu regnat, la pau d’Augsburg (1555) reconeixiala divisió religiosa d’aquell gran mosaic polític que

Les bases ideològiques:la confessionalització i la intolerànciareligiosa a l’Europa moderna(segles XVI i XVII)

Ignasi Fernández Terricabras


era l’Imperi germànic: seguint el principi «cuiusregio eius religio», els territoris serien catòlics o lute-rans en funció del credo del sobirà corresponent.Es tractava d’una pau religiosa, però no d’un edic-te de tolerància: la població dissident no tindria altreremei que emigrar a territoris on l’autoritat fos de laseva religió. L’anglicanisme, impulsat per Enric VIII,que el 1534 va ser declarat cap de l’Esglésiad’Anglaterra, s’estabilitzà després de moltesvacil·lacions durant el llarg regnat d’Isabel I (1558-1603). Joan Calví (1509-1564) féu de Ginebra unaciutat emblemàtica de la Reforma i les seves ideess’escamparen no solament per la ConfederacióHelvètica, sinó també per França, els Països Baixosi Escòcia tot provocant lluites amb els catòlics, avegades molt violentes. A les corones de Castella id’Aragó, a Portugal, als seus imperis colonials i a lapolíticament fragmentada Itàlia, les autoritats acon-seguiren, amb l’ajut indispensable de la Inquisició,evitar la penetració del protestantisme, restringit apetits cenacles desballestats ràpidament. Enaquests territoris, el catolicisme trobà els recursosper, després de l’aclariment doctrinal i moral que vasuposar el concili de Trento (1545-1563), endegarels processos de regeneració disciplinària (l’anome-nada reforma catòlica) i de recuperació d’algunsterritoris protestants (la Contrareforma). En comen-çar el segle XVII, el panorama politicoreligiós del’Europa occidental era molt diferent del que hihavia el 1500.

Aquest moment de profund trasbals religióstambé fou l’època de la consolidació i el desenvo-lupament de l’absolutisme monàrquic. El segle XVIva ser el segle dels Reis Catòlics i de Felip II; deFrancesc I i d’Enric IV a França, malgrat el parènte-si sagnant de les guerres de religió; de Maximilià I,Carles V i Ferran I a l’Imperi; d’Enric VIII i Isabel I aAnglaterra; de Cristià II a Dinamarca, i de Gustau Ia Suècia. D’una banda, des del punt de vista polí-tic, s’imposà el poder suprem de la corona alsdiversos grups socials, a vegades per la força, avegades mitjançant el pacte; d’altra banda, des delpunt de vista juridicoinstitucional, es va formar l’a-parell legislatiu i judicial, que permetia legitimaraquest poder. Vinculat amb aquesta exaltació delpoder absolut del rei, que no reconeix cap podersuperior –si més no, en els afers temporals i, enalguns casos, tampoc en els espirituals–, sorgeix elque alguns historiadors han anomenat Estatmodern. Tot i que la noció ha estat molt debatuda,sembla que hi ha acord en el fet que s’intentà cons-tituir en cada monarquia un cos centralitzat d’a-gents al servei de la corona pel qual s’accentuava

la importància de l’exèrcit i de la burocràcia i queintentava fer prevaler la política definida pels reis ipels seus consellers més propers contra tots elsterritoris, estaments i corporacions, amb més omenys èxit segons les èpoques i els llocs.

La simultaneïtat d’aquests dos fenòmens histò-rics, la fragmentació religiosa d’Occident i el desen-volupament de l’absolutisme monàrquic, i les inter-relacions que s’hi establiren van fer que en els anysvuitanta del segle XX la historiografia germànica for-més el concepte de confessionalització, amb elqual es fa referència al procés de transformacionspolítiques, socials, culturals, ideològiques i religio-ses dels segles XVI i XVII (REINHARD 1982 i 1989,SCHILLING 1986, 1991 i 1994, ZEEDEN 1985,REINHARD I SCHILLING 1995, CRÂCIUM, GHITTA I

MURDOCK 2002). La particularitat d’aquesta teoriaés que és vàlida per al que va passar tant en el mónreformat com en el catòlic, de manera que, en llocd’accentuar les diferències entre la Reforma i laContrareforma, com feia la historiografia anterior,subratlla els paral·lelismes en les evolucions decada Església.1

La base de la confessionalització és que la

Ignasi Fernández Terricabras. Les bases ideològiques: la confessionalització i la intolerància religiosa a l’Europa moderna 57

Martí Luter, pare del protestantisme, segons un retrat deLucas Cranach el Vell, vers 1521.Staatliche Kunstsammlungen, Weimar. © de la fotografia:Album - Erich Lessing


diversitat religiosa sorgida de les reformes del segleXVI obligava cada confessió a presentar uns criterisinequívocs d’ortodòxia i de pertinença dels fidelsque la delimitessin perfectament de les seves com-petidores. Això exigia no solament una formulaciódepurada dels dogmes, sinó també una definicióclara de les pautes de conducta i un control rigorósde l’observança de les normes per tots els adeptesde la confessió, siguin clergues o laics. Les dife-rents esglésies només podien afirmar aquests prin-cipis amb l’ajuda dels nous estats. Però alhora, elsnous estats absolutistes no podien restar indife-rents a aquestes pretensions socioculturals de lesnoves esglésies si no volien que se’ls reduís lacapacitat de poder i si tampoc no volien cedir la ini-ciativa a les autoritats religioses. L’única solució eraestablir un règim d’interrelació simbiòtica entrel’Església i l’Estat del qual tots dos obtenien bene-ficis. Això implicava que l’Estat (cada rei) haviad’optar per una de les confessions en litigi, donar-lisuport i, consegüentment, excloure de la seva juris-dicció les altres confessions.

En efecte, les reformes religioses i l’absolutismepolític coincidiren en la voluntat de «disciplinamentsocial». Aquest és un concepte elaborat en unarelació estreta amb el de confessionalització (PRODI

1994, PALOMO 1997). S’hi pretén subratllar que elpoder polític i religiós no es limitava a cercar l’obe-diència en els actes externs, sinó que volia una inte-riorització dels nous postulats de la confessionalit-zació per tots els súbdits de l’Estat, que al mateixtemps eren fidels de la confessió oficial.

En definitiva, al segle XVI l’adquisició de dog-mes clars, l’establiment de mecanismes de difusiód’aquests dogmes (predicació, catecisme, controlde les escoles), el disciplinament dels fidels, el fun-cionament d’institucions de control ideològic i moral(la censura, la repressió inquisitorial...), la prohibiciód’altres confessions, etc. són mecanismes comunsa totes les confessions i a tots els estats. Per aixòla confessionalització és no solament un fenomeneclesiàstic, sinó també un procés totalitzador, unatransformació planificada del conjunt social, unagran empresa de control cultural.

¿Què guanyava el rei amb aquesta política favo-rable a una confessió determinada? Se li reforçaventres dels seus principals objectius polítics. En pri-mer lloc, enfortia l’homogeneïtzació religiosa i elsentiment d’identitat compartida dels súbdits.Aquest no és un guany secundari en una època enquè els estats sovint eren «monarquies compos-tes», formades per l’agregació de diversos territorisno sempre ben vertebrats i en què la pluralitat reli-

giosa era vista com una font de feblesa política pera l’Estat i com una llavor de disputes socials o, cosaque és pitjor, de guerra civil. En segon lloc, intensi-ficava el control sobre l’Església corresponent, siguisobre l’actuació del clergat o sobre el ric patrimonieclesiàstic. En tercer lloc, rebia un ajut inestimableper al disciplinament social dels súbdits, per alsquals l’obediència als dictats del rei seria no sola-ment un acte polític, sinó també un imperatiu dedret diví. Així, el rei feia de la intolerància religiosauna font del seu poder. A causa de la identificacióentre l’Estat i una confessió, la competència entreles religions passava al domini polític. L’Estat abso-lutista, que volia afirmar el seu poder director sobrela societat, no podia ser neutral amb relació a la dis-puta confessional; altrament, el rei podria quedar-ne marginalitzat. En canvi, la seva opció per unaconfessió determinada i la intolerància consegüentbeneficiaven tant l’Estat com l’Església. Però deretruc, l’Estat, en «confessionalitzar-se», es feia,d’alguna manera, Església sense perdre el controldel procés de reformes eclesiàstiques.

En aquest context s’explica que tots els estatses tornessin intolerants i que les confessions no s’hioposessin. Tant l’Església, qualsevol d’elles, coml’Estat en sortien beneficiats. I també s’explica quetotes les autoritats, tant religioses com civils, repri-missin amb força la bruixeria. En efecte, la cacerade bruixes va ser un dels fenòmens de la confes-sionalització comuns al món catòlic i al protestant,en el qual el protagonisme va ser per al poder ecle-siàstic i per al civil. Si en els estats absolutistes delssegles XVI i XVII no hi havia espai per al diàleg i latolerància entre els creients de les diferents confes-sions cristianes, tampoc no n’hi havia per a aque-lles dones que apareixien als ulls de tothom com aenemigues de Déu i aliades del dimoni. En teoria,les bruixes, pel seu rebuig radical de l’ordre religiósimposat pel poder polític, eren al mateix tempspecadores renegades i delinqüents que contesta-ven l’autoritat del rei.

La confessionalització a la Monarquia Hispànica

Als segles XVI i XVII, la Monarquia Hispànica i, ambaquesta, Catalunya foren un dels exemples méscomplets de la confessionalització.2 Els reis erencatòlics sincers, convençuts que les altres religionseren en l’error. Com escrivia Felip II el 1566 al papaparlant dels Països Baixos, «antes que sufrir lamenor quiebra del mundo en lo de la religión y elservicio de Dios, perderé todos mis estados y cienvidas que tuviese, porque no pienso ser señor de



herejes» (KAMEN 1987). Els monarques hispànicss’afanyaren a defensar el catolicisme de qualsevolagressió exterior. Volien que els seus súbdits fossinuniformement i dòcilment catòlics i, a més, respec-tuosos envers els nous dogmes i mesures discipli-naris que el concili de Trento havia definit. Peròalhora es posaren al capdavant del procés de refor-mes que l’Església catòlica havia engegat i el diri-geixen amb mà ferma en els seus regnes sensetolerar-hi intromissions de la cúria pontifícia.Acceptaren, és clar, l’autoritat del papa en la defini-ció del dogma, però fent valer el seu paper de «pro-tectors de l’Església en els seus regnes», dirigiren elprocés d’aplicació de la Reforma catòlica i per aixòpromulgaren mesures actives de regeneració morali disciplinària del clergat.

Quan es parla d’intolerància a la MonarquiaHispànica, immediatament es pensa en laInquisició. El 1478 els Reis Catòlics van crear laInquisició moderna per perseguir els cristians d’ori-gen jueu que continuaven practicant ritus de la llei

mosaica. Però al segle XVI el poderós aparell de laInquisició també era dirigit contra els cristians desoca-rel: primerament, per impedir la penetració delprotestantisme; segonament, per imposar als catò-lics la conformitat amb l’estricta concepció dogmà-tica definida a Trento, per la qual cosa es castigava,per exemple, la blasfèmia o la defensa d’idees con-siderades errònies sobre el matrimoni o la confes-sió. La Inquisició va publicar a partir de 1551 índexsde llibres prohibits amb què imposava un controlferri sobre el pensament i va castigar la difusió o lapossessió de llibres contraris a la religió o als bonscostums. Els índexs serien actualitzats regularment,i se’n publicaren sis entre els segles XVI i XVII. Amés, tot text imprès havia de passar la censura prè-via de les autoritats reials.

Però la Inquisició no estava sola. Cal situar laseva actuació en un context en què es va establiruna infinitat de mesures favorables a la intolerànciareligiosa. El 1492 van ser expulsats els jueus i el1609, els moriscos. El 1559 Felip II va prohibir que


El concili de Trento, 4 de desembre de 1563, segons una obra anònima contemporània.Musée du Louvre. © de la fotografia: AISA


els seus súbdits estudiessin en universitats estra-ngeres per por que s’infectessin d’heretgia. A tra-vés de «visites» d’inspecció de les universitats delsseus regnes, controlava l’ortodòxia de l’ensenya-ment que s’hi donava. El 1564 Felip II mateix vapromulgar els decrets del concili de Trento, quecondemnaven les bases de la teologia protestant,com a llei civil dels seus regnes: el protestant tambéseria un delinqüent i tothom s’hauria d’emmotllar ales noves directrius tridentines. El rei va promoure lacreació de noves diòcesis a les zones frontereres oamb una població morisca important per tal d’en-quadrar millor la població i vetllar pel mantenimentde la fe. Es promulgaren mesures, sovint a travésdels sínodes diocesans, per controlar que els mes-tres d’escola i els rectors de les parròquies ense-nyessin la sana doctrina catòlica. La corona àdhucseria la promotora i defensora dels discriminatoris«estatuts de puresa de sang», segons els quals capdescendent de jueus, mahometans o de condem-nats per la Inquisició no podia accedir a la noblesani als càrrecs socialment més importants (hàbitsd’ordes militars, places als col·legis majors, canon-gies de moltes catedrals, entrada en determinatsordes religiosos...). Es tractava d’un mecanismeformidable de disciplinament social basat en unaidea horrible: l’heretgia es transmetia de forma bio-lògica de pares a fills.

La política internacional de la monarquia fariaque els monarques apareguessin com els cam-pions de la intransigència religiosa i el braç execu-tor de la Contrareforma. Els reis havien heretat deFerran i Isabel el títol de Reis Catòlics i l’exerceixen:en aquella època alguns tractadistes van començara parlar de la monarquia hispànica com de lamonarquia catòlica. Durant l’última etapa del concilide Trento (1561-63), Felip II va impulsar una actitudintolerant envers els protestants que consumavauna ruptura total amb posicions més contemporit-zadores, com les que demanaven el seu oncle,l’emperador Ferran I, o la regent de França,Caterina de Mèdici, que tenien comunitats protes-tants importants als seus territoris. El rei va fer unadura campanya, per exemple, contra la concessiódel papa Pius IV del 1564 d’acord amb la qual elscatòlics de l’Imperi podien combregar amb les duesespècies, el pa i el vi, com feien els luterans, tot ique la mesura no afectava directament els seusregnes. Felip II deia que això contribuiria a difuminarles diferències entre les confessions, quan el quecalia era un trencament nítid i un refermament deles pràctiques catòliques. El suport militar i econò-mic a la Lliga dels catòlics en les guerres franceses

de religió, la lluita sense concessions amb els oto-mans i els berbers al Mediterrani, en la qual va tenirlloc l’èxit a Lepant (1571), o la magna campanyacontra Anglaterra, que portarà el desastre del’Armada Invencible (1588), són operacions quetenien un rerefons de beneficis polítics i militars moltimportants per a la Monarquia Hispànica, però quepúblicament eren presentades com a actes desin-teressats d’un monarca abnegat que no dubtavad’exhaurir el seu erari en defensa de la fe catòlica.L’operació propagandística es repetiria amb l’ac-tuació de Felip IV durant la guerra dels Trenta Anys(1618-1648).

Aquesta política de confessionalització de lamonarquia hispànica va tenir èxit a la majoria delsseus regnes, però fracassà als Països Baixos. Lacorona va tenir una autèntica sagnia de recursosper assegurar-se la lleialtat política i religiosa d’a-quell territori. Les mesures confessionals de Felip IIvan caure com oli sobre el foc ardent de la disso-ciació d’interessos entre, d’una banda, la noblesa ila burgesia mercantil dels Països Baixos i, de l’altra,l’aparell administratiu i polític de la corona. Lesrevoltes iconoclastes de 1566 i, sobretot, la granrevolta de 1568, reprimida cruelment pel ducd’Alba, van ser l’inici del llarg procés que conduiriaa la independència de les Províncies Unides delnord, majoritàriament calvinistes, reconeguda peltractat de Westfàlia (1648). En canvi, els PaïsosBaixos meridionals romandrien en el catolicisme ien l’obediència a la monarquia hispànica. La parti-cipació de la corona i dels seus súbdits en la defen-sa dels postulats religiosos més intransigents nocomportava una autonomia de l’Església en elsseus regnes ni una submissió del rei a les directriuspontifícies, ans al contrari. La corona, en ple des-envolupament del seu absolutisme, es va empararde la direcció política –i molts cops eclesiàstica– delclergat dels seus regnes i no va dubtar a contestarles decisions de la Santa Seu en matèria disciplinà-ria i jurisdiccional si les considerava contràries alsseus interessos. Oficialment hi havia una identifica-ció entre la corona i el pontificat, però en la relaciódiària eren constants els conflictes de jurisdicció pelcontrol del clergat i les desavinences sobre quihavia de dirigir el procés de reforma catòlica, mésque no pas sobre el seu contingut, respecte al qualhi havia un gran acord.

Novament, les mesures polítiques i jurídiquesque es poden posar com a exemple són nombro-ses. El 1523 Carles V va obtenir del papat el dret depresentació de tot l’episcopat de les corones deCastella i d’Aragó. Des d’aleshores el rei seria qui



triaria els bisbes, dels quals molt sovint en faria unsagents executors de la política reial. A partir de1525 Carles V mateix va reglamentar l’exequatur oretenció de butlles: qualsevol decisió papal que arri-bés als seus regnes necessitava l’aprovació de lacorona per ser-hi aplicada. El 1565 els concilis pro-vincials que es reunien per concretar l’aplicació delconcili de Trento ho van fer en presència d’un agentdel rei, laic, que portava unes instruccions ben pre-cises sobre el que els bisbes podien aprovar. Lesconstitucions conciliars van ser enviades a Madridperquè els consellers del rei les aprovessin abansque els concilis provincials les promulguessin. Elsmonarques també intervenien obertament en altresafers eclesiàstics com la reforma dels ordes religio-sos o les relacions entre els canonges i els bisbes.A través d’impostos sobre les rendes del clergat,

com el subsidi (a partir de 1561) i l’excusat (a partirde 1567), obtenien que una part dels recursos del’Església servissin per finançar la seva acció políti-ca, adduint, precisament, que aquesta es feia endefensa de la fe. L’exemple paradigmàtic d’aques-ta situació és l’Església hispanoamericana. La coro-na hi va crear una organització eclesial molt autò-noma, en la qual el monarca i el Consell d’Índies,fundat el 1524, actuaven com a filtre de les comu-nicacions amb Roma i decidien qüestions referidesa matèries religioses; per exemple, Carles V i Felip IIprohibiren que cap bisbe de diòcesis americanesparticipés al concili de Trento. Els reis fins i tot deci-dien quins missioners podien anar al Nou Món.Diversos tractadistes defensaven la doctrina del«vicariat regi», d’acord amb el qual el rei era el dele-gat o vicari del papa a Amèrica. Tots els intents dels


Acte de fe celebrat a l’interior d’una església. La Inquisició fou decisiva per aturar l’avenç del protestantisme.Felip de Limborc. Historia Inquisitionis. Amsterdam, 1693. Biblioteca de Catalunya, E-1-XII-5, p. 370. © de la fotografia:Biblioteca de Catalunya


papes d’enviar nuncis, col·lectors apostòlics o visi-tadors a Amèrica van topar amb l’oposició ferma dela corona.

La llarga lluita per la tolerància3

En un context en què la intransigència predomina-va i la persecució religiosa era un fet quotidià, aEuropa no van mancar veus minoritàries que defen-saven la coexistència pacífica de les diverses con-fessions com a fonament de la convivència; veusexcepcionals que predicaven en el desert la llibertatde consciència i de culte, negaven el dret de coer-ció en qüestions religioses i contestaven la identifi-cació entre els estats i les confessions; veus que,per un sarcasme de la història, sovint van ser repri-mides amb força per les autoritats polítiques i reli-gioses, l’actuació de les quals voldrien haver can-viat. Amb elles es va obrir camí, molt lentament i fei-xuga, el concepte de tolerància, que culminà, enl’àmbit ideològic, en les conegudes obres de Locke

i Voltaire i, en l’àmbit polític, en la Revolució Anglesaamb la Toleration Act de 1689 i en la RevolucióFrancesa amb la Declaració dels Drets de l’Home idel Ciutadà de 1789.

La defensa de la tolerància sobretot es va donaren el món reformat, llevat d’algun precedent excep-cional, com el d’Erasme de Rotterdam (1469-1536). Erasme, pacifista convençut, criticava larepressió per la força del luteranisme i cercava viesde concòrdia entre aquest i el catolicisme basadesen l’adopció d’unes veritats de fe comunes fona-mentals i l’acceptació de la llibertat en la resta deqüestions teològiques. Amb tot, la llibertat d’inter-pretació de la Bíblia, reconeguda per Luter i elsseus seguidors, va ser el que obrí la via a movi-ments successius de reforma i provocà l’aparició dedissidències internes. Aquesta fragmentació vaposar clarament en primer pla la qüestió de la legi-timitat de la repressió religiosa, un cop eliminadal’autoritat dogmàtica del papa, que en el món catò-lic actuava com a element cohesionador. Els territo-ris hegemònicament catòlics, incloent-hi Catalunya,restaren al marge del debat sobre la llibertat religio-sa.

Els primers a plantejar la qüestió van ser elsanabaptistes, durament reprimits tant pels catòlicscom pels luterans. Autors com Hübmaier (1524),Sebastian Franck (1499-1542) o GasparSchwenckfeld (1489-1561) defensaven que l’únicavia per convèncer en matèria religiosa era la per-suasió i no la imposició per la força, a exemple deCrist, que no va matar els qui no el seguien.Propugnaven la separació entre el poder religiós i elpoder civil i la llibertat en matèries espirituals.Menno Simons (1496-1561) i David Joris (1501-1556) fundaren als Països Baixos comunitats paci-fistes que acceptaven l’autoritat de l’Estat, però noli reconeixien cap capacitat de decisió en matèriareligiosa. Tanmateix, el gran catalitzador del debatsobre la tolerància va ser l’execució de l’aragonèsMiguel Servet, que va tenir una gran ressonància atot Europa. Servet havia publicat diverses obrescontra la interpretació tradicional del dogma de laTrinitat i del baptisme dels infants. Perseguit primerper la Inquisició catòlica, Servet es refugià aGinebra, on el 1553, acusat de blasfèmia, va sercremat viu per la instigació, entre altres, de Calvímateix. La crítica més ferma contra Calví provinguéde Sébastien Castellion, savoià exiliat a Basilea(ZWEIG 2001). Al llibre De haereticis an sint perse-quendi (1554), Castellion, que cita nombrosos tex-tos de pares de l’Església i de teòlegs reformats,destaca el caràcter subjectiu de totes les interpre-


Felip II de Castella segons un retrat d’Alonso Sánchez Coello, segle XVI.Cap monarca no va fer més per defensar i apuntalar l’ortodòxia catòlicaals seus estats.Museo del Prado. © de la fotografia: AISA


tacions bíbliques, per la qual cosa no es pot obligarningú a acceptar una creença determinada.Defensa que només és indispensable per a la sal-vació un nucli mínim de veritats de fe que deriva,evidentment, de les Sagrades Escriptures. La resta,incloent-hi qüestions com la predestinació o laTrinitat, són fórmules exegètiques secundàries, perla qual cosa és molt difícil definir què és una heret-gia i encara menys oposar-s’hi per la força. A la ciu-tat de Basilea, esdevinguda centre d’oposició alrigorisme calvinista de Ginebra, es publicaren diver-ses obres que, com les de Castellion o lesd’Acontius (1500-1567), afirmen que tota repressióviolenta de la dissensió religiosa és il·lícita i inútil ique les relacions entre cristians han de regir-se perla caritat mútua, el reconeixement de la bona ferecíproca i una gran autonomia doctrinal.

Els antitrinitaris i els anabaptistes, perseguitstant a l’Europa catòlica com a la reformada, troba-ren refugi a l’est. A Transsilvània, el rei JoanSegimon Szapolyia, mort el 1574, permeté la con-vivència de catòlics, luterans, calvinistes i antitrinita-ris. Aquesta experiència es repetiria en diversesocasions al llarg del segle XVII, malgrat algunsintents de recatolització. L’aristocràcia polonesa,que gaudia d’una important autonomia política,també tolerà la coexistència religiosa i la imposà alrei a la Confederació de Varsòvia (1573), amb laqual cosa cada noble era lliure de seguir la religióque volgués. Aquesta tolerància va permetre queels antitrinitaris s’instal·lessin a Polònia, fundessin laciutat de Rakow i constituïssin l’Ecclesia minorFratrum Polonorum. Sota la influència de l’exiliat ita-lià Fausto Sozzini (1539-1604), aquesta Església


La revolta iconoclasta dels calvinistes holandesos l’any 1566 representà un punt d’inflexió en el tractament que lesautoritats hispàniques donaren als Països Baixos.Frans Hogenberg, Revolta calvinista. Bibliothèque nationale de France. © de la fotografia: AISA


difongué la concepció fonamentalment ètica delcristianisme de Castellion i els seus argumentsfavorables a la tolerància, és a dir, la llibertat decreure determinades doctrines consideradessecundàries amb vista a la salvació de l’ànima. Elregnat de Segimon III (1587-1632) inicià, però, eldecantament definitiu de Polònia vers el catolicismecontrareformista, malgrat l’activitat de partidaris dela pau i de la unitat dels cristians, com el famóspedagog bohemi Comenius (1592-1670). Els suc-cessors de Segimon III perseverarien en la sevapolítica fins a l’expulsió dels socinians de Polònia el1658.

A França, la duresa i la crueltat de les vuit guer-res de religió que consecutivament devastaren elpaís entre 1562 i 1598 mogueren a la reflexió Michelde l’Hospital (1503-1573) i el grup dels anomenatspolitiques (Wanegffelen 1998), els quals rebutjavenla lluita confessional en nom dels interessos supe-

riors del regne, que condemnava a la misèria i a laimpotència política internacional per culpa de lacontesa bèl·lica. Els politiques van ser els primers atraslladar el debat de la teologia a la política, d’onprové el seu nom, i proposaven la coexistènciapacífica de les dues confessions sota el controlarbitral de la corona, la sobirania de la qual haviad’estar per sobre de les controvèrsies religioses.Valia més, pensaven, admetre religions diferentsque no pas que el regne es dessagnés en lluitesinterminables. No actuaven tant per respecte a la lli-bertat individual com per garantir la pau pública, elbé comú i l’autoritat de la monarquia absolutista. Elseu pensament influí intel·lectuals de gran nivell,com Michel de Montaigne o Jean Bodin. Per posarfi a les guerres, l’edicte de Nantes (1598) reconeixiaals calvinistes francesos el dret de conservar la sevafe i de practicar-ne el culte amb certes limitacions.Aproximadament cent cinquanta ciutats i fortalesesanomenades places de seguretat van romandresota el control dels protestants (GARRISSON 1985 i1998, JOXE 2004).

Als Països Baixos, alguns intel·lectuals al serveidels revoltats, com Duplessis-Mornay (1579),defensaven la no-intervenció de l’Estat en matèriesreligioses. Però allà on el calvinisme s’imposà, enels primers temps també hi regnà la intransigència.Tanmateix, com ha subratllat Massimo Firpo, aHolanda es van reunir les dues línies de defensa dela tolerància que en altres llocs s’expressaven sepa-radament: la religiosa i la política. En van ser res-ponsables, primer, Dirk Volkertszoon Coornhert(1522-1590), autor del Proces vant ketterdodenende dwang der conscientiën, i, després, un soci-nià alemany, Johann Crell (1590-1633), autor deVindiciae pro religionis libertate, obra publicada aAmsterdam el 1637 sota el pseudònim IuniusBrutus Polonus. Tots dos es declaraven deutorsdels principis teològics tradicionals: la mansuetudde Jesucrist i la moderació dels primers cristians, lanecessitat d’acceptar la fe per convicció i no perimposició, i la relativitat subjectiva del concepted’heretgia. Però també renegaven de la visió del’Estat com a braç polític d’una confessió i circum-scrivien la seva autoritat a l’àmbit secular. El poder,segons ells, té el deure de garantir la lliure confron-tació d’idees, l’única via de recerca de la veritat, encondicions d’igualtat per a totes les parts en dispu-ta, àdhuc, i això és una altra novetat, per als qui nosón cristians (Crell) o els ateus (Coornhert). La pausocial pot existir, malgrat la diversitat d’opinions enmatèria religiosa, i cap confessió no té el dret deconvertir els seus anatemes en condemnes civils.


Fernando Álvarez de Toledo, tercer duc d’Alba i governador de Flandes,va reprimir durament la revolta holandesa de 1568. Els sobirans nodubtaren a enfrontar-se manu militari als nombrosos focus de dissensióreligiosa que sorgiren a l’interior de les seves corones.Tiziano, Retrat de Fernando Álvarez de Toledo, segle XVI. Palacio de Liria,Madrid. © de la fotografia: AISA


Aquests arguments serien represos per diver-sos socinians i anabaptistes que havien trobat aHolanda el refugi del qual es veien privats a Polònia,a despit de certs intents calvinistes de reprimir-los,però també pels teòlegs arminians, també cone-guts amb el nom de remonstrants, que havien estatcondemnats al sínode de Dordrecht (1619) pel sec-tor calvinista majoritari, els gomaristes, partidarisd’una noció molt més rigorosa del concepte de pre-destinació. El seu pensament influiria en el juristaHugo Grotius (1583-1645), que defensava la paucivil establerta sobre la base de la concòrdia delscristians i la recerca lliure i honesta de la veritat enun clima acceptat per totes les confessions decoexistència pacífica i de tolerància religiosa. Llevatd’alguns moments crítics, l’Holanda del segle XVIIva ser una illa de lliure convivència confessionalimpulsada per un sector mercantil poderós queconsiderava que la pau social era indispensable pera la prosperitat comercial.

A Anglaterra, on el rei i les autoritats anglicanesreprimien tant els catòlics com els puritans, tambés’alçaren veus minoritàries a favor de la tolerància.Els autors baptistes, per exemple, insistien a dir queel rei no havia de tenir cap poder sobre les cons-ciències. L’accés al Govern dels puritans en la revo-lució de 1640 només comportà un canvi de papers:calvinistes rígids, els puritans consideraven la tole-rància com una complicitat amb l’error, que elsmagistrats civils havien de perseguir, i defensaven elcaràcter objectiu de la paraula de Déu. Només ungrup de puritans partidari de posicions polítiquesmés radicals, anomenats independents, s’oposà ala majoria, formada pels anomenats presbiterians.En un seguit d’opuscles i en els debats alParlament, sobretot pels volts de 1644-45, els inde-pendents defensaren la llibertat de consciència il’autonomia de cada Església amb restriccions perals catòlics. Entre ells destacà John Goodwin(1594-1665), segons el qual tot grup religiós té dreta organitzar la seva doctrina i la seva església autò-nomament sobre la base de l’adhesió voluntàriadels seus fidels, sempre que respecti les lleis del’Estat. En els anys següents, els levellers (anivella-dors), el grup més radical entre els revolucionaris,també es pronunciaren en contra de la intolerànciapuritana. Els levellers, que tenien el suport dels sol-dats i dels grups urbans i pagesos amb les rendesmés baixes, volien ampliar el dret al vot, abolir lamonarquia i instaurar mesures igualitàries. La sevadefensa de la llibertat de consciència s’emmarcavaen una defensa general de les llibertats polítiquesque els feia més radicals que els independents,

amb els quals no sempre arribaren a entendre’s(HILL 1983).4 El debat es traslladà a les colònies del’Amèrica del Nord, ja que el 1636 els baptistes,perseguits pels puritans, fundaren la ciutat deProvidence sota la direcció de Roger Williams(1603-1683). Williams afirmava que la consciènciade cada individu, i no l’Estat, era l’únic àmbit quedirimia qüestions religioses. El desordre social noprovenia de la llibertat de consciència, sinó de l’e-xistència d’una església d’Estat i de la imposicióviolenta d’una fe. Per això a Providence totes lesconfessions, fins i tot els jueus, gaudien d’unaàmplia independència. Els quàquers fundarenPennsilvània, que rebé el nom del seu líder, WilliamPenn (1644-1718), un dels defensors més brillants


Miquel Servet va ser perseguit tant pels calvinistes com pels catòlics.Condemnat a la foguera juntament amb un exemplar de la seva obraChristianismi Restitutio, esdevingué un símbol per a tots els partidarisde la tolerància religiosa.Fritsch Christian, Miquel Servet, segle XVII. Bibliothèque nationale de France.© de la fotografia: Oronoz.


de la llibertat de consciència com un dret diví i natu-ral inqüestionable. Els catòlics, per la seva banda,s’instal·laren a Maryland, però reconeixent la sepa-ració entre les autoritats civils i religioses.

El retorn de la monarquia amb Carles II (1660-85) i Jaume II (1685-88) suposà de nou la institu-cionalització de l’Església anglicana i la repressiódels dissidents, incloent-hi els independents, parti-daris de la llibertat de consciència. La «GloriosaRevolució» de 1688 i la instauració de la monarquiaparlamentària de Guillem III d’Orange i la sevaesposa Maria Estuard portaren la llei de tolerànciareligiosa de 1689, que reconeixia el suport delsindependents a la revolució i l’extensió d’ideesmoderades entre la majoria dels anglicans.

El caràcter de la Toleration Act ha estat motiu dediscussió entre els historiadors. Uns, com MassimoFirpo, l’han vist com una excepció remarcable enuna Europa que, amb l’excepció d’Anglaterra iHolanda, refermava la intolerància religiosa; al cap-

davall, la llei va ser quasi contemporània de la revo-cació per Lluís XIV de l’edicte de Nantes, el 1685,que sotmetia a les cruels dragonades (persecucióexercida pel cos de dragons contra els protestants)i forçava a l’exili holandès grans masses de calvi-nistes francesos. D’altres, com Henry Kamen, laconsideren un retrocés respecte a les idees mani-festades a la dècada de 1640. La llei no admetia laplena llibertat religiosa –els socinians o unitaris i elscatòlics en restaven exclosos– ni la separació entrel’Església oficial i l’Estat, ja que els càrrecs públics il’accés a la universitat eren reservats als anglicans,i comportà una reacció contra una tolerància inci-pient a les colònies nord-americanes.

En aquella època, diversos autors de fama,sobretot a Holanda, continuaven defensant unagran tolerància religiosa, ara ja basada en la prima-cia de la raó humana. Spinoza (1632-1677) redac-tava el Tractatus theologico-politicus (1670), onadmet la ingerència de les autoritats polítiques enmatèria religiosa, però no per afavorir una confessióen perjudici de les altres, sinó per garantir les lliber-tats de consciència, de pensament i d’expressió,perquè en totes les esglésies hi ha homes honratsque practiquen la justícia i la caritat, únics senyalsdel veritable cristianisme. L’Estat no pot imposardogmes de fe, que han de ser acceptats lliurementper cada individu en l’ús de la seva raó. En canvi,ha d’evitar que les controvèrsies doctrinals degene-rin en el sectarisme i en lluites violentes.

El 1687, a De habitu religiones christianae advitam civilem, el prestigiós jurista alemany Samuelvon Pufendorf (1632-1694) afirmava, com fariaLocke després, que la societat es forma per uncontracte entre homes que no renuncien a lesseves creences. Per això el Govern no té cap auto-ritat en matèria de fe sobre les consciències, tot ique Pufendorf admetia l’existència d’una Esglésiaoficial. Pierre Bayle, calvinista francès refugiat aRotterdam, publicava el Commentaire philosophi-que sur ces paroles de Jesus-Christ: Contrains-lesd’entrer (1686-87), on glossava el fragment del’Evangeli de Lluc (capítol 14, verset 23) utilitzat permolts autors a fi de justificar mesures de coercióreligiosa. Segons Bayle, tota persecució religiosaera il·lícita, àdhuc contraproduent. De la mateixamanera que els cristians dels primers segles havienreivindicat la llibertat religiosa, ara calia reconèixer eldret a existir a les confessions minoritàries. La basede la creença religiosa rau en el reconeixement dela consciència individual, i en particular de la raó,com a àmbit de decisió moral, no en l’adhesió cegaa un credo codificat. L’error, atesa la impossibilitat


Joan Calví no va mostrar cap mena de recança d’atacar aquells quedissentien obertament dels seus postulats. La seva intolerància provocàun debat dins el món protestant sobre la necessitat de més laxitud en eltracte entre les diverses confessions religioses.Anònim, Retrat de Joan Calví, segle XVI. Bibliotheque Publique etUniversitaire, Geneva. © de la fotografia: Album - Erich Lessing


de formular veritats de fe absolutes, no és en capcas un pecat, sinó una ignorància involuntària coma resultat de condicionaments com l’educació, elshàbits i els prejudicis i, per tant, no és punible. CadaEsglésia pot organitzar-se lliurement i, fins i tot,expulsar els seus dissidents, però dins d’un marcde tolerància en el qual l’Estat defensa la pau civil inomés reprimeix allò que sigui contrari a la llei i al’ordre social. Abans, a Pensées diverses sur lacomète (1682), Bayle havia sostingut que l’homepot ser bo i just sense cap creença religiosa i queuna societat d’ateus pot ser tan ordenada i virtuosacom qualsevol altra.

John Locke també estava refugiat a Holandaper la seva política d’oposició a Jaume II quan el1685 va redactar l’Epistola de tolerantia, publicadaa Gouda el 1689.5 Per a Locke, la tolerància és elprincipi de govern ideal, perquè cal deixar les deci-sions sobre la religió, que són opcions voluntàries iespirituals, a la lliure elecció individual. En efecte,aquestes decisions formen part de l’esfera privada,en la qual, llevat que es transgredeixin les lleis civils,el Govern no té cap autoritat. Locke, que era angli-cà, excloïa, però, els ateus i els catòlics, els com-portaments dels quals considerava que atempta-ven contra la supervivència de la societat. En Lockeja està formulat clarament el principi polític del con-cepte de tolerància: el debat és sostret de l’àmbitteològic per fonamentar-se en la qüestió de la con-vivència civil en un estat forçosament secularitzat elpoder del qual deriva del contracte social, que per-met als homes lliures renunciar a alguns drets, peròno a tots, entre ells, el de la lliure consciència. Enteoria, amb Locke va concloure el recorregut iniciatper Castellion i els politiques del segle XVI.Restaven afirmats els fonaments de l’Estat neutralen matèria religiosa, garant de la inviolabilitat de laconsciència humana contra qualsevol imposició enqüestions de fe. D’acord amb això, les confessionsperden la finalitat d’instruments de control polític ies circumscriuen a l’esfera privada. Ni les esglésiestenen poder repressiu públic, més enllà del dret aorganitzar-se com volen, ni l’Estat intervé sobre elculte. Locke va posar les bases del concepte detolerància, que al segle XVIII defensarien aferrissa-dament els il·lustrats i, en particular, Voltaire en elTractat de la tolerància (1763), que inclou el seucèlebre crit de guerra contra la superstició i el fana-tisme: «Écrasez l’infâme».

Hem dit «en teoria», perquè les idees de Bayle ide Locke suscitaren moltes reaccions adverses i,sobretot, perquè en la pràctica la lluita per la tole-rància religiosa seria llarga. Al segle XVII, llevat dels

casos anglès i holandès, hi va haver algun cas detolerància religiosa impulsada pels governants, comla practicada pel príncep elector Frederic Guillem aBrandenburg (1640-1688) o la de Transsilvània finsa l’elecció de Leopold I el 1690, però són excep-cions. Des d’un punt de vista polític i eclesiàstic, elsegle XVIII encara no va ser el segle de la llibertatreligiosa, sinó el moment en què la sobirania del’Estat s’afirmava plenament en el camp religiós. Hopalesa el fet que tant el gal·licanisme polític, el des-potisme il·lustrat i el josefisme, en el camp catòlic,com les esglésies d’Estat, en el luterà, són movi-ments que amb noms diversos tenien un objectiucomú: la integració total de la religió en l’aparellpolític. En conseqüència, implicaren el mantenimentde l’opció política de cada corona per una confes-sió determinada amb l’exclusió de totes les altresper la força. La separació entre l’Església i l’Estatseria un fruit del liberalisme de l’edat contemporà-nia.


El Tractat de la tolerància de Voltaire va ser un cant contra la superstició iel fanatisme i un triomf de la lluita per les llibertats.Retrat de Voltaire, s. XVIII. Musée national de Versailles. © de la fotografia:AISA


Per acabar, tres preguntes

¿Com eren rebudes les propostes de tolerància a lamonarquia hispànica? Tot i certes crides a la mode-ració en la repressió religiosa, com les del valenciàFrederic Furió i Ceriol (1559), la llibertat religiosa eracondemnada severament per tots els autors. Fins itot les crítiques a la Inquisició no posaven en dubtela necessitat d’una institució que reprimís l’hetero-dòxia, sinó simplement la forma com el Sant Oficiactuava a la península Ibèrica (PASTORE 2003). En elseu Tratado del príncipe cristiano, el jesuïta Pedrode Ribadeneyra considerava ministres de Satanàsels defensors de la tolerància: «No para aquí laimpiedad destos ministros de Satanás, mas pasaadelante y enseñan que los reyes y príncipes tem-porales no deben atender a la fe y creencia que sus

pueblos tienen, sino a conservarlos en justicia y pazy gobernar la república de tal manera que cada unosiga la religión que quisiere, con tal que sea obe-diente a las leyes civiles y no turbe la paz de lamisma república (...) No debe el príncipe cristianopermitir herejes y hombres de varias y contrariassectas en sus Estados, si quiere cumplir bien con eloficio y obligación de católico príncipe; y es imposi-ble que hagan buena liga el católico y el hereje enuna misma república y que no sucedan por estamezcla grandes alteraciones y revueltas, que son laruina y destrucción de los reinos y Estados» (ALDEA

VAQUERO 1982, p. 551-552). Ribadeneyra no feiamés que recollir la doctrina oficial de la corona entreels segles XVI i XVIII: el rei no podia permetre que lareligió veritable i l’error convisquessin sota el seugovern. Com a responsable de la conservació de lafe catòlica en els seus regnes, hauria de respondredavant Déu de les ànimes que es perdessin per laseva negligència i, per tant, havia de liderar l’extin-ció de l’heretgia.


Portada de la quarta edició de l’obra de John Locke The Works,Londres, 1740.© de la fotografia: AISA


¿I Catalunya? Atès el que acabem de dir, no ésestrany que no aparegui en esbossar la història dela tolerància a l’edat moderna. Ans al contrari, si hisurt és perquè s’adaptà a la norma general europead’aquella època: la intransigència i la repressió. Eltribunal de la Inquisició a Barcelona vetllà per l’orto-dòxia de la població controlant, en particular, elsimmigrants occitans i els comerciants estrangers,transmissors potencials de l’heretgia. Les autoritatsde la terra van fer seus els ideals del catolicisme i nodubtaren a encapçalar, per exemple, la persecucióde les bruixes en nom de la puresa del catolicismede la seva població. Fins i tot una revolta com ladels Segadors, el 1640, va ser justificada per la pro-paganda com la defensa del catolicisme contra lesprofanacions i els sacrilegis perpetrats per les tro-pes del rei Felip IV (SIMON I TARRÉS 2003).

¿I les bruixes? Val a dir que la intransigència del’Estat de la confessionalització s’hi va aplicar ambtota la duresa. Tot i que la majoria dels autors no espronuncien concretament sobre la qüestió de labruixeria, donen per admès que eren objecte de latolerància les confessions constituïdes com aesglésies que es reconeixien en la matriu comunadel cristianisme, però la bruixeria no entrava enaquest domini, perquè no era una opció confessio-nal més: no era vista com una alternativa a la religióoficial, sinó com una aliança perversa amb el dimo-ni. Si l’heretgia, que no deixava de tenir un fonsbíblic, soscavava els principis de l’Estat i de la con-vivència comuna, encara ho feia més el culte deldiable, nítidament anticristià, del qual eren acusa-des les bruixes. Segons William Monter, per cadaheretge executat als països alemanys entre 1525 i1575, moriren entre vuit i deu bruixes de 1560 a1660 (MONTER 1992). Un home influenciat profun-dament pels politiques com Jean Bodin no dubtà aescriure un tractat contra la bruixeria, laDémonomanie des sorciers (París, 1580), on diuque calia «cauteritzar i aplicar ferros roents i tallarles parts putrefactes [de la societat]» (DELUMEAU

1978, p. 504). I quan progressivament es va afer-mar la consciència, almenys entre els sectorssocials més cultivats, que els relats de les bruixesno eren més que el deliri de ments malaltisses, labruixeria no entrà en el domini de la religió, àmbit derespecte i de tolerància, sinó en el de la superstició,criticada com a senyal de fanatisme i atemptat con-tra les lleis de la racionalitat que propagava la Il·lus-tració.

Notes

1. Per això darrerament ha estat contestat per la historiogra-fia anglosaxona; per exemple, O’Malley (2000).

2. N’hem desenvolupat alguns aspectes a FernándezTerricabras (2000).

3. Manllevem el títol de BAINTON 1969. La tolerància ha tingutgrans historiadors: Lecler (1955), Firpo (1978) i Kamen (1987) sónels clàssics. El llibre de Lecler va ser traduït al castellà en una edi-ció difícil de trobar (Alcoi, Ed. Marfil, 1969) i és més fàcil d’acon-seguir en la reedició francesa de 1994; el llibre de Kamen es va tra-duir al castellà el 1967. Més recentment s’han interessat peraquesta qüestió: Tellechea Idígoras (1996); Laursen, Nederman(1998); Zarka, Lessay, Rogers (2002); Egido (2003), i Zagorin(2003). Hi ha una selecció de textos a Firpo (1978) i Denkova(2001). També hi ha estudis des del concepte d’intolerància a Bori(1986), Martínez Ruiz (1997) i Laursen (2002).

4. La influència del factor religiós sobre la Revolució Anglesaha estat molt discutida pels historiadors.

5. N’hi ha traducció catalana: Locke (1983).


Jean Bodin va ser un jurista i polític prestigiós i un dels primers ideòlegsde la monarquia absoluta. La seva obra De Magorum Daemonomania vaser traduïda ben aviat al francès amb el títol De la démonomanie dessorciers. Bodin parteix d’arguments jurídics i considera la bruixeria comuna amenaça de l’ordre polític i social i, per tant, un afer d’estat.Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers, vers 1580; París: EstiennePrevosteau, impressor, 1598.Biblioteca Pública Episcopal de Barcelona. © de la fotografia: MHC (PepParer)



Algunes dades sobre la població

Un cop superada la pesta negra de 1347-1350, lapoblació europea, a finals del segle XVI, havia recu-perat amb escreix els nivells anteriors a la pandèmiadel segle XIV. Aquesta recuperació havia començata fer-se sentir a les dècades de 1450-1470. A finalsdel segle XVI Europa, que el 1500 tenia entre 80 i81 milions d’habitants, assolia una població de mésde 102 milions de persones. Entre 1500 i 1600 lapoblació europea havia passat, doncs, de l’índex100 a l’índex 126. Però el segle XVII no va podermantenir el ritme de més de 20 punts del XVI. Entre1600 i 1700 la població seguí creixent i arribà a 115milions d’habitants, però el ritme va caure 14 puntsen relació amb el creixement de la centúria anterior.Aquesta realitat de la població europea també esdonà a Catalunya. Les limitacions de les fonts nopermeten establir una datació precisa ni disposarde xifres segures del tot, però sí d’aproximacionsprou vàlides. Entre 1515 i 1626 la població catala-na possiblement passà d’uns 300.000 habitants auns 475.000 amb un creixement que va combinarel pes important de la immigració procedent delregne de França (en bona part, occitans) amb larecuperació del creixement vegetatiu. Però entornde 1630 Catalunya començà a viure la inversió d’a-quest comportament (NADAL, GIRALT 1960, p. 20-21). Les males anyades de 1627 a 1632, la pestade 1629-1631, la pressió fiscal i militar de la monar-quia i, més tard, la guerra dels Segadors i la pestade 1647-54 van tenir a Catalunya conseqüènciesgravíssimes. Per aquesta raó es pot considerar l’e-tapa 1630-1660 com un període d’aturada del crei-xement de la població. En 25 parròquies catalanessobre 28, entre 1627 i 1632 les defuncions pujarende més del 50% en relació amb la mortalitat consi-derada normal del període, proporció que, segonsla demografia històrica, va frenar la reproducció ianul·lar la recuperació (SIMON 1992, p. 173). Méstard, el tall de 1647-54 va representar probable-

ment la pèrdua d’un 15% de la població catalana,si bé en 1660-1680 es posaren les bases de larecuperació. En aquest text breu no pretenem pasdonar compte dels llargs avatars del segle XVIIcatalà, sinó que, analitzant les dècades de 1620 i1630, n’observarem els trets.

Una economia encara de subsistència: cares-ties, epidèmies i guerra

En una economia, encara, de subsistència, l’origend’aquesta aturada de l’augment de la població ésen el context de l’economia agrària. A finals delsegle XVI ja havia aparegut alguna novetat impor-tant en el món agrari català, com el conreu de leslleguminoses, especialment faves, però el cerealencara era el conreu dominant a Catalunya, que,segons les zones, constituïa entre el 40 i el 80% deles terres de conreu. Tanmateix, entre les darreresdècades del segle XVI i les últimes del XVII va tenirlloc una fase de transformacions en què va retroce-dir el guaret, van aparèixer el blat de moro, l’arròs,els conreus d’horta i els conreus industrials, i vanadquirir embranzida l’olivera i sobretot la vinya. Arabé, la societat catalana encara era víctima de lescrisis de subsistència. Tot i que aquesta societat jaestava inserida en el context econòmic de la pro-ducció i el comerç més o menys complexos, elsfactors naturals hi seguien tenint pes: les malesanyades degudes a el clima i les epidèmies conti-nuaven afectant greument el conjunt de la població,com verifiquen els preus agraris, les anotacionsdels dietaris públics i privats, els llevadors de lescollites i les manifestacions religioses. «En dit anyde 1620 –escrivia Pere Guasch, notari de Vilafrancadel Penedès–, y ha haguda una sufficient collita deblat, no obstant que, de les tres parts de la llavor,casi se’n perderen les dos parts, per ço que sem-brarem en exut y no plogué fins a migans dezem-bre. [...] En aquest any de 1625, en lo territori de lapresent vila y en tot lo Panadès y ha hagut la més

Les bases materials:la crisi del segle XVII

Eva Serra i Puig


mala anyada y collita de forments que jo, que só enest present de edat de 67 a 68 anys, y tots losnatats hajan vista en nostra edat» (GIRALT, VIDAL2003, p. 143, 149).

Les oscil·lacions dels preus del blat de 1630-1631 i 1647-54 són prou significatives. El preu de laquartera de blat de Barcelona entre 1629 i 1630 vapassar de 55,41 sous a 60,25. Si comparem elsanys 1628 i 1631, el contrast encara és més gran,de manera que la quartera va passar de 42,58 sousa 71,66 sous (SERRA 1986, FELIU 1991, I p. 42). Lesmales collites les va seguir la pesta, coneguda ambel nom de l’epidèmia milanesa. El cronista del segleXVII Jeroni Pujades és un bon informador de lasituació: «Fou lo girant de la Lluna, y tot lo quart,núvol, tant abundant de las ayguas (que faltaren enivern y primavera) que les garbes se podrexen, y losgrans se grillan en las garberas –escrivia l’1 de juliolde 1628–. Déu, que sap lo perquè y sia beneyt detot, se’n servesca. Sens aygua nos ha donat gra, yara se’ns podrex per los camps. Sia beneyt de tot,que ell sol se comprèn y entén a si matex» (PUJADES,IV, p. 138).

La paraula dels coetanis

Les crisis de subsistència sempre eren moments derisc de conflictes socials. La documentació privadao oficial es fa ressò tant de les dificultats institucio-nals per garantir el proveïment més imprescindiblecom de l’existència d’agitació i avalots, en els qualssovintejaven les acusacions de corrupció contra lesautoritats municipals. No és estrany, doncs, que elsdietaris dels pagesos sempre facin esment dels fac-tors climatològics que els eren vitals. Així, aquestsdietaris parlen d’aiguats, de pedregades i desequeres i posen esment en el recompte dels ava-tars de les anyades, com fa Joan Guàrdia, unpagès de l’Esquirol (PLADEVALL, SIMON 1986), o elcronista Jeroni Pujades, que sempre beneeix l’arri-bada d’«aygua mança y suficient per mantenir laterre fresca» (IV, p. 117), però aquells anys poquesvegades se sentí tranquil: «Aquest mes [octubre de1629] és estat com lo passat; y com no podíembatrer, ara no podem sembrar. Y acabar de batrer,veremar y sembrar tot és vingut junt. Y ab tantasfebras no trobem feyners, ni gent, ni gayre provi-sions a pes de diners. Morta ma mare, qui gover-nava, vint-y-dos anys que aporto al coll la creu decasa, y may he estat tant espantat. En efecte, comlo sol ha anat sempre malalt, naturalment no podenfer altra cosa les erbes sublunars» (IV, p. 220).

Els aiguats, l’eixut i la pesta particularitzen la

Eva Serra i Puig. Les bases materials: la crisi del segle XVII 71

Les feines del camp al mes de març i juny.Pintures murals del Castellnou de Llinars del Vallès, segle XVI.© de la fotografia: R. Manent


situació dels anys 1627-1632 en un context políticconflictiu sota la pressió fiscal i anticonstitucionaldel comte-duc d’Olivares. Van ser els anys en quèel duc d’Alcalà (1629) va afirmar al de Cardona«que las Constituciones de Cataluña todas se aviande echar al fuego» (PUJADES, IV, p. 212). PerePasqual, notari perpinyanès, feia «memòria delsesdevenidors de l’any 1631, de la sterelitat y haaguda de totas las cosas [...] tant de blat, vi, oli ydemés aliments. Ço és, en la plassa del blat la vila[Perpinyà] venia blat a la gent de la vila ab moltapenúria [...] que era gran llàstima». Tot «se venia abgran excés de preu. Nostre senyor se’n vulla apie-dar y ne guart a qualsevol christià de veura-se detans grans treballs, que las personas anaven plo-rant per los carrers». A aquesta situació s’hi afegiala pesta, que obligava Pere Pasqual i els seus afugir de Perpinyà, on al setembre de 1630 ja haviafet unes 4.000 víctimes (ELLIOTT 1966, p. 261). «Ennom de Nostre Senyor sia y de la humil VergeMaria, mara sua y senyora mia. Amén. Sebran losqui vindran en lo món com, als 12 de agost 1631,se publicà la pesta en la present vila. Y als 13 de ditnos ne anàrem de la present vila en la vila de Canet,tots juncts […]. Los cònsols de Canet no nos vol-gueren dexar entrar en Canet, sinó que.ns donarenla hermita de sanct Miquel per a purgar, y nos ferenpurgar set dies y [després] nos dividiren» (SIMON,VILA 1998, p. 79-80). El 4 de setembre de 1630 escremava la barca de Jaume Falguera, que estavavarada a la platja de Barcelona, perquè «venie deles parts de Alexandria de Egipte carregada de mol-tes mercaderies, de hont se té nova certa hi ha malcontegiós, y conforme també la patent de ditabarca ho deye ab llengua italiana». El Consell deCent ho notificava al lloctinent, i per manament delreial consell era «cremada la dita barca ab tota laroba y mercaderies que dins ella eren devant laplatja de sta ciutat, y posat pena de la vida que losmariners y passatgers della se mudassen de roba,se rentassen y raguessen molt bé y sen anassenfora de tot lo present principat de Cathalunya»(DACB, X, p. 484-485). D’altra banda, la pestatambé podia ser motiu de conflicte polític pel cos-tum del virrei d’intervenir contra els drets políticspo-lítics de Barcelona en matèria sanitària i, així mateix,sempre era una bona excusa per prohibir el comerçamb el regne de França, l’enemic del rei hispànic,prohibició que perjudicava l’activitat comercial cata-lana.

La carestia era socialment perillosa per a lesautoritats. La manca d’aliments en una ciutatengendrava avalots amb facilitat: «A 9 de desembre

1604 –diuen les Rúbriques de Bruniquer (II, p. 331)–succehí, que per falta de blats, lo poble volia posarfoch a casa del conseller quint del any abans. Alborn i la plassa, en un súbito, se umplí de gent y perassossegar-ho, anaren allà personalment virrey, jut-ges de cort y consellers y ab sa presència y permanament del virrey, tothom se’n anà. Lo pobletenia quexa dels consellers passats, per que haviandexada la ciutat desprovehida y assenyaladamentdel [conseller] quint, per que ell negociava en blats».Els aguts contrastos climatològics de 1627-1631van ser dolorosos: «Grans plujas y grans vents ...han molt danyat als sègols, favas y vinyas y a la florde molts arbres» (PUJADES, abril de 1629, IV-200);les pluges en temps de batuda deixavenpodien dei-xar «podridas les pallas y grillats los blats», demanera quei deixar «lo blat [quedava] negrós, grillati pudent» (IV, p. 216, 218).

Les maltempsades i la religió

Associar les maltempsades, la presència del dimo-ni i el càstig diví era un fet habitual a l’antic règim.«Déu emparans –deia un noble a les Corts de1599– com avui el dimoni regna tant i es dóna pres-sa en procurar ningú se salvi» (ELLIOTT 1966, p. 30).Jeroni Pujades, en parlar de la pesta de Milà,expressava la brama d’haver estat a causa de pól-vores llançades pels francesos a les piques d’aiguabeneïda «per instint del dimoni de carn humana yanimals verinosos», amb la qual cosa verificava lapresència del pecat (IV, p. 247). És més, el 1627 elsconsellers de Barcelona atribuïen la sequera a unesmalediccions del bisbe de Barcelona Sentís. El 3 demaig de 1628, el de Solsona beneïa la terra i sus-penia les malediccions. «Lo endemà –escriuPujades– plogué algun tant», cosa que demostrava«la potestat eclesiàstica, que tanca y obre los cels,com altre Elias» (PUJADES, IV, p. 133). El mateixPujades, entre 1627 i 1628, escrivia: «No·ns mara-vellem si Déu no·ns dóna aygua, puix no estimamsinó lo vi. [...] Nostres pecats tenen lo cel tancat» (IV,p. 110, 131).

Som en un context en què l’element religiósimpregnava la vida social i cultural de la gent. Així,doncs, la manera de combatre la sequera eren lesrogatives per a la pluja a través de processons queinvocaven els sants o les santes. La santa de lapluja a Barcelona era santa Madrona «En Barcelonasempre Santa Madrona té la clau del Cel», escriuJeroni Pujades (IV, p. 71). Santa Madrona tenia lesrelíquies «a la sua sta casa situada en la montanyade Monjuych», però sempre que hi havia necessitat



d’aigua, aquestes relíquies quedaven hostatjades ala sseu de la ciutat. Això passava el 14 de gener de1628 en què en presència del bisbe, el clergat i elsconsellers de la ciutat «tragueren lo cors de la glo-riosa verge y màrtir Sta Madrona, la qual dies havieestava en dita Sseu en dit altar major, estojada enlo lloch ahont sol estar lo cors del gloriós màrtir StSever, per la gran necessitat de aygua per losexplets de la terra» (DACB, X, p. 206). En aquellaocasió les notícies eren molt dolentes per haver«entès per persones molt certes la gran necessitathi havia de aygua per los esplets de la terra no solsen lo present Principat de Cathalunya però encaraen altres regnes», de manera que no sols era con-venient treure el cos de santa Madrona i fer pregà-ries i processons, com ja s’havia començat a fer,sinó que calia «pera que les pregàries fossen mésacceptes a Déu nostre senyor si se fassen ab la

devoció y reverència se deu, se llevasen los balls ymàsqueres». Era una petició del lloctinent querequeria l’acceptació de la ciutat. Aquesta contes-tava ràpidament suplicant-li que «fos servit de llevarno sols dits balls y màsqueres però encara evitar yremediar molts pecats que en la república se come-tien axí per causa de molta gent ociosa y vaga-munda com de dones cantoneres y altres, perquèfahentse desta manera los senyors concellers con-fiaven Ntre Senyor Jesuxpt per sa divina misericòr-dia y bondat y per intencessió de dites Stes pregà-ries se apiadaria y hauria misericòrdia de esta ciutaty principat de Cathalunya y nos farie gràcie y mercède donarnos pluja congruent per los esplets de laterra» (DACB, X, p. 208, també 212). El 24 de gener«attes era estat servit nre senyor de donar-nosalgun tant de aygua, si bé no tota la que ere menes-ter», es determinava «que per ocasió dels fanchs hi


Sant Celoni, segons un gravat del segle XVII.© de la fotografia: R. Manent


havie per los carrers la professó no eixirie fora de laseu», però «que divendres y dissapte de la presentsemana, acabat lo offici se farie professó per dintrela seu» (Dietari, X, p. 214). Quan la pluja arribava, escelebraven els tedèums pertinents: «Dijous a II dedit [març] en aquest die dematí a les nou hores lossenyors concellers … anaren en la Seu per lo quese féu professó dins dita sSeu per lo clero de aque-lla, ab lo Rm. senyor bisbe de Barcelona per lo teDeum laudamus se féu per la gràtia y mercè fonchservit Nostre Senyor per sa divina bondat y miseri-còrdia fernos en havernos donada los dias passatssufficient pluja congruent per los fruyts y esplets dela terra tant desijada, la qual professó acompanya-ren dits senyors concellers com és costum» (DACB,X, p. 235). Les pregàries a santa Madrona sovintanaven acompanyades amb lletanies a la cripta deSanta Eulàlia de la Seu (Dietari, X, p. 92), com l’any1628, i si la sequera seguia amenaçant, encara s’hipodien afegir processons de la seu amb el cos desant Sever o processons diverses de la seu a SantPere de les Puelles, a l’església de Nostra Senyoradels Àngels i Peu de la Creu, al monestir dels paresde Jesús, a la parròquia de Sant Just, a la parròquiade Sant Miquel, a l’església de les monges deValldonzella, a l’església de Sant Jaume, al mones-tir de les Magdalenes, a la capella de Santa Eulàliade Sant Vicenç de Sarrià, a l’església de les mon-ges caputxines, a l’església de les monges descal-ces de Sant Josep o en altres ocasions a l’esglésiade Junqueres, de Sant Agustí, de Nostra Senyoradel Carme, de Santa Maria del Mar, de l’Hospital,de Santa Elisabeta o de Nostra Senyora del Roser.El 3 de maig de 1628, havent dinat i després d’unaprocessó solemne precedida per molts pelegrins ipelegrines, gonfanoners de la seu amb la creumajor, confraries de la ciutat amb lluminàries, cler-gat parroquial i de la seu i autoritats, es féu unaabenedicció episcopal de la terra des d’un cadafalmuntat a la torre del portal de Tallers i es suplicàpluja per als esplets de la terra. En la «dita professóanave tan concurs de gent que apenes se podieanar ni star dalt a la muralla, tots ab molt grandevossió» (Dietari, X, p. 263). Si el 10 de juliol de1628 el cos de santa Madrona era tornat a «la suasta casay capella en la muntanya de montjuych»(Dietari, X, p. 284), el 10 d’octubre de 1630 de nous’anava «a la iglésia y capella de Sta Madrona en lamontanya de Monjuich a sercar y apportar lo cors ysantes relíquias de dita Sta Madrona per pregàriesde pluia» i les despulles de la santa tornaven aentrar a la ciutat sota tàlem pel portal de SantAntoni (Dietari, X, p. 495). El 14 d’octubre de 1630

pintaven bastos i les autoritats de la ciutat empre-nien pregàries combinades en dies consecutius perla pluja però també, «per la pesta de Milà y perguerres» (Dietari, X, p. 499); el 18 d’octubre la pro-cessó «féu la matexa ronda de la del die de Corpusper pregàries de pesta y de guerra... y a la tardatocada la oració tocaren la Sseu y totes les campa-nes de les iglésies a morts» (Dietari, X, p. 501).

L’actuació institucional

Ara bé, no tot eren pregàries i processons. LaCatalunya marítima sempre tenia més possibilitatsde contrarestar la carestia amb importacions deblatsarribades en vaixells de grat o fer força; perexemple, el 17 d’abril de 1631 el Registre deBarcelona fa assentament d’una «carta [adreçada]a la república de Gènova per necessitat de blats».La ciutat hi envià un ambaixador amb instruccionsperquè «en aquest any hi hagué gran necessitat deblats y se feren moltas diligèncias», com és de veu-rer en la mà de deliberacions y dietari de dit any”(Rúbriques de Bruniquer, IV, p. 207). Tot i els obsta-cles que hi posava el virrei, en situacions de penú-ria, Barcelona feia ús del privilegi de «vi vel gratis»,pel qual exercia el dret de confiscar blat per a l’a-provisionament de la ciutat. Ho féu el 1630, comconsta en una reunió de la 36na de la ciutat del 28de febrer en què es notificà «una aprehensió de blatvi vel gratis» (Rúbriques de Bruniquer, IV, p. 207). Sihi havia sort, arribaven vaixells plens de blat quesalvaven la situació. «Dissabte 15 [de març de1631] tenint la ciutat molta extrema necessitat deblats en tant que anave y se venie en la plassa delblat sols de un francès quen venie, no havent-ni dealtre, a rahó de 4 lliures 8 sous la cortera, vinguereny arribaren en la plaja de sta ciutat dos naus carre-gades que importaven 4.500 corteres de blat y alcap de tres o quatre dies ne arribà un altre vexelltambé de blat; llohat y alabat ne sie de tot lo Sºorper tanta gràçia y mercè es stat servit fernos enusarnos de sa divina misericòrdia per medi y inter-çessió de Nra Sra Sma y de la gloriosa StaMadrona» (DACB, X, p.517). Cal tenir present que,en cas de carestia, a Catalunya molta gent aban-donava la llar: «Molts pobres de la Segarra, Urgell yCamp de Tarragona han desemparat las casas»,escrivia Pujades al setembre de 1630 (IV, p. 246), irecordava que el 1584 l’Urgell havia quedat quasidesploblat «per gran secada y fams y se’n venianlos pobres a Barcelona» (IV, p. 109). Una carestiageneral feia augmentarva, doncs, les obligacionsd’aprovisionament de la ciutat. D’altra banda, tam-



poc no és casual que el 1630 esclatés el conflictedels allotjaments del comte de Fontclara i els juris-tes de la Generalitat denunciessin els seus exces-sos i emetessin el vot del 12 d’abril de 1630 endefensa dels drets constitucionals dels pagesos enmatèria d’allotjaments (Dietari de la Generalitat, V, p.1560).

La situació del maig de 1631 era desesperada.Barcelona, «per la sterilitat del temps dels anys pas-sats[,] se trobave ... falta y exausta de manteni-ments de blats per lo sustento de sos ciutadans», ila gravetat sobretot procedia del fet que la necessi-tat era quasi general «per ésser en moltes parts delmón». Es veien coses mai «vistes ni enteses dememòria de hòmens ni trobades scrites», i nomésper miracle arribaven vaixells amb provisions. Laciutat tenia reunida una junta de carestia perma-nent; «moltes juntes tingueren axí de dies com de

nit» (DACB, X, p. 525). D’altra banda, sortia fora dela ciutat molta farina que anava a llocs circumveïnstan necessitats com la ciutat. Per aquesta raó, laciutat fins i tot va disposar la inspecció dels llibresparroquials, per on passaven beneficis de moltsparticulars de la ciutat, a fi de comprovar la provisióde farina casa per casa i preparar un pla de racio-nament, cosa que també féu Girona: «La terseraplaga que pateixen los pobles, que és la fam y faltade blats, se esperimentà lo any mil sis-cents trenta-hu en tota Cathalunya [...] Gerona fé una diligèntiaque li reisqué». El jurat en cap i el jurat terç inspec-cionaren les cases de la Selva i l’Empordà i sotajurament de retorn portaren el blat sobrer a la ciutathavent deixat a cada casa només el blat necessariper a la família (BUSQUETS, 1994, II, p. 46-47).BarcelonaLa ciutat comminava el lloctinent a nodonar llicències de treure blat de Catalunya cap a


El port i la vila de Mataró al segle XVII.© de la fotografia: R. Manent


altres regnes i li disputava el blat de la plana delRosselló comprat per la ciutat, que el lloctinent rete-nia per a l’aprovisionament de les companyies desoldatsdel rei que el rei hi havia acantonat alRosselló (DACB, X, p. 506-507). El 7 de maig la ciu-tat enviava el mercader Aloy Roca com a síndic dela ciutata Mallorca en una ambaixada per als juratsdel Gran i General Consell mallorquí, als quals haviade suplicar un proveïment de blat: «Dit regne ha fetsempre molt gran stimatió de la ciutat de Barcelonay Principat de Cathalunya». La petició era en nomde Barcelona, Tarragona i la vila de Mataró. Segonsl’inventari mallorquí, l’illa disposava de 19.500 quar-teres de forment que li bastaven per al seu aprovi-sionament fins a la collita propera; «no obstant lanecessitat que té est Regne» (DACB, X, p. 528), el

Gran i General Consell de Mallorca concedia aBarcelona, Tarragona i Mataró 15.000 quarteres deforment, 2.400 de procedents de dues sageties dePalerm ja en el port de Ciutat de Mallorca i les res-tants encara eren a Sicília,de les esperades quarte-res de Sicília, unes que ja estaven embarcades endos vaixells al port de Trapana i les altres s’haviend’embarcar en dos vaixells més. El volum globalprevist de 15.000 quarteres va ser era repartit entreTarragona (3.400 quarteres), Mataró (700 quarteres)i Barcelona (10.800 quarteres). Barcelona tambécontinuava fent es feien gestions prop de Gènova,on envià el senyor Dimes Pobla i des d’on «algunapersona cristhiana, zelosa del bé del pròxim» va tra-metre 400 quarteres, segons el genovès JoanBaptista Justiniano, «pera que per amor de Ntre Sºrles donassen y repertissen de caritat a pobres per-sones ... les quals 400 corteres de blat encontinentde haverlo rebut los Sºrs concellers lo manaren dis-tribuir entre lo hospital general de la Misericòrdia, ala presó, en alguns monastirs pobres, ab algunsbassins de pobres vergonyants y ab algunes per-sones pobres desta ciutat a més y a menys»(DACB, X, p. 529). D’aquesta manera s’anava reso-lent el problema de l’increment de pobres que unacrisi de subsistència provocava a Barcelona, coms’ha verificat en els ingressos i les defuncions al’Hospital de la Santa Creu de 1630 i 1631 (BETRAN1996, p. 96-98).

Entre les crisis de subsistència i els canvisestructurals

Al segle XVII ni Catalunya ni Europa no havien aca-bat d’eradicar les crisis de subsistència, de maneraque aquest segle ha aparegut als ulls de l’historia-dor com un període carregat de febleses.Tanmateix, la visió del segle XVII ha estat revisadatant a Catalunya com a la resta d’Europa. Ningú nonega la persistència de les crisis de subsistència, nila incidència dels factors afegits de la pestilència i laguerra. A Catalunya, després d’un segle XVI tam-poc pacífic, com ens ha recordat Núria Sales, queens ha parlat d’estat de guerra endèmic a causa deles guerres privades o de les guerres del rei, per lesinvasions de les tropes franceses al Rosselló, la Valld’Aran, la vall Ferrera, la Cerdanya i el Pallars, perles incursions dels gascons i foixencs, o pels atacsnavals dels turcs (SALES 1989, p. 82-99). El segleXVII també fou de guerra constant activa o latent.Primer la dels Segadors, i passada aquesta,Catalunya va viure una guerra constant durant lasegona meitat del segle XVII, com prou ens recor-


Soldat de la bandera de santa Eulàlia, segle XVII.Llibre de Passanties. Arxiu Històric de la Ciutat, Barcelona.© de la fotografia: R. Manent


den els alçaments dels angelets o dels de les barre-tines, motivats per raons diverses (DANTÍ 1990,ALBAREDA 1993).

Ara bé, al costat de les circumstàncies crítiquespròpies d’una economia agrària amb, encara, moltsfactors de risc, el segle XVII també ha estat consi-derat un segle de crisi vinculada amb canvis estruc-turals profunds. A Catalunya s’observa tant l’emer-gència de l’especialització agrària com la relaciód’aquesta amb canvis en el model productiu manu-facturer i comercial. L’altra cara de la moneda d’a-quests canvis també és el creixement dels pobres,les dificultats en el procés d’adaptació i de reajus-taments de la producció agrària i menestral, i l’aug-ment de la desigualtat social en les societats rural iurbana.

Pel que fa al món agrari, en el segle XVIICatalunya va veure emergir noves fórmules con-tractuals lligades amb novetats tècniques i a nousconreus (parceries, rabasses, masoveries o arren-daments o lloguers a curt termini i emfiteusis de nouencuny). Entre altres novetats, hi havia vinyes arabassa morta al Vallès, masoveries de policonreu acurt termini a l’Empordà, establiments de terracampa al pla d’Urgell o a l’horta de Lleida o lloguersde terres d’oliveres al Camp de Tarragona. En elmarc de les conjuntures agràries més o menysadverses i de les guerres però també de la forma-ció gradual d’un mercat de la terra i els seus pro-ductes, l’evolució de la població, el sistema heredi-tari i l’endeutament van ser els factors que vancol·laborar en l’aparició de fortunes agràries d’ori-gen comercial i en la formació de sectors no pro-pietaris que vivien sota contractes a rabassa o acurt termini, o bé amb poca terra i a jornal.

Els canvis d’estructures socials del món agrarino van anar sols. El món de les manufactures i elseu comerç també van experimentar transforma-cions decisives. La Generalitat de Catalunya funcio-nava a través de la recaptació d’impostos sobre lacirculació de mercaderies pròpies i estrangeres isobre la producció, la circulació i el consum de tei-xits propis i forasters. La recaptació fiscal de laGeneralitat ha estat un dels indicadors de l’activitatproductiva i mercantil catalana i ha servit per obser-var els canvis en el món de la producció manufac-turera i comercial catalana, a més del pariatge deBarcelona, que permet analitzar l’activitat i els can-vis del comerç barceloní. Tot i la importància de laproducció rural, que absorbia els braços de bonapart de la població catalana, el treball manufacturerno era subaltern. Hi havia una gran diversitat d’ac-tivitats manufactureres, encara que, tal com ha veri-

ficat Xavier Torres (1997, p. 107), el tèxtil, el cuiro iels metalls eren les principals branques del treballmenestral dels catalans de la primera meitat delsegle XVI; de les tres branques, la draperia era lamés important. A Barcelona, el ram del tèxtil ocu-pava el 20% de la població activa; a Girona, el 33%,i a Vic i a Igualada, més del 40%. Aquestes dadessón de paraires i teixidors. El treball menestral esta-va corporativitzat per les confraries laborals de ciu-tats i viles (sistema gremial). Aquestes, a través deles seves reglamentacions, fixaven les pautes deproducció, amb la qual cosa garantien la qualitatdel producte, allunyaven la competència externa ala corporació, mantenien el monopoli de la produc-ció i pretenien salvaguardar l’equilibri social interndel gremi. La realitat, però, va anar allunyant-se d’a-quest model ideal de producció manufacturera, tantpel que fa a la draperia com pel que fa a les altresbranques del sector secundari. La filatura sobretotquedava en mans de dones i criatures, un treballinvisible que es podia escapar del gremi i tenir unvalor complementari important en les economiesfamiliars pageses i vilatanes. «El tret distintiu de l’e-volució de la manufactura catalana dels segles XVIi XVII és precisament –escriu Xavier Torres (1997, p.112)– la progressiva descorporativització i fins des-urbanització de l’activitat industrial.» El fet principalque explica aquest procés, que d’altra banda no ésun fet exclusiu català, sinó general a l’Europa d’a-quella època, és la necessitat de reduir costos per


Rajola d’ofici amb representació d’un pagès, segles XVII-XVIII.Museu de Ceràmica de Barcelona.© de la fotografia: R. Manent


competir amb la producció estrangera del nordd’Europa, més barata de preus i que havia comen-çat a envair els països mediterranis. S’ha dit que undels fets més importants de la crisi del segle XVIIfou el desplaçament del centre de creixement eco-nòmic des dels països mediterranis fins a les potèn-cies marítimes i manufactureres de l’Europa atlànti-ca, les quals havien aconseguit pa barat tant a tra-vés dels canvis en les estructures socials agràriespròpies com amb l’arribada de cereals procedentsde l’est de l’Elba, on es produïen cereals en règimde servitud. Aquesta Europa havia promogut unaeconomia orientada pel mercat que controlava i dis-tribuïa la matèria primera d’una nova draperia basa-da en tècniques pageses o rurals (llana pentinada ibarrejada) i basada en un treball assalariat lliureperò dominat pel capital comercial.

Des dels anys vint del segle XVII es féu sentir la

pressió d’aquesta competència forastera sobre laproducció catalana, que venia no sols del nordd’Europa, sinó també de Gènova, l’aliada de lamonarquia hispànica. Els memorials de projectistessovint citats pels historiadors (JUNQUERAS 2003) sen’exclamen i proposen mesures proteccionistes pera la producció pròpia i contra els comerciantsestrangers, no sols perquè aquests venien produc-tes vistosos i barats però de mala qualitat, segonsels memorials, sinó també perquè s’enduien lamatèria primera sense obrar (llana i seda) i, a més,despullaven la terra de moneda de plata i la sem-braven d’ardits dolents (moneda de coure). «De lafelicitat de la República de Barcelona abans nodonàs lloch a forasters negociants» era el títol delcapítol primer del memorial de l’advocat JaumeDalmau de 1620 a favor de la producció tant deBarcelona com de la «república y nació catalana».


La ciutat de Girona segons un gravat del segle XVII.© de la fotografia: R. Manent


Segons Dalmau, «és més convenient a la repúblicaque lo negoci se fasse per los naturals y no per losforasters», de manera que posava l’èmfasi en «lodany que reben los menestrals de les poblacions» ien el fet que això llevava «lo pa de les mans delsnaturals». En el memorial del doctor en drets Narcísde Peralta, les exclamacions en nom de la pàtria nosón menys doloroses. «Recibe daño de la saca [dellana] –escriu– tanta pobre muger que vivia de hilara un torno» i remet el lector a una llei catalana de1599 que ja explicitava el perjudici dels «poblats enlo present Principat, que per la mayor part vihuendel exercici de la draperia y si per vostra alteza [elpríncep hereu Felip] no y és provehit dins pochsanys restarà aquest Principat del tot apobrit arrohi-nat y despoblat». «Veynte años ha que en el pre-sente Principado havia más de ochenta mil tiendasde lienço todas casas de naturales y hoy quitadolas que se hallan en Barcelona, Tarragona, Lérida,Gerona y Perpiñan, y en estas pocas, no se halla-ran tiendas en otro lugar como se hallavan dos ytres en el menor y más pequeño de todos los luga-res de Cataluña» (PERALTA, p. 142-143). JaumeDamians, en un memorial breu posterior al dePeralta, insisteix en aquesta qüestió: llanes i sedeseren abundants en els regnes peninsulars, peròaquesta riquesa resultava inútil perquè altres regnesestranys, com Flandes o Gènova, entre altres, seles enduien sense obrar i les tornaven desprésd’haver-les obrat, és a dir, tornaven en forma demanufactures, i, amb aquestes, «vénen a xuparnosdolçament com a sangoneres los pochs dinerscomptants que tenim en aquest Principat ab milgèneros de robes aparents que·n’han fabricat».Damians calcula que una «saca de llana en floch»de dos quintars i mig de pes valia uns 30 escuts i,tornada obrada, adquiria un valor d’uns 90 escuts:la sola fabricació suposava les dues terceres partsdel valor en floc. «Pera enriquir una ciutat o regneno y ha cosa més important que la indústria de mol-tas fàbricas y arts», i en canvi, «no vestim, ni calçamsinó de robes obrades o en França y altres regnesestranys o en Estradam [Amsterdam], Inglaterra yaltres parts». Era la ruïna dels «menestrals com sónperayres, texidors, calçaters, velluters, retorsedors,passamaners, perxers y demés oficials, y a tantaaltra pobre gent, axí homens com dones... puix jaapenas tenen vuy que treballar per rahó de darentrada a tantes robes obrades [...]. Apenes hi aviaciutat, vila o lloch en Cathalunya en las quals noestigués introduyda la fàbrica de la draperia» i ara«de las tres parts dels manestrals ... las dos notenen vuy que treballar ... y quiçà és la causa y oca-

sió més principal de averhi vuy tanta gent perduday vagamundos». Recordava les aspiracions protec-cionistes de les corts inacabades de 1626 i lavoluntat en aquelles corts dels cavallers o noblesimplicats a fer «fabricar robas» de no perdre la con-dició estamental i fer compatible la noblesa i lesactivitats productives. Una política de protecció dela producció pròpia i d’impuls del comerç cap al’exterior afavoriria, deia, no sols les confraries labo-rals, sinó també les hisendes públiques: l’erari de laGeneralitat i tots els eraris municipals (DAMIANS,[1630], f. 1v-2).

Les activitats manufactureres a Catalunyahavien viscut un creixement daurat en el curs de lasegona meitat del segle XVI, com demostren elsimpostos de la Generalitat (SERRA 1993, TORRES


«Roda perpètua per saber los anys fèrtils i estèrils»Miquel Agustí, Llibre dels secrets d’agricultura, casa rústica ipastoril, Barcelona, Esteve Liberós, 1617.© de la fotografia: R. Manent


1997, DURAN 2003, PÉREZ LATRE 2004). La crisicomençà a sentir-se coincidint amb l’inici del nousegle i molt especialment d’ençà de la dècada de1620 i tenia més d’una causa. Ja hem esmentat lacompetència que exercia la manufactura estrange-ra. En vista d’aquest fet, alguns sectors autòctons,tots vinculats al capital mercantil i alguns originària-ment paraires, és a dir, persones vinculades amb elsector de la preparació de la llana i l’adob final deldrap i, per tant, ben situats entre l’esfera de la pro-ducció i la del comerç, van optar per reduir costosde producció per competir. La reducció de costosnomés es podia aconseguir buscant mà d’obramés barata en el potencial productiu rural a fi d’a-profitar al màxim la capacitat de les famílies page-ses i els ritmes estacionals del treball rural. Vilarindica que el disturbi del 31 de març de 1628 men-cionat pel dietari de Barcelona com un avalot defam degut a la manca de feina. Algunes cardadoresi filadores penetraren fins al Consell de Cent «cri-dant y queixant-se de que los perayres treien foraciutat la llana per a cardar y filar» (VILAR, II, p. 323).Lògicament, aquest procés va repercutir amb dure-sa sobre les formes de treball que hi havia hagutfins aleshores. Aquesta via o la capacitat de posarsota l’òrbita del capital comercial gremis sencers deviles i llocs va provocar tant la reestructuració del

sistema de treball i de la localització de la produc-ció manufacturera d’origen medieval com la repre-sa gradual de la manufactura catalana, destinadano sols al consum intern (mercat català) i mediter-rani, sinó també al peninsular, l’atlàntic i el colonialsobre noves bases econòmiques, socials, tècni-ques i regionals (GARCIA ESPUCHE 1998). Del pas del’activitat manufacturera gremial «a la distribuciócapitalista del treball» ja n’havia parlat Pierre Vilar, elqual va fer evident el contrast entre la crisi industriali comercial del segle XVII i l’ascensió de les forcesrurals aprofitades pels mercaders, que monopolit-zaven l’adquisició i la distribució de les primeresmatèries. Les forces rurals van ser la base d’unanova agricultura especialitzada i també van ser lamà d’obra de la nova estructura geogràfica manu-facturera catalana organitzades en famílies pageseso en gremis locals en una situació precària, així comla base de la formació del mercat català pel que faa la producció i el consum. La historiografia recentha contribuït a capgirar el sentit de la noció de crisi.Al segle XVII, tot i que Catalunya, com tantes altresregions europees, encara no es va poder escaparde les caresties, les epidèmies i les guerres, visquécanvis que, lògicament, colpejaren i trasbalsaren elssectors més precaris de la societat, però que anun-ciaven un nou model de societat.


Gravat de la portada del romanç de Rafel Vallés Relació de la presa que Montserrat Camprodon, natural de Taradell,Bisbat de Vich, ha feta del famós cap de quadrilla Jaume Masferrer, àlias Tocason.Barcelona, Esteve Liberós, 1631. Arxiu Històric de la Ciutat, Barcelona.© de la fotografia: R. Manent


Fins i tot l’estudi del bandolerisme no es pot feratenent només el desordre i la crisi sense horitzons,sinó que la seva dinàmica diversa ha d’observar-setenint en compte uns conflictes estamentals osocials molt diversos. Uns hi estaven involucratsper no perdre posicions en l’ordre estamental aris-tocràtic, uns altres com a fadrins sense feina i moltshi van recórrer per consolidar noves posicions enl’ordre plebeu contra els senyors o contra altres ple-beus.

Tota la historiografia admet que els anys 1628-1631 van ser una etapa crítica i amb una legislatu-ra (corts de 1626-1632) sense tancar. Potser aixòexplica que el primer terç del segle XVII sigui elperíode culminant de la repressió de la bruixeria enun context de malestar social, conflictivitat políticai ortodòxia religiosa. Amb relació a aquells anys,

Pujades mateix parla d’exorcismes i de donesendimoniades (PUJADES, IV, p. 134 i 137). Aquellsanys van ser extremament durs. Tot i això, la guer-ra dels Segadors, és a dir, la resposta contra lapolítica depredadora de la monarquia hispànica,encara estava per venir. La guerra dels Segadorsva ajornar la dinàmica socioeconòmica catalana,però no la va frenar. És més, les novetats del segleXVII, entre crisis de conjuntura i canvis d’estructu-ra, van sobreviure millor al militarisme monàrquicque no les estructures polítiques. D’ençà de ladècada de 1680, el nou impuls socioeconòmiccatalà, ajornat per les guerres, va tornar a aflorar iCatalunya, abans de l’ensulsiada del 1714, jacomençava a tenir el model agrari del XVIII i posa-va les bases del teixit social productiu català delsegle XIX.




«Per a que en sdevenidor los que vindran si tenen tre-balls no·ls pareguen nous y sàpien los que se hanpassat y se passen ara de present.»1

«y començó con una forma de diluvio que durando elllover ultimo de octubre, primero, y segundo deNoviembre 1617. con extraordinaria impetuosidad,vinieron los Rios a parecer Mares, y los torrentes tangrandes riberas, que entre ellos, y estos causaronnotabilissimas ruhinas; en muchas partes, se pusoseñal, como en Manresa, Cervera, Tarrega, y otrasVillas; para passar aquella crecida por unica, yMonstruosa ala posteridad, y mas por el daño que diouniversal a todo el principado.»2

Biblioteca de la Universitat de Barcelona, ManuscritMs. 115, Magí Sevilla, Historia General del Principadode Cataluña, Condados de Rossellon y Cerdaña.Desde el año 1598 hasta el año 1640, f. 26.

Introducció

Catalunya és un país amb unes condicions del ter-ritori que el fan una víctima directa d’una àmpliavarietat de desastres naturals. Entre ells, els fenò-mens climàtics són els que probablement generenla major part de conseqüències, pel que fa tant al’aspecte econòmic com al relatiu a les pèrdueshumanes. Malgrat que el clima mediterrani té famade temperat i benigne, també és cert que presentauna forta irregularitat en les variables, especialmenten la precipitació. Això es manifesta en els fenò-mens meteorològics adversos amb una magnitud iuna freqüència diferents (aiguats, sequeres, tempo-rals, grans nevades, onades de fred i calor). Elsefectes sobre l’home poden incloure des d’una inci-dència mínima en la vida quotidiana fins a estrallscatastròfics generals. La severitat d’aquestesrepercussions sempre està vinculada amb el graud’exposició que en cada època la societat haacceptat amb relació als diferents riscos coneguts.Els recursos tècnics disponibles poden reduir moltles conseqüències, però també cal considerar quela societat, dotada d’aquests recursos, també

genera situacions noves de vulnerabilitat.L’estudi dels riscos climàtics és un camp de

recerca veritablement interdisciplinari. Els seus rep-tes són importants, perquè l’escenari de futur estàcondicionat per un canvi climàtic induït per l’home.Les incerteses són evidents i les projeccions delsmodels climàtics plantegen un agreujament de lafreqüència i magnitud de les manifestacions extre-mes del clima (IPCC 2001). Però també és impor-tant avaluar l’adequació de l’home i les seves acti-vitats a aquest escenari nou. Si hem d’obtenirrecursos de la natura, hem de saber aprofitar-losamb la màxima eficiència i estar preparats per miti-gar els efectes de les seves manifestacions extre-mes. Amb aquesta concepció sostenible de lesrelacions home-medi s’afronten els reptes d’unsegle XXI amb un clima alterat i incert, i uns recur-sos naturals cada vegada més limitats i costosos.En aquest context, la reconstrucció d’episodisextrems del passat és un esforç per recuperar lamemòria històrica dels desastres ja experimentats itreure’n les experiències més profitoses en l’àmbitno solament cientificotècnic, sinó també en els deles actituds col·lectives, la percepció del risc i lasuperació dels seus efectes quan finalment suc-ceeix. El present treball tracta d’aquestes qües-tions.

La reconstrucció d’episodis meteorològicsextrems d’una època anterior no és una activitatmerament erudita per saber si durant una batallaimportant plovia o si durant la coronació d’un reifeia fred. La recuperació de tota mena d’informa-cions, efectes i detalls insignificants o aïllats potmostrar, un cop conjuntats, una caracteritzacióforça completa fins i tot amb detalls quantificables

«Lo any del diluvi» a Catalunya.La reconstrucció i els efectesde les inundacions del novembre de 1617

Mariano Barriendos

La gravetat de les inundacions que patí el territori català elnovembre de 1617 fou tan gran que el seu ressò arribà fins a la cortdel rei de França.Discours veritable du grand et espouventable deluge arrivé en Espagneau Comté de Barcelone. Paris: Anthoine du Brueil, 1618.Biblioteca de Catalunya, F. Bon 11950. © de la fotografia: Biblioteca deCatalunya


Mariano Barriendos. «Lo any del diluvi» a Catalunya. La reconstrucció i els efectes de les inundacions del novembre de 1617 83


que permeten integrar-los en les anàlisis i interpre-tacions dels fenòmens actuals. D’aquesta manera,s’obté una millora substancial del coneixementgeneral dels riscos climàtics, perquè s’obtenensèries de dades molt més prolongades que les ofer-tes per l’observació instrumental moderna, moltcompleta però referida a un període relativamentrecent. D’aquesta manera, els estudis retrospectiusadquireixen la vàlua d’explicar episodis amb unaextensió geogràfica, una durada o una severitat noconegudes els darrers decennis. Només així sónveritablement eficaces les mesures preventives ipal·liatives,i, en definitiva, la convivència amb el risc.

El present treball es centra en l’episodi de plu-ges torrencials del novembre de 1617. L’interèsd’aquest episodi és la durada llarga de les precipi-tacions i la seva distribució per tot el territori català.Aquesta durada i aquesta distribució van tenir unesconseqüències difícils de trobar en els episodis depluges més greus del segle XX. La recerca detalla-da en fonts bibliogràfiques i documentals arreu delterritori català, tot i no poder ser exhaustiva, ha per-mès aplegar prou informació de l’episodi per oferiruna síntesi dels aspectes meteorològics bàsics, lesinundacions subsegüents i les seves conseqüèn-cies.

El context climàtic

La variabilitat climàtica durant la miniglaciació

La història recent del clima encara és una qüestióque suscita nombroses recerques. En especialitatscientífiques molt diferents es treballa per reconstru-ir amb el màxim detall possible la variabilitat climà-tica, les seves anomalies i els episodis meteorolò-gics extrems. Els resultats ja disponibles permeten

saber que a l’alta edat mitjana (segles VIII-XIII) hi vahaver un episodi climàtic relativament càlid i de plu-ges regulars amb una interrupció breu al segle XI. Elsegle XIV experimentà un deteriorament climàticagut, atès que les temperatures iniciaren una dava-llada manifestada en unes onades severes de fred.Però el més important a les nostres latituds és l’in-crement de la irregularitat de les precipitacions.L’alternança de sequeres i grans aiguats va esde-venir un patró que es pot considerar normal.Aquest nou episodi climàtic, conegut amb el nomde miniglaciació (traducció adaptada dels termesoriginals Kleine Eiszeit i Little Ice Age), va durar desdel segle XIV fins ben entrat el XIX.

Les condicions climàtiques en la miniglaciacióno van ser constants durant els cinc segles: lesvariacions van ser constants, fins i tot amb etapesde condicions semblants a les actuals, com la pri-mera meitat del segle XVIII o bona part del XV.També hi va haver èpoques d’una irregularitat acu-sada. Llavors es van donar molt freqüentment epi-sodis meteorològics extrems, entre els quals n’hi vahaver de veritablement excepcionals quant a lesmagnituds i la severitat. Les etapes amb aquestsfenòmens acostumaven a tenir una durada d’unsvint-trenta anys. Com que les condicions retorna-ven a la normalitat després d’aquest temps, s’harecorregut al terme oscil·lacions climàtiques perdescriure aquests períodes amb canvis (MARTÍN-VIDE, BARRIENDOS 1995; BARRIENDOS, MARTÍN-VIDE


Freqüència normalitzada de les inundacions catastròfiques a partir de cronologies seleccionades de Catalunya: Lleida,Girona, el Prat de Llobregat, Tortosa, Calella, Arenys de Mar i Mataró (LLASAT [et alii], 2003). © Mariano Barriendos

Relación verdadera que truxo Miguel de Valdeosero, Correo de acavallo de su Magestad, del lastimoso diluvio, que vuó el mes deNoviembre deste año 1617, en la ciudad de Barcelona, y en otroslugares, y de la perdida de Monesterios, y muertes de muchasgentes, y otras que milagrosamente escaparon, como por larelación se declara.Biblioteca de Catalunya, F. Bon 2382. © de la fotografia: Biblioteca deCatalunya


1998; BARRIENDOS, LLASAT 2003; LLASAT [et alii]2005). Les inundacions catastròfiques a Catalunya,causants de la destrucció d’infraestructures, apa-reixen organitzades en tres oscil·lacions climàti-ques: la primera entre els segles XVI i XVII, la sego-na a la darreria del segle XVIII i la tercera a mitjansegle XIX. L’episodi del novembre de 1617 va tenirlloc en la primera d’aquestes oscil·lacions docu-mentades.

La reconstrucció meteorològica i hidrològica de l’e-pisodi de 1617

Les pluges torrencials es documenten el 31 d’octu-bre a València, mentre que l’1 de novembre ploviaamb força a Vic i la Seu d’Urgell. Sembla evidentque tot el territori català vivia un episodi de plugesfortes que els dies següents, però, encara haviad’agreujar-se més. El dia 2 de novembre les plugesfortes s’estengueren tant pel Pirineu com per lacosta, on feia una llevantada forta. A València el rius’havia desbordat la nit anterior i havia causatdanys catastròfics. El 3 de novembre al matí el ventva girar a xaloc (SE) i les precipitacions esdevingue-ren torrencials al litoral i prelitoral. Alguns rius deconques petites costaneres es van desbordar elmateix dia. El 3 de novembre al vespre les plugestorrencials es van desplaçar al Pirineu i ja hi haviainundacions en poblacions de l’interior com Girona,Vic o la Seu d’Urgell. El dia 4 de novembre la plujacontinuava amb la màxima força al Pirineu, ondevien experimentar un efecte de pantalla orogràfi-ca. Al litoral el cel s’havia aclarit al matí, cosa quealegrava la població, però a la tarda es desenvolu-pà una forta activitat convectiva que va donar plu-

ges torrencials amb tempestes. El dia 5 de novem-bre les tempestes continuaven al litoral, mentre quea l’interior les pluges cessaven. El pic de la crescu-da del Segre a la Seu d’Urgell la nit del 3 al 4 denovembre s’havia desplaçat a Lleida. El dia 6 denovembre va ser el darrer en què es van registrarinformacions. El pic de la crescuda del Segre vaarribar a l’Ebre i va afectar Tortosa. A la costa de lle-vant les precipitacions continuaven amb força i vanocasionar nous desbordaments a les conques delsector. Les precipitacions torrencials s’havien des-plaçat al nord-est i afectaven Perpinyà.

Fer una deducció de la situació meteorològicacausant d’un episodi de pluges com aquest ésforça arriscat. No es disposa de cap dada instru-mental i només d’unes escasses indicacions tem-porals sobre l’inici de les pluges i les direccions delvent predominant. Si de cas, es pot fer una aproxi-mació al procés atmosfèric que amb més probabi-litat fou el causant d’unes pluges torrencials tanpersistents. En primer lloc, cal descartar un feno-men ja famós i temut per la seva aparició reiteradaen els mitjans de comunicació: la gota freda, queacostuma a tenir una durada relativament breu i unadistribució espacial limitada. Es tracta de massesd’aire fred molt inestables però aïllades de la circu-lació general. Per això el seu nom tècnic és dana(depressió aïllada de nivells alts). Un altre procésdescartat és una depressió molt potent arribadades de l’Atlàntic. En aquest cas, l’afectació hauriaestat breu i hauria tingut la direcció oest-est. Unadepressió originada al Mediterrani o procedent delgolf de Cadis pot explicar la durada llarga i la pene-tració de les pertorbacions de la costa a l’interior.Aquesta pertorbació atmosfèrica degué seguir en


Fita epigràfica de la façana de l’església de Santa Llogaia de Pontmajor que recorda el desbordament del riu Ter elsprimers dies de novembre de 1617. El riu sobrepassà el nivell del carrer entre 3,30 i 3,60 m. © de la fotografia: MHC(Pepo Segura)


paral·lel el litoral (direcció sud-oest–nord-est) ali-mentant-se amb vents humits i càlids en superfície(llevant, xaloc i migjorn), mentre que en alçada arri-baven masses d’aire fred que contribuïen a la ines-tabilitat. Per explicar la lentitud de la circulació de lapertorbació atmosfèrica, no s’ha de descartar queun anticicló al centre d’Europa o al Mediterrani cen-tral exercís un bloqueig sobre la circulació, cosaque va impedir que la depressió es desplacés alsud de França i al nord d’Itàlia (BARRIENDOS 1995).

La conseqüència en el sistema fluvial: les inun-dacions i els seus efectes

L’episodi del novembre de 1617 havia estat prece-dit per una tardor bastant plujosa. Per això, quanvan arribar les pluges fortes, els cabals dels riusprobablement ja anaven prou crescuts i el sòl esta-va molt saturat. En conseqüència, bona part de lespluges torrencials dels dies 3-6 de novembre s’es-colaren directament als rius, la qual cosa va engran-


Evolució temporal de les precipitacions torrencials del dia 1 al 6 de novembre de 1617 a Catalunya.© Mariano Barriendos


dir els cabals i ocasionar els desbordaments docu-mentats. La descripció detallada de totes les inun-dacions i els seus efectes ocuparia un espai exces-siu. Es pot dir que l’episodi meteorològic tinguéprou força i durada per afectar vint-i-dues subcon-ques fluvials catalanes amb unes magnituds sufi-cients de desbordament per provocar unes conse-qüències gravíssimes en moltes poblacions. La llis-ta de poblacions amb repercussions documenta-des és prou llarga:

–A la conca del Llobregat: el Prat, Sant Boi,l’Hospitalet, Sant Joan Despí, Molins de Rei,Martorell, Monistrol, el Pont de Vilomara, Manresa,Balsareny, Esparreguera i Igualada.

–A la conca del Ter: Vic, Girona, Camprodon,Manlleu, Roda de Ter i Torroella de Montgrí.

–A la conca del Segre i l’Ebre: la Seu d’Urgell,Balaguer, Lleida, Ginestar, Tivenys, Tortosa,Cervera, Tàrrega, Prades, Ulldemolins, Falset,Escala Dei i l’Albi.

–A la conca del Besòs: Centelles, Sabadell,Terrassa, Sant Andreu de Palomar i Barcelona.

–A les comarques de Tarragona: la Selva delCamp, Reus, Cornudella, Montblanc i Tarragona.

–A les terres de Girona: Llagostera, Castellód’Empúries, Olot, Besalú, Malgrat de Mar, Celrà,Flassà, la Bisbal d’Empordà i Perpinyà.

–Fora de Catalunya: les ciutats de València,Fraga i Saragossa.

El riu més afectat fou el Llobregat. Gairebé entot el seu curs es documenten destruccions d’edifi-cis i d’infraestructures a causa de la força dels des-bordaments. En ciutats com Manresa, Martorell itotes les del delta hi va haver danys greus. En altresconques també hi va haver estralls molt greus. Elsmés importants van ser els dels rius Segre i Ebre, ila confluència del Ter i l’Onyar. El desbordamentd’aquests rius durant l’aiguat de 1617 va ser elsegon més greu dels darrers segles a Tortosa iGirona, respectivament. En el primer cas, el Segrea Lleida ja havia fet desaparèixer completament elbarri del Cappont, a la riba esquerra davant de laciutat. L’endemà la crescuda arribà a l’Ebre i oca-sionà un desbordament de 20 pams de nivell pelscarrers de Tortosa (prop de 3,90 metres), querepresentava una crescuda de 8,53 metres sobre elnivell d’estiatge de l’Ebre. Veritablement aquestesdades no són gaire lluny de la inundació rècord al’Ebre: el 9 d’octubre de 1787 l’aigua assolí aTortosa 21 pams (prop de 4,10 metres), que supo-sà 8,73 metres sobre el nivell d’estiatge del riu. La

ciutat de Girona, a la confluència de quatre rius, téuna experiència dilatada pel que fa a inundacions.La documentació municipal i la bibliografia específi-ca palesen un alt grau de comprensió del fenomeni dels processos hidrològics i hidràulics relacionats.L’episodi de 1617 provocà un desbordament queva fer arribar l’aigua fins als primers pisos dels habi-tatges, és a dir, entre 3 i 4 metres. A la parròquia deSanta Llogaia, a Pontmajor, una extensa fita epigrà-fica situa el desbordament del Ter a 3,30-3,60metres sobre el nivell del carrer, que correspon al’antic traçat de la carretera N-II. Però la magnituddel desbordament no va implicar que l’aigua tingu-és força destructora: la crescuda del Ter a la sorti-da de la ciutat aturava les aigües de l’Onyar i, enca-ra que va assolir nivells molt elevats, l’aigua estavaembassada i circulava molt lentament. La sevacapacitat destructora era relativament escassa. Encanvi, el 24 de setembre de 1678 l’Onyar es des-bordà amb una magnitud similar (16 pams a laplaça de l’Oli: 3,12 metres), però els danys forenmolt més greus, perquè el Ter no portava crescuda.El desbordament de l’Onyar no trobà obstacles icirculà amb molta velocitat, la qual cosa va causarl’esfondrament de trenta-tres edificis. El recull detestimonis als documents i a la bibliografia ofereixvisions esfereïdores: la desaparició de barris sen-cers empesos per la força de l’aigua, la desaparicióde ponts medievals, la pèrdua de conreus de rega-diu amb totes les seves instal·lacions, l’esfondra-ment de muralles..., però el més colpidor és lamanca de balanços de víctimes: cap població oautoritat no va quantificar les víctimes o els des-apareguts. L’elaboració d’aquest balanç és possi-ble, però caldria visitar centenars d’arxius parro-quials.

El balanç d’infraestructures destruïdes és méssenzill: els desbordaments deguts a les pluges tor-rencials del principi de novembre de 1617 ocasio-naren, com a mínim, la destrucció completa detres-cents vuitanta-nou edificis, disset molinshidràulics i vint-i-dos ponts, la ruptura de setsèquies i l’esfondrament parcial de les muralles desis ciutats (THORNDYCRAFT [et alii], en premsa).Aquests efectes potser són llunyans i aliens en lanostra societat moderna. La destrucció de molinshidràulics ha perdut dramatisme, perquè ara tenimdiferents fonts d’energia i el proveïment de queviu-res ja no depèn tant dels cereals panificables. Peròen aquella època els molins fariners eren unes ins-tal·lacions clau per a l’alimentació quotidiana.Després de les inundacions de 1617, quan gairebé50 quilòmetres al voltant no hi havia molins en con-



dicions de treballar, la població de Barcelona tinguéseriosos problemes frumentaris, i fins i tot la gentbenestant va menjar galeta de galeres:

«Llovió en la ciudad de Barcelona treynta y dosdías, aora manso, aora rezio, començando díade San Miguel Arcangel, por cuya causa serompieron las azequias del agua, que yva a losmolinos de la Ciudad, y a los demas, y como nose podia moler trigo, y avia gastado cada unoen su casa la harina que tenía, se vieron con losmayores aprietos de hambre, que se puedeimaginar. Y aunque adereçó la Ciudad las dic-has azequias, aprovechó poco, porque las rom-pio el agua, y assi padecieron ricos, y pobresmucha hambre; cosa que en aquella ciudadnunca se havia visto, ni oydo contar a los viejos,ni hallado por escripto, que por abundancia deagua uviesse avido tanta hambre; fue necessa-rio que el Iurado de la dicha ciudad anduviessepor los hornos, y casas de panaderias ponien-do penas de que nadie diesse, ni vendiessepan, sin que primero se le manifestasse, paradar orden a que se repartiesse entre los necesi-tados, y el mismo se hallava presente para quese diesse por peso, y medida» (VALDEOSERO1617, p. 1).

Les infraestructures destruïdes o malmeses permolt temps ocasionaven un perjudici induït quedurava molt i afectava seriosament la capacitat pro-ductiva en tots els sectors: mancava l’energia delsmolins per als processos artesanals, mancava lafarina per a l’alimentació bàsica, els transports s’a-lentien i s’encarien per la pèrdua de ponts i les eslla-vissades als camins, i els conreus arbustius i arbo-ris restaven arrabassats, cosa que obligava molts

agricultors a començar de zero. Un altre aspecteproblemàtic eren les condicions higièniques de lapoblació, afectades per dos factors: primerament,les aigües superficials i subterrànies estaven conta-minades amb fang i restes orgàniques en estat deputrefacció, la qual cosa, juntament amb la des-trucció de sèquies i conduccions, feia precari elproveïment d’aigua de boca; en segon lloc, s’ha-vien creat àmplies zones inundades a les planeslitorals, perquè l’aigua s’escolava amb dificultat capal mar; aquestes llacunes temporals produïen l’àm-bit idoni per al desenvolupament d’insectes i rose-gadors, que esdevenien vectors d’infeccions epidè-miques. Les inundacions també tenien un efectepositiu però a molt llarg termini: els sediments apor-tats per les inundacions a les planes eren una apor-tació inestimable de fertilitzants que a les zonesafectades proporcionaven un adob per a les collitessegüents.

Cal insistir que els efectes dels aiguats de 1617foren generalitzats a Catalunya, és a dir, els estrallsno es concentraren en una sola població o concahidrogràfica o en unes poques comarques. La des-trucció de ponts i molins, i l’afectació de barris,camins i conreus es van donar en àmplies zonesamb una severitat molt semblant. En tot el segle XX,a Catalunya no hi va haver unes inundacions ambuna àrea similar d’afectació. Per tenir una imatgesimple però efectiva s’ha d’entendre que l’episodide 1617 va ser la suma dels quatre pitjors episodisdel segle XX: l’octubre de 1940 a les terres deGirona, el setembre de 1962 al Vallès, el novembrede 1982 al Segre i al Llobregat, i l’octubre de 1994a les terres de Tarragona. Per acabar de completarels estralls d’aquest episodi, els testimonis referei-xen repercussions catastròfiques fora deCatalunya, concretament l’esfondrament de ponts


Afectació amb danys catastròfics per inundació de les comarques catalanes en diferents episodis de plugestorrencials. © Mariano Barriendos



Relación del grande diluvio y inundaciones que por el fin del año 1617 y principio del de 1619 hubo por casi todaCataluña, y por muchas partes de España.Biblioteca Universitaria de Barcelona, ms. 1008, f. 254. © de la fotografia: Biblioteca Universitària de Barcelona.



a València i Saragossa, i la pèrdua de molins aPerpinyà. Certament, amb el coneixement actualsobre inundacions es pot dir que l’episodi de lesinundacions de 1617 va ser el més greu als territo-ris de la corona d’Aragó en els darrers mil anys.

Actituds durant la situació d’emergència i des-prés de la catàstrofe

La consulta de diferents testimonis sobre la matei-xa situació meteorològica de risc permet copsar lesactituds adoptades per persones particulars i res-ponsables d’institucions públiques no solament encasos aïllats, sinó també de forma general, com enaquest cas, en què tants indrets de Catalunya vanrebre uns efectes catastròfics. Durant l’episodi de1617, malgrat les limitacions tècniques d’aquellaèpoca, hi va haver una mobilització positiva delsrecursos humans i materials a l’abast. No es potentendre que es mobilitzessin serveis especialitzatsni operatius preestablerts com es fa ara: les perso-nes que necessitaven ajuda o havien quedat aïlla-des o en perill directe de ser arrossegades per l’ai-gua van ser ajudades per la gent més propera i amballò que tenien a mà. En força casos no es podia fermés que contemplar l’esfondrament d’un edifici ipregar per la gent que no s’havia pogut escapar. Enaltres casos, es prepararen rescats valents i arris-cats. Però és destacable la quantitat limitada desituacions de risc que es van donar. La gent nos’exposà innecessàriament i va aplicar unes mesu-res de protecció basades en l’experiència acumula-da. Això va fer disminuir eficaçment la quantitat devíctimes directes, tot i que la destrucció d’infraes-tructures i edificis fos general.

Les administracions públiques també s’involu-craren plenament en les tasques de rescat i assis-tència immediata als damnificats. Les autoritatslocals van ser les més actives i van mobilitzar per-sonal i material per assistir els veïns amb proble-mes. El més habitual va ser el rescat de personesd’edificis en perill utilitzant barques, passarel·les iescales, i fent forats, obertures i actuacions per res-catar persones o afavorir la circulació de les aigüesdesbordades. Quan les aigües tornaren a mare, vavenir el moment difícil d’afrontar el futur.Malauradament, els testimonis documentals sobreaquesta fase són limitats, perquè la descripció delfenomen natural i dels estralls ocasionats sempres’enduu l’atenció màxima. La població tenia, de pri-mer, l’afany lògic d’assegurar-se un proveïmentmínim de queviures i aigua per després recuperar la

normalitat. No consten en cap moment movimentsde protesta, reclamacions ni encara menys actitudsviolentes contra alguna autoritat a qui es considerésresponsable total o parcial dels estralls. Per aaquesta moderació, un factor molt important eral’Església. Les autoritats religioses van interpretar lacatàstrofe natural com la resposta a uns comporta-ments pecaminosos i apartats de la fe catòlica.Durant la situació d’emergència ja s’havia expressataquesta interpretació fent nombroses i fervorosescerimònies de rogatives pro serenitate. Algunesfites epigràfiques d’inundació sovint guardenmemòria del nivell assolit per l’aigua, però també enfan responsables els «pecats i defalliments» de lapoblació.

Les autoritats locals, en canvi, no van tenir unaactitud de contenció, sinó de superació de la catàs-trofe. Després de les primeres intervencions d’ur-gència, calia identificar tots els danys i destruccionsde les infraestructures públiques i afrontar-ne lareconstrucció. Això requeria una planificació en quès’establissin prioritats entre els diferents serveisafectats. Però l’aspecte més difícil de la planificacióera la determinació de les vies de finançament pera les reconstruccions. En situacions extraordinàries,sense poder comptar amb institucions de nivellsuperior que ajudessin, calia endurir el sistema tri-butari habitualment apujant els impostos indirectessobre el consum o crear tributs específics. Els efec-tes de la catàstrofe, llavors, quedaven reparats enmés o menys anys segons les possibilitats de cadapoblació.

La recuperació dels estralls era molt difícil, lentai, especialment, molt desigual entre poblacionsgrans amb més recursos i poblacions petites per ales quals la destrucció d’infraestructures comporta-va la limitació de la capacitat per recuperar-se il’empobriment i la precarietat gairebé irreversibles.La percepció d’aquestes desigualtats planteja mol-tes incògnites. Tant entre les persones com entreles poblacions és probable que sorgissin rancúniesi enveges sovint insalvables, i tot això esperant elsestralls del següent aiguat.

Notes

1. Arxiu Històric Comarcal de Cervera, Llibre Verd, f. 149rº,1631.

2. Biblioteca de la Universitat de Barcelona, Manuscrit Ms.115, Magí Sevilla, Historia General del Principado de Cataluña,Condados de Rossellon y Cerdaña. Desde el año 1598 hasta elaño 1640, f. 26.


94 LA CACERA DE BRUIXES

Entre 1450 i 1750 es va donar a Europa un intensfenomen repressiu que ha estat conegut amb l’ex-pressió la cacera de bruixes. Els episodis més sag-nants d’aquest llarg fenomen van tenir lloc en elperíode 1450-1500 i, sobretot, de 1580 a 1650. Elscàlculs més ponderats per a aquest segon període,que va tenir repercussions locals fins ben entrat elsegle XVIII, ens parlen d’un total de cent deu milpersones processades i de no menys de seixantamil execucions. Les magnituds quantitatives d’a-quest fenomen, però també les seves repercus-sions socials i culturals, han suscitat una actitudoscil·lant en la historiografia contemporània, a migcamí del silenciament, prou constatable en un grannombre de manuals d’història moderna, o de l’exa-geració, que ha generat una certa literatura més omenys sensacionalista o militant.

La persecució contra les bruixes suscita unseguit de preguntes amb una resposta incerta. Lacondició civil, és a dir, no eclesiàstica, de la majoriade tribunals que van perseguir-les, encausar-les icondemnar-les fa que normalment s’invalidi el tòpicque vincula la repressió de la bruixeria amb l’ascensde la intolerància religiosa en les jerarquies de lesdiverses confessions cristianes. La instigació popu-lar d’un gran nombre de processos no permet unavinculació mecànica entre la cacera de bruixes i laformació de l’Estat modern, sinó que la situació vaser, més aviat, la inversa, ja que les formulacionsmés moderades es donaren allí on els estats nai-xents van tenir una capacitat més gran per incidiren les causes. La seva presència precoç en algunesde les regions econòmicament més desenvolupa-des, com l’occident de l’Imperi alemany i les diver-ses unitats polítiques situades entre aquest iFrança, tampoc no facilita considerar el fenomencom un corrent d’arrel medieval o consolidat en lesàrees més endarrerides del continent. De fet, totesles anàlisis recents més o menys objectives de lacacera de bruixes n’han destacat el caràcter essen-cialment modern –és a dir, no medieval–, civil i

popular. Aquesta constatació, lluny d’esbandir elsfantasmes, planteja preguntes fins i tot més inquie-tants.

La construcció intel·lectual de la bruixeria

Fins a mitjan segle XIII, l’Església va mantenir unà-nimement una actitud incrèdula amb relació al feno-men de la bruixeria. Seguint Agustí d’Hipona (354-430), pare de l’Església, els teòlegs van afirmar l’ú-nic i indefugible poder terrenal de la divina provi-dència. Les maltempsades, per exemple, noméspodien ser atribuïdes a Déu, que actuava com ajutge i condemnador dels pecats humans. La supo-sada bruixeria atribuïda a algunes fetilleres era totjust el resultat de les seves imaginacions o, si es vol,de les il·lusions dels sentits o al·lucinacions, que eral’únic àmbit en què podia actuar, de manera autò-noma, el diable. Fet i fet, les fetilleres havien de serobjecte d’una certa permissivitat indulgent, més omenys embolcallada amb caritat cristiana, la qualcosa donà lloc, arreu del món cristià, a un conjuntde penes lleus.

A partir d’aquella data, però, alguns sectors del’Església van començar a confirmar la presènciafísica del diable a la Terra i a vincular-lo amb elséssers humans. En el camp teològic, Tomàsd’Aquino (1225-1274) va admetre la capacitat d’ac-tuació terrenal del diable i la possibilitat que elshomes i els dimonis establissin relacions sexuals.Des del punt de vista del dret canònic, va ser d’unagran transcendència la publicació de la butlla Superillius specula (1326), de Joan XXII, que per primeravegada condemnà la bruixeria com a culte al dimo-ni i, doncs, com a heretgia.

La nova formulació teològica i canònica de labruixeria, entesa com una secta universal presididapel dimoni que conspirava contra la cristiandat,havia de tenir uns efectes devastadors en els seglessegüents. En contraposició amb la fetillera medie-val, que actuava individualment i basant-se en la

La cacera de bruixesa Europa

Agustí Alcoberro


màgia, i que tenia unes repercussions poc greus, labruixa moderna esdevenia un perill molt mésinquietant per a la mateixa supervivència de lescomunitats locals i de tot l’orbe cristià. Però l’inicide la repressió encara requeria dues condicionsprèvies: l’acceptació d’aquesta nova construccióintel·lectual entre els segments dirigents i la sevaextensió entre les classes subalternes. En ambdóscasos hi van tenir un paper determinant els proces-sos contra la bruixeria del segle XV.

L’historiador Brian P. Levack ha situat el procésde formulació del «concepte acumulatiu de bruixe-ria» en els darrers segles medievals. Vers 1450, lanova conceptualització de la bruixeria ja era madu-ra del tot. Els processos iniciats pels volts d’aquelldata i els diversos tractats demonològics publicatsal llarg de la segona meitat del segle XV, difososràpidament per la impremta, van contribuir a popu-laritzar-la. La bruixeria va donar lloc a la «bruixoma-nia», d’acord amb el terme encunyat per GustavHenningsen.

La repressió del segle XV

Els primers processos contra bruixes es produïrenen les dècades de 1420 i 1430 en les regions alpi-nes de França i Suïssa. A mitjan segle XV, els pro-cessos s’estengueren per altres regions de l’Imperialemany i per diversos territoris del continent, entreels quals cal esmentar algunes comarques de mun-tanya de Catalunya. Els processos d’aleshores jamostren la majoria d’ingredients del «concepte acu-mulatiu» de la bruixeria moderna. Les personesencausades –la gran majoria, dones– hauriencomès actes de culte del diable, vols, ritus nocturnsi orgiàstics, assassinats i pràctiques antropofàgi-ques amb infants. Les causes judicials i els tractatsdoctrinals van tenir un paper complementari en ladifusió i criminalització del nou model de bruixeria.Les primeres donaren una confirmació suposada-ment empírica a les formulacions teòriques, alesho-res ja consolidades. Els segons permeteren la difu-sió de les noves idees entre les classes lletradesd’aquella època i suposaren l’obertura de més pro-cessos, en què la tortura s’encarregà de confirmarels apriorismes dels instigadors. La suposada cons-tatació de les pràctiques demoníaques en regionsben diverses d’Europa permeté confirmar l’existèn-cia d’una secta universal i el paper dirigent de l’únicésser que podia organitzar-la i liderar-la: el dimoni.

El tractat més antic que coneixem que tracta del’existència de la nova bruixeria és el Fortalitiumfidei, escrit el 1458 pel frare Alfonso de Espina i

publicat gairebé trenta anys després, el 1487.Justament, l’historiador Hugh Trevor-Roper ja vaconstatar les similituds conceptuals entre la cacerade bruixes i la repressió massiva contra la minoriahebrea i també la coincidència temporal entre unprocés i l’altre.

Tanmateix, el manual que va establir definitiva-ment els trets de la nova bruixeria va ser redactatpels dominicans alemanys Heinrich Krämer (oInstitoris, amb el cognom llatinitzat) i JakobSprenger. L’obra, intitulada Malleus maleficarum(martell de bruixes), va ser publicada per primer copel 1486. El Malleus és una obra de grans dimen-

Agustí Alcoberro. La cacera de bruixes a Europa 95

A partir del segle XV Sant Miquel Arcàngel va començara adoptar-se com a patró dels exorcistes i delscaçadors de bruixes.Pseudomestre de Glorieta, Sant Miquel Arcàngel, segonquart del segle XV. Pintura al tremp sobre fusta. Col·leccióAlord-Dersken, Barcelona. © de la fotografia: Col·leccióAlord-Dersken, Barcelona



El Martell de bruixes va tenir l’origen l’any 1484, quan els inquisidors Sprenger i Krämer van demanar al papaInnocenci VIII que els ajudés a superar les traves legals que trobaven per perseguir la bruixeria. El papa els va satisferamb la butlla Summis desiderantes affectibus i poc temps després van redactar el Malleus per tal de convènceraquells que es resistien a col·laborar en la persecució.Jakob Sprenger i Heinrich Krämer, Malleus maleficarum, entre 1484 i 1486. Nüremberg: Anton Koberger, impressor, 1494.Biblioteca de Catalunya, ms. Incunable 8 - 8tau, f. 62v. © de la fotografia: Biblioteca de Catalunya


sions dividida en tres parts. La primera pretén con-firmar, des d’un punt de vista teològic, la presènciadel dimoni a la Terra, l’existència de la bruixeria i laseva actuació sobrenatural; pertany, doncs, algènere de la polèmica i té com a primer objectiudenunciar les actituds incrèdules, arrelades en latradició d’Agustí d’Hipona, aleshores encara benmajoritàries en l’Església i entre les classes cultes.La segona descriu les actuacions de les bruixes iles maneres de combatre-les amb un gran nombred’exemples pràctics. Finalment, la tercera part secentra en els procediments judicials a seguir,aspecte en què se subratlla la importància dels tri-bunals civils, que són considerats plenament com-petents per aplicar condemnes a mort, a causa deles dimensions materials dels delictes; des d’a-questa perspectiva, la Inquisició s’hauria de limitar aconfirmar el caràcter herètic de les bruixes –el cultedel dimoni o demonolatria– per, tot seguit, traspas-sar els casos a la jurisdicció ordinària. El Malleus nosuposa, de fet, una aportació gaire nova al «con-cepte acumulatiu» de bruixeria. En la voluntat delsautors és prioritària l’argumentació teològica i jurídi-ca destinada a convèncer els incrèduls. No hi ha,en aquest sentit, una descripció sistemàtica delsactes del sàbat, però sí una potent misogínia.Tanmateix, la seva difusió va ser sensacional: sen’han identificat trenta reimpressions fins al 1520.Les causes d’aquest èxit editorial s’han de buscaren un dels seus trets principals: el Malleus descriuel fenomen de la bruixeria a través dels exemplespràctics que els seus autors van obtenir durant elsanys en què van actuar com a inquisidors en dife-rents regions de l’Imperi alemany. La presència denombrosos casos, presentats en primera personaper dos experts de suposada autoritat, va contribu-ir a donar credibilitat a l’obra. Efectivament, el 1474Krämer, que en fou l’autor principal, va ser nomenatinquisidor per a les regions meridionals de l’Imperi.Sprenger era inquisidor de Renània des de 1470,tasca que compartí amb la docència de teologia ala prestigiosa universitat de Colònia. Tot i que lluractuació va generar resistències importants entreles autoritats locals, civils i eclesiàstiques, el 1484van obtenir del papa Innocenci VIII una butlla queels permeté continuar els processos. Aquest text(Summis desiderantes) encapçala l’obra i contribuí,sens dubte, a dotar-la d’autoritat.

El primer cicle repressiu es tancà al comença-ment del segle XVI amb una davallada notable delsprocessos judicials i de les publicacions i reimpres-sions d’obres sobre aquesta qüestió. Es pot afirmarque l’edició, el 1524, del Tractatus de Hereticis et

Sortilegiis, de Paulus Grillandus, va cloure aquestaetapa.

Cal subratllar, doncs, la coincidència temporalde la primera gran cacera de bruixes amb unaetapa de forta conflictivitat social caracteritzada,encara, pels efectes devastadors de la crisi baix-medieval i per les revoltes camperoles. També ésremarcable que els anys 1520-1580 constituïssinuna etapa d’aturada força general de la cacera debruixes. Aquest va ser, no ho oblidem, un períoded’un fort creixement econòmic i demogràfic arreu,com també de consolidació dels nous dogmes deles diverses esglésies cristianes i d’enfrontamentsreligiosos.

La cacera de bruixes: la segona onada repres-siva

L’aspecte quantitatiu de la cacera de bruixes, el seurepartiment geogràfic i la seva datació han suscitatun cert debat entre els historiadors. Si algunsautors de la primera meitat del segle XX van aven-turar la xifra de dos milions de víctimes, avui els càl-culs més assenyats, com els de Brian P. Levack, lasituen entorn de 60.000. L’ús de xifres tan diferents,que obliga a qüestionar la possibilitat de fer unaavaluació quantitativa més o menys objectiva, obe-eix a diferències de mètode, però també al caràcterde les fonts. En la mesura que la majoria de pro-cessos es van fer en àmbits locals amb una inter-venció escassa o nul·la de les autoritats de l’Estat,és inevitable constatar la migradesa i el caràcterincomplet i discontinu de la documentació conser-vada. La inexistència d’actes de processos judicialsd’una determinada regió o conjuntura no confirmade manera mecànica la inexistència de casos. Enun sentit contrari, la constatació de l’inici de causesno suposa, necessàriament, que aquestes acabes-sin amb condemnes a mort ni encara menys ambexecucions efectives. La documentació extrajudi-cial, com ara els dietaris privats o els escrits delsperseguidors i dels seus opositors, pot contenir ungran nombre d’exageracions i de deformacionscausades per la circulació inevitable de rumors oper una voluntat obertament autojustificatòria oreprovatòria. Probablement, la cacera de bruixes ésun dels àmbits més incerts, des del punt de vista dela història quantitativa, tant pel que fa al nombre deles fonts de què disposem com pel que fa a la com-provació de la seva fiabilitat. Per això, les dadesnumèriques sempre han de ser utilitzades amb unacerta prevenció. El seu valor és, sobretot, compa-ratiu, en la mesura que permet remarcar tendències



i intensitats, en especial geogràfiques i temporals.El lector ho ha de tenir en compte en valorar lesdades que presentem. El repàs dels processosconeguts permet entendre l’extensió de la cacerade bruixes com un procés que va tenir períodes iintensitats diversos, organitzats en una mena decercles concèntrics. El nucli originari o cercle cen-

tral de la gran cacera de bruixes es pot establir enl’àmbit espacial situat entre Suïssa i els PaïsosBaixos. En aquesta regió, els processos es van ini-ciar en la dècada de 1580. En la dècada següenttambé trobem causes obertes a França i Escòcia. Ala ratlla de 1600 s’iniciaren els processos aAlemanya, que tindrien la màxima intensitat en el


La cacera de bruixes a Europa, segles XVI-XVIII. © MHC (Víctor Hurtado-la Talaia-Ignasi Cristià)



El jesuïta flamenc Martín Antonio Delrío va escriure Disquisitionum Magicarum, una obra que va assolir un gran èxit.L’enorme capacitat de convicció del text i el prestigi intel·lectual de l’autor van contribuir a estendre la visió de labruixa malèfica entre les classes cultes.Martín Antonio Delrío, Disquisitionum Magicarum Libri Sex, Flandes, final del segle XVI. Lió: Horaci Cardon, impressor, 1612.Biblioteca de Catalunya, R (1)-Fol-7. © de la fotografia: Biblioteca de Catalunya


període 1610-1630. Les diverses causes en laMonarquia Hispànica es van produir en les dècadesde 1610 i 1620. En la dècada de 1640, Anglaterrava viure els seus processos principals, i Escòcia elsva viure vers 1660. Vers 1670 la cacera de bruixesva començar als països escandinaus. En les darre-res dècades del segle XVII la repressió ja era pre-sent a les colònies nord-americanes d’Anglaterra itambé en alguns territoris de l’Europa central, comPolònia, Àustria i Hongria, zona on la cacera debruixes va assolir la màxima intensitat durant la pri-mera meitat del segle XVIII. La repressió no vapenetrar de manera important en els països de con-fessió ortodoxa ni, per descomptat, a l’Imperiotomà. Els processos també van ser gairebé inexis-tents a Itàlia, llevat d’algunes regions frontereres delnord, i al centre i al sud de la península Ibèrica.

Les dades de què disposem sobre aquest marctemporal general també indiquen una gran diversi-

tat geogràfica pel que fa a la intensitat de la cacerade bruixes. Des d’un punt de vista quantitatiu,l’Imperi germànic va ser el primer espai d’actuaciódels perseguidors. Les víctimes alemanyes supo-sen aproximadament el 50% del total de condem-nes a mort. Les xifres són molt escruixidores en lesciutats i els petits estats occidentals de l’Imperiamb puntes prou extremes i en alguns casos forçaben documentades, com Lorena, on hi va haverunes dues mil execucions. Suïssa i Polònia mos-tren, però, una repressió fins i tot més importantatenent la relació entre el nombre de víctimes i lapoblació efectiva. Les tres mil condemnes a mortdel petit país de Vaud, a Suïssa, representen unaintensitat repressiva molt elevada. Per contrast, larepressió a França no va assolir un nivell similar,sobretot si tenim en compte que aleshores aquestera l’Estat més poblat d’Europa. La repressió es vaconcentrar en les regions sud-occidentals i també


Detall d’un full volant on s’anuncia l’ajusticiament de bruixes a la foguera a la ciutat alemanya de Derneburg, 1555.© de la fotografia: The Art Archive


en les comarques de la frontera amb l’Imperi iSuïssa. A Escòcia i a Dinamarca es van donar unesproporcions semblants respecte a la població. Lescondemnes efectives a mort van ser proporcional-ment molt més escasses a Anglaterra i, sobretot, ales Províncies Unides dels Països Baixos. A la coro-na de Castella només podem documentar sisexecucions en el procés de Zugarramurdi-Urdax(Navarra), a les quals cal afegir les víctimes mortesa la presó, i vuit a Pancorvo (Burgos). La xifra dequatre-centes execucions a Catalunya proposadaper l’historiador Joan Reglà sembla confirmada perles diverses recerques locals. Es tracta, doncs, d’uncas força excepcional en el conjunt de la MonarquiaHispànica, per bé que cal rebutjar, per exagerada,la xifra de mil execucions aventurada per un coeta-ni amb el propòsit evident d’obtenir la intervencióreial per aturar la cacera.

En gairebé tots els casos, les víctimes responena la imatge que encara avui es té de la bruixa. Lesvíctimes eren, efectivament, dones –en un percen-tatge que en la majoria de regions superava el 75%– d’edat avançada, d’estrats socials humils i quevivien soles (solteres o vídues).

Pel que fa al percentatge d’execucions respec-te al total de persones encausades, les xifres varienenormement. Levack presenta les dades d’un pro-cés al país de Vaud en què van ser executats el90% dels reus. Per contra, també presenta casosen què el percentatge va ser molt inferior: el 16% aFinlàndia, el 21% a Ginebra o el 24% al comtatd’Essex (Anglaterra). La diversitat de situacions queaquestes dades reflecteixen demana una reflexióquant a les característiques específiques dels diver-sos estats i territoris del continent. Més en general,ens obliga a reflexionar sobre les causes de l’apari-ció de la cacera de bruixes i també de la seva des-aparició. Una interpretació desapassionada delsfets ha de tenir en compte factors diversos, coml’extensió de la bruixomania –però també de la tole-rància religiosa–, les diverses tradicions legals, l’e-fecte de les reformes protestants i de laContrareforma catòlica, el nivell de centralitzaciódels estats o l’efecte de l’anomenada crisi del segleXVII a les diferents regions.

Els factors de la cacera de bruixes

La segona onada repressiva va ser paral·lela a lareedició de tractats sobre bruixes i a la publicacióde noves obres. El Malleus va ser reimprès repeti-dament en el període 1580-1650. Alguns textosnous van ser escrits per jutges locals que, com els

autors de l’obra esmentada, descrivien les sevesexperiències; per exemple, el 1595 el jutge deLorena Nicholas Rémy va publicar el tractatDemonolatreiae, on afirma que havia fet executarmés de vuit-centes bruixes en aquella regió; el texttambé és important perquè fa una descripció forçadetallada de les activitats fetes durant el sàbat.També cal mencionar com a obres del mateix estilel Discours des sorciers, imprès el 1610 a Lió peljutge borgonyó Henri Boguet, una de les primeresobres publicades en llengua vulgar, de la qual esvan fer vuit edicions, i el Tableau de l’inconstancedes mauvais anges et demons (1613), del jutge deBordeus Pierre de Lancre, on relata les seves expe-riències en la cacera de bruixes de Lapurdi, que ellmateix va protagonitzar i sobre la qual ens esten-drem més endavant.


La cacera de bruixes portada a terme a la resta d’Europa no tingué unespecial ressò a Catalunya. L’única obra catalana editada que en deixàconstància és la Història merauellosa del sabat de les bruxes y bruxots,conforme ells ho ha declarat en Tolosa y altres llochs ahont són estatssentenciats à mort...Barcelona: Gabriel Nogués, 1645. Biblioteca de Catalunya, F. Bon. 5.905. ©de la fotografia: Biblioteca de Catalunya


Altres obres, però, van representar un salt qua-litatiu pel seu contingut o per la transcendència delsseus autors. En el món catòlic cal destacar l’obradel jesuïta Martín Antonio Delrío (1551-1608)Disquisitionum Magicarum, que va ser publicada aMagúncia el 1593 i traduïda al francès el 1611, i dela qual es van fer vint reimpressions. Tot i que l’obrano oferia gaires novetats des d’un punt de vistadoctrinal, la condició del seu autor de membre de laCompanyia de Jesús va contribuir a dotar d’autori-

tat el discurs bruixomaníac. Delrío, que va ser con-siderat un «miracle del segle» per l’humanista fla-menc Joost Lips (Justus Lipsius) i que va esdevenircatedràtic de filosofia, teologia moral i Escripturesen diverses universitats europees molt prestigioses,va elaborar una obra de voluntat enciclopèdica i degran erudició que no va deixar indiferents els sec-tors cultes de l’àmbit catòlic del seu temps. En elsanys següents el seu text va resultar un testimoniineludible tant dels defensors de la cacera de brui-xes com dels qui hi estaven en contra, molts delsquals també eren jesuïtes-.

Una funció similar va tenir en el món protestantla publicació de la Practica Rerum Criminalium, deljutge luterà de Saxònia Benedict Carpzou. Aquestcomentari legal, imprès el 1635 i reeditat nou vega-des, va ubicar la condició dels processos de brui-xeria en el marc de les pràctiques jurídiques habitu-als i va contribuir, doncs, a normalitzar-los com aactivitat repressiva plenament admesa. En un altresentit, va tenir una gran transcendència la impressióde la Démonomanie des sorciers, de Jean Bodin(París, 1580). Aleshores Bodin ja havia assolit ungran prestigi com a pensador polític amb la publi-cació, quatre anys abans, de Les six livres de laRepublique, un tractat essencial en la formulació i lajustificació de l’absolutisme. En la nova obra, Bodinpresentava la bruixeria com una amenaça certa delbon ordre social i polític, i en justificava la repressió.El text degué influir, doncs, en els entorns jurídics ipolítics, i introduí un nou tipus d’arguments decaràcter pràctic i essencialment civil que podienincidir en uns sectors tradicionalment escèptics opoc proclius a implicar-se en la repressió.

Finalment, pel que fa a la popularització de lanova bruixeria, cal dedicar un espai específic a laimpressió del Compendium Maleficarum, del fraremilanès Francesco Maria Guazzo (1608). El text erauna arreplega d’algunes obres anteriors, en espe-cial el Malleus i els tractats de Rémy i Delrío, peròl’edició incloïa uns gravats que il·lustraven, demanera abundant i explícita, les diverses pràctiquesatribuïdes a les bruixes. El salt del discurs textual ala imatge fa d’aquesta obra una peça única i permetentendre la importància de la seva difusió i la sevaincidència en tots els sectors socials, fins i tot elsilletrats.

Però l’inici de la segona onada repressivatambé ha de ser situada en un marc més ampli, decontingut social i polític. Des de mitjan segle XVI l’e-conomia europea havia iniciat un procés imparablede transformació, de caràcter capitalista, que benaviat suscità modificacions i relleus importants tant


Nicholas Remy, fiscal general de la Lorena, es vanta a la portada dela seva obra d’haver ajusticiat unes nou-centes persones, entrebruixes i bruixots, en quinze anys.Nicholas Remy, Daemonolatreiae libri tres, ex judicis capitalibusnongentorum plus minus hominum, qui sortilegii crimen intra annosquindecim in Lotharingia capite luerunt, final del segle XVI. Lió: OfficinaVincenti, impressors, 1595. Biblioteca Universitària de Barcelona, CM –2913. © de la fotografia: Biblioteca Universitària de Barcelona


en l’àmbit social com en el geogràfic. Amb diversesdatacions locals, el segle XVII ha estat definit,doncs, com una etapa de crisi, per bé que avui se’ncomencen a matisar els efectes teritorials i fins i totel caràcter de crisi general. Els inidicadors de quèdisposem assenyalen arreu l’estancament i fins ladisminució de la producció i de la productivitatagràries. D’altra banda, un bon nombre d’indicissembla que confirmen un canvi climàtic amb reper-cussions a escala planetària. D’aquesta manera, elsegle XVII també ha estat definit com «una petitaedat glacial» caracteritzada a Europa per unshiverns llargs i freds, per uns estius frescos i humits,i per la freqüència dels fenòmens atmosfèricsexcepcionals. En aquest sentit, els testimonis delscoetanis, tant els escrits com els iconogràfics, sónprou reveladors. Les modificacions climàtiquespoden explicar, en part, la situació d’estancament ode reculada de l’agricultura, sobretot si tenim encompte el nivell escàs de desenvolupament tecno-lògic d’aquella època. En realitat, és evident que encertes zones algunes maltempsades van ser un ele-ment precipitador de l’inici de caceres de bruixes,de la qual cosa Catalunya fóra un exemple emble-màtic. Juntament amb els aspectes estrictamenteconòmics, cal remarcar l’efecte que suposà arreudel continent el procés de formació de l’Estatmodern amb l’extensió de l’impost i de la guerrad’Estat com a pràctiques cada cop més àmplies,regulars i exigents. L’efecte econòmic d’aquest pro-cés de llarg abast va tenir conseqüències devasta-dores en les comunitats pageses i va accelerar elprocés de polarització social que ja insinuaven lestransformacions en els sistemes de produccióendegades a mitjan segle XVI. D’altra banda, vadonar lloc a revolucions i revoltes importants quevan tenir un punt remarcable de confluència en ladècada de 1640. Finalment, la consolidació d’unsnous dogmes tant en el món catòlic com en elsàmbits reformats, luterans o calvinistes, va generararreu un clima d’intolerància i de combat contraqualsevol forma d’expressió més o menys hetero-doxa. Aquesta actitud, ja plenament confirmada enla segona meitat del segle XVI, deixà ben pocsespais per a la crítica i la llibertat de pensament. Sibé podem constatar l’excepcionalitat holandesa–un espai privilegiat quant als nivells de tolerànciaen tot el període–, cal remarcar que l’enfrontamententre confessions cristianes sovint tingué lloc a tra-vés del conflicte armat. Els exemples són nombro-sos i van ser presents en zones i períodes diferents,des de les caòtiques guerres civils de la França dela segona meitat del segle XVI, en les quals hi va

haver episodis de crueltat massiva, com la matan-ça de la nit de Sant Bartomeu de 1572, fins a laguerra dels Trenta Anys (1618-1648), que en les pri-meres etapes fou un conflicte de religió. La intole-rància s’estengué de la mateixa manera pels estatscatòlics i pels reformats, i arreu la dissidència reli-giosa va ser castigada amb el desterrament o lamort. Des de l’expulsió dels moriscos de laMonarquia Hispànica (1609) fins a la revocació del’edicte de Nantes (1685), que suposà l’exili delscalvinistes francesos, els estats naixents van pren-dre mesures dràstiques contra les minories ètni-ques o confessionals. Aquestes actuacions han deser considerades com una mostra d’intolerànciareligiosa, però també com una decisió que obeïa a


Durant la guerra civil anglesa, les forces parlamentàries van sorprendreuna bruixa mentre baixava pel riu de Newbury dalt d’un tauló. La vanarcabussejar unes quantes vegades, però la dona va engrapar elsprojectils i se’ls va posar a mastegar. Un soldat la va matar d’un tretafortunat.A most certain, strange and true discovery of a witch. Anglaterra: JohnHammond, impressor, 1643. Special Collections Department, GlasgowUniversity Library. © de la fotografia: Glasgow University Library


104LA CACERA DE BRUIXES


AgustíAlcoberro. La cacera de bruixes a Europa 105


la raó d’Estat, ja que tenien com a primer objectiula uniformització social i cultural de tots els súbdits.

Tot plegat va contribuir a generar, arreud’Europa, una actitud de rebuig de qualsevol pràc-tica que fos considerada diferent o estranya. Elsmanuals sobre bruixes dotaren els jutges i lescomunitats locals d’una poderosa arma intel·lectualque podia ser emprada, de manera generalitzada,contra uns usos i unes maneres de fer tolerats finsaleshores. D’aquesta manera, alguns comporta-ments més o menys tradicionals o populars, que esdonaven de forma dispersa i no gens homogènia ocohesionada, van ser interpretats de manera unifor-me atenent els postulats de la nova «bruixeria acu-mulativa». La condició marginal de la majoria d’en-causats i encausades ho confirma a bastament.També ho confirmen el caràcter ampli i el contingutde les denúncies i dels testimonis presentats pelsacusadors, que sovint subratllaven els comporta-ments estrafolaris o heterodoxos dels encausats,els quals, però, gairebé mai no es corresponia, benbé, amb els trets de la nova bruixeria.

Els factors esmentats fins ara van operar sobreel conjunt del continent. Tanmateix, la intensitatdiversa que prengué la cacera de bruixes en lesregions d’Europa obliga a introduir matisos impor-tants. En general, la repressió va prendre un cairemés cruent allí on el procés de construcció del’Estat modern centralitzat estava més endarrerit.En aquestes zones, les autoritats locals van dispo-sar d’un marge més gran d’autonomia, i això reper-cutí en el caràcter massiu dels processos i en laduresa de les sentències. En aquest sentit, l’Imperigermànic, que no visqué un procés de centralitza-ció similar al d’altres regnes, ens ofereix les xifresmés escruixidores.

De totes maneres, també cal introduir altresmatisacions locals, com les pràctiques legals delsdiversos països o el grau d’extensió de les idees detolerància. El fet que la tortura fos una pràctica moltexcepcional a Anglaterra contribuí a la relativabenignitat de les sentències. D’altra banda, l’am-bient inusualment tolerant que es vivia a lesProvíncies Unides dels Països Baixos justifica laincidència escassa de la repressió.

En un sentit ben diferent però amb conseqüèn-cies similars, el monopoli de la Inquisició en qües-tions de fe a Itàlia i a la Monarquia Hispànica vapossibilitar que els episodis de cacera de bruixesfossin molt excepcionals en aquestes zones.També és possible establir una certa relació entre elperíode de les diverses caceres i el ritme de latransformació social i econòmica de les societatsen què van tenir lloc. Des d’aquesta perspectiva,cal remarcar els diferents ritmes econòmics d’unaEuropa centreoccidental immersa en els canvis desde mitjan segle XVI i de les diverses perifèries delcontinent (mediterrània, escandinava i centreorien-tal), de ritmes molt més lents o fins i tot inaprecia-bles en els segles moderns. Aquesta dinàmicadiversa pot explicar, en part, el protagonisme suc-cessiu de cada una d’aquestes àrees en la cacerade bruixes.

Deixant a part un determinisme econòmic, calfixar-se en els ritmes diferents d’introducció del«concepte acumulatiu» de bruixeria en les diverseselits i, potser encara més, en les classes populars.La cacera de bruixes fou, des d’aquesta perspecti-va, un gran fenomen d’aculturació, com l’ha definitJulio Caro Baroja. Com a tal, no pot ser entès encap cas com un procés lineal o mecànic. Ben a lainversa, hi van jugar factors de detecció imprecisacom, per exemple, els rumors. L’extensió derumors o l’arribada de notícies més o menys incer-tes o exagerades sobre els processos endegats enuna regió o comarca determinada podien precipitarl’inici de caceres locals. En aquest context no vanmancar autèntics professionals de la repressió i lamentida, com confirmen els processos catalans.Tots els tractadistes contraris a la repressió insistei-xen en la necessitat de deixar calmar els ànims deles comunitats implicades i d’endarrerir o prolongarles causes tant com sigui possible. Des de 1614, laInquisició espanyola imposà l’«edicte de silenci»sobre els nous processos, malgrat les reaccions ira-des que això provocà en els pobles.

El temps, certament, jugava a favor de la tole-rància. La majoria de processos tenien un mateixtempo. S’iniciaven en un ambient d’incredulitatgeneralitzada. Ben aviat, els indicis que semblavaque confirmaven la gravetat dels casos –la detencióde persones, l’aparició de testimonis (sovintinfants), etc.– generaven una inquietud creixent quearribava al paroxisme quan l’exigència del càstigesdevenia unànime i fins violenta. En aquest puntels processos es bifurcaven. Quan les autoritats esdeixaven portar per la pressió de l’opinió pública –iaixò sovint passava quan es tractava d’autoritats


Pàgines 104 i 105. L’obra Tableau de l’Inconstance des Mauvais Anges etDemons, del jutge francès Pierre de Lancre, responsable de la cacera debruixes a Lapurdi -actual País Basc francès-, inclou una de les millorsrepresentacions iconogràfiques, contemporànies a la persecució de labruixeria, del sàbat de les bruixes.Jan Ziarnko, El sàbat de les bruixes, París: Nicolau Buon, impressor, 1613.Bibliothèque municipale de Toulouse. © de la fotografia: Bibliothèquemunicipale de Toulouse



El 1611 l’inquisidor Alonso de Salazar Frías va rebre l’encàrrec de promulgar un edicte de gràcia entre les bruixes deZugarramurdi. Durant dos anys va recollir proves, va interrogar centenars de testimonis i, mitjançant diversosmemorials remesos a la Suprema de la Inquisició, va contradir les veus que afirmaven l’existència d’una secta debruixes i bruixots.Segon memorial de l’inquisidor Alonso de Salazar y Frías, 24 de març de 1612. Archivo Histórico Nacional, Madrid, Inquisición,lligall 1679-1, exp. 2, núm. 21, f. 1. © de la fotografia: Archivo Histórico Nacional, Madrid


locals–, els processos s’acceleraven i les condem-nes a mort i execucions es generalitzaven. En canvi,quan s’introduïen altres elements de filtre –l’oposi-ció d’un segment de l’elit local, el recurs a tribunalssuperiors, l’actuació directa de les autoritats del’Estat o de la Inquisició en els països catòlics–, lescauses s’alentien i les penes eren lleus o inexis-tents. En ambdós casos, els processos portavenun cert cansament general. Per això les caceres debruixes locals mai no acostumaven a durar mésd’uns pocs anys.

La cacera de bruixes va ser, doncs, per defini-ció, intermitent i deslocalitzada. El terme no fa refe-rència a un clima permanent i institucionalitzat, comel del combat contra l’heretgia protagonitzat per laInquisició, sinó a un cúmul de casos locals que s’a-limentaren mútuament i que se succeïren en eltemps. Els processos no van suposar l’establimentd’una nova rigidesa moral, tot i que les seves con-seqüències socials –el trencament de la cohesió dela comunitat, l’estigmatització de determinades per-sones o famílies, l’odi– podien perviure llargament.Aquest caràcter episòdic, gairebé inusual, dotà lacacera de bruixes d’una virulència peculiar i va ferque tingués un saldo escruixidor quant al nombrede víctimes. Aquest cansament pot explicar, enpart, el procés progressiu d’extirpació del fenomen,que seguí una evolució temporal i geogràfica moltsimilar a la de la seva introducció. En aquest sentit,a Europa no hi ha regions on la cacera de bruixesfos endèmica, la qual cosa sí que s’esdevingué, perexemple, una altra vegada, amb determinadesheretgies. Però a més d’aquest factor, cal tenir-neen compte d’altres que no són menys importants ique en part ja han estat esbossats: la recomposiciódels teixits productiu i social després d’un períodede grans canvis socioeconòmics, la consolidaciódels estats moderns o l’existència de les idees detolerància entre les classes cultes. A mitjan segleXVIII, amb noms més o menys semblants però noexactament sinònims –Il·lustració, Aufklärung,Illuminismo–, les classes cultes europees avança-ven vers un nou paradigma que posava en primerpla els conceptes de raó i progrés, i que es propo-sava extirpar el fenomen de la superstició.

Les arrels exteriors de la cacera de bruixes deCatalunya

És possible establir un cert grau de relació entre,d’una banda, les caceres de bruixes de Lapurdi(País Basc francès) i de Zugarramurdi i Urdax(Navarra) i, de l’altra, la repressió a Catalunya, tot i

que aquesta va comportar unes conseqüènciesenormement més tràgiques. El lligam temporal és,si més no, evident. La persecució de les bruixes deLapurdi s’inicià el 1609 i va ser protagonitzada perPierre de Lancre, jutge del Parlament de Bordeus,amb l’aquiescència del president d’aquesta institu-ció, Jean d’Espaignet. Els processos havien estatsol·licitats per dos notables locals, el noble i jutgeJean d’Amou i el senyor d’Urtubie, Tristán deGamboa de Alsate. En tot just quatre mesos (de l’1de juliol a l’1 de novembre d’aquell any), De Lancreva creure identificar alguns milers de bruixots, entreels quals hi havia tres mil infants, va fer executar ala foguera una vuitantena de bruixes i bruixots i enva absoldre més de cinc-cents per la seva curtaedat. L’aturada dels processos, en la darrera datamencionada, va ser deguda al retorn dels marinersque participaven en la pesca del bacallà aTerranova, una activitat que aplegava un gran nom-bre d’homes durant els mesos d’estiu. La ira d’a-quest col·lectiu va arribar al Parlament de Bordeusi va suposar la marxa precipitada de Pierre deLancre i del seu equip. Tanmateix, el cas només ensha pervingut a través de l’obra del seu principal ins-tigador i protagonista, Pierre de Lancre, Tableau del’inconstance des mauvais anges et demons, publi-cada a París el 1613. El text de De Lancre té un fortcontingut autojustificatiu, a causa de les crítiquesde què va ser objecte la seva actuació, i també dedenúncia de les peculiaritats de Lapurdi, un espaique creia molt idoni per al desenvolupament de labruixeria. Lapurdi era, segons l’opinió de DeLancre, una zona privilegiada per a l’actuació de lasecta satànica i un refugi per a les bruixes i els brui-xots d’arreu del món. Com ell mateix escriu, «totplegat m’indueix a creure que la devoció i bona ins-trucció d’alguns religiosos virtuosos que van expul-sar els dimonis i àngels perversos de les Índies, delJapó i d’altres llocs va provocar que aquests esllancessin en massa vers la cristiandat, i com queaquí van trobar la gent i el lloc idonis, han fet d’a-quests llocs la seva residència principal, i a poc apoc s’han convertit en els amos absoluts del país.[...] Cal tenir en compte que en aquest país deLapurdi hi viuen trenta mil ànimes, si comptem elsque es troben en viatge per mar, i que en totaaquesta població són molt poques les famílies queno es lliuren al sortilegi d’alguna manera». La críticapuja de to en les pàgines següents, en què relacio-na el conreu de pomes, molt arrelat al territori, ambl’episodi del pecat original: «Diguem, per finalitzar,que aquest és un país de pomes. Les dones nomésmengen pomes, només beuen suc de poma, la



qual cosa els proporciona l’ocasió perquè mosse-guin amb gaudi aquesta poma prohibida, que va ferexcedir el nostre primer pare i li va fer trencar la pro-hibició del manament de Déu. Són Eves que sedu-eixen de bona gana els fills d’Adam i que, privadesde cervell, viuen a les muntanyes amb llibertatabsoluta i senzillesa, com Eva al paradís terrenal».Com ja hem dit, De Lancre va haver d’abandonar laseva activitat repressiva, a corre-cuita, al novembrede 1609. De totes maneres, el record d’aquellperíode i la necessitat de justificar-lo encara sónpresents en obres més tardanes, com L’incrédulitéet mescréance du sortilège pleinement convaincue,impresa el 1622.

La recerca a Lapurdi va tenir un efecte immedi-tat sobre les localitats de Zugarramurdi i Urdax, aNavarra, i, de retruc, a Guipúscoa i Biscaia. El puntd’enllaç va ser una jove de vint anys d’edat, Mariade Ximildegui, que, segons va confessar, haviaestat bruixa a Lapurdi, però també havia participaten diversos aquelarres fets a la banda sud delBidasoa, i podia identificar la majoria de les partici-pants. Aquest testimoni va mobilitzar tot seguit laInquisició de Logronyo, alertada per algunes autori-tats navarreses. Així s’inicià el primer procés inqui-sitorial, que va donar lloc a sis condemnes a mort iexecucions (novembre de 1610), a les quals calsumar tretze víctimes que van morir a la presó.L’actuació inquisitorial de Juan del Valle Alvarado id’altres membres del tribunal eclesiàstic va suposarl’obertura de més de set mil causes. En aquell con-text, però, l’inquisidor Alonso de Salazar Frías–«l’advocat de les bruixes», expressió de l’historia-dor Gustav Henningsen– posà en dubte la validesadels processos i expressà la necessitat d’alliberarles víctimes. Per al primer, la presència de les brui-xes era una realitat incontestable:

«Ya estamos seguros que viéndose nuestrospapeles con la atención y consideración queaquellos señores [el Consell Suprem de laInquisició] acostumbran, constará con grandeclaridad y evidencia por fundamentos certísi-mos la verdad de esta secta; y que, aunqueintervienen de parte del Demonio muchas ilu-siones y embelesos, de las brujas no los hay, yque van real y verdaderamente y se hallan cor-poralmente en las juntas y que creen firmemen-te que aquel demonio es Dios, como ellos lo

confiesan. Y tenenmos mucho número de actospositivos que no reciben contradicción». Per alsegon, tanmateix, tot plegat només suscitavadubtes o, més exactament, una negació palmà-ria de la utilitat i la legitimitat dels processos:«No he hallado certidumbre ni aun indicios dequé colegir algún acto de brujería que real y cor-poralmente haya pasado. Las tres cuartas par-tes de las testificaciones, y aún más, se handelatado a sí y a los cómplices contra toda ver-dad. […] En los procesos tampoco se escribíanmuchas cosas substanciales que, dentro yfuera del tribunal, pasaron con los reos, redu-ciéndolos a lo que de las alteraciones y réplicasquedaba por resolución final de cada punto,callando así otras contradicciones y destinosque les pudieran detraer el poco crédito de lodemás. Ni tampoco se escribían las continuas yaseguradas promesas con que certificábamosa cada uno de los negativos [detinguts quenegaven ser bruixos] que en confesando seríansueltos y libres. [...] Y aún algunas veces en lasala se omitían expresas revocaciones de losconfesados».

El debat entre aquestes dues actituds va supo-sar el triomf definitiu de les tesis de Salazar Frías. El29 d’agost de 1614, la Inquisició va decidir prohibirla persecució de les suposades bruixes. Això supo-sava el triomf definitiu en terres peninsulars de lestesis d’Agustí d’Hipona, defensades per SalazarFrías, contra el «concepte acumulatiu» de la bruixe-ria. Tanmateix, els fets de Zugarramurdi van tenirefectes immediats en diverses zones del nordpeninsular. A Biscaia, el 1616, es van obrir dues-centes vuitanta-nou causes que finalment van seraturades per l’actuació decidida de Salazar. Altretant va passar a Guipúscoa. La repressió també esva iniciar a Galícia, una altra vegada amb efectesnegatius. Això no obstant, el 1621 van ser crema-des vuit suposades bruixes a Pancorbo (Burgos).Aquest era el marc cultural en què vers 1616 s’ini-cià l’actuació del caçador de bruixes Cosme Soler,àlies Tarragó, a les comarques occidentals deCatalunya. De totes maneres, la Inquisició ja elabo-rava els arguments teològics i morals per iniciar denou una contraofensiva, que el 1622 va ser victo-riosa. Entretant, però, unes quatre-centes víctimesinnocents havien estat executades.




Encara està per fer una història completa i críticade la bruixeria a Catalunya. S’ha escrit molt sobrebruixes, bruixeria i fins persecucions concretes,però falta una obra de conjunt i amb una visió mésàmplia i serena que segurament haurà de ser unaobra col·lectiva en què s’apleguin, valorin i passinpel sedàs d’una bona crítica tots els treballs oestudis parcials fets fins ara; un estudi on es mos-trin i destriïn les implicacions religioses, les legisla-cions repressives i les creences populars sobreaquest fenomen intrigant i interessant, les qualssovint es presenten i tracten separades o desvin-culades.

La bruixeria sempre s’ha relacionat amb podersextraterrenals que es creia, i en alguns indrets enca-ra es creu, que posseïen membres de la comunitat,als quals la gent normal considerava benèfics omalèfics d’acord amb la seva implicació o incidèn-cia en la vida social i religiosa de cada comunitatconcreta. En moltes societats primitives, aquestspersonatges, als quals hom es referia amb elsnoms de bruixot, xaman o amb qualsevol altradenominació equivalent, eren considerats ésserssuperiors que estaven en contactes amb les forcesextraterrenals o espirituals, esperits o divinitats, queregien i poblaven l’univers o les esferes superiorsque ens envolten. Per a la religió jueva i per al cris-tianisme, que n’és l’hereu i l’ha completada d’acordamb el missatge i la doctrina de Jesús i dels seusseguidors, aquests éssers sempre van estar rele-gats en un camp malèfic o oposat a Déu; eren con-tinuadors de l’obra del diable o dels àngels caiguts,i per tant, la seva missió era fer mal a la humanitat idesbaratar l’obra de Déu. Per a aquest fi, el diablees servia d’éssers humans que la Bíblia anomenamalèfics, màgics, encantadors o endevinadors(Èxode, 22, 17 i Deuteronomi, 18, 9-14). El cristia-nisme va acceptar plenament les prohibicions bíbli-ques i al llarg dels segles els pensadors, teòlegs,legisladors i inquisidors varen anar fixant una doctri-na i una praxi en què es definia el que era una brui-

xa o un bruixot i com calia procedir per apartar-losi eliminar-los de la societat cristiana.

Abans altres societats cultes, com la grega i laromana, a banda del judaisme o del cristianisme,havien tingut aquesta idea de bandejar i perseguir labruixeria; la societat romana, en concret, tenia lleisespecífiques contra la màgia i contra els que exer-cien poders ocults. Alguns pensadors cristiansvaren anar assimilant la bruixeria o la possessió depoders ocults a pactes amb el diable i, per tant, auna apostasia de la fe, per la qual cosa es va anartipificant com a delicte i es va exercir una repressióde què a les nostres latituds es troba una constàn-cia clara en la documentació medieval a partir delssegles XIII i XV.

Al marge de la bruixeria considerada apostasiao pecat greu i, per tant, base jurídica de bandeja-ment i persecució, el poble va anar creant unescontalles i creences que podem anomenar bruixeriapopular, la qual ha donat lloc a més literatura iescrits a casa nostra i arreu. Admirades i temudes,les bruixes apareixen en la majoria de contes i ron-dalles populars. Això ha fet que tinguin un lloc des-tacat en la toponímia, car en molts pobles hi ha elserrat, el pou, la plaça o la roca de la bruixa o de lesbruixes, i el seu nom va vinculat a muntanyes,poblacions i fins a famílies de les quals es creia queeren raça de bruixots (GOMIS, MESTRE 1976;GUILLAMET 1976). Tot això també té unes arrels moltantigues que ja es troben en la literatura clàssicaamb les strigues i les lamies, sovint esmentadesamb noms propis per Homer i que tenen un equi-valent en tota la resta de literatures amb noms dife-rents, que entre nosaltres són bruixa i fada, segonsel seu caràcter malèfic o benèfic.

En els treballs que precedeixen aquest articlees dóna una visió acurada del concepte de bruixe-ria, de l’amplitud del fenomen i fins de les lleis o nor-mes que foren la causa de la seva persecució,popularitat i a la vegada repulsió pel temor quevaren desvetllar en la societat i que en certa mane-

La cacera de bruixesa Catalunya

Antoni Pladevall


ra justifica la seva persecució. En aquesta exposicióbreu limitarem la nostra visió a una de les persecu-cions més documentades i estudiades, la qual tin-gué lloc a l’inici del segle XVII contra les bruixes delpaís català, considerades clarament a partir delsegle XV les causants de la majoria de mals o fla-gells que patia la societat cristiana occidental i enparticular la de Catalunya

Primeres notícies històriques

Restringim, doncs, aquest treball al nostre àmbitgeogràfic concret i a un moment precís de la nostrahistòria. Abans, però, és imprescindible fer unresum del que fins ara se sap o s’ha publicat sobre

la bruixeria històrica a Catalunya. Fora d’algunesment escadusser en la documentació dels seglesXII i XIII, cal arribar al segle XIV, sobretot a les dis-posicions de les visites pastorals dels bisbes, pertrobar referències concretes sobre la bruixeria i elsendevins, que sempre eren objecte, però, de càs-tigs lleus (PLADEVALL 1974, p. 16-19). No hi ha indi-cis que en aquells segles la bruixeria fos considera-da un greu perill públic; altrament, no s’explica elsilenci sobre la bruixeria en els decrets de l’àmpliacol·lecció de disposicions dels concilis de laTarraconense, molt nombrosos a partir de l’inici delsegle XIII. Sembla lògic interpretar-ho en el sentitque la bruixeria no era cap preocupació especial niper a la gent ni per a la jerarquia, la qual estava pre-

Antoni Pladevall. La cacera de bruixes a Catalunya 111

Omòplats amb inscripcions utilitzats en pràctiques de màgia benèfica o propiciatòria per a la conservació de cerealsguardats en sitges, segles X-XII.Procedents de l’Antic Portal de la Magdalena, Lleida, Ajuntament de Lleida. © de la fotografia: MHC (Pepo Segura)


ocupada més aviat per l’extensió d’alguns movi-ments herètics, com els dels càtars i valdesos.

És evident que les coses varen canviar molt apartir del segle XIV. Es creu que la causa principalfou la misèria i el pessimisme que va anar envaint lasocietat, especialment a partir de les mortaldatsocasionades per la pesta negra (1348), seguida denoves falconades de pesta i d’anys de crisi políticai econòmica que generaren un clima de malestar.És d’aquell temps el famós tractat del frare domini-cà gironí Nicolau Eimeric titulat Directorium inquisi-torum (directori i normativa per als inquisidors),escrit a Avinyó el 1376, molt reproduït i del qual esferen cinc edicions al segle XVI. Hi figura ben definitel pecat o apostasia a què s’assimilava la pràcticade la bruixeria. En el camp legislatiu civil, el primertext català ben conegut i ben estudiat on apareixben definida i és condemnada la concepció popu-lar de la bruixeria són les ordinacions o estatuts deles valls d’Àneu, concedits l’any 1424 pel comteArnau Roger IV de Pallars als homes o prohomsd’Àneu. S’hi inclouen tots els trets que caracteritza-rien la bruixeria dels temps moderns, com el pacteamb el dimoni i les reunions que les bruixes hitenien al lloc o caverna de Biterna, on se’ls aparei-xia en forma de cabró, etc. (PADILLA [dir.] 1999). Aixòposa en evidència que entre la gent ja hi havia laimatge de la bruixeria que havien creat els teòlegs iels inquisidors dels segles XIII i XIV i que farienpopular obres com el Formicarius, de J. Nieder(1440), o el funest Malleus maleficarum, dels inqui-sidors dominicans Heinrich Krämer i JakobSprenger (1486). Aquesta imatge comportaria unesconseqüències tràgiques a bona part de l’Europadel segle XV.

L’escassetat de documentació dels darrerstemps de la Inquisició medieval, la creada al segleXIII contra els càtars, i els conflictes que portà laintroducció a Catalunya de la nova Inquisició caste-llana, concedida el 1483 pel papa Sixt IV a instàn-cies dels Reis Catòlics, no permeten documentar abastament la categòrica afirmació del poeta valen-cià Jaume Roig en el llibre Spill, escrit vers el 1460,on després d’explicar que les bruixes fan pactesamb el dimoni, s’unten amb ungüents, volen perl’aire i es troben amb el dimoni en forma de boc ala caverna de Biterna, diu: «Moltes n’han mortes /en foc cremades / sentenciades / ab bon procesos/ per tals excessos / en Catalunya» (ROIG 1980). Elsarxius donen amb comptagotes notícies d’algunprocés del segle XV, com un de la Noguera del1485, o d’altres de l’inici del segle XVI (anys 1516,1534, etc.) del comtat de Pallars, quan aquest ja

havia passat als Cardona (Oliver 1999). Sempre estracta, però, de judicis aïllats, no de cap «cacera»ben organitzada i de gran abast; per a això cal arri-bar al pas del segle XVI al XVII.

Brian P. Levack, un gran estudiós del fenomende la bruixeria europea, i altres autors que el seguei-xen atribueixen l’exacerbació popular contra lesbruixes o suposades bruixes a les convulsions poli-ticoreligioses que hi va haver al centre d’Europa apartir de mitjan segle XVI. Això explica, segons ells,les persecucions iniciades a Suïssa, Alemanya,França, Polònia i fins Escòcia, que més tard s’es-tengueren arreu tant en el camp catòlic com en elprotestant. Com explica Levack, la persecució debruixes que es va fer entre els anys 1611 i 1618 enel petit territori catòlic alemany del Principatd’Ellwangen va causar la mort d’unes quatre-centespersones, pràcticament tantes com les que es cal-culen per a Catalunya entre 1617 i 1622 (LEVACK1995).

En la mateixa època o dintre del mateix contextva tenir lloc la gran persecució iniciada a les terresbasques del nord dels Pirineus a Lapurdi, pel jutgePierre de Lancre i que va tenir repercussions al suddels Pirineus amb el conegut procés de les bruixesde Zugarramurdi, en el qual entre els anys 1609 i1611 es van jutjar trenta-una persones, onze de lesquals foren mortes o ajusticiades. Pels mateixosanys es feren altres processos en terres basques inavarreses (IRAZOQUI 1965, p. 7-17). Tot això posa enevidència que la societat europea del segle XVI esta-va molt sensibilitzada pel fenomen de la bruixeria, ala qual s’atribuïa un poder malèfic molt exagerat ique es considerava la causa de la majoria de malsd’aquella època; per tant, és lògic que aquestabrama arribés a les terres catalanes, que vivien unaetapa molt grisa de la seva història, i s’hi difongués.

A partir de mitjan segle XVI, la població catala-na havia experimentat un procés petit però cons-tant de creixement, de manera que s’anaren creantnuclis de poblament fora les ciutats, entorn de lesvelles parròquies o al llarg dels camins rals, però elsquatre-cents mil o, a tot estirar, quatre-cents cin-quanta mil habitants que poblaven el país tenienpocs mitjans de vida i poques sortides o expectati-ves engrescadores. En les ciutats i en els nousnuclis es creaven confraries o gremis d’artesansd’un mateix ofici, però aquests oficis eren poc ren-dibles i sovint estaven lligats a un mercat moltpobre, com els dels teixits, les adoberies, les forgeso fargues, etc. No hi havia sortides brillants o atra-ients i era pràcticament impossible pensar anar a laconquesta d’Amèrica o formar part dels terços his-



AntoniPladevall. La cacera de bruixes a Catalunya 113

A mesura que es reimprimia i se’n multiplicaven els llocs d’edició, els postulats del Malleus maleficarum guanyavenadeptes per tot Europa. Sumant totes les edicions se’n van publicar entre trenta mil i cinquanta mil exemplars.Jakob Sprenger i Heinrich Krämer, Malleus maleficarum, maleficas et earum haeresim ut phramea potentissima conterens,entre 1484 i 1486. París: Iehan Petit, impressor, vers 1507.Biblioteca Universitària de Barcelona, CM – 2105. © de la fotografia: Biblioteca Universitària de Barcelona



Quan s’estenia el rumor que en una zona hi havia bruixes, l’autoritat senyorial encarregava una investigació. A lavarvassoria de Toralla, al Pallars Jussà, es va preguntar als habitants de Miralles si sabien, pensaven o havien sentit sials pobles de Mentuí, la Pobleta de Bellveí o Gramenet hi havia bruixes o bruixots.Inquisitió general sobre l’art de la bruyxeria de la honor de Miralles, gener de 1566. Ministerio de Cultura. Arxiu de la Coronad’Aragó, Sentmenat, processos de la varvassoria de Toralla, lligall 2, doc. 35. © de la fotografia: Ministerio de Cultura. Arxiu dela Corona d’Aragó


pànics, i per això va proliferar el bandolerisme, nopas el romàntic, sinó el de la subsistència fàcil queassaltava, robava mercaders, segrestava o matavaper una simple peça de roba o unes poques unces;un altre camí era el de la religió, com fer-se frare ointegrar-se en comunitats de beneficiats o preveresque per aquell temps es crearen en les poblacionsmés importants. Això, però, tampoc no tenia capatractiu especial, sinó que era un simple modusvivendi. La societat en general era flagel·lada perpestes, males collites, sequeres, inundacions, comla de 1617, i la mortaldat infantil, era castigada oaclaparada amb els impostos i les contribucions ales justícies senyorials o a la corona i era totalmentimpotent davant les malalties i les arbitrarietats desenyors i bandolers, i altres calamitats que espodrien esmentar. De tot això n’hi havia d’haver unculpable, algú que anés contra la societat cristianao la religió, que, per a molts, més que una oberturad’esperit, era una espècie de resignació fatalista. Elgran culpable de tot era, no cal dir-ho, el diable,pare i causa de tots els mals, el qual, per escamparla majoria de flagells que afectaven la societat, seservia dels seus amics o súbdits, les bruixes i elsbruixots, que ocasionaven, a instigació del diable,les pedregades, les sequeres, les malalties, la mor-taldat infantil i tots els mals que experimentava lasocietat cristiana. Aquest, com veurem, va ser elmotiu pel qual moltes justícies particulars, no laInquisició, iniciaren la persecució o la «cacera de labruixa» en les seves jurisdiccions. Ho veiem expres-sat clarament l’any 1618, quan el Conselld’Igualada decidí capturar les bruixes de la vila «pernetejar la terra de semblants persones, les qualscausen en ella notables danys y cometen atroçosdelictes» o quan a la ciutat de Vic es va decidir eli-minar les bruixes «per netejar del tot esta terra detant mala gent y perniciosa a la República christia-na», o encara més tard en la petita comunitat deGualba del Montseny, on el 1621 es va determinarcapturar-les «per obviar tants mals que causen perla terra», etc. (PLADEVALL 1974, p. 32-36). Per a lesjustícies o autoritats de les poblacions i viles, erauna solució fàcil desviar l’atenció popular vers lesbruixes, responsables de la majoria de mals, perposar fi al malestar social, encara que cal creureque molts estaven convençuts del que feien i esproposaven fer.

La gran persecució dels anys 1616-1622

Tot el que hem sintetitzat no té altra finalitat queexplicar i, en certa manera, justificar la psicosi con-

tra les bruixes o la dèria de perseguir-les que es vainiciar pel 1616 i va acabar pràcticament el 1622,perquè alguna persona de seny va reeixir a imposarun xic el sentit comú. Com ja hem dit més amunt,hi ha indicis i notícies genèriques de tongades ante-riors de persecució al país, però cap no està tanben documentada ni, certament, té tant abast comde la de l’inici del segle XVII. Tampoc no sembla quen’hi hagués cap altra de semblant en els tempsposteriors. Les convulsions polítiques iniciades ambla gran persecució i el final del bandolerisme delsanys trenta, la revolta dita del Corpus de Sang –del1640– i les següents dels «gorretes» o barretines–del final dels vuitanta–, els grans canvis ocorregutsal segle XVIII i el progrés de les idees de la Il·lustra-ció varen fer que la preocupació per la bruixeriaquedés molt arraconada. Fins ara hem vist escritque l’últim procés que es coneix contra una bruixava tenir lloc a Sevilla el 1789; a Catalunya l’últimaexecució de què tenim una notícia certa és la del’encara recordada Napa o Maria Pujol, de Prats deLluçanès, penjada el 8 de gener de 1767, al femerde la casa de la qual es va trobar el cos mutilat dela nena Maria Anna Riambau, de quatre anys, queella havia mort i a la qual li havia tallat el braç i tretel fetge per fer els seus encanteris (VALLS 1912, p.61).

Uns processos sobre aquesta persecució des-coberts a l’Arxiu de la Vegueria de Vic pels volts del1950, altres recerques i les notícies substanciosesde dos documents oficials sobre aquesta grancacera publicats per Joan Reglà (1956, p. 81-83)ens varen moure a una primera publicació(PLADEVALL 1974) que més endavant altres autorshan anat ampliant i arrodonint (ALSINA, GIRALT 1983i GARCIA CARRERA, 1983 i 1987). Un dels documentspublicats per J. Reglà comença així: «Tengo enten-dido que hay gran cantidad de bruxas en ese prin-cipado y particularment en los condados deRoselllón y de Cerdaña, y aviéndose considerado laforma que podía remediar tan gran daño se haofrescido un medio, que es con conceder perdóngeneral a los que huviesen incurrido en este peca-dado por ser tantos, para castigar a los que reinci-diesen después conmayor rigor». La resta del textnomés ens informa, de manera molt genèrica,sobre la persecució, però el seu efecte fou que elvirrei o lloctinent del rei a Catalunya tot seguit vaenviar cartes a bisbes i veguers en què els manavaprocedir amb cautela i actuar amb precaució i justí-cia amb totes les persones detingudes. El lloctinento virrei era el duc d’Alcalá, Fernando Afán de Riberai Enríquez.



És molt més important, però, la resposta oinformació que el 1620 va trametre al duc d’Alcaláel bisbe de Solsona, Juan Álvaro, un cistercenc d’o-rigen aragonès, que ens dóna una síntesi magníficadel que va comprovant la documentació conserva-da. Copiem d’aquesta resposta:

«Por mi obispado pasó un hombre que se lla-mava Tarragó y sucedió en una villa cuya juris-dicción es de V.M. que yva señalando mujeresque eran brujas, y desnudándolas para ver unaseñal en las espaldas, y algunas me hizieronrelación que las hacia desnudar por su gusto ypor el de los que le acompañavan. Luego quellegó a mi noticia estando en mi catedral, la qualestá entre las montañás, hize diligencia paratomarlo preso y embiarlo a V.M. Esta materia debrujas es dificultosísima y quantos autoresescriben de ella lo dizen desta manera, particu-larmente un inquisidor, que haziendo experien-cia en una mujer que ella misma había confesa-do ser bruja, halló ser gran partedello falso, ytodo son embustes y embelecos del demoniopara llevar almas al infierno y busca para estosujetos más débiles y flacos, que son las muje-res, y ordinariamente viejas, y todos los juecesseculares, queriéndolo llevar juridicamente, seengañan en muchas ocasiones, porqué pormiedo a los tormentos confiesan y muchasmueren sin culpa. Ha llegado el exceso a talextremo que no ha faltado letrado que se haconcertado con algunos jurados de las villas,que, dándole quince o veinte escudos, seencargaban de todo el proceso y gasto, y, si lle-gaba prueba que la ahorcare, le daban lo con-venido, y como la tierra de suyo está tan carga-da de parcialidades y malicia, con esto se haaumentado más, porque han procurado unoscon otros maliciosamente exarquearse y infa-marse de este delilto».1

Enlloc no hem vist unes paraules més justes i asse-nyades i que expliquin tan bé el que va ser la cace-ra de bruixes que presentem i la manera arbitràriacom varen procedir els que la varen promoure i dura terme. El gran bisbe de Solsona enumera benencertadament el que fou la persecució:

–l’actuació d’alguns fanàtics o espavilats que esdeclaraven descobridors de bruixes i que varenpromoure i escampar la cacera excitant el fanatis-me popular.;

–la creença estesa que les bruixes havien pac-

tat amb el dimoni i que aquest les havia marcades,normalment a l’espatlla esquerra, amb un senyalcaracterístic.

–el fet que les acusades normalment erendones velles, remeieres i indefenses que sota el tur-ment confessaven el que volien els jutges i tortura-dors.

–el fet que la persecució anava a càrrec de lesjustícies particulars, que sovint es deixaven entaba-nar per notaris o lletrats interessats que només bus-caven aconseguir diners.

Els descobridors de bruixes

Seguint només aquest esquema, podem presentaruna visió ràpida de la gran cacera de l’inici del segleXVII examinant, en primer lloc, com actuaven elsdescobridors de bruixes. La figura del fanàtic des-cobridor de bruixes, a vegades un exbruixot o unhome que havia participat en les reunions i les pràc-tiques que feien o creien que feien les bruixes, vasortir arreu d’Europa. La informació aplegada ensdóna el nom de tres o quatre d’aquests personat-ges desventurats, el més conegut i actiu dels qualssembla que va ser Cosme Soler, àlies Tarragó.També foren famosos Laurent Calmell, que va actu-ar pel Rosselló; un sicilià anomenat BartomeuRomero, que va promoure detencions per la rodaliade Besalú; Joan Malet, un morisc de Flix actiu perles terres de l’Ebre, i Jordi Aliberc, que va interveniren la cacera pels volts de Vic. Cosme Soler, al qualféu empresonar el bisbe de Solsona, és el desco-bridor de bruixes de qui ha quedat més informaciógràcies a la relació que se’n va fer el 1617 per haverestat jutjat i relaxat per jutges de la Inquisició(ORRIOLS, MONTSET 1994, p. 50).

Era conegut amb el malnom de Tarragó perquèera fill del mas Tarragona de la Baronia de Rialb, ala comarca de la Noguera, tenia cinquanta-un anysi deia que era herbolari, puix que collia herbesmedicinals que venia als apotecaris; a més, exerciatambé de curandero, ja que deia que sabia curar elsque havien estat embruixats. El 20 de maig de 1617va ser detingut per una denúncia del bisbe deSolsona i a l’audiència del tribunal de la Inquisició,al qual va comparèixer en dues sessions, va con-fessar que aleshores feia un any que practicava l’o-peració de fregar l’esquena de les acusades debruixeria amb aigua beneita per descobrir la marcaque els feia el diable quan es feien bruixes i súbdi-tes seves i que, segons ell, era «com un peu degall». Va confessar que ho havia fet a Castelló deFarfanya a set dones acusades de ser bruixes, tres




A mitjan segle XVI l’endevinaire o saludador mestre Malet fou reclamat per diverses poblacions de Tarragona per talque les deslliurés de possibles bruixes a canvi de sumes importants de diners. Finalment va ser arrestat per laInquisició, jutjat per bruixot i cremat a la foguera a Barcelona.Cobles ara novament fetes sobre la mort d’en Malet, Barcelona, 1549. Biblioteca de Catalunya, 1-IV-42. © de la fotografia:Biblioteca de Catalunya


de les quals havien estat penjades; a Montclard’Urgell, on havien penjat dues dones; aTorregrossa, on n’havia examinat quatre o cinc inomés en va trobar dues que fossin bruixes, i final-ment a Bellpuig d’Urgell, on n’havia examinar tres ihavia descobert la marca en dues, una de les qualsja havia estat penjada.

Poc més de dotze dies després d’haver estatdetingut, el 2 de juny, el van alliberar de la presó i elvan deixar anar amb l’advertència que, si ho torna-va a fer, seria castigat amb tot el rigor2.Dissortadament, Tarragó no va fer gens cas de l’ad-vertència, car a l’inici de l’octubre de 1618 va actu-ar amb nom, cognom i renom en el procés contrales bruixes del Lluçanès, al mateix mes fou reclamata Sallent perquè examinés unes dones acusades debruixeria i per la mateixa època va actuar a Manresai a Santpedor, el 24 de novembre el Conselld’Igualada va prendre l’acord de cridar-lo per tal quedescobrís les bruixes de la vila i, finalment, pel generde 1620 ell o un èmul seu, puix que el procés n’es-menta el nom, va iniciar una persecució de bruixesa l’Esquirol del Cabrerès; es va passejar pels carrersdel lloc amb el batlle a fi de descobrir les bruixes quedeia que havia vist en una capella propera a lapoblació, feina per la qual va rebre del batlle quatrerals (PLADEVALL 1974, p. 35-36).

L’empresonament i els judicis de bruixes

Les diligències per agafar bruixes solien començarper l’actuació d’un descobridor o bé per denúnciesde veïns contra persones tingudes per bruixes.Després continuaven gràcies a les delacions queles suposades bruixes feien d’altres persones ocompanyes seves quan els aplicaven els turments.Així va començar i es va estendre tan ràpidamenten cosa de poc més d’un any la gran persecució ipsicosi contra les bruixes, que va afectar pràctica-ment tot el país i que va comportar que en tres oquatre anys es pengessin unes quatre-centes per-sones. En cap dels processos conservats no esparla de cap altre sistema d’aplicar les sentènciesde mort que no sigui la forca. Aquest era el sistemanormal en les justícies seculars de complir les sen-tències de pena capital; la pena de la fogueranomés l’aplicava la Inquisició per casos greus d’a-postasia o heretgia, i en aquesta persecució laInquisició no hi va tenir cap protagonisme. Ben alcontrari, hi ha constància que en algunes ocasionsles persones detingudes i jutjades per les justíciesseculars sota l’acusació de bruixeria apel·laven altribunal de la Inquisició a fi de deslliurar-se de les

arbitrarietats de les justícies seculars (ORRIOLS

1994, p. 32-36).L’acció de la Inquisició fou molt secundària en

aquesta persecució, cosa que no es pot dir de laseva actuació en el procés de Zugarramurdi i enaltres de segles anteriors. Aquí els qui presidiren elsjudicis i, en particular, les sessions de tortura vanser les justícies seculars, molt sovint presidides pelssenyors jurisdiccionals o oficials reials en els domi-nis de la corona. Seria llarg i repetitiu copiar o resu-mir totes les decisions que tenim aplegades delsconsells de Manresa, Igualada, Vic, Sabadell, dediferents llocs de les baronies de la Mitra de Vic,tant del sector del Bages com les del Brull i Seva,de les baronies de Taradell i Viladrau, de les viles deCaldes de Montbui, Terrassa, etc., algunes de lesquals ja s’han publicat. Totes són pràcticamentidèntiques i es limiten a remarcar la necessitat deperseguir aquestes persones, a les quals conside-ren molt perjudicials per a la societat, o bé de fervenir l’home que sap quines són bruixes. Com amodel presentem un parell de resolucions. En unareunió del Consell de la ciutat de Vic del 19 dedesembre de 1618, el jurat Joan Estevanell es vadirigir als seus companys amb aquestes paraules:«A molts llocs axí circumvehins de la present ciutatcom en altres, fan diligències en perseguir bruxes yne prenen moltes, y tindria per bé que la presentciutat fes les matexes diligències perquè se netejàsdel tot esta terra de tant mala gent y perniciosa a laRepública christiana, demana per ço al magníficConsell determine lo que millor se dega fer en ditnegoci en augment del culto divino y exterpatio detant mala gent»3. A Sabadell el dia 21 d’octubre de1619 el Consell de la vila va prendre la següentresolució: «Determinaren que sia dada facultat alssenyors consellers de que facin una cerca per lapresent vila a efecte de fer venir lo home qui coneixles bruixes i que si es troben diners per lo gasto defer-ho estiga en llibertat de dits senyors conseller lofer-lo venir» (GARCIA CARRERA 1987, p. 37). Aquestadecisió del Consell de Sabadell posa en evidènciaque l’empresonament, el judici, les tortures i la mortde bruixes sovint eren costosos per a les justíciesparticulars; per això en reunir-se la «universitat i sin-gulars» del terme de Gualba (Vallès Oriental) el 14de gener de 1621, varen tenir una deliberació llargasobre com trobarien els diners per a la «tortura,empresonament i alimentació» de les bruixes quees detinguessin4. El 9 d’agost de 1620 el ConsellGeneral de la baronia de Pinós i Mataplana vaimposar una talla o contribució especial per pagarles despeses que li ocasionava la persecució de




Llista d’onze bruixes detingudes a Terrassa i dels familiars de la Inquisició que havien anat a cercar-les, Terrassa, 12de juliol de 1615.Arxiu Històric Comarcal de Terrassa, Batllia, processos 11-VII-1615. © de la fotografia: MHC (Pep Parer)


bruixes (SERRA VILARÓ 1950, vol. 3, p. 332-333).En molts altres casos, com hem dit, la delació

de companyes feta per les pobres bruixes tortura-des va promoure la persecució en altres poblesveïns, d’acord amb uns quants testimonis quetenim. Així varen començar els judicis de Granollers,de Caldes de Montbui i d’altres llocs del Vallès id’Osona, on es prengueren dones acusades peruna companya seva que havia estat torturada.Després aquestes en delataven d’altres en lesmateixes circumstàncies. Aquí és impossible trans-criure cap procés i tortura per la seva extensió. Lestortures eren molt dures i fins sàdiques. Les vícti-mes, pobres dones velles i mal alimentades, erentorturades esteses en un banc amb els braços lli-gats enrere i torçats per cordes dels botxins durantel temps de resar una avemaria o un credo. Si resis-tien el turment del banc, s’emprava el de la corrio-la, que consistia a suspendre els reus pels braços,lligats al darrere; si no deien el que s’esperava d’e-lles, els lligaven als peus uns pesos de mig quintaro un quintar. A la pobra bruixa Elisabet Martí, deSeva, el 1620 li varen aplicar sis vegades el turmentdel banc i cinc vegades el de la corriola (PLADEVALL

1974, p. 61-68). Normalment les sotmetien a unasessió de tortura per fer-los confessar els «crims» idesprés, un cop sentenciades, a una altra perquèdelatessin les altres persones que practicaven ambelles la bruixeria i assistien a les «juntes» que feienamb el diable, present en forma humana o decabró, al qual adoraven i amb el qual deien o elsfeien dir que tenien contactes sexuals sodomítics.Les tortures es feien en llocs o cases del comú,però molt sovint en cases privades, com veiem enprocessos de Taradell i de Caldes de Montbui. Hiassistien la màxima autoritat de l’indret on es feieno un delegat seu, un procurador fiscal o jutge, unescrivà, un metge o cirurgià, el botxí i un o dos tes-timonis; sempre hi havia d’haver pa, vi i llum. Éscuriós constatar que les exclamacions que feien entorturar-les les pobres dones acusades o condem-nades per haver renegat de Déu i haver acceptatcom a senyor el diable eren, a més de ai o altrescrits de dolor que els escrivans copiaven amb totsels detalls, un reguitzell d’invocacions de Déu, laMare de Déu i els sants, de tal manera que gairebées podria fer un petit eucologi o treball sobre lesexclamacions piadoses que proferien en les llargu-es sessions de tortura. Sempre fem sortir el nom debruixes i no mencionem mai el de bruixots perquèels processos contra homes són comptats. Ladocumentació a vegades dóna el nom d’algun brui-xot, però són comptats els seus esments, llevat del

pobre Pere Torrent, àlies Cufí, de les Encies de lavall d’Hostoles, del qual es conserva íntegre el judi-ci (NOLASC DEL MOLAR 1968). Per cada trenta donesacusades a Osona hem trobat un home, comBoherats, de Rupit; Dot, del Cabrerès; el Monjo vell,i pocs més. La majoria de dones detingudes i acu-sades eren velles i pobres; en pocs casos eren per-sones joves. La major part eren viudes fins al puntque en l’interrogatori abans esmentat d’ElisabetMartí, de Seva, se li demanà: «Digues quines viudesestaven amb tu», com si viuda fos sinònim de brui-xa (PLADEVALL 1974, p. 63).

L’abast de la persecució

La importància o relleu de la persecució que ensocupa està en el fet que es va estendre per tot elpaís. Dubtem que se’n deslliurés alguna cap contra-da. Falten, tanmateix, molts estudis parcials per arri-bar a conclusions ben fermes. Aquesta manca d’es-tudis fa que molts autors d’històries generals no enparlin mai o la prenguin com un fenomen secundari,de manera que només es preocupen d’esmentarcom a fets característics d’aquesta època el bando-lerisme, el descontentament i les queixes pels allot-jaments de soldats, l’expulsió dels moriscos, lesfams, les pestes, etc. Com a màxim, tenen aquestfet per episòdic, gairebé folklòric. Joan Reglàmateix, el primer que li donà un cert relleu el 1956,la considera com un episodi secundari en el capítoldedicat a la cultura i els costums en el seu estudi Elsvirreis de Catalunya. Això no obstant, la seva impor-tància no se li escapa quan diu que aquesta perse-cució de bruixes «va agreujar l’exacerbació passio-nal de Catalunya» i que serví als perseguidors coma «repugnant aprofitament de l’histerisme de la bonao mala fe d’unes pobres dones».

Un bon estudi posaria en relleu que no fou unfet secundari, perquè s’estengué pràcticament pertot Catalunya i perquè el seu abast i ressò socialgairebé fou tan ampli com el del bandolerisme.

El nombre de víctimes, fins que no es faci unbon estudi, sempre estarà fixat en unes quatre-cen-tes dones, que és la xifra que dóna Reglà i que unsabaixen a unes tres-centes i d’altres apugen a cinc-centes. Els estudis parcials que s’han fet confirmenplenament que les acusades i jutjades foren moltesmés que les quatre-centes penjades. El que éssegur és que durant els quatre o, com a màxim,cinc anys del seu fort, la persecució es va estendrea tot el país, des dels comtats de Rosselló,Cerdanya i Pallars fins a les terres de l’Ebre, ambuna incidència particular o almenys la més conegu-




Procés de la cort de la baronia de la Mensa Episcopal de Vic contra Elisabet Martina, de la sagrera de Santa Maria deSeva, Vic, 1620.Arxiu Episcopal de Vic, Arxiu de la Vegueria de Vic, processos de bruixes, segles XVII-XVIII, s.f. © de la fotografia: Arxiu Episcopalde Vic



Sortida cap al sàbat.

Acatament i homenatge al diable.

Gravats de l’obra Compendium maleficarum, de Francesco Maria Guazzo, amb escenes de l’actuació de les bruixes ibruixots durant el sàbat.Milà: Hereu d’August Tradati, impressor, 1608. Biblioteca Universitària de Barcelona, M-08630. © de les fotografies: BibliotecaUniversitària de Barcelona



Àpat.

Ball.


Encanteris.


Orgia.


da o estudiada a les regions de la Catalunya cen-tral. Resumint aquests estudis, podem dir queentorn de Vic, entre les Guilleries-Collsacabra i elLluçanès, i sectors veïns del Bages i Berguedà esvaren jutjar prop de vuitanta dones, trenta-cinc deles quals, almenys, foren penjades, cosa que noexclou que fossin moltes més, perquè això és elque se sap per uns vuit processos coneguts o estu-diats. Al Vallès, solament en el petit sector que vade Granollers a Terrassa, es té coneixença de tren-ta-sis dones jutjades, catorze de les quals van serpenjades. Al costat d’això, revisant obres publica-

des surten altres esments de dones penjades aManresa, Bagà, Bàscara de l’Empordà, Vallfogonadel Ripollès, etc. sense comptar les de la Noguera,esmentades per Tarragó al tribunal de la Inquisició.L’histerisme d’aquells anys fou tan intens que elfinal de la majoria de les dones acusades de bruixe-ria va ser la mort a la forca, encara que només fos-sin culpables de petits delictes o pràctiques decuranderisme o, com a màxim, d’haver procuratalgun verí o alguna altra extravagància. Les rivalitatslocals i l’odi generat pel malestar social i el fanatismepopular feien creure que eliminant les bruixes s’arre-


La cacera de bruixes a Catalunya, segles XVI-XVII.


glaria tot. Aquestes execucions es solien fer enindrets públics, com les places majors de Manresao Terrassa o les Davallades de Vic, a poca distànciadel mercadal de la ciutat, o a les forques posadesprop dels camins rals. És pintoresc el cas d’una deles bruixes penjades a Osona per la justícia de labaronia de Seva i del Brull, pertanyent al bisbe oMitra de Vic, perquè va ser la causa d’un plet entreel comte de Centelles i els oficials de la Mitra de Vicper qüestions de jurisdicció. La forca on fou penja-da la bruixa, el 31 de maig de 1619, era al costat delcamí ral de Barcelona a Vic, i això va donar lloc alplet entre el comte de Centelles i la Mitra vigatana,que va durar fins al 1622 i en el qual es va discutir sil’indret on s’havia plantat la forca i fet l’execució eradel terme o jurisdicció de l’un o de l’altre5.

Unes consideracions sobre aquesta bruixeria

Encara que la finalitat d’aquesta síntesi és, bàsica-ment, donar notícia de la gran cacera de bruixes delprimer quart del segle XVII, no seran sobreres unesreflexions breus sobre el que es desprèn de la rela-tiva però significativa documentació aplegada, béque ja se n’han insinuat moltes. Sembla evident queen molts indrets hi havia dones grans i sobretot viu-des que vivien molt pobrament i es reunien per pas-sar-se remeis i conjurs contra malalties o per «solu-cionar» a la seva manera problemes i preocupa-cions de la gent d’aquella època. També és moltprobable que, per donar-se importància, envoltes-sin les reunions d’un cert secretisme; algunes pot-ser es servien de pràctiques poc ortodoxes. Peraquesta raó eren temudes però a la vegada con-sultades per persones angoixades a causa de malsfísics o psíquics, cosa que els devia proporcionarun mitjà de viure. A més, el fet de ser temudes isol·licitades els donava un cert prestigi o categoriaen la societat d’aquella època. Sempre hi havia unabruixa que destacava, que en alguns casos surtesmentada amb l’expressió l’abadessa, amb quès’imita el llenguatge religiós o dels convents6. En lesreunions o «juntes» que sota turment deien quefeien, «l’abadessa» portava els «ungüents» o remeisamb els quals s’untaven abans dels fantasiosos oimaginaris viatges que segons elles feien «volantsobre un núvol o amb un dimoni particular, en formade cabró» (PLADEVALL 1974, p. 41-44). El cerimonialde les «juntes» consistia bàsicament en una troba-da amb el dimoni gran, dit a vegades Belcebub,que se’ls apareixia en forma d’homenot pelut ogran cabró i que adoraven besant-li les partspudents amb candeles enceses. Després d’aquest

acte de culte o vassallatge, el diable les exhortava afer mal; tot seguit s’iniciava una orgia en la qual eldimoni mantenia una relació sexual sodomítica ambcada una de les assistents que gairebé mai no erasatisfactòria, segons explicaven les acusades. Latrobada solia acabar amb danses desenfrenades,«no sardanes, sinó ball arravatat», com llegim en unprocés de Vic. Això era el que «confessaven» lesbruixes en el moment de les tortures i apareix ambpoques variacions en els processos conservats, iaquest era, en realitat, l’esquema que els escriptorsi inquisidors medievals havien fixat com a estructu-ra del delicte de bruixeria, que a casa nostra estàconsignat en l’obra d’Eimeric i en les ordinacions dela vall d’Àneu, de l’inici del segle XV, però que jas’havia fixat abans. Aquesta contalla s’aniria repe-tint amb poques variants al llarg dels segles i tambéseria el que confessarien les bruixes en ser tortura-des, sovint després d’unes sessions llargues i cru-entes de tortura. Això era, per tant, el que els jutgesi torturadors volien sentir i el que elles acabavenconfessant perllongant els turments. Aquest fet i larara coincidència entre les confessions –fins al puntde caure en la monotonia– de les bruixes tortura-des, que ja sabien que estaven condemnades amort, deixen ben clar que és molt escàs o nul elcrèdit que es pot donar a totes aquestes suposa-des intervencions diabòliques i tractes amb el dia-ble que les pobres bruixes confessaven per no sermaltractades més. El més trist és comprovar elsadisme i la ingenuïtat o maldat dels acusadors, jut-ges i botxins.

L’única cosa que es desprèn de tot el que s’hasintetitzat és que hi havia algunes dones que esfeien passar per bruixes o es creien que ho eren,puix que els testimonis són molt abundants i sónconfirmats per moltes persones cridades a declararen els processos. També queda clar en els proces-sos que feien remeis o metzines, segons el cas, ique els donaven o venien a les persones que recla-maven els seus serveis. En algun procés constaque aquests ungüents o apòzemes es portaren al’indret dels judicis. Alguns estudiosos de la bruixe-ria creuen que el fet que algunes confessessin viat-ges i al·lucinacions està en aquests ungüents, cares creu que eren fets amb herbes al·lucinògenescom, per exemple, diversos tipus de cascall i sola-nàcies (herba queixalera o de la Mare de Déu) i d’al-tres, com ara estramoni o herba talpera, belladona,herba mora o tomàquet del diable, etc., que es tro-ben a la nostra terra. Dit en poques paraules, ésprobable que es droguessin i això els faria veure ocreure les fantasies que el poble explicava com a




Dones velles, pobres i marginals. Per tot Europa es reproduí el mateix patró de bruixa.Sobre de tenir parer que na Blancha Bardiera, francesa, habitant en Sanct Feliu de Llobregat, és bruxa, Sant Feliu de Llobregat,entre el novembre i el desembre de 1578.Arxiu Capitular de Barcelona, Processos, plec 1, procés número 36 (1578). © de la fotografia: MHC (Pep Parer)



L’únic dibuix que coneixem d’una bruixa catalana contemporània a la cacera. La manca d’il·lustracions, que contrastaamb l’abundor d’altres regions d’Europa on també hi va haver repressió, s’ha de relacionar amb l’oposició ferma de laInquisició a fer-ne publicitat.Procés contra Francina Redorta, vídua de Menàrguens, Menàrguens, octubre de 1616.Arxiu de l’Abadia de Poblet, Armari II, calaix 9, doc. 19. © de la fotografia: Francesc Bedmar



pròpies de la bruixeria i que havien estat fixades odefinides, com hem exposat, uns quants seglesabans. Les acusades confessaven el tracte amb eldimoni, el fet de renegar de Déu i la religió, i els trac-tes sexuals amb el diable o bé perquè amb les tor-tures es pot fer confessar tot o bé perquè eren elresultat de la seva imaginació quan estaven sota elsefectes dels al·lucinògens. Tampoc no es descartaque algun espavilat d’aquell temps «usurpés» oportés a terme les coses atribuïdes al diable. Larepressió sexual o l’abstinència sexual de moltesd’aquestes dones, la majoria viudes, també podiatenir el seu paper, de manera que es van inventarfantasies o les van escampar intencionadament perdonar-se importància.

No cal oblidar mai, però, que, com hem remar-cat, totes les confessions en què admetien els trac-tes amb el dimoni, les «juntes», anomenades aque-larres al País Basc, i tot el ritual i els actes que lesacompanyaven eren arrencades després de moltsturments i sovint quan ja estaven sentenciades,moment en què eren capaces de respondre a qual-sevol petició intencionada dels jutges, tant persatisfer la morbositat del tribunal com per dir el nomde persones que, segons els interrogadors, estavenamb elles en les malifetes que cometien i en parti-cular en les «juntes» amb el diable. L’acusació d’ha-ver renegat de Déu i de la religió també era arren-cada pels turments. Com a contraposició a l’afir-mació que havien abjurat de Déu, es pot fer una llis-ta llarga de les invocacions de Déu, de la Mare deDéu i dels sants que feien a crits les pobres donestorturades i que els notaris o escrivans transcrivientextualment.

Més d’un acusat va ser enganyat amb falsespromeses perquè delatés altres persones; perexemple, els jutges van dir a Pere Torrent, àlies Cufí,de les Encies de la vall d’Hostoles, que a les donesque estaven amb ell en les «orgies diabòliques» noels passaria res, per la qual cosa en podia els nomstranquil·lament. Ell va esmentar algunes dones delveïnatge, però els jutges no van complir la sevaparaula. Per aquesta raó, quan va ser turmentat icondemnat, va jurar i perjurar que tot el que haviadit era fals, però no el varen creure, ell fou penjat iles dones que havia denunciat van ser detingudes(NOLASC DEL MOLAR 1968, p. 89-91).

Tot i admetre que la gent temia algunes donesd’aquestes, segurament perquè elles mateixes hofomentaven amb els seus secrets, i fins sent possi-ble que en alguns casos haguessin donat verins aalguna persona per cometre una venjança, la cace-

ra o persecució a què foren sotmeses fou exagera-da i injusta. Al costat d’alguna culpable, moltes deles que van morir o la majoria eren innocents delscrims de què se les acusava. La majoria foren vícti-mes de les antipaties o dels odis locals i de la inge-nuïtat o la complicitat dels jutges i les autoritatslocals, que feien recaure sobre elles la responsabili-tat dels mals o les calamitats naturals. La seva per-secució i mort fou, per a molts, una manera de jus-tificar la impotència de la gent d’aquella èpocadavant de pestes, pedregades o malalties incura-bles pels remeis de llavors. Van ser els bocs expia-toris, no els «bocs diabòlics», dels mals d’aquellsanys. El que sorprèn més és la ingenuïtat o bé lafalta de criteri de persones constituïdes en autoritat,que en comptes d’imposar prudència i cautela,atiaven el foc.

Sense que amb això vulguem fer cap apologiade l’Església i la Inquisició ni exculpar-les, hem dedir que aquestes institucions no foren els culpablesd’aquesta persecució, sinó que més aviat hi sorgi-ren algunes veus contràries, com la del bisbe deSolsona, ja esmentada, o bé la d’alguns inquisidorsque desautoritzaren aquesta persecució o almenysvolgueren parar el fanatisme d’aquesta incontroladacacera de bruixes. La seva culpa fou, si de cas,haver contribuït en èpoques anteriors i amb la sevaactuació i les seves prèdiques a fanatitzar els fidelscontra els suposats tractes de les bruixes amb eldiable i que les consideressin apòstates i enemigu-es de la religió.

Deixant de banda moltes altres consideracionsque es poden extreure de tot aquest movimentd’histèria persecutòria, la cacera de bruixes de l’ini-ci del segle XVII sempre serà una taca negra en lahistòria del nostre passat. Fossin qui fossin els ins-tigadors i els responsables del fenomen trist i indis-criminat de la detenció, el judici, la tortura i l’execu-ció de tantes persones o almenys de la seva infa-mació, és evident que la majoria eren totalmentinnocents dels crims de què se’ls acusava.

Notes

1. ACA, Barcelona, Consell Aragó 368, 16202. Archivo Histórico Nacional. Madrid. Sec. Inquisición. Lib.

732, fols. 369-371. El publica, en part, Orriols Montset 1994, p.64-66.

3. Arxiu Municipal, Vic, Acords 1615-1618, s. f. data 19 dedesembre de 1618.

4 Arxiu Notarial. Sant Celoni, Manual de 1621, s. s. data 14de gener de 1621.

5 Arxiu Mensa Episcopal, Vic. Lib. 15 de perg. Doc. 526 Arxiu de la Vegueria, Vic. Processos criminals. 1628.



Bruixes i Inquisició són dos termes que la majoriade vegades s’ajunten. Quan es parla de les prime-res i de la seva persecució, es dóna per suposatque aquesta fou a càrrec de la Inquisició. El fetque els autors del Malleus maleficarum fossin elsdominics Heinrich Krämer i Jakob Sprenger (1486)i que també fossin dominics els inquisidors del tri-bunal medieval i el primer inquisidor general de laInquisició moderna, Tomás de Torquemada, asso-cia la bruixeria i la Inquisició. En conseqüència,com que aquesta segona només actuà als regneshispànics, la cacera de bruixes es vincula fàcil-ment a la Inquisició. També hi contribueix el capí-tol catorzè del Manual d’Inquisidors, de Nicolaud’Eimeric, que en parlar dels delictes sobre elsquals té competències el tribunal inquisitorial,esmenta el fet d’invocar el diable de diversesmaneres: els que li tributen culte de latria, els queli ofereixen culte de dulia o hiperdulia i els que l’in-voquen a través de figures màgiques, la més fre-qüent de les quals és el cercle amb un infant almig. Tots ells, afirma Eimeric, «estan subjectes a lajurisdicció del Sant Ofici com a heretges i han deser castigats com a tals» (EIMERIC 1974, p. 192-193). Eimeric i Peña (1983, p. 80-83) donen persuposat que la cacera de bruixes, considerada perH. Kamen com una bogeria col·lectiva (KAMEN1967, p. 216), fou dirigida per la Inquisició, quan,de fet, no la va pas dirigir. L’afirmació de Kamen ésversemblant si tenim present que entre 1486 i1669 es van fer trenta-quatre edicions del Malleus,de manera que se’n van publicar uns cinquantamil exemplars, i que el total de víctimes de la per-secució en el període 1450-1750 s’acosta,segons Delumeau, a cent mil (BLÁQUEZ 1989, p. 19i 33).

En aquesta aportació em cenyiré a l’activitatdel tribunal inquisitorial de Barcelona1 amb relacióa les bruixes, però penso que d’entrada val la penatenir present el que escrivia Henry Ch. Lea, autorde la primera obra seriosa sobre la Inquisició, de la

qual es compleix el centenari de l’aparició del pri-mer volum (1906): «Ningún país estaba más expu-esto al contagio de esta demencia [la bruixeria] queEspaña, donde durante más de cien años estuvoconstantemente amenazado de estallar. Que fuesecontenido y reducido a límites relativamenteinofensivos se debió a la prudencia y firmeza de laInquisición» (LEA 1983, III, p. 599).

La vigilància de l’heretgia en l’Església

La literatura patrística primitiva (anys 150-250)atorga al bisbe la funció docent, que inclou no solsensenyar, sinó també vetllar per la puresa de la fe,i la funció judicial en causes civils i criminals. A par-tir de Constantí, la competència judicial episcopalva oscil·lar força. Valentinià III fixà de forma definiti-va la disciplina primitiva, però en les causes civils,l’execució de la sentència, si no era estrictamentreligiosa, pertocava a l’autoritat secular a peticiódel bisbe (any 452). Amb l’arribada i la conversió alcristianisme dels pobles germànics, l’audiènciaepiscopal subsistí. La reforma carolíngia desplaçàcada cop més el centre de decisió a l’autoritat civil,cosa que provocà la reacció de la jerarquia ecle-siàstica, que a partir de la reforma gregoriana delsegle XI, volgué enfortir la seva autoritat també enel camp judicial.

Vetllar per la puresa de la fe era una de les fun-cions episcopals. L’heretgia era una desviació de ladoctrina cristiana a la qual calia fer front. En l’etapaprèvia a l’edicte de Milà (313), la doctrina majorità-ria defensava que l’heretgia era un fenomen inter-eclesial i que, per tant, calia trobar-hi la solució al’interior de la comunitat; les penes sempre erenespirituals –la màxima era l’excomunió–, perquècercaven el retorn de l’esgarriat. A partir delmoment en què l’Estat romà va ser confessional, eldelicte contra la religió de l’emperador, en aplicaciódel costum romà, es va convertir en un delicte con-tra l’emperador mateix i, en conseqüència, va

La Inquisició i la cacera de bruixesa Catalunya

Joan Bada


esdevenir un crim de lesa majestat que podia sercastigat amb la pena capital. Això comportava queels emperadors progressivament s’interferissinmés en els processos doctrinals catòlics –arrianis-me a Orient, donatisme al nord d’Àfrica, priscil·lia-nisme a la península Ibèrica– i que apliquessin càs-tigs, incloent-hi la pena de mort.

La reforma gregoriana també féu retornar aaquesta vinculació. Els delictes d’heretgia erendelictes contra la cristiandat i, per tant, calia casti-gar-los de la manera com eren castigats els delic-tes civils: la flagel·lació, la reclusió claustral, l’exili,la marca d’infàmia, la confiscació de béns, l’apare-dament temporal o perpetu, la pena de mort.

La primera Inquisició a Catalunya

L’aparició i la difusió ràpida de corrents antiecle-siàstics de caràcter popular com el catarisme i elvaldesisme, a la segona meitat del segle XII, deci-diren el papa Alexandre III a intervenir. El concili deTours (1163) decretà que els bisbes havien de bus-car i aclarir, és a dir, inquirere (inquisició), les acti-tuds de fe i calia castigar els que fossin trobats cul-pables d’heretgia; si fins llavors l’autoritat episco-pal rebia i atenia les denúncies, ara havia de pren-dre la iniciativa contra el catarisme. A Tolosa deLlenguadoc va començar a funcionar, l’any 1178,un tribunal amb aquesta funció. El tercer concili delLaterà, convocat pel mateix papa (1179), va esten-dre la competència per als valdesos i en l’assem-blea de Verona, en què va ser present l’emperadorFrederic I, dit Barba-roja, el papa Luci III, amb labutlla Ad abolendum, amplià a tot Europa lesmesures decretades a Tours. El decret de Gracià(entorn de 1140) recordava que l’Antic Testamentimposava la pena de mort contra els blasfems;assimilar els heretges a aquests era un pas relati-vament fàcil de fer. Un tribunal episcopal a l’Imperihavia decidit una sentència de mort pel foc (1172)i Pere I el Catòlic, rei de la corona d’Aragó, decre-tava la pena de mort a la foguera contra els heret-ges, considerats enemics de Crist i, en conse-qüència, del rei i del regne (1198). L’emperadorFrederic II, amb el decret De heretico comburendo(1224), estengué la decisió del rei Pere I el Catòlicper a tots els heretges i la Inquisició l’acceptà coma pena màxima en el seu ordenament penal.

Gregori IX (1227-1241) estructurà de formadefinitiva el nou tribunal, que desplaçava els tribu-nals episcopals com a responsables de la vigilàn-cia sobre l’heretgia, tot i que el bisbe o un seurepresentant havia de ser present en el moment de

dictar sentència, sobretot si era de pena de mort.La butlla Excomunicamus (1231) aplegava tota lalegislació proclamada de forma dispersa fins aquellmoment i, juntament amb els decrets de l’any1239, confiava als dominics, acabats de fundar enles terres on el catarisme era més present, les fun-cions d’inquisidors a la província dominicana deTolosa, tasca que també encomanava als francis-cans a Navarra. El tribunal de la Inquisició queda-

Joan Bada. La Inquisició i la cacera de bruixes a Catalunya 131

Creat l’any 1233 a Tolosa el primer tribunal per tal delluitar contra l’heretgia càtara, la Inquisició fouimplantada a la Corona d’Aragó pocs anys desprésgràcies a l’impuls de Ramon de Penyafort, priorprovincial de l’orde dominic.Pedro Berruguete, Sant Domènec de Guzman i elsalbigesos, 1450. Museo del Prado. © de la fotografia:Oronoz


va, doncs, establert al regne d’Aragó i al Principatde Catalunya, zones afectades per ambdós ordesmendicants. La intervenció de Ramon de Penyaforten el concili de Lleida (1242) ajudà a perfilar l’ac-tuació dels tribunals, que s’anaren establint alPrincipat començant per Lleida i Barcelona; la but-lla Inter alia, del papa Innocenci IV (1249) i dirigidaa Ramon de Penyafort, prior provincial dels domi-nicans a la península Ibèrica, li confiava a ell, aixícom als seus successors en el càrrec, el nomena-ment o la destitució dels dominicans que haviend’actuar com a inquisidors en el regne d’Aragó i enl’arquebisbat de Narbona. Entorn de 1258, elsinquisidors demanaren d’intervenir en els casos debruixes, però la resposta d’Alexandre IV fou nega-tiva. Joan XXII, en canvi, en la butlla Super illius

specula admeté que els mags i fetillers podien sercondemnats i castigats com a heretges (1326).

La Practica inquisitionis heretice pravitatis, deBernat Gui (1324), i el Directorium inquisitorum, deNicolau Eimeric (1376), estableixen el mètode defuncionament del tribunal i elaboren doctrina sobrela possibilitat que els éssers humans i el diable tin-guessin relacions mútues. Per saber l’acció de laInquisició medieval sobre la bruixeria cal tenir pre-sent les aportacions de l’historiador danès GustavHenningsen, el qual assenyala que la persecucióde les bruixes s’ha de situar entorn de l’any 1360 ique en aquell període la van començar els tribunalscivils, no pas la Inquisició, per satisfer la peticiópopular, que feia les bruixes culpables de les cala-mitats que l’afectaven. Cal situar aquest inici a


Heretges conduïts a la foguera en mig d’una processó inquisitorial. Alguns condemnats ho són en efígie.Felip de Limborc, Historia Inquisitionis. Amsterdam, 1693. Biblioteca de Catalunya, E-1-XII-5, p. 373. © de la fotografia:Biblioteca de Catalunya



Les primeres inquisicions sobre l’estructura i les pràctiques de la suposada secta de bruixes de Zugarramurdi forenportades a terme pel tribunal de la Inquisició de Logronyo el novembre de 1610.Relaciones de causas de Fe en Logroño del año 1600 hasta 1617. Ministerio de Cultura. Archivo Histórico Nacional, Madrid,Inquisición, Libro 835, f. 356. © de la fotografia: Ministerio de Cultura. Archivo Histórico Nacional


Suïssa i Croàcia. La Inquisició no intervindria enalgunes d’aquestes causes fins al segle XV(GILABERTÓ 2005, p. 93 i 105).

Les primeres notícies a Catalunya són les ordi-nacions de la vall d’Àneu, en les quals es determi-naven penes força greus per a les bruixes queprenguessin part en aquelarres (1424). De fet, desdel 1391 el tribunal estava més preocupat pel crip-tojudaisme que no pas per la bruixeria, tot i que l’e-piscopat volia recuperar la seva competència judi-cial. Carreras Candi no dubta d’afirmar que laInquisició funcionava d’una manera tranquil·la iquieta, sense apartar-se del seu objectiu primor-dial; treballava d’una manera tan tranquil·la quedes de 1451 fins a la implantació de la Inquisiciómoderna només coneixem una condemna de l’in-quisidor Comes contra Galcerà Martínez, ja difunt.Pocs anys després, el valencià Jaume Roig, en elLlibre de les dones, parla obertament de les brui-xes, que, segons explica, eren dones que esreunien de nit per renunciar a Déu, adorar unacabra i que tornaven a casa volant. Afegeix que

moltes havien estat cremades a Catalunya (MONTER

1999, p. 303).

La Inquisició moderna a Catalunya

La butlla Exigit sincerae devotionis del papa Sixt IV,atorgada l’1 de novembre de 1478 a petició delsreis Isabel I de Castella i Ferran II d’Aragó, creavael tribunal de la Inquisició per «resoldre» l’afer delcriptojudaisme o de «los cristianos nuevos». Labutlla no diu que suprimeixi la Inquisició medievalque hi havia a Catalunya. La mesura que indicavaque també s’imposaria a Catalunya la novaInquisició fou el nomenament de Tomás deTorquemada com a inquisidor dels dos regnes(1483). La reacció de les institucions catalanes perbloquejar aquesta presència fou immediata i va serliderada pel Consell de Cent, al qual Ferran II elCatòlic; s’havia adreçat perquè rebés els inquisi-dors nomenats, Juan Franco i Guillem Caselles. Lacúria episcopal prengué la mateixa posició i seguíreconeixent l’inquisidor Comes i prohibint la predi-


L’any 1522 la Inquisició va cremar la primera bruixa a la plaça del Rei de Barcelona. © de la fotografia: MHCB



Els informes emesos per l’inquisidor Salazar Frías van provocar el reconeixement dels errors comesos en lapersecució de les bruixes de Zugarramurdi i la determinació de la Inquisició a no cometre’n en el futur, manifestada enl’Edicte de silenci.Edicte de silenci, Logronyo, 1614, (Exemplar de 1620). Ministerio de Cultura. Archivo Histórico Nacional, Madrid, Inquisición,Libro 271, f. 1. © de la fotografia: Ministerio de Cultura. Archivo Histórico Nacional


cació a tots dos inquisidors a petició del Consell.Acabada la guerra dels remences, Ferran II elCatòlic tornà a insistir i respongué negativament ala petició presentada pels ambaixadors de laGeneralitat. Al mes de maig de 1486, s’instal·là aBarcelona el personal subaltern del tribunal quehavia de preparar l’arribada dels inquisidors,Alfonso de Espina i Sancho Martín, que entraren ala ciutat el 5 de juliol de 1487 i el 14 de desembrecelebraren el primer acte de fe.

Les competències del tribunal barceloní s’es-tengueren a cinc de les set diòcesis catalanes(Barcelona, Girona, Tarragona, Urgell i Vic), mentreque Lleida era sotmesa al tribunal de Saragossa iTortosa, al de València. El principal delicte perse-guit era, en aquells moments, el criptojudaisme(1487-1505); posteriorment s’hi afegí el criptoisla-misme (de forma sistemàtica a partir de 1561); enaparèixer els moviments luterà i calvinista s’hi dedi-cà una atenció especial (1539), i, per controlar-nela possible difusió, es van incloure entre les causesd’intervenció les proposicions (1554), les paraules(1553), la blasfèmia (1552), les irreverències i elssacrilegis (1553), i els llibres (1557) després quel’any 1551 es va publicar el primer catàleg de lli-bres prohibits. Eren els delictes que constituïen elscasos més clars de la definició canònica d’heret-gia, la vigilància de la qual assumia el tribunal, demanera que privava l’autoritat episcopal intervenir-hi.2 Però a poc a poc el tribunal també estengué laseva competència sobre alguns delictes sexuals, lacomissió dels quals es considerava que violavaimplícitament el sagrament del matrimoni (bigàmia,pràctiques homosexuals, bestialitat, fornicació) obé contravenia a alguns altres (sol·licitació en con-fessió).

Les bruixes i la Inquisició moderna

En els primers anys del segle XVI, encara enabsència d’una doctrina comuna establerta perl’inquisidor general –el Consell de la Suprema iGeneral Inquisició no declararia la seva doctrinacom a normativa per als tribunals fins l’any 1533–,alguns tribunals locals admeteren causes de brui-xes i inclogueren en els edictes de fe la màgia i elsortilegi al costat de l’heretgia.

L’inquisidor general Alonso Manrique de Laraconvocà a Granada (1526) una junta d’inquisidors,entre els quals figurava el futur inquisidor generalFernando de Valdés, per tractar d’aquesta qüestió.Els inquisidors presents foren deu i una minoria vaafirmar obertament que les confessions de les brui-

xes eren més cabòries d’il·luminades o al·lucinadesque no pas realitats. La decisió final, presa per sisvots contra quatre, va ser que acceptaven elsaquelarres i que, si les autoritats civils detectavenalgun crim, el podien jutjar elles mateixes sense lanecessitat de recórrer a la Inquisició. A més, prohi-bien la confiscació de béns i l’acceptació d’acusa-cions fetes per altres bruixes, determinaven que,en cas de ser reincidents, calia comunicar la sen-tència a la Suprema, lògicament abans d’executar-la, exigien que la investigació fos molt aprofundida–amb un cert humor deien que calia comprovar siles bruixes eren a l’aquelarre o si «se quedan ensus camas»– i instaven que en la redacció de lasentència hi intervinguessin, juntament amb elsinquisidors, el vicari judicial del bisbe, lletrats i teò-legs. Acabaven les instruccions exigint una campa-nya de catequització, perquè la ignorància portavala credulitat excessiva. No tothom va fer cas de lesinstruccions de Granada i per això en una «cartaacordada» (1530) la Suprema tornava a insistir queels tribunals fossin cautelosos en la qüestió de lesbruixes i mostrava un escepticisme notable sobrela seva existència. Una altra «carta acordada» esta-blia que si la sentència no era per unanimitat, caliaenviar-la a la Suprema (1536). Malgrat tot, en lesinstruccions publicades per l’inquisidor Valdés,aquest encara acceptava que en la iniciació de lesbruixes es feien actes que podien ser consideratsherètics, com renegar de la fe catòlica, adorar eldimoni i fer-hi un pacte, i que, en conseqüència,podien ser jutjades per heretgia (1561), peròaquest parer es va anar abandonat progressiva-ment.

Per la concòrdia d’Espinosa (1568) –Diego deEspinosa era l’inquisidor general (1567-1572)–,l’actuació inquisitorial quedava circumscrita alscasos en què es cometés manifestament un acted’heretgia. La Suprema va prendre la posició mésclara després dels fets de Zugarramurdi (1610).Després d’una llarga investigació (maig de 1611-gener de 1612) feta per l’únic inquisidor que haviadissentit de la sentència del tribunal, Alonso deSalazar Frías, la Suprema, que aleshores tenia coma inquisidor general el cardenal arquebisbe deToledo Bernardo Sandoval y Rojas (1608-1618),decidí que els tribunals deixessin de considerarcom a competència pròpia la persecució de labruixeria per la simple raó que les bruixes no exis-tien, és a dir, d’acord amb la teologia catòlica, erainadmissible l’afirmació que algunes dones, grà-cies a les relacions sexuals amb el dimoni, podienadquirir poders especials per fer mal. Sandoval



mateix va demanar a Pedro de Valencia que escri-gués un tractat en què demostrés la no-existènciade les bruixes, el qual es va publicar el 20 d’abril de1611.3 A partir d’aquell moment –som en els anysprevis a la cacera de bruixes a Catalunya–, les cau-ses foren per fetilleria i les penes sempre forenlleus.

Les bruixes i el tribunal de la Inquisició deBarcelona

Les primeres activitats del nou tribunal contra lesbruixes foren a la Seu d’Urgell en una visita decre-tada per la Suprema en què el jutge episcopal delcrim –la ciutat era de senyoriu episcopal– va jutjar-ne unes quantes, però es va arribar a l’acord queel comissari de la Inquisició resident a la ciutat,Joan Sala, intervindria en el procés (1517). De fet,però, la primera bruixa víctima que coneixem és del’any 1522, segons figura a les Rúbriques de


Els interrogatoris tant dels tribunals de la Inquisició com de les corts baronials es portaven a terme sota tortura.Cambra de tortures del castell de Regensburg, Alemanya, segles XV-XVII. © de la fotografia: Album-Erich Lessing.


Bruniquer (vol. 2, pàg. 129): «Dilluns a 2 de juny1522, en Dietari apar que los Inquisidors feren acteen la Plassa del Rey, en lo qual foren trets per cre-mar y condemnarlos al foch una dona bruixa, y uncapellà, qui lo mateix fonch desgraduat, y aprescremat, e altres molts a penitència».

Malgrat que les corts prohibiren que laInquisició intervingués en aquests judicis, el tribu-nal barceloní encausà, per bruixeria, dos homes iset dones, a dues de les quals l’inquisidor decidíconfiscar-los els béns. La Suprema li féu arribar lanormativa fixada a la reunió de Granada (1526) i elreprengué per haver-se extralimitat i sobretot perhaver incoat processos pel simple fet de ser brui-xes.

Un nou conflicte entre el tribunal barceloní, l’in-quisidor Sarmiento i la Suprema esclatà l’any 1548.El bisbe de Barcelona, descontent que l’autoritat

civil hagués penjat algunes bruixes, havia demanatla seva intervenció després d’haver escoltat unajunta de teòlegs que havien afirmat que eren brui-xes. Sarmiento va jutjar-ne unes quantes que s’a-plegaven en aquelarre a Durro i Àger. La Supremareclamà les causes, però no va arribar a temps, jaque l’inquisidor n’havia relaxat4 sis –una en efigie,per haver mort durant el procés–; Sarmiento jan’havia sentenciat trenta-tres, de vint de les qualsn’havia confiscat els béns considerant-les heret-ges. La reacció de l’inquisidor general, Fernandode Valdés, va ser immediata i forta: envià un inqui-sidor inspector, Francisco Vaca, amb l’encàrrec derevocar les sentències i, pel que fa a les executa-des, fer retirar els sambenitos i suspendre la con-fiscació dels béns, i cridà Sarmiento a Madrid per-què es justifiqués, cosa que va evitar.5

Durant la segona meitat del segle XVI van ser


Grilló amb cadena, segles XVI-XVII.Col·lecció Xavier Sala-Olot. © de la fotografia: MHC (Pep Parer)


jutjades onze presumptes bruixes i en una de lesvisites del tribunal a les diòcesis de Barcelona,Girona i Vic únicament es van rebre nou delacions,vuit per quiromància, de les quals l’inquisidorAlonso Márquez de Prado no va fer cas.L’inquisidor Diego Fernández de Heredia va teniruna actitud idèntica en la visita a Vilafranca delPenedès en què li foren presentats dues bruixes(Anna Ferrera i Gilaberta) i un bruixot, natural deBellvei (1597). En el Catálogo, publicat per JuanBlázquez, només n’hi apareixen catorze casos.

Els fets de Zugarramurdi i el consegüent actede fe de Logronyo amb vint-i-nou acusats sobrecinquanta-tres processos incoats, onze dels qualsvan ser relaxats (sis en persona i cinc en efígie), vanprovocar una nova onada d’acusacions contra lesbruixes i la Suprema va tornar a reaccionar-hi encontra. Alonso de Salazar Frías va ser l’únic inqui-sidor dels tres que havien signat les sentències ques’hi havia mostrat contrari. L’inquisidor general dellavors, Bernardo de Sandoval y Rojas, li confià unainvestigació més àmplia que va concloure que niun sol dels actes jutjats no era ben bé de bruixeriai aconsellava no parlar-ne més, perquè constatavaque se’n parlava més, com més s’actuava (agostde 1614). Com assenyala Kamen, amb aquestaactuació de la Suprema es va acabar la histèriasobre les bruixes (KAMEN 1967, p. 221)

A Catalunya, aquest clima va ser la causa, sensdubte, que augmentessin els casos incoats perfetilleria, que, com que no s’hi establia cap relacióamb el dimoni, sempre permetia penes lleus i, en

canvi, s’hi podien incloure les acusacions de brui-xeria. Segons el Catálogo, de Juan Blázquez,durant el segle XVII van ser incoats cent vint-i-doscasos de fetilleria contra dones (seixanta-tres a laprimera meitat i cinquanta-nou a la segona) i en elsegle següent només n’hi hagué quaranta-un6. Encent un casos s’arribà a sentència final. Les sen-tències foren les següents: exili del lloc de residèn-cia (46), reprensió (30), assots i exili (11), reclusió(5), multa, assots i reconciliació (2 cadascuna),assots i reclusió, penitència, i advertiment (1 decada).

Notes

1. Durant bona part d’aquella època, les diòcesis de Lleidai de Tortosa no eren dins l’àmbit competencial del tribunal bar-celoní: la primera pertanyia al tribunal de Saragossa i la segona,al de València.

2. Els anys posats entre parèntesis indiquen el moment enquè apareixen en el catàleg de causes incoades. També s’hiafegiren les falses testificacions (1559), el bandolerisme si teniaconnotacions religioses (1565), la usura –que fou molt contro-vertida– (1631), el misticisme (1627) i la maçoneria (1751).

3. Discurso de...acerca de los quentos de las brujas ycosas tocando a la magia.

4. Aquí relaxar vol dir que l’inquisidor eclesiàstic havia lliuratles rees a les autoritats civils per a l’execució de la pena.

5. Monter afegeix que Sarmiento no va ser deposat per nocrear un precedent i fou promogut a una seu episcopal aCatalunya. Al volum tercer de Hierarchia catholica, de G. VanGulik-C. Eubel (Münster, 1923), que tracta de tot el segle XVI,no s’hi troba cap promoció de Sarmiento a cap seu catalana.

6. La guerra dels Segadors no va comportar cap tall remar-cable i durant l’ocupació francesa la Inquisició continuà actuantamb inquisidors d’aquesta nacionalitat.




L’historiador danès Gustav Henningsen va anome-nar l’inquisidor Alonso de Salazar Frías el defensorde les bruixes per la seva actuació valenta durant elprocés de Zugarramurdi. Salazar Frías no solamentva aturar la causa i va alliberar tots els qui encaraestaven empresonats, sinó que va assolir que el1614 la Inquisició prengués una posició contrària al’obertura de nous processos, i que amb una acti-tud autocrítica reflexionés sobre els abusos come-sos en l’inici d’aquella causa (HENNINGSEN 1983).Alguns anys més tard, l’aturada sobtada de lacacera de bruixes a Catalunya també va ser degu-da a l’actuació coratjosa d’altres «defensors de lesbruixes». Destaca entre ells el jesuïta Pere Gil iEstalella (1551-1622), que morí pocs mesos des-prés de l’evocació de tots els processos per part dela Reial Audiència del Principat. També cal esmen-tar altres personalitats, en especial vinculades al tri-bunal de la Inquisició, a la jerarquia de l’Església i al’administració reial.

Les primeres actuacions de la Inquisició

A diferència del que s’esdevingué des de 1614 endiverses regions de la Corona de Castella, l’actua-ció de la Inquisició a Catalunya va ser, a l’inici,vacil·lant. Les primeres causes contra dos saluda-dors o endevinaires, que en diverses localitatshavien denunciat unes suposades bruixes, van teniruns resultats contradictoris. El primer va ser CosmeSoler, «labrador, natural del mas de Tarragona,obispado de Urgel», motiu pel qual era conegutamb el nom de Tarragó. Soler, que, segons afirma,era herbolari, va ser detingut per la Inquisició el 20de maig de 1617. La informació que n’elaborà el tri-bunal ha estat publicada per Lluís Orriols (1994, p.64-66). En els interrogatoris, Tarragó confessà que,per les seves denúncies, havien estat condemna-des a la forca i executades dotze dones: tres aFavara de Matarranya (Terra Alta), dues a Montclar(Urgell), tres a Castelló de Farfanya (Noguera), una

a Bellpuig d’Urgell i a Torregrossa (Garrigues) i dues«en otro lugar» que no esmenta. Com explicariaalguns anys després el bisbe de Solsona Juan Álva-ro, Tarragó «yva señalando mugeres que eran bru-jas, y desnudándolas para ver un señal en lasespaldas, y algunas me hizieron relaçión las hazíadesnudar sólo por su gusto y por el de los que leacompañavan».1 Tot i la gravetat dels fets, els inqui-sidors van decidir alliberar Tarragó el 2 de juny i livan ordenar «que de aquí en adelante no ussassede las cosas que hasta aquí tenía confessadas enmateria de reconozer brujas ni lo enseñase a nadie,so pena que sería castigado con todo rigor y segúnla calidad del negocio requería».2 Com és sabut,Tarragó continuà el seu macabre ofici en els anyssegüents, en especial a les comarques centrals delPrincipat.

El cas de l’endevinaire d’origen francès LaurentCalmell va ser ben diferent. Calmell, conegut para-doxalment amb el malnom el Bruixot, va denunciarunes dues-centes dones als comtats de Rosselló iCerdanya, vint de les quals, si més no, van ser pen-jades. La cacera de bruixes, però, ja suscitava pre-vencions importants quan a l’octubre de 1619Calmell va ser detingut per la Inquisició deBarcelona. Per això, en aquest cas, els inquisidorsvan optar per una sentència més severa: Calmell vaser condemnat a galeres per deu anys.3

El memorial contra la cacera de bruixes de PereGiI

Uns quants mesos abans, el 10 de gener de 1619,el jesuïta Pere Gil va presentar un memorial al lloc-tinent d’aleshores, el duc d’Alburquerque, en quèdenunciava els abusos que s’havien comès i escometien en els processos de bruixeria. Pere Gil vaser un personatge d’una gran talla intel·lectual id’una notable influència política en la Catalunyad’aquella època. Sabem força coses de la sevavida, en especial a través dels estudis acurats de

Els defensors de les bruixes.La fi de la cacera a Catalunya

Agustí AlcoberroRamon Sarobe


Agustí Alcoberro i Ramon Sarobe. Els defensors de les bruixes. La fi de la cacera a Catalunya 141

Memorial que el padre Pedro Gil, rector del Collegio de los Jesuitas, dio al duque de Alburquerque en defensa de labruxas el año de 1619. Con unas respuestas de un doctor en leyes de Perpiñán, Barcelona, 1618-1619.Biblioteca Universitària de Barcelona, ms. 1008, f. 335. © de la fotografia: Biblioteca Universitària de Barcelona


Josep Iglésies (1949 i 2002) i Mercè Gras (2002).Nascut a Reus el 1551, ingressà a la Companyia deJesús el 1574. En tres ocasions va ser rector delCol·legi de Betlem dels jesuïtes de Barcelona(1594-1597, 1603-1607 i 1616-1619) i també hova ser del de Monti-sion de Palma (1611-1615). El17 d’abril de 1619 va esdevenir pare provincial dela província d’Aragó de la Companyia. Gil va impul-sar el procés de canonització d’Ignasi de Loiola i vapublicar diverses obres de contingut moral, com elModo de ajudar a ben morir als que per malaltia oper justícia moren (1604). També traduí al català laImitació de Crist, de Tomàs de Kempis (1621). Amés, va ser confessor de diversos bisbes deBarcelona i lloctinents, entre els quals el ducd’Alburquerque. D’altra banda, va ser nomenatqualificador de la Inquisició de Barcelona, càrrecque ocupà des del 2 d’abril de 1605; cal remarcarque va ser el primer jesuïta que accedí a aquestcàrrec.

Pere Gil deixà inèdita una Història Cathalana entres volums, de gran interès i redactada el 1600. Elprimer volum, «en lo qual se tracta de història odescripció natural, ço és, de coses naturals deCathaluña», constitueix la primera gran geografiadel Principat. El llibre, editat contemporàniamentper Josep Iglésies i estudiat, entre altres, per JoanVilà Valentí, sorprèn per l’enorme modernitat i haestat utilitzat com a font de primera mà per nom-brosos historiadors. Pere Gil hi fa una descripcióextensa de Catalunya que conté elements físics,humans i econòmics, i presenta diverses propostesde divisió comarcal. L’obra de Gil va ser molt utilit-zada per la comissió que establí la divisió territorialen l’època de la Generalitat republicana, de la qualera secretari Josep Iglésies (ALCOBERRO 2000, VILÀ I

VALENTÍ (2002, 119-163). El segon volum de laHistòria Cathalana constitueix una història civil delPrincipat de grans dimensions. Són molt rellevantsles informacions referides als segles XV i XVI. El ter-cer volum, que havia de ser una història eclesiàsti-ca de Catalunya, restà reduït a unes notes breusintitulades Vidas dels sants de Cathalunya, queforen naturals o visqueren en ella o las relíquias delsquals se troban en Catalunya (FÁBREGAS 1959, 5-26).

El memorial de 1619 de Pere Gil és el primeral·legat conegut contra la cacera de bruixes aCatalunya. La seva transcendència no se’ns potescapar, tant pel seu ferm contingut com per la per-sonalitat de l’autor, que, com hem dit, va ser quali-ficador de la Inquisició i confessor del ducd’Alburquerque.4

En l’encapçalament del text, Gil sol·licita al lloc-tinent i a la Reial Audiència «que se proceda congrande cautela y madureza en respecto de las bru-xas, porque se presume, y casi es cierto, que algu-nas d’ellas son innocentes; y si ay de culpables,como son ciegas y engañadas del demonio por sudaño y perdición d’ellas, las más o muchas d’ellasno merecen pena de muerte».

Tot seguit, Pere Gil presenta quinze argumentscontra la forma en què es feien els processos. Així,entre altres qüestions, el jesuïta afirma que en lesdenúncies «personas muy buenas son infamadascontra derecho natural, divino y humano». Lesdetingudes ho han estat «sin causas claras y suffi-cientes». Els procediments s’han caracteritzat perla violència: «Con espantos y amenazas les hazendezir algunos juezes y notarios y ministros de justi-cia lo que no es verdad, ni ellas ni otras an echo [...];en el darles tortura, confiessan de sí y de otras loque no es verdad por miedo y dolor de los tormen-tos, y por sus confessiones les dan sentencia demuerte».

D’una manera similar, recorrent a l’autoritat dediversos teòlegs –en particular, la del jesuïta MartínAntonio Delrío, de qui fa una interpretació força lliu-re–, Gil qüestiona les suposades proves condem-natòries: «No obstante en la espalda o pecho de lamuger se vea señal de pie de gato o gallo, etc., noes cierto por razón o doctor que esse sea señal quesea bruxa». Encara més: «Que lavarla con aguabendita para que aparesca es género de supersti-ción, porque el agua bendita no está instituida parahazer dicha señal». També nega el suposat poderdel dimoni per provocar tempestes i calamarsades:«Estas cosas de tempestades y piedras Dios lashaze, y no el demonio ni ellas [les suposades brui-xes] por medio de los demonios».

La buixeria fóra, doncs, segons Pere Gil, unestat al·lucinatori produït pel dimoni: «El demonioles imprime tales especies en la imaginación que,estando las bruxas o echizeras durmiendo o des-piertas, piensan y les parece que oyen hablar aldemonio, y no habla; y que oyen tales cosas, y nolas oyen; y que veen tales cosas, y no las veen; yque andan por el ayre, y no andan; y que se hallanen tal lugar o parte de la provincia o del mundo, yno se hallan; y que an visto o causado tales muer-tes de muchachos o de hombres, y no es verdad,sino que an muerto por voluntad de Dios».

Gil no s’està, finalment, de denunciar el com-portament fanatitzat de les classes populars i delsjutges locals, que atribueix al caràcter marginal iinfeliç de la majoria de les encausades: «Porque



como son pobres, desamparadas, cortas de juizio,ignorantes en la fe y religión christiana y observan-cia de los mandamientos y buenas costumbres,ninguno aboga por ellas».

L’al·legat de Pere Gil va tenir unes repercus-sions immediates. Un jutge de la Cancelleria Reialdels comtats de Rosselló i Cerdanya de qui nosabem el nom va replicar punt per punt els seusarguments. Segons aquest jutge, la Cancelleriahavia actuat en tot moment «seguint un procedi-ment legal i d’acord amb la pràctica comuna delsdoctors en crims de maleficis, tant en la denúnciacom en la captura de reus i rees».5 La tortura s’em-prava com a procediment judicial només desprésd’haver obtingut la certesa del delicte: «Les bruixesque han estat condemnades en aquestaCancelleria Reial han estat declarades culpableslegítimament, i després de la condemna se les hasotmès a preguntes davant d’uns jutges col·legiats,amb tortures, i solen creure-les quan denuncien

altres companys». Citant diverses autoritats doctri-nals, el jutge afirma la validesa de la prova de l’ai-gua beneïda per descobrir les bruixes i també elseu poder per provocar tempestes. En aquest sen-tit, relaciona directament les maltempsades de1617 i l’origen de la cacera de bruixes: «En aquestscomtats del Rosselló, en els darrers anys hi hahagut una gran devastació de collites, obres delsdimonis que es considera que s’han esdevingutperquè les bruixes atien granissades i provoquentempestes».

A partir d’aquests arguments, el jutge afirmaque «l’opinió que les coses que fan les bruixes noes produeixen de veritat, sinó més aviat en la ima-ginació i que tenen lloc en somni és falsa i no es pottolerar de cap de les maneres, perquè és perjudicialper a l’Església i l’Estat». Finalment, després d’as-segurar que «no s’escolten les veus vanes delpoble, sinó que es procedeix jurídicament», l’autorno s’està de descriure el clima d’exaltació religiosa


Segons Pere Gil, la bruixeria era un estat al·lucinatori produït pel dimoni.Frans Francken el Jove, Assemblea de bruixes. Anvers, 1607, Oli sobre fusta de roure.Kunsthistorisches Museum Wien, Gemäldegalerie. © de la fotografia: Kunsthistorisches Museum Wien, Gemäldegalerie


que es vivia aleshores a la capital dels comtats. Així,segons afirma, els judicis havien estat precedits de«pregàries públiques a les esglésies davant del divísagrament de la santíssima eucaristia, per tot elclergat i pel poble d’aquesta ciutat de Perpinyà».Curiosament, una còpia del manuscrit de Pere Gil(la que es conserva a la Biblioteca de la Universitatde Barcelona) va ser feta pel frare dominicà GasparVicens probablement amb l’objectiu d’utilitzar-la enl’enfrontament constant que mantenien l’orde depredicadors i els jesuïtes. El copista anota, a la fi dela transcripció, el comentari següent: «Advierta ellector que el autor que responde al memorial no citani bullas de pontífices, que las ay (como se puedever en elMalleus maleficarum), ni dichos de los san-tos ni otros lugares de la Santa Scritura, porquepara el padre Gil, sobredicho author del memorial,eran de mayor efficacia y aucthoridad Lesio yMartín Delrío, ambos de la Compañía, que todo lodemás. [...] Esto vaya de passo advertido, para quese vea el espíritu de essos padres jesuýtas».

Les gestions de la Inquisició i de les autoritatsreials

El 15 de maig de 1620 el tribunal de la Inquisició deBarcelona va decretar l’absolució, «por falta de pro-bança», de Margarida Olivera, de Montornès delVallès, que havia estat inculpada del delicte de brui-xeria. En una nota al marge, el tribunal advertia deles diverses gestions fetes davant les autoritats polí-tiques i religioses, i reconeixia una certa passivitat:«Y por advertencia dijo el señor inquisidor que,aviendo comunicado con el señor virrey y muchosoidores de la Real Audiencia, religiosos y otras per-sonas esta materia de brujas y la miseria que pade-çía esta tierra, porque se entiende aber ahorcadomás de mil personas por brujas de poco tiempo aesta parte, le an dicho que á venido del poco casoque la Inquisición á hecho d’estos delictos; que sise ubiera metido el Santo Oficio en ello desde susprincipios, se ubieran atajado muchos daños ymuertes que han padeçido sin culpa (a lo que secree) las dichas personas ahorcadas, o las másd’ellas, y que si en esto no se pone presto remediocreçerán cada día los dichos daños».6

Per bé que la dada esgrimida en el text (més demil execucions) pot ser exagerada, el documentmostra un canvi significatiu d’actitud del Sant Ofici.Des d’aleshores, les gestions del tribunal, junta-ment amb les d’altres autoritats, degueren ser mésactives i decidides. Cal entendre d’acord ambaquesta línia una carta que el 7 de novembre de

1620 el rei Felip III va adreçar al lloctinent de llavors,el duc d’Alcalá, i que ha estat publicada parcial-ment per Joan Reglà. El monarca hi proposa «con-ceder perdón general a los que huvieren incurridoen este pecado, por ser tantos, para castigar a losque reincidieren después con major rigor».7

Tanmateix, la qüestió va restar aturada durant gaire-bé un any, en el qual la cacera de bruixes prosseguíal mateix ritme. Durant aquest període s’esdevin-gueren la mort de Felip III (31 de març de 1621) il’arribada al tron del seu fill, Felip IV. La confirmaciódel duc d’Alcalá com a lloctinent es va diferir fins al15 d’abril, a causa de l’oposició de les institucionscatalanes, que entenien que el virrei no podia pren-dre possessió del càrrec fins que el nou rei haguésjurat les constitucions.

Finalment, el 4 de setembre de 1621 el llocti-nent envià una carta al nou monarca en què l’ad-vertia de la necessitat de prendre decisions.8 Laresposta de Felip IV, del 14 de novembre de 1621,ordenava que es fes una enquesta entre tots elsbisbes de Catalunya amb dues preguntes ben pre-cises: d’una banda, se’ls havia de demanar el parersobre la concessió d’un perdó general; d’altrabanda, se’ls sol·licitava l’opinió sobre la possibilitatd’evocar tots els casos al tribunal de la Inquisició.9

El qüestionari anava acompanyat de dos docu-ments. El primer era un informe probablementredactat per un inquisidor que és de gran interèsper avaluar les proporcions que havia adquirit lacacera. El text, publicat parcialment per JoanReglà, arrenca amb un diagnòstic de les causesque havien permès l’extensió del fenomen. Així,esmenta: «Ser la justicia tan desvalida y sin poder,junto con la libertad que por sus leyes gosan losque habitan en ellos, y ser tan muntuosa la tierra, yla vezindad de Francia». D’aquesta manera, eldocument equipara, amb una actitud autoritària, laplaga de la cacera de bruixes amb el fenomen delbandolerisme («cersenadores de moneda» i «ladro-nes y plagiarios»), que també considera causat peldesgovern.10

La descripció de la situació del Principat no sus-cita cap dubte. «No hay villa ni lugar que no haiahecho diligencia en investigar si las había en su tér-mino, para hazerlas castigar, nombrando síndicos yque se gastasse para ello qualquier dinero de lasuniversidades». Les víctimes, «mugeres débiles yflacas, y las más viejas», «morían sin culpa, y queoprimidas de los tormentos confessavan lo que nohavían hecho», segons l’opinió dels seus mateixosconfessors. Els processos havien esdevingut, enmolts casos, un pur espectacle i un negoci per als




Carta de Felip III al virrei de Catalunya en què li demana que examini la possibilitat d’un indult general per solucionar elproblema de les bruixes, que afecta especialment els comtats de Rosselló i Cerdanya. El Pardo, 7 de novembre de1620.Ministerio de Cultura. Arxiu de la Corona d’Aragó, Consell d’Aragó, lligall 368. © de la fotografia: Ministerio de Cultura. Arxiu dela Corona d’Aragó


seus actors: «Ha llegado el excesso a tal extremoque no ha faltado letrado que se ha consertado conalgunos jurados de las villas, que dándole quinze oveinte escudos se encargaban de todo el processoy gasto, y si llegava la prueva que l’ahorcasse ledavan lo concertado, quando no una cosa poca. Ylo mismo concertavan con el notario, que era occa-sión de grandíssimos desafueros, haziendo las tor-turas por unas mismas palabras, como acopiadas,y alguna se ha hallado condenada sin publicarleenqüesta, otra sin exigir deposición. Y aunque des-cubrían algunos infanticidios y veneficios, sin cons-tar del cuerpo del delicto, las justiciaban sin mirar loque hazían».

L’informe també destaca la impossibilitat de laReial Audiència per fer una evocació general de tots

els processos: «Algunas [encausades] como mejorhan podido han recorrido al Concejo Real, y ansí hatenido alguna noticia d’estas cosas, sin que sehaya podido hazer evocata causa general paraassumirse todas las causas y reparar este danyo,por muchas difficultades que se han propuesto».Per aquest motiu, el document conclou argumen-tant la necessitat que els processos siguin evocatspel tribunal de la Inquisició. L’altre informe queacompanyava l’enquesta als bisbes és molt relle-vant, a causa de la personalitat de l’autor. Es trac-ta, ni més ni menys, d’Alonso de Salazar y Frías, el«defensor de les bruixes» de Zugarramurdi. En eltext, redactat el 6 d’abril de 1621, durant el períoded’interinitat del virrei duc d’Alcalá, Salazar recordaalguns dels episodis més importants del seu parti-cular combat contra la cacera de bruixes. Com ellmateix explica, «habiéndome hallado inquisidor enel despacho y auto público del castigo de las bru-jas del reyno de Navarra el año de 1610, salí des-pués solo con special y muy ampla facultad a publi-car un edicto de grazia para todos los que en dichasecta se delatasen, que en efecto fueron muchos».Es refereix, com és evident, al judici de les bruixesde Zugarramurdi i Urdax i a l’edicte de gràcia de1611, que atorgà l’indult a tots els habitants de lazona castigada per la persecució.11

Salazar també descriu la cacera iniciada a la vilad’Aranda de Duero, finalment aturada, i les sevesaccions per aturar els processos incoats a Bilbao el1616. En tots els casos destaca la duresa del paperque li va tocar tenir: «Tratándolo como juez, que mehallé al pie de la obra, donde el fuego estaba másenzendido, e yo en medio, expuesto a lo que d’ellome resultara». Les conclusions que n’extreu sónprou definitives. Convé apartar els jutges laics delsprocessos, a causa de la seva credulitat amb rela-ció als testimonis i de la seva incapacitat per enten-dre el fenomen de la bruixeria. En aquest sentit, jun-tament amb els casos d’Aranda i Bilbao, Salazarrecorda l’actuació funesta del jutge Pierre de Lancrea Lapurdi, «de donde se deribó el conocimiento ytrabajo a lo que ha dicho de las montañas deNavarra y montes Pirineos». Salazar també advocaper apartar els processos de la pressió popular i perimpedir-hi la declaració d’infants. Per això aconse-lla portar els casos amb el màxim sigil («combieneaplicar remedio con silencio») i sobretot allargar-los«hasta que, ynterponiendo algún tiempo, con lopoco que hubiere quedado del dicho tumulto popu-lar, se conosca mejor lo que se aya de escoger paraprosiguirlo».


Escut de la Inquisició.Felip de Limborc, Historia Inquisitionis. Amsterdam, 1693.Biblioteca de Catalunya, E-1-XII-5, p. 370. © de lafotografia: Biblioteca de Catalunya



Carta de l’inquisidor Alonso de Salazar Frías a un individu desconegut, probablement el virrei de Catalunya, en què lirecomana prudència en el tractament dels casos de bruixes, arran de la seva experiència durant el procés deZugarramurdi, 6 d’abril de 1621.Ministerio de Cultura. Arxiu de la Corona d’Aragó, Consell d’Aragó, lligall 368.© de la fotografia: Ministerio de Cultura. Arxiu de la Corona d’Aragó


L’opinió dels bisbes catalans

Disposem de les respostes al qüestionari dels titu-lars de les diòcesis de Catalunya, llevat dels deTarragona i Girona. Les seves posicions, sovintargumentades llargament, van ser lliurades al virreientre el 31 de desembre de 1621 i el 12 de març de1622. Quatre bisbes es van mostrar obertamentpartidaris de l’indult: el de Tortosa, Luis de Tena; eld’Urgell, Luis Díez de Aux de Armendáriz; el deSolsona, Juan Álvaro, i el d’Elna, Francesc deSantjust i de Castre. Probablement el més emfàticde tots va ser el de Solsona: «Todos son embustesy embeleços del Demonio para llevar almas al infier-no, y busca para esto los sujetos más débiles y fla-cos, que son las mugeres, y ordinariamente viejas;y todos los juezes seculares queriéndolo levar juri-dicamente se engañan en muchas ocasiones, por-que por miedo de los tormentos confiesan y muc-has mueren sin culpa».12 El bisbe de Barcelona,Joan Sentís, proposà la llibertat provisional ambfiança de les encausades, «con que siempre que-darán sugetas a la jurisdicción real». Sentís tambésuggerí el seu desterrament del poble on havienestat processades i que les d’origen francès fossinretornades a França.13

Finalment, dos bisbes es van declarar contrarisa l’indult: el de Lleida, Pere Antoni Serra, i el de Vic,Andrés de San Jerónimo.14 Una citació d’aquestdarrer ens permet precisar els termes del debat:«Dezir ser sueños e yllusiones todo lo que a las bru-xas acontece, y apariciones del demonio en figurad’ellas, y no reales hechos y obras suyas executa-das por sus proprias personas, es hierro muy gran-de, y falta de doctrina y de lición de muchos librosde graves autores antiguos y modernos que d’estamateria tratan y yo he visto y leýdo; en que me hanconfirmado los procesos de algunas bruxas que enlas varonías de mi dignidad se han fulminado». Comveiem, doncs, en el si de la jerarquia de l’Esglésiacatalana subsistien les dues interpretacions clàssi-ques de la bruixeria, si bé l’actitud incrèdula eramajoritària. Pel que fa a l’evocació dels casos a lesmans de la Inquisició, les posicions eren més mati-sades. Només dos bisbes, els de Tortosa i Urgell, hieren favorables clarament.15 Hi eren contraris els deLleida i Vic. Els altres quatre s’hi mostraven a favor,si bé entenien que aquesta mesura requeria unacord previ de la Cort General de Catalunya.Aquesta darrera actitud s’argumentà amb un res-pecte escrupolós de les constitucions del Principat.

De totes les opinions dels bisbes, té una relle-vància especial la del de Barcelona, Joan Sentís, a

causa de la seva influència política. Sentís va relle-var el duc d’Alcalá en la lloctinència del Principat el10 de setembre de 1622. Tanmateix, en aquestaocasió, l’oposició de les institucions catalanes vaser molt més radical i llarga. La polèmica sobre elnomenament de lloctinents sense el jurament reialprevi de les constitucions va generar, aleshores,una important literatura juridicopolítica en ambduesparts. De fet, el jurament de Sentís no es va podermaterialitzar fins al 12 d’abril de 1623.

Com hem vist, el bisbe Sentís advocava per l’e-vocació de totes les causes en mans de la jurisdic-ció reial, solució per la qual finalment s’optà, si béaquesta instància acordà l’indult general sense fian-ces. Sentís afirmà, a més, que l’evocació a laInquisició «fuera de Cortes no la tengo por materiapracticable. En ellas sería muy fácil hacer ley paraello». Segons el diagnòstic del bisbe, doncs, elrebuig de la continuació de la cacera de bruixespodia tenir, ja aleshores, un ampli consens entre elsbraços. És difícil precisar el paper que va poderexercir Pere Gil en el vot del bisbe Sentís, del qualera confessor. Tanmateix, si hem de creure lesseves paraules, Pere Gil potser va ser una de lespersones consultades, juntament amb altres autori-tats de parers diversos en els camps teològic i jurí-dic. El bisbe s’hi refereix en afirmar que s’havia«informado de personas doctas de la orden deSanto Domingo, de la Compañía de Jesús y deotras, assí ecclesiásticas como seglares».

La fi de la persecució

La consulta dels bisbes va ser determinant. Com haexplicat Víctor Ferro (1987, p. 379-381), queextracta diversos comentaris del jurista austriacistaMiquel de Calderó, el 1622 la Reial Audiència vadecretar l’evocació general de totes les causes i totseguit va alliberar els encausats. Aquest fet vaposar fi a la cacera de bruixes a Catalunya. La deci-sió reial combinava, doncs, dues consideracions:d’una banda, la ferma voluntat d’aturar la repressió;d’altra banda, la impossibilitat, en l’àmbit juridico-constitucional, d’evocar les causes a favor de laInquisició. Des d’aquesta perspectiva, l’Audiència,com a tribunal superior del Principat, s’erigia en lainstitució idònia per aturar, d’una vegada per totes,els abusos dels tribunals locals. No ha estat possi-ble localitzar l’ordre d’evocació general. Tanmateix,podem fer-ne un seguiment a través d’un procésincoat a la baronia de Bagà que ha estat extractatper Joan Serra i Vilaró. En aquest cas, el 26 demarç de 1621 un oficial reial ja exigí el lliurament




Tot i que majoritàriament la jerarquia eclesiàstica es decantà per considerar un error les acusacions per bruixeria, elbisbe de Vic, Andrés de San Jerónimo, fou un ferm defensor de l’acció real i malèfica de les bruixes.Hans Franck, Bruixes, Suïssa, 1515. Ploma amb tinta negra amb ressalts blancs sobre paper verd gris. Staatliche Museen zuBerlin, Kupferstichkabinet.© de la fotografia: bpk, Berlin



Memorial de Juan Álvaro, bisbe de Solsona, en què ofereix al rei la seva opinió sobre l’assumpte de les bruixes,Solsona, 12 de gener de 1622.Ministerio de Cultura. Arxiu de la Corona d’Aragó, Consell d’Aragó, lligall 368. © de la fotografia: Ministerio de Cultura. Arxiu dela Corona d’Aragó



Causa contra Eulàlia Úrsula, de Caldes de Montbui, Barcelona, desembre de 1621. Tot i que el batlle de Caldes deMontbui l’havia condemnat a la forca, la Inquisició de Barcelona la va prendre al seu càrrec i la va deixar en llibertat.Relaciones de causas de Fe en Barcelona del año 1621 hasta 1635. Ministerio de Cultura. Archivo Histórico Nacional,Inquisición, Libro 733, f. 37v. © de la fotografia: Ministerio de Cultura. Archivo Histórico Nacional


d’unes detingudes («Na Nogués i ses filles») quevan ser traslladades a Barcelona. En els mesossegüents, el consell de la vila va enviar diversesambaixades al virrei per obtenir el retorn de lesdetingudes a la seva jurisdicció. Finalment, unacarta de l’advocat que representava els interessosde la vila, Onofre Montserrat Pujol, datada el 25 demarç de 1622, els desenganyava sobre les possibi-litats d’aconseguir aquest objectiu. Com ell mateixdeia, «lo senyor notari Vinyas no aconsella de passeavant que la evocata causa estiga enpeus contranosaltres, perquè’l perdríam; i és cert que·l per-dríam, perquè sempre li serviria de defensa de labruixa la dita evocata causa feta contra nosaltres»(SERRA I VILARÓ 1950, p. 331-334).

També disposem d’un altre testimoni d’una granrellevància. Ens referim a l’obra Commentarius ana-lyticus a la constitució Hac nostra, del juristaFrancesc Ferrer i Nogués, que va ser publicada aLleida el 1629. Ferrer, que exercí d’advocat durantvint anys, havia esdevingut, aleshores, jutge reialordinari en aquesta ciutat i redactà altres comentarisjurídics. Ferrer descriu l’evocació i posada en lliber-tat per l’Audiència, el 1627, de quatre dones deVilanova de la Barca que havien estat detingudes peltribunal baronial de la comanda santjoanista deCorbins. D’acord amb la seva experiència com aadvocat i jutge, Ferrer denuncia l’actuació dels jut-ges locals, als quals qualifica d’«assassins judicials»,i enalteix el paper tingut per la Inquisició i pel tribunalsuperior del Principat. Afirma que coneixia seixantaprocessos incoats per bruixeria, vint dels quals lihavien passat per les mans en qualitat d’advocat ode jutge ordinari, i que no hi havia trobat mai provesadmissibles de condemnació i sí abundants irregu-laritats judicials. Dedica una reflexió important anegar la validesa de les confessions en els proces-sos de bruixeria (FERRER I NOGUÉS 1629, p. 7-45).Ferrer afirma que havia iniciat la redacció d’un trac-tat contra la cacera de bruixes que havia aturat enconstatar l’actitud ferma de l’Audiència per evocartotes les causes. En aquest sentit, dedica un elogiespecial a Miguel Santos San Pedro, bisbe deSolsona (1624-1630) i lloctinent del Principat (1627-1629), a qui considera «ministre i persona de virtut,lletres i circumspecció preclares, tan ben instruïda

en aquesta matèria». San Pedro, que durant dotzeanys havia estat inquisidor general d’Aragó, va sernomenat el 1629 president del Consell de Castella iun any després esdevingué arquebisbe de Granada.Si hem d’atenir-nos a l’elogi que li dedica Ferrer,durant el seu virregnat es van vèncer definitivamentels darrers intents per revifar la cacera de bruixes alPrincipat, conclosa el 1622.

Paral·lelament a l’evocació general, la Inquisicióva resoldre a favor de les acusades els darrers pro-cessos de bruixeria que tenia incoats. El 4 denovembre de 1621, decidí alliberar Eulàlia Úrsula,de Caldes de Montbui. El cas té un doble interèsper la personalitat de l’encausada. Eulàlia, que ales-hores tan sols tenia divuit anys, era la darrerasupervivent de la cacera de bruixes del Vallès(GARCIA CARRERA 1987, p. 24, 39 i 42). La seva marehavia estat executada el novembre de 1619 i ellamateixa havia estat condemnada a mort pel tribunalde la seva localitat, però aconseguí que el seu casfos evocat a la Inquisició. El 27 d’octubre havia pas-sat a les mans del Sant Ofici.16

Al novembre de 1622, la Inquisició de Barcelonaencara va veure el cas de Valentina Camprubina, deBalsareny, acusada per «quatro testigos mayores,los tres hombres, el uno clérigo, y una muger, deque la oyeron decir a esta rea que algunas bezesella pensava que no abía bruxas ni infierno».L’encausada tot just va ser «reprehendida de lo queestá testificada y advertida de lo que abía de tenery creher», una condemna sens dubte lleu si tenimen compte que el delicte de què podia ser acusadano era el de bruixeria, sinó el d’ateisme, fins i totforça més inquietant.17. Pere Gil, el primer defensorde les bruixes a Catalunya, morí el 15 de setembrede 1622. Va poder constatar, doncs, que el seuesforç no havia estat debades. Però vint anys des-prés, el 1643, en el context de la guerra delsSegadors, encara van ser detingudes al Capcir (AltaCerdanya) trenta-dues dones acusades de bruixe-ria. Les van alliberar per les gestions diligents delbisbe d’Alet Nicolas Pavillon en un procés que haestat estudiat per Núria Sales. També en aquestcas l’endevinaire o saludador que les havia denun-ciat va ser conduït a les presons de la Inquisició deBarcelona (SALES 1987, p. 133-143).



Notes

1. Arxiu de la Corona d’Aragó (ACA). Consell d’Aragó. Llig.368, Opinió raonada del bisbe de Solsona (1622, gener, 12).Vegeu també: J. REGLÀ (1956, p. 64-65); A. PLADEVALL (1974, p.23) (l’obra de Pladevall ha estat reeditada a: Monografies delMontseny, 1 (Viladrau, 1986), p. 93-165).

2. Archivo Histórico Nacional (AHN), Madrid. Inquisición. Llib.732, fs. 369r-371r.

3. Archives Départamentales des Pyrénées-Orientales, ms.G-241,Memòries de Sant Joan de Perpinyà (1613-1633), citat perVíctor Balaguer (1886, vol 7, p. 302-303). Vegeu també W. Monter(1992, p. 149 i 323).

4. Memorial que el padre Pedro Gil, rector del Collegio de losjesuitas, dio al duque de Alburquerque en defensa de las bruxas elaño de 1619. Con unas respuestas de un doctor en leyes de lavilla de Perpiñán. Biblioteca de la Universitat de Barcelona (BUB).Ms. 1.008, f. 335-33. N’hi ha un altre exemplar a: BibliotecaNacional (BN). Madrid. Ms. 2.440, f. 88-90.

5. El text del jutge de la Cancelleria Reial dels Comtats és enllatí. La traducció al català ha estat feta pel doctor Martí Duran(Universitat Oberta de Catalunya).

6. Vots del procés de Margarida Olivera, muller de Pau Oliver,llaurador del terme de Montornès del Vallès, inculpada de bruixa.Biblioteca Nacional. Madrid. (BN). Ms. 2.440, f. 82r-84v.

7. ACA. Consell d’Aragó. Llig. 368, Carta de Felip III al ducd’Alcalá, lloctinent de Catalunya (1620, novembre, 7); J. REGLÀ,Els virreis, p. 64.

8. ACA. Consell d’Aragó. Llig. 368, Carta del duc d’Alcalá,lloctinent de Catalunya, a Felip IV (1621, setembre, 4)

9. ACA. Consell d’Aragó. Llig. 368, Petició de parer als bis-bes de Catalunya (1621, novembre, 14).

10. ACA. Consell d’Aragó. Llig. 368, Informe anònim sobre lacacera de bruixes (s. d.); J. REGLÀ, Els virreis, p. 65.

11. ACA. Consell d’Aragó. Llig. 368, Carta d’Alonso deSalazar y Frías (1621, abril, 6)

12. ACA. Consell d’Aragó. Llig. 368, Opinió raonada del bisbede Solsona (1622, gener, 12. J. REGLÀ, Els virreis de Catalunya.Barcelona, ed. Teide,, 1956, ps. 64-65.

13. ACA. Consell d’Aragó. Llig. 368, Opinió raonada delbisbe de Barcelona (1622, gener, 22)

14. ACA. Consell d’Aragó. Llig. 368, Opinions raonades delbisbe de Lleida (1622, gener, 8) i del bisbe de Vic (1622, gener,22).

15. ACA. Consell d’Aragó. Llig. 368, Opinions raonades delbisbe de Tortosa (1621, desembre, 31) i del bisbe electe d’Urgell(1622, gener, 5).

16. AHN. Madrid. Inquisición. Llib. 733, fs. 37v-39v.17. AHN, Madrid. Inquisición. Llib. 733, fs. 97v-98v.


A diferència de la Inquisició, que aplicava la pena de mort a la foguera, les rees acusades de bruixeria i sentenciades amort pels tribunals baronials eren executades a la forca.

Detall d’un full volant que anuncia l’execució a la forca de tres bruixes a la localitat anglesa de Chelmsford ,1589. © de lafotografia: The Art Archive


156 EL RECORD POPULAR

La bruixeria és una de les vessants que presenta laproximitat al sagrat. El poder que confereix manipu-lar el sagrat o interaccionar-hi pot fer-se servir tantper al bé del grup i dels individus del grup com peral propi profit i per al mal. Així, saber trobar un ramatextraviat, guarir, prevenir un atac enemic, parlaramb els habitants del més-enllà per solucionar elsproblemes d’aquest grup en el món present, asse-gurar-se les collites i la caça, evitar malvestats, pro-curar la pluja, afavorir la fertilitat de la terra, dels ani-mals feréstecs o domèstics i dels humans, retornarl’ànima als malalts que l’han perduda, encara queaixò comporti visitar els mons tenebrosos del més-enllà, vetllar perquè els difunts facin el seu camí iarribin a l’estadi d’avantpassats, etc., representa elbé que els especialistes en el sagrat poden exercirper al grup. Però en aquesta mateixa proximitat hiha el dubte quan les coses surten malament o quans’ha de fer una tria per afavorir-ne uns en detrimentd’uns altres. Si això es fa dins de la comunitatmoral, com quan es troba qui ha robat o fet algunmal al grup, tot segueix dins del costat benèfic,però si s’afavoreix un individu i això comporta el malper a un altre, si s’actua per venjança o si la proxi-mitat al sagrat es fa servir per als propis interessosen lloc d’emprar-los per al bé del grup, això provo-ca el rebuig social, la por i la malfiança. En aquestcas, parlem, doncs, de bruixeria. A més, per feraquestes accions antisocials, no sols s’empren elsconeixements de metzines, sinó que s’evoquen elspoders dels difunts, d’éssers malèfics, de les forcesde l’inframón, que es coneixen per la proximitat alsagrat, per fer-los actuar en profit propi. És el quees coneix amb el nom de nigromància. Del que hemdit se’n dedueix que totes les societats, totes lescultures, tenen, a més dels especialistes del sagrat,altres personatges que poden obrar per al seu pro-fit o per al mal d’altres, o que són sospitosos de fer-ho, ja que en tenen la facultat; molt sovint fins i totels especialistes del sagrat poden fer aquestesdues menes d’accions.

S’ha discutit molt sobre la diferència entre lamàgia i la religió; els primers antropòlegs del segleXIX i del començament del XX, com Tylor o Frazer,van esmerçar molts esforços a classificar les etapesdel desenvolupament de la religió i de la màgia, ivan veure aquesta anterior i basada amb certesa enla manipulació de les causes per produir uns efec-tes concrets, mentre que la religió es fonamentavaen una propiciació de les divinitats, de manera quel’efecte depenia de la voluntat d’aquestes. El certés que, com més s’han estudiat la màgia i la religió,més clarament s’ha vist que hi ha una frontera moltfina entre totes dues i que moltes vegades es bar-regen actituds i experiències d’ambdues.

L’ús de la màgia constitueix un centre on con-flueixen els coneixements empírics de botànica,zoologia i meteorologia, i els coneixements de l’ho-me i el seu entorn, juntament amb la cosmovisióreligiosa, tant la canònica i coetània com aquella aquè s’ha tingut accés (la d’altres pobles, altres clas-ses socials, altres grups). També hi conflueixen elsconeixements populars, els especialitzats o eruditsi aquells amb què s’hagi tingut contacte, per la qualcosa es forma un sincretisme personal i local quedepèn de les fonts d’informació a l’abast. Entreaquestes, a Europa hem d’incloure les fonts literà-ries, sobretot pel que fa a la màgia erudita. En con-trapartida, la cultura popular té la literatura oral (lle-gendes, cançons i rondalles). Efectivament, les ron-dalles proveeixen d’una riquesa de situacions, desers i d’actuacions màgiques positives i negativesque les fan imprescindibles per al coneixement dela màgia d’una època i un lloc determinats, demanera que moltes descripcions de processos debruixeria ens serien més comprensibles si conei-xíem la rondallística local, ja que sovint hi ha un con-tinuum entre aquesta i la cosmovisió que dóna unaexplicació a la conducta popular. En les rondalles estroben models de benediccions, malediccions,exorcismes, transformacions i fórmules màgiques,a les quals es van afegint les noves visions populars

La bruixaen la cultura popular

Josefina Roma


sobre els llibres de nigromància i la lectura de con-jurs per especialistes.

En la configuració del concepte de bruixa aEuropa s’ajunten diverses tradicions populars i eru-dites. Les populars mantenen lligams amb històriesllargues de contacte entre pobles, de savieses icreences locals, moltes de pertanyents a universosreligiosos anteriors. Unes van ser cristianitzades ialtres van ser demonitzades, segons l’actitud delsclergues i de les jerarquies diocesanes en les eta-pes de conversió al cristianisme i de mantenimentde la catequesi, i segons les directrius i amenacesd’heretgia de l’Església corresponent. Per altra part,el que la jerarquia entenia per religió popular podiacanviar d’una època a una altra, per la qual cosa espodia veure com a superstició el que anys enreres’havia consentit i àdhuc compartit; per exemple,les trobades nocturnes que prenien un caràcter fes-tiu en les eres on acampaven els fidels en algunsaplecs que duraven més d’un dia en ermites dis-tants van ser considerades, més tard, gairebépecaminoses per orgiàstiques i no eren gaire dife-rents de les blasmades reunions de bruixes ambdanses i música abans de col·locar-hi la centralitatdel dimoni en forma de boc.

Entre les tradicions màgiques, conegudessobretot pels estrats lletrats de la població, trobem,en primer lloc, la pràctica de la fetilleria romana,bastant descrita i discutida en els escrits de Ciceró,Plini, Plotí, Virgili i Apuleu. En segon lloc, hi ha lespràctiques científiques i també màgiques proce-dents de fonts àrabs i jueves, que, com les ante-riors, sovint van ser desqualificades pel cristianismei, per tant, compartien el fet d’haver passat a unaclandestinitat sota sospita. I en tercer lloc, hi ha l’a-tracció que la màgia i les pràctiques esotèriquesexerciren sobre les classes més lletrades i fins i totsobre el clergat, fos regular com secular. Ells tenienaccés a les fonts llatines i gregues, a obres prohibi-des, retirades de la circulació, però guardades enmonestirs.

Per altra part, l’actitud mantinguda per formularels conjurs es basava en l’ordre poderosa, igualcom es feia en els exorcismes. S’ordenava demanera poderosa, no sols per la força de la fórmu-la emprada, sinó per la dels personatges sagrats, elnom dels quals es pronunciava. Els clergues conei-xien els rituals per evocar dimonis i forces antiguesamb vista a realitzar els seus propòsits. D’aquestamanera, entre la gent lletrada, propera al sagrat, vasorgir el coneixement de la pràctica de la bruixeria ila sospita d’aquesta pràctica. Tot aquest món,bigarrat, seria, en gran manera, el fonament de la

imatge de la bruixeria que es va anar forjant en elstribunals de la Inquisició.

Les bruixes i les fades, ¿un poble vençut?

Ara ens agradaria conduir la reflexió per uns caminssovint negligits, però que ens presenten uns horit-zons sense els quals no podem entendre el feno-men de la bruixeria en la cultura popular. Els poblesvençuts no conten la seva història, la qual hem dedestriar en les històries dels pobles vencedors, peròsi escorcollem les llegendes locals, a vegades hitrobem històries de pobles vençuts, anorreats,esfuriats a llocs inhòspits, amb els quals els pobles

Josefina Roma. La bruixeria en la cultura popular catalana 157

Francisco Goya«Linda maestra», Los Caprichos, núm. 68CalcografiaCol·lecció de proves anterior a la 1ª edició de 1799.Biblioteca de Catalunya, Esp. 149-Fol, p. 68. © de lafotografia: Biblioteca de Catalunya


que conten les llegendes han tingut una convivèn-cia i uns sentiments ambivalents. Aquestes narra-cions són molt generals, perquè sembla que des-criuen uns universals psicosocials de la humanitat.Es tracta de narracions que traspuen una relació detopada entre dues cultures, dos pobles diferents:d’una banda, el poble o el grup que conquereix elterritori i, de l’altra, els seus antics habitants. Avegades es tracta d’un sector de poble aculturatpel que fa a l’organització econòmica, política i reli-giosa pels nouvinguts, vencedors, i d’un altre sec-tor que roman fidel a la seva manera anterior deviure. Sovint són formes de vida molt diferents, comel sistema basat en la caça i la recol·lecció, d’una

banda, i el fonamentat en l’agricultura i la ramade-ria, de l’altra. Però també poden ser casos d’acul-turacions com la romanització, la cristianització omolts altres. La topada cultural que suposa la con-vivència dels dos pobles sovint acaba amb la des-feta del poble autòcton i la seva expulsió cap a ter-renys menys favorables. Els nouvinguts, més pode-rosos, amb una alta densitat de població i amb unsrequeriments de terres de conreu, es queden elsmillors paratges, aptes per a la ramaderia i l’agricul-tura. Els vençuts, socialment o militar, s’han de refu-giar a les muntanyes, als boscos, als deserts, alspantans. I d’això en tenim històries arreu: els igorrotdel nord de Luzón (Filipines), que van fugir a les


El Pedraforca (Saldes, el Berguedà), una de les muntanyes més vinculades a l’imaginari popular de la bruixeria, vers1920.© de la fotografia: Centre Excursionista de Catalunya, Arxiu Fotogràfic (Cèsar August Torras i Ferreri)


muntanyes per la invasió dels neomalais; els poblesde raça khoisànida, arraconats al desert de Kalaharipels pobles bantu; els australians autòctons, encer-clats en reserves després de ser delmats pelscolons anglesos, i els tasmanians, que van sercaçats com animals en la colonització anglesa finsque van desaparèixer en la segona meitat del segleXIX.

A Catalunya, com a tot Europa, les diferentsonades de població tenien darrere seu unes histò-ries semblants, que avui dia podem reconstruir enpart gràcies a les llegendes locals. Aquestes llegen-des ens proporcionen una informació molt preciosasobre l’etnografia dels pobles vençuts, però a més,aporten dos ensenyaments. El primer, que ací ensafecta directament, és que, malgrat el gran dominide la màgia que tenien els pobles anteriors –o sim-plement, els altres–, van ser vençuts pels nouvin-guts, és a dir, «nosaltres», els que narren la història,perquè aquestos eren molt més espavilats iintel·ligents, i a vegades, s’hi afegeix, perquè tenienuna religió que conferia un poder més gran que lamàgia dels altres. D’aquestes llegendes en tenimuna munió d’exemples, com la referida a la des-aparició del perill d’epidèmies, robatoris i destruccióde collites que suposaven els «simiots» per a lapoblació romanitzada i cristianitzada d’Arles(Vallespir) gràcies a la portada, des de Roma, de lesrelíquies dels sants Abdó i Senén, la que explica lalluita de sant Guillem contra el drac que protegia lesfades del Canigó, les més conegudes dels diversosponts del diable escampats pel nostre territori i leshistòries que narren com van desaparèixer els dar-rers «moros» de les comarques pirinenques, com elPallars i la Ribagorça, recollides per Pep Coll. L’altreensenyament prevé contra els matrimonis mixtosentre «els humans» i «els altres», anteriors, i mostrala desgràcia que comporten, malgrat els seus inicissortosos. Aquestes històries sovint prenen la formaque podem anomenar de Melusine, això és, elmatrimoni mixt fracassa perquè el marit trenca eltabú que li ha imposat la dona feèrica, el qual con-sisteix a no anomenar-la mai pel seu origen (perexemple, dona d’aigua), a no mirar-la mai mentre esbanya (el cas de Melusine, de Jean d’Arras), a nomirar-la mentre menja i fins i tot a no pegar-li. Elmatrimoni comença bé, la parella té fills i la casa tiraendavant amb la màgia de la dona, però malaura-dament, la tafaneria del marit per veure què fa men-tre menja o es banya, el seu mal geni, que li fa per-dre els estreps i l’anomena pel seu origen, o el fetde pegar-li comporta que la dona «no humana»marxi i s’emporti els fills o marxi tota sola. El tren-

cament del tabú sovint es justifica per la visió esgar-rifosa que l’home troba en la seva dona. Aquesta esconverteix en serp en el bany o bé es posa la restadel menjar a un forat de l’esquena. El cas és que lafortuna que ha portat a la casa desapareix, però ellahi torna de nit –i en això la narració es confon ambhistòries de mares mortes que tornen a tenir curadels seus infants– per peixar i endreçar els seusnens. El pare descobreix les tornades fugisseres dela seva dona i en algunes històries, que donenesperances per als matrimonis mixtos, ja quepoden acabar bé si l’home es penedeix del seuerror i s’esforça, l’home l’espera amagat i quan l’es-posa arriba i es treu la roba que l’identifica com amembre del món dels altres, ell la hi crema i ella esveu, doncs, obligada a quedar-se, perquè ja nose’n pot tornar al seu món. Aquest final, precisa-ment, ens il·lustra sobre una configuració comunaamb el tractament popular de les històries de brui-


Cova de les Encantades (la Selva), vers 1920.© de la fotografia: Centre Excursionista de Catalunya, ArxiuFotogràfic (Lluís Marià Vidal i Carreras)


xes, molt repetida en l’obra de Cels Gomis i deJosep M. Batista i Roca. Efectivament, una granquantitat de narracions sobre bruixes es basen enla impossibilitat que tenen de tornar al món ordina-ri, quan han anat a fer les seves malvestats i han dedeixar la roba en un indret del bosc. Però un hometroba la roba d’una bruixa i hi posa a sobre unsrosaris o bé, simplement, la hi amaga. Quan la brui-xa torna, està perduda i no pot tornar a la normali-tat sense la roba i llavors l’home l’obliga a desfer elsseus maleficis per recuperar la roba. D’aquestamanera veiem com un element important dels «nohumans» i de les bruixes ens les apropa pel que faa la possibilitat de canviar de món i de realitat.

La rivalitat entre els dos pobles –el vencedor,sedentari, escampat per les millors terres, que con-rea, i cuidador d’uns ramats importants, i el vençut,seminòmada, caçador i recol·lector, encara queamb una agricultura incipient, moltes vegades habi-tant de les coves– omple les narracions i llegendes.

Les històries forjades pels vencedors, en les qualsels vençuts són uns grans coneixedors de la màgia,tenen una base empírica, perquè aquests depenentotalment de la interacció amb l’entorn, i l’han deconèixer amb tots els detalls per sobreviure.D’aquesta manera saben les virtuts de les plantes,de les terres i les aigües, i coneixen la meteorologia.En una història recollida per Pep Coll al Pallars, unadona encantària és feta presonera en una casa i latenen tancada a la cuina. Per una badada, se’lsescapa tot dient: «¡Ara no sabreu mai per a què ser-veix l’arrel de la roma!». La roma (rumex patientiae)era tinguda per una mala herba, encara que avui diase sap que serveix per guarir les úlceres varicoses.

Els vencedors sempre remarquen el podermàgic dels vençuts, ja que una victòria sobre unenemic feble no aporta cap glòria al vencedor, men-tre que si es magnifica el seu poder extraordinari,derivat de la màgia i de l’aliança amb les divinitatsde l’inframón, la victòria també esdevé magnificada.Aleshores, la justificació de la victòria es basa en laintel·ligència més gran dels vencedors, ja que sem-pre es posa en relleu la toixesa dels vençuts. Elsvençuts no neguen mai el seu poder màgic, perquèés l’única arma amb què poden fer por als vence-dors i fer-se respectar per ells, però esdevé ambi-valent i perillosa, atès que quan els vencedorspateixen malvestats o necessiten assenyalar unenemic extern per restablir el seu equilibri social, elque abans era tolerat acaba sent el motiu de per-secució i de mort. Així es van matar moltes encan-tàries a Montanyana i va passar el mateix ambaltres pobles marginals, com ens conten JoanObiols i també Pep Coll, la recerca dels quals éscabdal per conèixer aquestes històries locals,transmeses per tradició oral.

En una aculturació religiosa, els déus dels ven-çuts sovint són substituïts en el món superior pelsdels vencedors i són desterrats i rebaixats a l’infra-món. D’aquesta manera, unes divinitats que podienser benèfiques o terribles, segons les circumstàn-cies, passen a considerar-se només malèfiques. Enaquestes ocasions, els vençuts tampoc no s’esfor-cen a desmentir aquesta posició, ja que així podenser temuts pels vencedors, però en la situació depersecució de les bruixes no ens ha d’estranyarque apareguessin acusacions de pactes amb eldimoni, perquè totes les divinitats vençudes havienpassat a l’inframón cristià, conegut amb el nom deinfern. Si a més hi ajuntem que el nom de bruixa fareferència al bruix, a l’arbust o al terreny salvatgeple d’arbustos, tindrem que la bruixa és, principal-ment i bàsica, la persona que viu en terrenys ferés-


Cels Gomis al seu estudi.Arxiu Històric Municipal de Reus (Fons Cels Gomis). © de lafotografia: Arxiu Històric Municipal de Reus



La roca del diable, Dosrius (Maresme). Dibuix fet per Cels Gomis durant el seu treball de camp sobre la bruixeria, 1882.Arxiu Històric Municipal de Reus (Fons Cels Gomis). © de la fotografia: Arxiu Històric Municipal de Reus


tecs i no domesticats, justament els llocs on s’ha-vien esfuriat els antics pobladors. Així és que lesencantàries, fades, fates, janes, janetes i un llargseguit de pobles són una cara del mateix fenomenque en alguns moments va originar a la bruixa.

Un cop eliminades aquestes poblacions, tot-hom que tingués unes característiques que l’acos-tessin a aquella imatge de bruixa, ja formada, eraconsiderat com una d’elles, perquè a partir d’ales-hores la incorporació de les característiques delspobles anteriors acompanyaria la cosmovisió local.En aquest cas, hi havia pobles sencers, les donesdels quals eren considerades bruixes, col·lectiva-ment, cosa que palesen els refranys i les ditespopulars. Però el que abundava més era l’acusacióde bruixeria contra famílies o persones concretes.Es tractava de trobar un culpable tan extern a lacomunitat com fos possible quan aquesta passavaper un moment de tensió social que la desequili-brava. Així, si no es podia acusar de bruixeria unpoble foraster, s’acusava els veïns menys integrats.Finalment, aquesta acusació va servir per resoldretensions veïnals i familiars, per la qual cosa lessogres, les mares i les esposes poden ser assenya-lades com a bruixes en les històries populars.Veiem, doncs, en el xoc de dues poblacions una deles fonts cabdals de la figura de la bruixa popular,

que va ser accentuada per la coexistència de dosuniversos religiosos, el cristianitzat i l’encara noconvertit, i l’existència de la qual va durar segons lainteracció de la cultura local i la jerarquia eclesiàsti-ca, però sabem que a l’alta edat mitjana la cosmo-visió precristiana encara era molt viva en moltsindrets, situació que va perdurar al llarg de moltssegles en diversos sincretismes. Des del comença-ment de l’estudi de la bruixeria a Europa, s’ha posaten relleu l’estrat cultural del paganisme relictual mésque no pas les poblacions anteriors vençudes, que,com hem vist, van tenir un paper decisiu en la con-creció de la imatge de la bruixeria. Jules Michelet, alseu llibre La Sorcière, de 1862, ja formula la teoriaque al final de l’edat mitjana i al començament de lamoderna, la bruixeria a Europa representava la per-vivència de les religions precristianes centrades enrituals de fertilitat. El 1899 el folklorista americàCharles Leland va escriure Arcadia, of the Gospel ofthe Witches amb el mateix argument. No obstantaixò, Margaret Murray, amb la seva obra The WitchCult in Western Europe, va ser qui tingué una influ-ència més gran en les generacions posteriors d’in-vestigadors en la consideració de la bruixeria euro-pea no com una mostra d’histerisme col·lectiu nicom una desviació del cristianisme, sinó com lapervivència d’antics cultes pagans. Amb tot, nocreu que l’origen d’aquestos cultes siguin les diver-ses cultures que poblaven Europa, sinó que elsconsidera hereus d’un culte clàssic de la deessaDiana; per a Murray, les trobades del sàbat eren l’a-compliment d’un ritual de fertilitat en què s’empra-ven untets per a la festa i la dansa, i el sacerdot eraposseït per la divinitat. Murray afirma que les auto-ritats cristianes van demonitzar aquestos cultes i elsvan convertir en negatius. De totes maneres, a mésde Diana, també esmenta un déu banyut per expli-car el boc central del sàbat, que les autoritats ecle-siàstiques van identificar amb el dimoni. Murray veuen aquest déu banyut, representat per un perso-natge emmascarat que probablement era posseïtpel déu en el curs del ritual, una munió de déus pre-cristians: des del personatge paleolític pintat ambbanyes de cérvol en la cova de Trois Frères fins aldéu egipci Ammó, amb banyes de marrà, passantpel déu celta Cernunnos, també amb banyes decérvol. Murray també creu que les bruixes erenendevines i unes dones sàvies, guaridores i afavori-dores de la pluja, especialitat aquesta que es vaconvertir en una aptitud negativa (produir pedrega-des) quan la seva activitat fou presentada com aantisocial i associada amb el dimoni.

Les tesis de Murray, malgrat ser contestades


Dolmen de la Pedra Gentil (Vallgorguina, Vallès Oriental),indret que ha mantingut fins a l’actualitat la sevaatribució màgica, vers 1918.© de la fotografia: Centre Excursionista de Catalunya, ArxiuFotogràfic (Josep Armengol i Bellver).


per molts autors que, com Hutton (1991), no veuenen les bruixes de l’edat moderna unes seguidoresfidels de les religions precristianes, han estat recu-perades parcialment per historiadors com Le RoiLadurie (1974) i Carlo Ginzburg (1984). El veritablecontinuador de Margaret Murray, però, va ser elfolklorista Gerald Gardner amb el seu llibreWitchcraft Today (1954), que va exercir una influèn-cia decisiva en els moviments del neopaganisme i laneobruixeria. Hi afirma que la bruixeria ha existit entots els temps i arreu, i que les bruixes adoravenesperits, és a dir, segons Gardner, les bruixes erenanimistes i veneraven una deessa femenina, la GranDeessa Mare, amb la qual cosa capgira la idea dela bruixa antiga. També considera les bruixes gentsàvia o representants de la Wicca. Més endavant,l’associació entre la bruixeria i la saviesa caracterit-zaria la nova bruixeria com a religió neopagana,basada en la màgia i la tradició esotèrica europea,que s’anomenaria Wicca. Hi ha una afirmació deGardner que, en certa manera, coincideix amb elque hem dit adés sobre els pobles anteriors ven-çuts. Efectivament, afirma que un poble anterior degent menuda havia viscut a la Gran Bretanya abansque els saxons i els celtes i que més tard els seusmembres van ser considerats mags i fades (fairies).El 1915 Josep M. Batista i Roca, el nostre primerantropòleg, que va estudiar a Oxford, també vaplantejar una teoria semblant –no sabem si inspira-da en Gardner– en els seus escrits de joventut.Presenta un esquema en què esmenta uns aborí-gens europeus, les creences dels quals serien con-siderades com a poders demoníacs en una etapaposterior dominada pels pobles aris, segons la ter-minologia d’aquella època. El druïdisme va ser unacontinuació de les creences dels aborígens, lesquals, un cop extingits aquests, es van transmetreper iniciació. Ací va començar la bruixeria, mentreque la creença en encantades va ser l’evolució deles creences dels dits aris.

Els treballs sobre la bruixeria dels folkloristes iestudiosos de la cultura popular a Catalunya

Els treballs dels folkloristes sobre la bruixeria en lacultura popular catalana daten de l’inici de la disci-plina del folklore a Catalunya, ja que el 1880Francesc Maspons i Labrós hi va dedicar algunesplanes en l’article titulat «Las Bruixas» i aparegut ala revista Lo Gay Saber1. La seva germana, quetambé es dedicava a l’estudi del folklore amb elpseudònim Maria de Bell-Lloch, es va fixar en labruixeria, però va ser per bastir un personatge de la

seva novel·la històrica Vigatans i botiflers, de 1878.Hem d’anar, però, a l’obra de Cels Gomis per tro-bar tot un treball exhaustiu sobre la bruixeria.Malauradament, no es va publicar en el seu temps,sinó cent anys després (1987: La bruixa catalana,Alta Fulla) gràcies a l’interès del seu nét i acompa-nyat d’un estudi magnífic de Llorenç Prats. A L’Arxiude Tradicions Populars, la publicació periòdica deValeri Serra i Boldú, de la qual només van eixir setnúmeros, de 1927 a 1932, ja hi podem veure unaacceptació dels estudis sobre la bruixeria en la cul-tura popular. Ara bé, els articles dedicats a la brui-xeria apareixen sota l’apartat anomenat pistologia(estudi de les creences) i no pas en el de religió


Les bruixes i els bruixots eren considerats autors depedregades i tempestes destructores de conreus. Enmolts pobles dels Pirineus, els capellans conjuraven lestempestes des dels comunidors, petites construccionssituades a tocar de la rectoria i obertes als quatre vents.Comunidor de Son (Valls d’Àneu, Pallars Sobirà), 1900. ©de la fotografia: Centre Excursionista de Catalunya, ArxiuFotogràfic (Juli Soler i Santaló)


popular, que només comprèn les creences ortodo-xes popularitzades.

Cels Gomis i La bruixa catalana

Cels Gomis, en aquesta obra, segueix Michelet en

la seva visió teòrica de la bruixeria europea, demanera que la considera com l’expressió darrera deles religions precristianes i l’associa romànticamentamb un culte innocent i respectuós de la natura,que l’aculturació cristiana va desfer, amb la qualcosa va enfosquir els alegres colors de les flors i


Llocs de reunió de les bruixes, segons la tradició popular. © MHC (Víctor Hurtado-la Talaia-Ignasi Cristià).


garlandes del paganisme en l’obscurantisme delcristianisme. Cels Gomis, sempre tan crític amb elpoder, també cau en aquest neoromanticisme, i elseu pròleg de La bruixa catalana és una declaracióde l’admiració per aquell culte desaparegut en elsboscos i els prats que suposadament havia existitalguna vegada, amb tota l’esplendor del desig ambquè l’enyora.

Això no obstant, la teoria de la bruixa com acontinuadora clandestina d’aquells cultes de lanatura contrasta no sols amb els exemples recollitsen el seu treball de camp, sinó amb la seva consi-deració de la creença popular en la bruixeria comuna superstició irracional que cal extirpar. Amb tot,a l’inrevés dels seus coetanis, la veu arrelada entots els estaments, i no sols entre la gent illetrada.En això es manté, com en totes les seves obres, alcostat del poble, al qual considera una víctima delsque el mantenen en la ignorància. Així, en compa-rar les obres literàries llatines, com l’Ase d’or,d’Apuleu, amb les narracions populars sobre laconversió en un ruc del marit o un altre personatgeproper a la bruixa, esmenta la similitud entre la nar-ració popular i la clàssica, però troba aquesta llumi-nosa i bella, i veu fosca i obscurantista la narraciópopular.

Les històries de bruixes de Cels Gomis proce-deixen, en gran part, del seu treball de camp, peròtambé hi afegeix exemples d’altres autors i els tes-timonis de les declaracions davant la Inquisició deFrancesca Solana, de les Palanques de Casserres,prop de Savasona (publicades per Josep Masferrera La Renaixensa el 1878), i Joana Toy sobre JoanaFerrés, de Terrassa, el 1619 (publicades perMaspons i Labrós a Lo Gay Saber el 1880). Encaraque el llibre s’intitula La bruixa catalana, de fet nolimita la bruixeria a les dones, sinó que recull histò-ries de bruixes i bruixots sense que li importi elgènere. Cels Gomis situa les creences popularssobre les bruixes i el seu poder mencionant lespoblacions d’origen, on troba exemples de perso-nes considerades bruixes i on hi ha records de tem-pestes singulars. En aquestos llocs, fins el pare i lamajordona del capellà i aquest mateix contaven his-tòries i actuen amb rituals contra les bruixes, demanera que trobem una cosmovisió compartidaper tots els membres de la societat. En altrescasos, en entorns menys rurals, com Sant Martí deProvençals, en els exemples facilitats pel seu amicJoan Bru hi ha un sector de la població, sobretotdones, que requeria els serveis de les bruixes, tin-gudes per vidents i guaridores, i per tant, capacesde fer el bé, mentre que els homes no hi creien fins

que un fet extraordinari els provava el seu poder(GOMIS 1987, p. 90).

Les històries que ens mostra Cels Gomis vanmés enllà de la bruixeria estricta. S’estenen per totel que es considerava com a superstició i compre-nen la gent tinguda per feble i ignorant, sobretotdones, encara que la gent de qualsevol condició lapractiqués o hi cregués en un estat d’angoixa quans’havien exhaurit altres mètodes més ortodoxos. Elto un poc burleta emprat en moltes narracions ensfa veure l’actitud de Cels Gomis envers tot el quecreia que era ignorància del poble, i no pas saviesapopular com pensaven romànticament altres folklo-ristes. El llibre comença descrivint els personatgesa qui es consideren bruixes i bruixots, personatgesmarginals, i mostra com s’entrava i es sortia de labruixeria. Així, explica que la majordona del rectord’Espinavessa deia que un home que en va volersortir va trigar molt de temps, perquè havia de tro-bar-ne un altre com a substitut. Els bruixots tambécompetien entre ells amb el seu poder; per exem-ple, a Miravet un home que portava un llagut vaentaular una baralla de forces amb un que guaitavaper una finestra i deia que tenia tant poder com ell;per tant, si l’altre no li deixava passar el llagut, ellfaria que no pogués moure’s de la finestra (GOMIS

1987, p. 88).Una activitat de les bruixes que tenia una gran

importància en la cosmovisió popular de finals delsegle XIX era provocar tempestes, encara quetambé se’ls atribuïen funcions positives, com trobar


Calaix amb les fitxes sobre bruixeria de Josep M.Batista i Roca, resultat del treball de camp que portà aterme entre el primer decenni del segle XX.Josefina Roma. © de la fotografia: Josefina Roma


una medecina per a un malalt o confirmar la infide-litat d’un marit. També mostraven un gran podersobre els animals, els carros i les embarcacionsfent-los quedar quiets, acció que feien tant les brui-xes com els bruixots. Una altra funció negativa de labruixeria era encortar, encartar o encantar personesi objectes com, per exemple, escopetes. Hi haalgun personatge, no considerat bruixot però pro-per, que tenia poder sobre els llops i parlava el seullenguatge. En aquesta escala, els endevinaireseren considerats membres d’un gènere menor de labruixeria. Cels Gomis no dóna gaire importància ales reunions de bruixes, ja que pensa que aquestesreunions del sàbat formen part de l’imaginari cleri-cal i culte, sobretot dels processos inquisitorials. En

canvi, alguna gent dels pobles a la qual va entrevis-tar gairebé no recordava res d’això. Ell titlla elsdetalls d’aquestes reunions de fastigosos. Però amés, addueix que no troba cap rastre de les rela-cions carnals amb el dimoni, encara que parlad’històries en què es fan petons al cul del boc.

En la seva obra enumera alguns indrets on hihavia reunions de bruixes: al Canigó (les de Llers,d’Espinavessa i totes les de Catalunya i el Rosselló),a la placeta del carrer de Sant Ramon del Call(Barcelona) –en aquest cas, es tracta de relacionarla bruixeria amb el judaisme, és a dir, amb un altrepoble o cultura al qual s’adjudiquen tots els mals–;a París (Ramon Polayna i molts altres deCanyamars), a Solivella i al Pertús (la bruixa deCabarrús).

Hi ha dos aspectes que són molt interessantsper a la nostra comprensió de la bruixeria. En pri-mer lloc, Cels Gomis aporta testimonis que atribu-eixen a les bruixes moltes de les característiquesque s’adjudicaven a les fades. En segon lloc, teniml’atribució que fa la gent d’un poble de característi-ques de bruixa a totes les dones d’un altre poble,com si fos diferent, cosa que ens apropa a les his-tòries dels «altres pobles» o «fauna espiritual», comsovint s’anomena sers com les encantàries i lesfades. Així, quan narra que la gent molt gran deFigueres anava cada dissabte a Llers a veure comes pentinaven les que havien d’anar al Canigó peral sàbat, ens recorda que el fet de pentinar-sesovint s’atribuïa a personatges com dones d’aigua,mores, etc., perquè lluïen una cabellera llarga. Som,doncs, davant d’un testimoni que considera la gentde Llers propera a un altre origen, per la qual cosase li suposen les característiques de les bruixes.

Els informants li descriuen la reunió del sàbat: pri-merament, el pot d’untets i els conjurs misteriososper alçar el vol; segonament, l’escombra com a vehi-cle; en tercer lloc, la sardana, que ballaven on ja notornaria a créixer més l’herba, i, finalment, la conse-qüència: les tempestes provocades per les bruixes.Una història d’una dansa coneguda a tot Europa ique Cels Gomis recull a Barcelona protagonitzadaper bruixes és la dels dos geperuts que ajuden unssers (ací, bruixes) que ballen una cançó sobre elsdies de la setmana, però que no saben acabar. Enaquest sentit, també trobem la història del mossoque imita les mestresses, bruixes, en el procedimentdels untets i assisteix a la seva reunió; quan s’acabala sardana van a beure a un celler, ell diu «Jesús» i totdesapareix. Aquest és el mateix procés que es contaen parlar del moment en què es trenca un tabú en elsreunions de la fauna espiritual.


Francisco Goya«Hilan delgado», Los Caprichos, núm. 44CalcografiaCol·lecció de proves anterior a la 1ª edició de 1799.Biblioteca de Catalunya, Esp. 149-Fol, p. 44. © de lafotografia: Biblioteca de Catalunya



Francisco Goya«Aguarda que te unten», Los Caprichos, núm. 67CalcografiaCol·lecció de proves anterior a la 1ª edició de 1799.Biblioteca de Catalunya, Esp. 149-Fol, p. 67. © de la fotografia: Biblioteca de Catalunya


El dimoni ocupa una part molt important de l’o-bra de Cels Gomis. Li dedica dos capítols, però alllarg de les narracions s’adona que el dimoni popu-lar poques vegades es correspon amb la imatge deldimoni bíblic, el pare de la mentida, sinó que és totauna altra cosa, no gaire llest, i per tant, és vençutfàcilment; en algunes narracions fins sembla queens el presenta com una figura que fa por a les nitsper tal de convidar la gent a portar-se bé. Nomésesmenta la relació entre la bruixeria i el dimoni alcomençament, en fer referència als processosinquisitorials i les acusacions de relacions sexualsamb el dimoni, la sordidesa de les quals contrapo-sa a les figures gairebé innocents del dimoni en lesnarracions populars. Això passa perquè el quemajorment recull Cels Gomis són narracions en quèel personatge central pot ser un antic geni del lloc oun ser de la fauna espiritual; a vegades àdhuc esbarreja amb una visió dels difunts. Només algunanarració sembla eixida d’un predicador i, llavors,parla clarament dels renecs com a pecat, delsdimonis que apilen els renecs, per fer la mesuracompleta i portar el pecador a l’infern. El «dimoni»pren, en algunes ocasions, la forma de cabra i deruc, sovint per enganyar a qui se’l troba.

La segona part de l’estudi del dimoni fa referèn-cia a la toponímia, al nom dels ponts i de les pedressingulars, i amplia la recerca pel món de les creen-

ces i llegendes, on encabeix no sols les «supersti-cions» religioses, sinó també les mèdiques, a lesquals dedicarà tot un capítol. Cels Gomis recull unsquants ponts del diable amb la narració de l’ofrenade la primera persona que passa pel pont fet peldiable i l’engany del qui ha demanat el pont. Totesaquestes històries de ponts del diable tracten d’uncanvi cultural, de l’època en què ja no es veia ambbons ulls el sacrifici per fer la construcció, sobretotquan es tractava de grans obres que desfeien l’or-dre de la natura i els camins antics, i que requerienun ritual extraordinari. Aquest ritual consistia moltesvegades en la designació aleatòria d’una víctimaque era la primera persona que el protagonista estrobés o la primera que travessés el pont. En leshistòries de ponts del diable, s’introdueix un altrepersonatge que amb astúcia defuig el complimentde l’antic ritu. Els sers als quals es devia el sacrificipassaven a ser malvistos (el dimoni), perquè algúque era capaç de fer una construcció meravellosa,si no era una persona santa, havia de ser el dimonien una cosmovisió cristianitzada. Cels Gomistambé aplega altres narracions sobre pedres colos-sals. En destaquen algunes en què hi ha una rela-ció amb les bruixes, com la del dolmen deVallgorguina, des d’on les bruixes emprenen el vol,o la pedra gran de Santa Coloma de Queralt, quetransporta una bruixa cap al pont del diable deMartorell i, sent en aquest punt, toquen les dotze il’ha de deixar.

En alguna narració, les bruixes substitueixen eldiable en la tasca de bastir ponts, com en laPedrafita de la vall d’Aro (GOMIS 1987, p. 110), onles bruixes transporten unes pedres per construirun pont per a una noia que s’ha donat a les bruixesamb la condició que li facin un pont per anar acasar-se a l’altra banda del Ter, però com que el gallnegre es posa a cantar, deixen la pedra clavada enaquell lloc. Aquest cas ens permet veure que l’atri-bució al dimoni de la construcció de ponts no ésgeneral, sinó que hi intervenen altres sers que enshan quedat desdibuixats sota la demonització. CelsGomis parla de la velocitat del viatge de les bruixesi fa més atenció als viatges a través del mar en his-tòries tan difoses com la del patró de la barca ques’amaga mentre les bruixes la utilitzen per volar aun país llunyà.

Una característica de les bruixes en la cosmovi-sió popular que esmentàvem al començament és lade poder generar tempestes. Cels Gomis hi dedicauna recerca molt completa que comprèn tota clas-se de llegendes. Això té una gran importància, per-què uns quants anys després, Batista i Roca, en el


Una de les pràctiques més usuals de protecció de lescases contra l’acció de les bruixes i altres mals eracol·locar a les portes de les cases cardellines i creusfetes amb les palmes beneïdes el Diumenge de Rams.Amulets de protecció en una porta d’una casa de Beget(Ripollès).© de la fotografia: Pep Parer


seu recull fet a partir de 1915, ja no troba cap refe-rència a l’activitat de les bruixes com a provocado-res de tempestes. Dels molts mètodes emprats pergenerar tempestats destaquem l’exemple del paredel rector de Dosrius, que confirmava haver cone-gut un antic bruixot que ho havia estat per set anys(nombre màgic) i que li havia explicat el procedi-ment per generar tempestes. Es feia un foc vorauna font, el fum prenia consistència, ell hi pujava i elfeia anar on volia, encara que no podia passarendavant, perquè li feien mal tant la Vera Creu comel toc de campana. Aquesta acció d’enfilar-se pelfum d’un foc encès recorda el camí dels xamanscom a eix que uneix el cel i la terra. La gent reco-neixia la veu del que cridava que no podia passar.També era tingut per bruixot qui feia unes predic-cions meteorològiques inversemblants que despréses complien, com Ramon Polayna, de Canyamars.

Un altre procediment per causar tempestescontat a Espinavessa era que totes les bruixes i totsels bruixots de Catalunya i el Rosselló es reunien alcim del Canigó –recordem les fades esfuriades perSant Guillem al Canigó– donaven tres cops deverga a l’estany de Calandrà i aixecaven una nuvo-lada que feien anar on volien. També es podia feruna tempesta tirant pedres a l’estany de Carançà(Perpinyà). Cels Gomis diu que els estanys estanconsagrats a les bruixes i que hi habiten. Aleshoresens hem de preguntar: ¿de qui parlem? ¿De brui-xes, de genis del lloc o de sers diferents (la faunaespiritual), habitants dels estanys? En l’estany deNoedes, també prop del Canigó, les truites eren tin-gudes per bruixes perquè desapareixien quan esfregien. Ací es fa referència al poder de les bruixes ialtres sers de transformar-se en animals. Per com-batre les tempestes, s’utilitzaven campanes, comu-nidors o la Vera Creu, es disparaven trets amb balesbeneïdes i es cremaven fulles de llorer delDiumenge de Rams, d’olivera o de romaní beneït.Sembla que el rector de Dosrius seguia la tradiciódel seu pare, que estava molt segur que les tem-pestats les provocaven les bruixes. Cels Gomisn’explica dues anècdotes. En la primera, el rectorcomuneix, és a dir, conjura el mal temps, i fa trac-tes amb el bruixot o la bruixa –no queda clar en lanarració– que provocava les tempestes i a qui elrector commina a passar de llarg del poble, però elbruixot o la bruixa li diu que no pot tirar endavantperquè li ho priva la campana –en aquest cas, ditaJuliana–, que amb el seu so batia com una menad’escut invisible. Com a prova del tracte fet entre elrector i el bruixot o la bruixa, el rector tira enlaire unasabata –acte que Batista i Roca recolliria alguns

anys més tard com a ritual per deslliurar-se d’unatempesta–. Després la sabata es troba molt lluny, al’altre costat de la riera, en un pou de glaç. En lasegona història, al rector, mentre comuneix, li cauuna bruixa a sobre que li pren el recipient de l’aiguabeneïda i fuig. El recipient també es troba abonye-gat a l’altra banda de la riera, que sembla la fronte-ra entre aquest món i el de les bruixes.

El rector de Figueres beneïa les bales que li por-tava un home de Llers. El rector de Ventalló va pro-metre que mentre fos rector no cauria en el termeuna pedregada que vingués de les bruixes, i enquinze anys no n’hi hagué. Com veiem, els rectorsrurals, en temps de Cels Gomis, compartien la cos-movisió dels seus feligresos.

El darrer apartat de l’obra de Cels Gomis estàdedicat als mitjans per combatre les bruixes engeneral. Hi explica que el poble considerava la sal«beneïda»; per tant, la sal horroritzava la bruixapopular. Tanscriu unes quantes fórmules per neu-tralitzar el mal que poguessin fer les bruixes sobre-tot a les criatures, però també hi inclou tota clas-se d’oracions de tradició popular tingudes persupersticioses. També descriu els especialistes queguarien els mals fets i que mantenien una relacióambivalent amb la bruixeria; per exemple, descriu elcas d’una curandera de Prats de Lluçanès del segleXVIII (GOMIS 1987, p. 139) les guaricions meravello-ses de la qual van fer que la gent del poble se’n


Les pedres de llamp eren destrals prehistòriques que,trobades casualment, es guardaven a les cases pel seusuposat poder protector contra els llamps.Museu Etnològic de Barcelona. © de la fotografia: MHC(Pep Parer)


malfiés; aquesta, creient-la una bruixa, la va cremar.Les virtuts de guarir eren una arma que es podiagirar en contra de qui les tenia; per això es podiaconsiderar bruixa o bruixot algú que en altres oca-sions no era malvist, sinó que se’l requeria per laseva virtut i el seu poder positiu.

Les poblacions i zones esmentades a La bruixacatalana són: Navata, Arenys de Munt, Dosrius,Blanes, Espinavessa, Sant Martí Sesserres,Figueres, Borrassà, el Pla del Vallès, Collsuspina, elCamp de Tarragona, Bellcaire d’Empordà, Tuixén,l’Hospitalet de Llobregat, Castelldans, les Planesd’Hostoles, Argentona, Canyamars, el Pertús, vallde la Vansa, Vilapriu, Valveralla, Ventalló, SantMiquel de Fluvià, Mataró, Miravet i Sant Martí deProvençals. Cels Gomis també es va servir de l’ar-ticle de Francesc Maspons i Labrós «Las Bruixas»,dins Lo Gay Saber (15-XII-1880), i de l’obra JosepCortils i Vieta Etologia de Blanes.

Josep M. Batista i Roca

Josep M. Batista i Roca va deixar una col·lecció defitxes manuscrites de la seva època d’estudiant lamajor part de les quals van restar inèdites i on pre-senta la informació aplegada en el seu treball decamp sobre la cultura popular, els testimonis de

col·legues, amics i col·laboradors de l’Arxiud’Etnografia i Folklore, creat per Tomàs Carreras iArtau, del qual ell també va ser iniciador i secretari,i la bibliografia al seu abast en aquell moment alsfons de la Universitat de Barcelona. Josep M.Batista i Roca va ser un pioner en la síntesi de l’an-tropologia i el folklore a Catalunya, ja que haviabegut en les fonts dels folkloristes al CentreExcursionista de Catalunya, que conservava l’espe-rit fundacional de les excursions científiques.Havent cursat filosofia i lletres i dret en la Universitatde Barcelona, va anar a la Universitat d’Oxford, onestudià antropologia amb els grans mestres d’a-quella època, i després féu un recorregut pels gransmuseus europeus d’etnografia.

El seu material aporta una informació molt com-pleta de totes les qüestions que toca, encara que téla limitació d’un fitxer de treball obert que Batista iRoca aprofita tota ocasió per completar, però queés irregular pel que fa a les àrees estudiades, ja queva ser elaborat sobre la marxa, no pas en un treballsistemàtic o en unes comarques delimitades. Elmaterial més complet, malgrat que no és exhaustiu,és el resultat del seu treball de camp al Vallès, on laseva família estiuejava, seguit de les aportacionsocasionals, les dades d’un viatge a alguna altracomarca, la informació aplegada per la seva ger-


L’estereotip de la bruixa diabòlica creat a finals de l’edat mitjana i molt difós durant l’època moderna ha arribat fins alsnostres dies amb poques modificacions.Dibuix de J. Nil editat a: F. Carreras y Candi (dir.) Folklore y costumbres de España, I, 1931, Arxiu Busquets Molas. © de lafotografia: MHC (Pep Parer)


mana Conxita, a la qual havia convertit en col·labo-radora, les cartes d’amics i els retalls de diaris.Conté una bibliografia molt completa sobre cadaqüestió estudiada. És interessant veure que lespoblacions tractades coincideixen amb les estudia-des pels seus antecessors, Maspons i Labrós, iCels Gomis. Amb aquest darrer es pot fer una com-parança sobre l’evolució de les creences, ja que devegades va visitar, una generació després, els llocson havia estat Cels Gomis.

Les fitxes sobre bruixeria (326), a més de con-tenir una rica bibliografia, destaquen paràgrafs deles obres més importants. Van indexades en unaprimera classificació temàtica derivada de la infor-mació aplegada, no pas d’un marc teòric previ a larecerca. Així, es pot estudiar la idea popular sobrel’existència de les bruixes, el procés d’esdevenirbruixa, les seves accions i el seu poder, la protecciói el deslliurament dels seus maleficis i fins el càstigpopular per haver comès actes de bruixeria. Entotes les històries aplegades traspua la cosmovisiópopular de la bruixeria de la segona meitat del segleXIX al començaments del XX com a subsidiària dela fallida de les relacions socials locals, la malfiançadel desconegut i l’atribució del mal a la malvolençad’algú dotat de poder. Per tant, en una societat enquè la desgràcia i la mort eren familiars i accepta-des, les explicacions de les concatenacions de lesdesgràcies, no pas les desgràcies mateixes, esposaven en relació amb la intervenció del mal fet ode la bruixeria. La malfiança s’infiltrava fins i tot dinsde la família, i qualsevol desavinença podia ser con-templada a partir de la intervenció d’aquest elementcabdal, que esclatava com en una catarsi col·lecti-va amb una desgràcia inexplicable, com ara unamalaltia, representada a la vista de la societat, nopas de manera privada, perquè la societat era quiestava malalta i havia de solucionar el cas amb mit-jans socials. L’atribució dels mals a la bruixeria era,doncs, una sistematització d’aquesta actuació delgrup.

La creença en la bruixeria i l’existència mateixade les bruixes en la cultura popular, a finals delsegle XIX i en temps de Batista i Roca, eren consi-derades el resultat de la ignorància i la superstició,com en temps de Cels Gomis. Però en l’època dela recerca de Batista i Roca, molts capellans ruralsi la gent amb estudis o poder veien aquesta creen-ça com un llast per al progrés. Els homes de qual-sevol estament, com a grup directiu del conjunt dela població, tampoc no volien ser classificats en elconjunt dels que creien en aquestes històries. Noobstant això, són els que en les narracions aplega-

des per Batista i Roca recorren a bruixots i curan-deros per solucionar un problema familiar. En aque-lla època, les dones, els vells, els criats i els pobreseren els grups dels quals normalment es pensavaque no sols creien en la bruixeria, sinó que també lapracticaven; per exemple, llegim a la fitxa número98, intitulada «Si hi ha bruixes»: «Parlant de bruixes,el campaner de Castellar del Vallès, en VicensDentarra, em digué (15-VI-15): “Ja veurà, d’haver-n’hi, sí que n’hi ha d’haver, de bruixes, perquèl’Iclésia bé prohibeix usar de les males arts. Proaixò, que n’hi ha que sempre van amb l’ai al cor, ‘aique fulana m’ha mal mirat!, ai que fulana m’haposat la mà a l’espatlla!’. Vaja, això no pot ser veri-tat, perquè això no fóra viure”». L’explicació demossèn Josep Valls, prevere de Prats de Lluçanèsés ben explícita de l’acceptació o el rebuig de lacreença en bruixes: «Als primers senyals d’ineficà-cia del tractament del metge, entra la suspicàcia defer patir el malalt per mala volença, sobretot si havia


Les mesures de protecció contra els maleficis de lesbruixes s’extremaven sobretot per als infants, als qualses penjaven amulets i talismans a la roba o al bressol.Talismà, s. d., Museu Etnològic de Barcelona. © de lafotografia: MHC (Pep Parer)


precedit alguna discussió o algun disgust alveïnat...»2. Tampoc no es deslliuraven de sospita elsprimers folkloristes, que recollien informació sobrela bruixeria. Ja hem explicat que el capítol dedicat ales creences no ortodoxes de L’Arxiu de TradicionsPopulars es va anomenar pistologia, potser perdonar-li un caràcter més erudit. A més, aquestasecció es va obrir amb l’article d’un sacerdot per tald’evitar sospites i justificar la cientificitat de l’espe-cialitat. En la fitxa número 151, Batista i Roca hireprodueix el final d’un article del prevere FranciscoViver a la revista Emporion, de Torroella de Montgrí(núm. 7, 4-IV-1915): «Anem al Folk-lore. Com ja esveu amb el seu títol de la secció, cataloguem, espli-quem i insertem supersticions, creences i costumspopulars. En aquesta secció ens limitem amb l’amicPuigpey a fer de retratistes i en ella podem retratarcoses que ens agradin o ens desagradin; no ésnostre ofici de folklorista estudiar minuciosament loque sigui conforme a la fe o a la raó i lo que en siguicontrari. Tan errats d’osques van els que ens tenenper poc catòlics, figurant-se que escampem heret-gies, com algú de l’esquerra que per contar nosal-tres casos de bruixeria, creu que ens dediquem a lapropaganda de la llana. No som ni tan perversos nitan ignocents. Els uns són massa escrupolosos, elsaltres de tan despreocupats es perden de vista.Res, puritanisme d’uns i desaforat progressismed’altres: vuit-cents pur. Ens trobem a l’any mil nou-cents quinze, si no menten els calendaris». PeròBatista i Roca també recull la història de la reinaForciana: «Després de la mort de Pere III, el Ducestava a Girona, 1386, deien que la reina i el seugermà Bernat de Forcià, el tenia embruixat (hechi-zado) i els van posar en presó i a molts dels seusels van condemnar a mort. Un jueu, post en tur-ment va declarar que sí que estava embruixat i queell el guariria, com així va ser, però la reina va sermolt maltractada i finalment se la va deslliurar perintervenció del bisbe de Barcelona»3. Aquest docu-ment fa pensar que l’acusació de bruixeria va serviral poder per desfer-se dels seus enemics i que lanoblesa i la reialesa estaven al corrent de les pràc-tiques de bruixeria. Batista i Roca aplega informaciósobre encantàries en el mateix apartat de bruixeria,cosa prou significativa de la identificació dels dospersonatges (l’encantària i la bruixa) en la cosmovi-sió popular.

«Abans s’usaven molt les frases donar encantà-ries, per art d’encantàries, etc. En tractant-se decoses a les quals no es trobava explicació»4. Aixíconstata aquesta ambivalència, però dóna mésinformació de la creença popular segons la qual la

bruixa o el bruixot n’esdevenien en un moment dela seva vida. Recull un mètode antic per convertir-se en bruixot o bruixa: «Samalús. (28-VIII-19). NaTeresa de Can Botet, 60 anys, diu que havia sentita dir a la vella Clauets, que ara ja és morta, que pera ésser bruixa s’havia d’anar al punt de mitjanit a unlloc que hi haguessin moltes fogueres (falgueres) idemanar l’ofici que un volia fer i que allí ja respon-dria algú»5. També ens dóna un exemple de con-versió de la Garriga en què l’aspirant era un home ien el qual veiem, com en tants altres exemplesrecollits, el paper del capellà com a antagonista dela bruixeria, el qual actua amb antídots o en reparaels efectes: «Diu que a la Garriga hi havia un que vavoler que l’apuntessin per ser bruixot – ara no emrecordo del nom que li deien perquè ja fa uns sisanys que ho vaig sentir contar això. Aquest homeho va dir a un altre que era bruixot i van quedar enquè tal dia a les dotze de la nit es trobarien al roured’en Monràs, que és aquell que ara hi ha a sotal’estació, per fer-l’en. Vet aquí que aquest home diuque era casat i va venir que ho va dir a la seva dona.I la seva dona li deia: “I ara! Beneit, que t’has ficatal cap ara d’ésser bruixot? Ja cal que ho deixis cór-rer tot això!”. “I com vols que els desnoni anaquests , ara que ja estic compromès?”. “Mira,saps què pots fer? Vés a trobar el Sr. Rector, que ellet darà algun exemple”. Va anar a veure el Sr.Rector i li va contar el cas en què es trobava, i el Sr.Rector li va dir: “Ja has fet mal fet de comprome-tre’t. Però ara mirarem si te’n pots deseixir. Peròsobretot, no t’has d’espantar de res!”. Li va donarun llibret petit que cabia a la mà i li va dir: “Mira, tro-baràs que aquesta gent et portaran un llibre i t’hifaran posar la mà a sobre. Tu hi poses aquest llibreti tot, i no t’espantis per res que passi, i sobretot nomoguis ni peu ni cama, fins a saber ben bé a on ets,perquè tant pot ser que et trobis al cim d’un cam-panar, com dalt d’una roca o dalt d’un arbre, i si etmoguessis, podries caure daltabaix i matar-te”.Quan va arribar les dotze de la nit d’aquell dia, se’nva anar l’home cap al roure d’en Monràs i allí va tro-bar uns homes que li van portar un llibre com unmissal i s’hi van apuntar el seu nom i apellidos, idesprés li van dir que hi posés la mà a sobre.Allavores ell que sí que hi posa aquell llibret que lihavia dat el Sr. Rector, i de seguida es va fondre toti ja no va saber a on era. Tal com li havia recomanatel Sr. Rector, es va estar ben quiet fins que al capde mitja hora va començar a saber a on era i es vatrobar dalt d’una roca de per allà dalt, prop deTagamanent, que si hagués fet una passa méss’haguera estimbat. Després va baixar i va haver



d’anar-se’n sol i a peu cap a la Garriga. (En DanielPassarell, 30 anys. Diu que ho sentí explicar a jovesde la Garriga, de 30 a 35 anys, que treballaven enuna mina junt amb ell. 9-IX-1919)». Un fet quegenerava molta preocupació entre la gent era esbri-nar qui era bruixa. Hi havia formes establertes perdescobrir la identitat de les bruixes del poble; perexemple, la fitxa número 189 explica: «Samalús. (EnLluís Vergés, 70 anys, setembre 1917) Diu que lesbruixes no poden sortir de l’església si es deixenunes agulles encreuades a la pica de l’aigua benei-ta. Jo n’hi havia vist, quan havien fet córrer que ladona del vell Busqui era bruixa».

La prevenció contra les bruixes

Hi havia dos comportaments. Quan eren personesconegudes de les quals se sospitava que eren brui-xes, es prenien precaucions: «Samalús. (Na Teresade Can Botet, 65 anys, filla de Llissà d’Amunt, 28-VIII-19) Diu que quan un es troba amb una personaque té por que sigui una bruixa, es fa dissimulada-ment la figa i es diu baix: “La figa et faig”»6. Peròtambé hi havia precaucions generalitzades contrales bruixes que no es coneixien i que podien fer malals adults o als infants, i també abans de menjar obeure, no fos cas que el mal fet entrés dins de lapersona. Entre aquestes precaucions n’hi havia quesemblaven molt antigues i d’altres que estavenimmerses en l’univers cristià popular. De les prime-res podem destacar aquestes:

–«Per lliurar-se d’embruixaments. (En S.Farnés, de St. Feliu de Codines, gener de 1915).Si alguna bruixa ens dóna una patacada a l’es-quena dient: “Per tot te deixo”, no ens farà res i estrobarà xasquejada si som amatents a tornar-li elcop, dient “Aquí te’l torno”»7.

–«Perquè no entrin les bruixes. Muntanyes dePrades (En Agustí M. Gibert de Tarragona, m’hodigué en 1-VIII-1915) A la masia les Fonts de lesmuntanyes de Prades, Agustí M. Gibert hi veié pal-mes beneïdes i una pota de dugo (gran duch, au depresa) clavada a la porta, per evitar que hi entressinles bruixes»8.

De les pràctiques preventives cristianitzadespodem destacar les següents:

–«Samalús. (En Pere Botet, 65 anys, 28-VIII-19)Diu que n’hi ha que sempre porten penjada a sobreuna bosseta amb palma beneïda el Diumenge deRams, per guardar-se de que cap mala persona elspugui donar mal»9.

–«A casa de Na Dolors Oliba de Tahús (prov. DeLleida) cada diumenge en entrar i sortir de l’esglé-sia els hi rentaven la cara amb aigua beneita, per talque les bruixes no els hi fessin res»10.

Però la prevenció més abundosa en el recull deBatista i Roca potser és un conjunt d’oracions deles quals destaquem aquesta: «Oració que guarda


Un dels rituals protectors més comuns era el salpàs, en el qual per Setmana Santa un capellà recorria les cases delpoble i els masos posant en el llindar de les portes un pegat de sal i aigua beneïda que protegia els estadants i elbestiar de les cases.Celebració del salpàs en un mas del Ripollès, 1929 © de la fotografia: Arxiu Històric Comarcal de Ripoll


de bruixes. (Na Narcisa d’Esparreguera, sempreque va per un camí i troba una persona que no li fagoig diu aquesta oració per a què no li pugui fer capmal).

Jesús, Maria i JosephValga’ns lo sant dia que som avuiI demà si no hi pensàvem.St. Pau i St. GalíMateu la bruixaI deixeu-me a miCap mala persona ni bèstiaNo puga res amb miNi ningú d’aquesta santa casa. Amén»11.

Les accions de les bruixes i els bruixots

Les bruixes podien transformar-se en animals ipodien, així, passar per llocs molt petits, podienveure-hi a distància i servir-se d’animals auxiliars.Podien viatjar a gran velocitat i fer mal als animals ia les persones, sobretot als nadons, directament oa través dels aliments. En canvi, Batista i Roca nova trobar cap testimoni d’una de les facultats atri-buïdes amb més freqüència a les bruixes: fer créi-xer i descarregar tempestes i pedregades. Entre elsseus contemporanis hi havia molta més preocupa-ció pel mal fet a persones i animals. Els mitjans dequè es servien eren les fórmules màgiques en elmoment oportú amb contacte visual o sense, enca-ra que una forma molt efectiva era el cop a l’es-quena, que es podia neutralitzar si s’era prou ràpida contestar.

Com a font molt important de poder també tro-bem el llibre, que apareix en diferents casos recollitsper Batista i Roca, sigui per fer mal o per deslliurardel mal fet per un altre; per exemple: «Samalús. EnPere Botet, 65 anys, 28-VIII-1919. El Ros de laGrayola té un llibre molt dolent. Un dia em va dirque si ell volgués, llegint aquell llibre i que jo m’es-tés davant seu, em faria despullar»12. També hihavia una eina molt antiga que apareix a les ronda-lles per fer un encantament: clavar una agulla al capde la víctima. Les accions de les bruixes i els brui-xots es resumien a fer mal: «Una donad’Esparreguera ho contà a Na Josefa Monguet quehi és casada i hi viu fa molts anys. Abril, 1915. Diuque les bruixes donen mal a l’aviram i aquesta esmor. Per conèixer si una gallina és morta per art debruixeria no hi ha com mirar si els hi ha quedat laboca negra»13.

Les transformacions de les bruixes i els bruixots

Un dels poders atribuïts a les bruixes i els bruixotsera la facultat de passar per llocs molt petits, depoder-se escapar o d’aparèixer: «A Tírvia, una donaque era bruixa, la tancaren a casa i l’endemà no latrobaren enlloc i era que havia marxat pel forat del’aigüera» (fitxa 78).

Les transformacions de les bruixes i els bruixotsen animals es presenten en aquest recull sobretoten tres històries. En la primera, es tracta de l’apari-ció d’un animal que fa mal al bestiar o a les perso-nes. A vegades, les víctimes fan mal a l’animal enun lloc i després una persona coincidirà amb elmateix mal, la qual cosa és una confirmació que l’a-nimal i la persona ferida són el mateix ser. La sego-na presenta la bruixa fent mal a una persona que laveu, mentre que l’altra gent no la pot veure; l’accióde tirar-li un tret o pegar-li es fa, malgrat que nomésla veu la víctima.

Finalment, la tercera història lliga la transforma-ció de la bruixa en animal amb el compliment d’unritual. En el recull de Batista i Roca, la transforma-ció és presenciada per un testimoni. Hi ha unasegona part que es presenta sola en altres reculls ien què quan la bruixa torna, el testimoni no li deixarecuperar la forma humana completa amagant-li elsvestits o posant-hi uns rosaris a sobre fins que nodesfaci la malifeta.

De la primera història destaquem:–«Dosrius. (Na Maria Pibernat, de Dosrius, 75

anys. 12-VII-1915) Diu que un home es trobava quecada any se li moria un bou pel dia de la FestaMajor. Ell que sí, que un cop agafa el fusell i es posaa vigilar. Vet aquí que veu que li entra un gran auce-llàs dintre l’estable i ell que li tira un tret i li trencal’ala. Quan ell se’n puja a dalt, troba la seva mare alllit, amb un braç trencat. “I doncs, mare, quèteniu?”, va dir ell. “Ja ho saps prou, ço que jo tinc!”,li va fer ella per tota contesta. “És dir, que d’aques-tes sou vós?”, féu el noi tot admirat»14.

De la segona triem aquest exemple: «Samalús.Diu en Daniel Passarell, de 30 anys, fill de Samalús.(9-IX-1919) De coses de mals donats hi ha expe-riències que han sigut ben sèries pels que les hemvist o sentit a dir. A Can Campelles de Canovellesen va passar una quan jo tenia sis o vuit anys, queés ben certa i el meu germà gran, l’hereu, li podriacontar millor que jo, perquè ell entrevenia més enaquella casa».

Allí tenien un noi d’uns 11 anys que quan anavaa estudi a Llissà, al temps dels raïms, s’aturavasempre a la vinya d’una casa de Llissà i menjava els



sinlons de raïms que li venien bé. La dona d’aques-ta casa un dia el va esperar i quan me’l va atraparmenjant raïms, que l’escomet i li diu: “Ja et donaréjo, de menjar raïms!”. I li va dar un cop a l’esquenaamb un sac. Tan bon punt li va haver donat el copque de seguida comença a veure camins, que nosabia per quin tirar. Sort que sabia de cor el camíd’anar a casa seva i se n’hi va poder anar. En arri-bar a casa seva, es va ficar al llit de seguida i diuque feia uns bufets com un bou. L’endemà el noicridava: “Traieu-me aquesta mala bruixa d’aquí!Que no la veieu? És aquí! És la dona d’aquella casade Llissà!”. Tant i tant va fer, que a l’últim ho varendir al Senyor Rector. El Rector no sabia què fer i al’últim els hi va dir: “Vejam! Farem una provatura. Nodieu que ell veu aquesta dona? Doncs beneireml’escopeta i els cartutxos, i quan la vegi que li tiri, isi ell no té prou força per aguantar l’escopeta, agu-anteu-li vosaltres i ell que engegui”. Van beneir l’es-copeta i la munició i l’endemà aquell noi, vinga cri-dar: “Mireu la bruixa! És aquí a la figuera!”. Deseguida li van portar l’escopeta i son pare li deia:“Tira dret, fill meu!”. I encara que no veien a ningú,va tirar de dret cap a la figuera, però ningú no vaveure més la bala ni va saber on havia anat. Peròtan prompte com va haver tirat el tiro, li va sortir unapedra com aquelles de Sta. Llúcia a sota la llenguai va perdre la paraula. El seu pare i tots van provard’arrencar-la però no van poder. El van portar altravegada al Sr. Rector i li van explicar el fet i ell quediu: “Ara sí que l’hem feta bona! Però no us espan-teu perquè ara miraré si la puc arrencar jo”. Peròper més que ho va provar tampoc la va poder ferseguir.

»Aleshores veient que no en podien sortir, ellsque sí que van decidir d’anar a trobar el Sr. Rectorde Bigues, que diu que era un home vell i moltentès. Li van explicar lo que feia al cas i ell els va dirque li portessin el noi amb son pare i tres homesben valents i que no s’espantessin per res i que hianessin per aguantar-lo. Aleshores van triar per por-ta’l el vell Pau Adjutori de l’Ametlla, que si ara fos viutindria cap a 80 anys, l’amo de can Marquès deSta. Justa que encara és viu i després un de joveque no creia amb res, ni amb Déu ni amb els sants,que després va morir de desgràcia. I ells deien:“Ves! Què haurem d’aguantar nosaltres! Ves, quinaforça volen que faci un noi d’onze anys!”. Côn vanarribar, van entrar a la sagristia de Bigues i el rectorva començar a fer les seves oracions. El noi vacomençar a fer unes extremituds i ells, vinga agu-antar-lo ben fort que s’hi veien ben negres. A l’últim,del dit gros del peu li van sortir tres gatons negres,

grossos com el dit gros de la mà, i es van enfilarcames amunt d’aquell jove que no creia amb res.Diu que ell es va esparverar tant que els cabells seli van posar de punta i li van fer caure la gorra. Elrector li va dir: “Au! Espolsa-te’ls de seguida i no tin-guis por!”. Se’ls va espolsar i quan van caure a terravan quedar fosos de seguida. Aleshores li va caurela pedra de sota la llengua. Aquesta pedra la guar-den a casa seva dintre una xicra amb aigua bene-ïda i encara la deuen tenir si no l’han perdut de cinco sis anys en aquesta part.

»Uns quants anys després aquest noi tallantcanyes es va ferir, se li va “congrenar” la ferida i esva morir. Encara no feia 24 hores que era mort, quees va morir també aquella dona que li havia donatel mal, perquè diu que quan una persona siguihome o sigui dona, dóna mal a una altra, per morirella ha de morir-se també quan aquella es mor. Aixòés per si és mal de mort, que si només fos per ferpatir, no passaria res»15. En aquesta història, a mésde l’episodi de disparar contra algú que només veula víctima, hi ha l’actuació dels dos capellans: elrector del poble i el de Bigues, més gran i savi. Elsrectors d’aquest recull sovint actuen contra la brui-xeria en un nivell d’igualtat amb les bruixes i elsbruixots, i no sols tracten de seguir un ritual canò-nic, sinó que combinen la racionalitat amb un con-junt de creences compartides amb la resta delpoble. En sortir els gatons del dit gros d’un peu, es


Fitxa de camp de Josep M. Batista i Roca ambl’anotació d’una oració per guardar de mal, 1917-1919.Josefina Roma. © de la fotografia: Josefina Roma


repeteix el procés popular d’exorcismes, ja que escreia que si el dimoni sortia pel cap, la víctima mori-ria. La coincidència de les dates de la mort de labruixa i la víctima ens diu que causar la mort d’unapersona comporta la pròpia mort.

En la tercera història, un home –mai una dona–observa com una bruixa es transforma en animal, avegades després d’untar-se el contingut d’un potet,però gairebé sempre fent tombarelles, tota nua,sobre terra. Aquesta és una vella creença sobre lamanera com els licantrops (sers amb dues aparen-ces, com les bruixes) podien recobrar la figurahumana rebolcant-se per l’herba humida o passantun curs d’aigua. «Dosrius. (Na Maria Pibernat, deDosrius, 75 anys. 12-VII-15) Diu que un home ques’estava cavant una vinya a prop d’un pi molt grosque hom en diu lo pi de la Teula, que és en terresde Can Bordoy, (actualment propietat d’en MarsansRof) que és a la serra que separa lo Vallès de lacosta, va veure que una dona (que diuen si era unadona casada amb un germà de la mare de NaMaria Pibernat) se n’anava cap al bosc, es despu-llava, feia tres o quatre tombarelles i devenia guilla imarxava. L’home quan va veure això que se’n vacap allí a on la dona havia deixat el pilot de la robai la va canviar de puesto, perquè diu que si es faaixí, les bruixes quan tornen no la saben trobar i nopoden tornar-se persona altra vegada i aleshorespateixen. També n’hi ha que sobre el pilot de laroba hi posen uns rosaris o alguna cosa beneïda. Alcap de dues o tres hores la guilla tornà però notrobà la roba i al veure l’home aquell per allí, li va dir:“Que m’has tocat la roba de puesto?”. “Sí que tel’he tocada”, va fer ell, “però no te la tornaré finsque em diguis a on has anat a fer mal i la manerade treure’l.” “Doncs mira”, va dir ella. “He anat a unacasa de prop el Pont de St. Celoni i he clavat unaagulla sobre els caps dels bous i una altra al capd’una criatura que tenen.” L’home aleshores li tornàla roba, ella va fer tres o quatre tomballons per terrai es tornà persona altra vegada i ell li va dir: “Que nosàpiga mai més que has tornat a fer aquestescoses, a on s’ha vist això de donar mals! Que no hitornis més perquè si no en donaré part per fer-tecremar en un foc al mig de la plaça del poble.”Després aquell bon home se’n va anar cap aquellacasa del Pont de St. Celoni a avisar-los del mal queels hi havia donat la bruixa”»16.

Es palesa la semblança del procediment perembruixar amb el de tantes rondalles en què la noiadolenta vol substituir l’heroïna, promesa amb el rei,li clava una agulla al cap i la fa tornar colom. Una deles facultats més conegudes de les bruixes és

poder fer viatges a gran velocitat tant per fer el malcom per aplegar-se en les seves reunions. Batista iRoca va recollir molts testimonis d’aquestos viatgesi dels mitjans emprats per fer-los. Alguns són de tra-dició marinera i estan difosos per molts llocs, comel mateix Batista i Roca ens assenyala, però pre-senten variants, sobretot en el final. «(En FredericRahola, de Cadaqués ho contà a la Srta AssumpcióBartomeus qui m’ho contà a mi. 15-X-15) Diu queuna vegada hi havia un pescador que s’estava adintre de la seva barca, quan va veure que hi entra-ven tres dones i que es posen a cridar: “Vara peruna, vara per dues, vara per tres!”. Però com que labarca no es movia de lloc, elles vinga dir: “Que ésestrany, que és estrany!”. A l’últim que diuen: “Avaraper quatre!”. I aleshores la barca arrencà a córrercom una fletxa. La barca no va parar fins aMallorca, a on varen baixar aquelles bruixes, i esreuniren amb les altres que havien arribat d’altresllocs per tal de celebrar llurs reunions i cerimònies.Després tornaren a pujar a la barca i digueren: “Varaper una, vara per dues, vara per tres, avara perquatre!” I la barca sortí disparada. Lo pescadorpogué tallar un tros de faldilles d’una d’elles i l’en-demà que era diumenge es posà a la porta de l’es-glésia en eixint d’Ofici fins que veié la que li manca-va un tros de faldilles, i aleshores digué: “Vigileuamb aquesta dona, que és una bruixa!”»17.

En canvi, només trobem una citació dedicadaexplícitament als llocs de reunió de les bruixes.

Accions i remeis contra la bruixeria

En el recull de Batista i Roca hi trobem mètodes tra-dicionals per guarir-se del mal fet per les bruixes,alguns de molt antics i altres de basats en ritualseclesiàstics contra el dimoni, ja que es suposavaque les bruixes «donaven els mals esperits». Peròmolts testimonis parlen de l’acció d’especialistesanomenats curanderos o presentats amb altresnoms semblants, la distància dels quals amb elsque feien el mal era a vegades molt lleu.

En primer lloc, alguns cops calia esbrinar quihavia causat el mal. Batista i Roca aporta el seutestimoni d’un cas que va presenciar: «Segonsdeien durant l’estiu de l’any 1912, a una noia deCan Caseta de Samalús, li havien donat els malsesperits amb un tall de botifarra. Deien que la cria-tura saltava i cridava, i que a dintre d’ella s’hi sen-tien uns sorolls com “de gats i gossos que es bara-llessin” (sic). Dins de la pica de l’aigua beneita del’església, jo hi vaig veure unes agulles de cap lliga-des en forma de creu. L’explicació que d’això dona-



ven –si la memòria no em falla ara, un any després–era que allí foren posades pels de la família de lanoia, per tal que la bruixa patís mentre hi fossin.També deien que el Rector havia fet la cerimònia dedeixar lo missal obert, però jo el vàreig sentir pro-testant-ne indignat. La bruixa deien que era NaMarieta, la dona d’en Busqui, una bona dona deltot, molt al contrari de la família de l’embruixada»18.Ací el capellà rural no comparteix les creences delsveïns, però en canvi no pot evitar que accions de lasuperstició popular.

Una acció destinada a saber qui era la bruixa ol’autor del mal de la víctima sovint comportava ferpatir el causant per tal de deslliurar la víctima delmal i esbrinar qui havia sigut i castigar-lo. Sovint estractava d’apallissar la roba de la víctima pretenentapallissar la bruixa o el bruixot. «Per desembruixar.(Trameses per Pere Tort i Puigbonet, de Castellvell,de Tarragona, per mitjà d’en A. Masriera, de Reus,febrer 1916) Per a desembruixar una persona aga-fen les seves robes, matalàs, llençols i demés pren-des, i les bastonegen amb bastons de figueraborda, i a l’endemà la persona que suposavencausa de l’embruixament, ço és, bruixa, apareixiablava com un lliri»19.

Hi havia altres mitjans, com l’ús de sal, queveiem recomanar en la següent història, en la qual,a més, la dona guaridora combina aquest mitjà tanantic de desfer-se dels enemics (des de la faunaespiritual fins als dimonis) amb una novena del llibrede sant Cebrià, que va tenir una gran difusió:«“L’home dels psalms” fill de Vilamajor, que visquétemps a Dosrius, em contà (11-VIII-15), que quantenia la dona viva, que s’estaven aleshores demasovers en una casa, es trobaven que tot lo bes-tiar els hi tenia mal. Una vegada tenien un vedellmolt maco per vendre, i al treure’l de la cort perensenya’l a un home que el volia comprar els hi cai-gué rodó a terra, mort. Tant va ésser, que a l’últimvaren anar a trobar una dona de Granollers que tira-va les cartes, per consultar-li lo cas. La dona vamirar els seus llibres i va dir: “Això és una personaque us ha donat mal a les bèsties, i és una perso-na molt entrant a casa vostra. Ço que haveu de ferés: de seguit que vingui li tireu sal a sobre, però demanera que no li toqui la pell; ella marxarà de casavostra i no hi tornarà més a posar-hi els peus”. Aixího varen fer. Pensaren mal d’una veïna, i un dia queella va anar a casa llur, la muller de “l’home delspsalms” li donà conversa, i ell agafà un pessic desal del saler i la tirà a l’esquena de la dona. Aquestacomençà a frisar de seguida i a dir: “Ai! Deixeu-

me’n anar, que a casa hi ha la noia sola”. Se’n vaanar i mai més posà els peus en aquella casa, i maimés se’ls hi morí cap bèstia»20. «I la dona que tira-va les cartes també els hi digué que compressin elllibre de St. Ciprià i Sta. Justina i que fessin la nove-na i que no tinguessin por de res. “Però sobretot,no trenquéssiu la novena perquè aleshores, els quivos volen mal, encara tindrien més força.” I així hoferen, que ell, quan tothom era al llit, feia la novena,i no la trencaren i ja mai més els hi passà res de mal,ni se’ls hi morí cap altre cap de bestiar.» 21

La persecució de la bruixeria

Al llarg de la història, la persecució de la bruixeria vacomportar dues accions: el procés oficial de laInquisició i la venjança dels veïns i els parents de lesvíctimes, suposades o reals, contra bruixes i brui-


Amulet de protecció anomenat figa, s. d.Museu Etnològic de Barcelona. © de la fotografia: MHC(Pep Parer)


xots. En la societat dibuixada per aquest recull, lavenjança del grup contra el sospitós de cometreactes de bruixeria es seguia fent. «Per allà aMasquefa, va passar una dona i va demanar a unanoia que li cogués una arengada i li va donar mal. Ialeshores, varen cremar aquesta dona i diu queencara corre la causa. Na Concepció Jorba deMartorell ho contà a ma germana Na Conxita (8-VII-1915)»22. Un altre càstig popular que implicava ferservir la màgia contra les bruixes i els bruixots con-sistia en el que en deien sorrejar-los: «Samalús. 9-IX-19. Per sorrejar posen dintre una mitja o mitjó sali sorra i una moneda de plata (una pesseta o mitjapesseta) i després d’haver donat un bon estómac auna persona, després se li dóna un cop o dos ambaquella mitja a l’esquena. Aquella persona perd lamemòria que no es recorda més de qui l’ha pegat ive que es mor. (N’Esteva de la Caseta, 55 anys,que ha vingut de la Pedralba, terme deTagamanent, a on son pare i ell hi estaren 49 anysper masovers). En Daniel Passarell, 30 anys, pubillde casa Llivans, diu que s’hi ha de posar unamoneda de cada mena. A la Garriga diu que n’hanmort molts de sorrejats (N’Esteve de la Caseta). Esjudica que és la sal lo que fa el mal»23.

En les actuacions de les bruixes, donar un copa l’esquena representava una acció màgica queproduïa efectes devastadors si la víctima no eraamatent a tornar-s’hi dient la fórmula màgica ade-quada. El càstig per al culpable de bruixeria com-portava una acció semblant reforçada per les subs-tàncies de gran poder màgic contra les forces delmal.

Les poblacions i zones esmentades per JosepM. Batista i Roca són les següents: Andorra,Arbúcies, Agell, Barcelona (Sants), Bearn, Biscarri,Brics, Cànoves, Cadaqués, Castellvell, Castellar delVallès, Centelles, Cervera, Corbera, Corró d’Amunt,Culla dels Templers (Castelló), Dosrius,Esparreguera, la Garriga, la Garrotxa, Guimerà,Guissona, Llerona, Llinars, Masquefa, Monistrol deCalders, Monràs, Matamargó, Madrona, Martorell,les muntanyes de Prades, Olot, Poboleda, Palou,Pacs, Prats de Lluçanès, Ripoll, Samalús, SantFeliu de Codines, Sant Feliu de Guíxols, Sant Martíde Provençals, Santa Coloma Saserra, Sant Quintíde Mediona, Santa Susanna de Vilamajor,Tagamanent, Taús, Tírvia, Torroella de Montgrí,Tortosa, Tamarit de Llitera, Ullà, la vall d’en Bac,Vallgorguina, Vilamajor, Vilassar de Mar i Zorita(Castelló).

Altres reculls i recerques a Catalunya

Hem de mencionar, pel seu interès, els treballsaplegats en L’Arxiu de Tradicions Populars. Enaquesta publicació hi trobem els articles de mossènFrancesc Bergadà (fascicle II) «L’era de les bruixes»,d’Apel·les Mestres (fascicle III) «Les bruixesd’Altafulla», de Gabriel Castellà i Raich (fascicle VI)«La creença en les bruixes» i de mossèn XavierBosch (fascicle VII) «Asesinato de la bruja», quetracta de la darrera bruixa executada a Catalunyaper la gent d’un poble, al començament del segleXIX.

Entre l’abundor de publicacions del darrer quartdel segle XX sobre la bruixeria a Catalunya, sobre-tot pel que fa a la història i documentació de la per-secució i també les narracions locals, volem cridarl’atenció sobre els treballs de Joan Obiols (1987) isobretot de Pep Coll, que en els seus reculls de lle-gendes i narracions de les comarques pirinenquesaplega una gran deu d’informació sobre fades,encantàries i bruixes que és imprescindible per aqualsevol anàlisi d’aquesta qüestió.

Tant l’obra de Joan Obiols com les de Pep Coll,més exhaustives, se centren en les comarques piri-nenques; les narracions aplegades ens donen unavisió molt completa de la doble cara del fenomenfada-encantària i bruixa. Efectivament, moltes nar-racions apareixen entremig dels dos conceptes, deforma que se’ns fa més clara l’ambivalència d’a-questos personatges i poblacions marginals. Entreballs comMuntanyes maleïdes o Viatge al Pirineufantàstic, Pep Coll no sols hi recull les narracionsdels habitants del Pirineu, sinó que les comparaamb estudis anteriors, com el de Cels Gomis o elde Violant i Simorra, i fa una reflexió que mostra cla-rament aquesta confusió entre bruixes i encantàriesque hem anat remarcant. Així, Coll comença elcapítol dedicat a les bruixes de Muntanyes mal-eïdes (1993, p. 113-117) dient que a la Ribagorçano se sap si les dones que habitaven en el Foratdels Bous o en els Carantos eren encantàries obruixes. En canvi, al Pallars i a l’Alt Urgell anomena-ven encantàries grups de dones, mentre que lesbruixes eren persones individuals amb una identitatconcreta i un nom propi que vivien entre la poblaciói només s’ajuntaven en els llocs de reunió, quemenciona exhaustivament en una zona ben deter-minada de llocs que poden revelar tota una històriasagrada. Pep Coll veu una diferència en les històriesd’encantàries i bruixes, ja que les primeres no sónni bones ni dolentes, com correspon a gairebé totsels sers que es considera que pertanyen a unafauna espiritual, mentre que les bruixes són dolen-




Escapularis emprats per a la protecció d’infants i d’adults, segle XIX.Museu Etnogràfic de Ripoll. © de la fotografia: MHC (Pep Parer)


tes per definició. Però aquestes equivalències nosempre apareixen nítides en les narracions, perquèhi ha una zona fronterera entre ambdues classes degent en què la diferenciació no és tan clara. ¿Norecull Joan Obiols (OBIOLS 1987) la història d’undimoni bo que fins i tot dóna la vida per salvar lagent del poble? Això ens mostra que les denomina-cions no sempre destrien conductes i identitatsdiferents.

Destacarem les narracions que fan referència acaracterístiques comunes entre bruixes i altres sers,com encantàries. Així, a Durro, les encantàries nopodien travessar el riu i tampoc no ho podien fer lesbruixes de Taüll; la narració diu que, si ho fessin, lagent de l’altre costat les mataria. No sembla,doncs, que fossin persones que convisquessinamb el grup d’humans, sinó que constituïen ungrup enfrontat als humans, com passava amb lesencantàries. I per assemblar-se més a elles, unesnoies humanes que sí que van passar el riu en sen-tit contrari els van prendre uns coixins brodats dedins d’una cova, on les bruixes cantaven, i quanaquestes se n’adonaren, van maleir les noies (lesclàssiques històries en què els humans roben laroba a les encantàries).

La conducta de les unes i les altres també ésmotiu de confusió; per exemple, es parla de lesbruixes de Salàs, que, volant a cavall d’una escom-bra, es convertien en ocells i que després es penti-naven en el torrent de les bruixes (OBIOLS 1987, p.179), quan l’acció de pentinar-se vora el riu era prò-pia de les dones d’aigua i les encantàries. AArcavell, les encantàries vivien en el barranc de laPera i al capvespre s’apareixien en forma d’animalsi monstres als caminants, que quedaven desorien-tats tanta estona com elles volien. Aquesta con-ducta transformista és comuna a la que s’atribueixa les bruixes.

La disposició ambivalent de les bruixes de fer elbé o el mal queda reflectida en una narraciód’Arcavell en què un bruixot pot ser consultat persaber la causa de les morts misterioses de bestiar idiu què s’ha de fer, és a dir, el bruixot dóna remeisper a problemes de bestiar quan aquests ultrapas-sen la comprensió quotidiana.

Pep Coll (1993, p. 134) ens conta la històriad’un hereu d’Orcau amb les bruixes que ésparal·lela a la del marxant que troba les encantàriesballant vora d’Espés, prop de l’ermita d’Ares, i queballa amb la reina de les encantàries, com aquestali fa saber. El d’Orcau, prop de les collades deBasturs, troba una colla de bruixes que salten iballen, i una bruixa el convida a ballar amb ella i a

prendre una taronja en un paisatge ben diferent deld’aquelles muntanyes. Al final, la bruixa li diu que hacollit una taronja a l’horta de València i que ha ballatamb una mestressa molt important de la concad’Orcau. Com veiem, és possible atribuir aquesteshistòries tant a les encantàries com a les bruixes,malgrat la conducta individual assignada a les brui-xes, ja que també es reuneixen amb el gust per lamúsica i la dansa.

També hi ha una història de trobada de bruixesque és una variant d’aquesta narració molt difosaamb moltes variants (COLL 1993, p. 132). Ací estàsituada en la nit de Santa Coloma (31-XII) prop deSant Joan de l’Erm i no parla del dimoni, sinó d’unbruixot pelut que les bruixes han de besar als llavis;aquestes, però, es punxen amb el pèl, i per aixòs’amotinen totes amb agulles de cap que li clavena l’orella per fer-lo afaitar, cosa que fan amb brases.A més, la cançó que diu que canten (és la que ano-mena els dies de la setmana) és molt difosa per totEuropa en parlar de fades i d’altra fauna espiritual.Aquestes narracions situen un bruixot al centre dela reunió, com diu Murray, de l’antiga bruixeria, peròa més, ens fa veure les descripcions de les troba-des de bruixes. Les encantàries esdevenen bruixes;l’home que dirigeix la dansa, bruixot, i finalment,dimoni.

Però una de les històries més interessants pelque fa a la confusió entre les bruixes i altres pobla-cions diferents, marginalitzades, potser és la narra-ció de Pep Coll sobre les dones dels Carantos, a lesquals els informants anomenen, en aquesta ocasió,bruixes i que vivien, com les encantàries, en covesi sortien a estendre la roba, moment en què la gentles podia veure, ja que defugien tot contacte ambels «humans» (COLL 1993, p. 120). El lloc és a propde Vilaller i una de les característiques que les fansemblar més de les poblacions antigues és la sevaafecció per la dansa, ja que sempre que podien bai-xaven a la plaça de Vilaller a ballar. Se les descriudient que eren molt maques, tenien el cabell llargfins a mitja esquena i vestien faldilles molt adorna-des. La narració conta que un home les va reconèi-xer mentre ballaven i llavors van fugir. La relació quehi tenia la gent de Vilaller, però, no devia ser tanescadussera, ja que es contava que en una ocasióuna família a la qual se li morien tots els nadons vaanar a demanar un consell a aquestes dones iaquest va consistir a treure a batejar el nou fill per lafinestra; a més, li van aconsellar de treure un floc decabells de sota la llosa de la porta d’entrada i cre-mar-lo perquè no se’ls tornés a morir cap altrenadó. Veiem, doncs, que les dones d’aquest grup



dels Carantos coneixien molt bé la màgia i la gents’hi aconsellava.

Ja hem dit més amunt que qui feia servir lamàgia per al bé també podia ser sospitós de fer-laservir per al mal i que el poble menys desenvolupattecnològicament sempre era considerat poderós enel domini de la màgia. Quan la convivència es feiadifícil o quan hi havia desgràcies inexplicables en elpoble dominant, els poders del poble vençut actua-ven en contra seu i era acusat de fer bruixeria. Aixòno vol dir que el poble vencedor no tingués gentque en fes, però sempre era més fàcil acusar unforaster que un del grup. Per això, tots els inte-grants dels grups vençuts eren tinguts per bruixotsi bruixes, mentre que no tots els membres delspobles vencedors eren bruixes o bruixots; les brui-xes i els bruixots dels pobles vencedors eren casosindividuals, els quals moltes vegades eren acusatsde fer els mateixos actes que anteriorment s’havienatribuït a tots els membres dels grups vençuts. Així,és molt interessant veure en què consistien elsactes de bruixeria, perquè en certa manera ens par-len, encara que deformant-los, dels costums delspobles anteriors.

La dèria per la dansa de les dones delsCarantos, les faldilles que duien i la seva aparençano ens parlen de velles xarugues, sinó de pobla-cions diferents (portaven la cabellera desfeta i lesfaldilles bigarrades). A més, baixaven al poble aballar, malgrat el perill en què es posaven. Pep Coll,en el seu llibre Viatge al Pirineu fantàstic, distribueixles narracions per les diferents valls. També hi apre-ciem que les bruixes i les encantàries o janes apa-reixen properes en l’espai. El lloc de trobada de lesbruixes de la Ribagorça, la muntanya blanca delTurbó, té al darrere el coll de Fatas, que fa referèn-cia precisament a l’altra cara d’aquells sers ni bonsni dolents, però els noms dels quals només ensmostren l’alteritat respecte dels seus admiradors iperseguidors.

En la persecució de bruixes i encantàries tro-bem altra volta la confusió entre les dues classes desers. Les encantàries vivien a mitja hora de Taüll, onencara romanen les ruïnes de les seves construc-cions. Arribà un temps en què es van voler aniqui-lar, de manera que hom va reunir a Montanyanamés de tres-centes encantàries de Taüll amb qua-tre-centes més de les valls veïnes, i totes van sercremades.

Aquest final ens recorda massa el final de lesbruixes. L’obra de Pep Coll i la més reduïda de JoanObiols són les que aporten dades més colpidoressobre aquesta duplicitat de caràcter de la bruixa-

encantària i les que ens fan reflexionar més sobrel’alteritat.

De la infantilització de la bruixa a la bruixa posi-tiva

La darrera persona executada a Catalunya per sos-pites d’haver comès actes de bruixeria va ser laBaquiol, de Biosca, pels volts de l’any 1808,segons les notes de mossèn Ramon Berenguer,rector de Biosca, datades en 1884-1889 i recollidesper mossèn Xavier Bosch, de Torà, que publicà lahistòria al setè fascicle de L’Arxiu de TradicionsPopulars. Però en el mateix període ja es produïauna transformació per tot Europa. El romanticismeveia les tradicions populars com l’exponent del quese’n va dir l’ànima del poble. Es va intensificar,doncs, la recerca sobre les manifestacions d’a-


La semblança de l’arrel de la mandràgora amb la figurahumana i les dificultats per arrencar-la han fet que lifossin atribuïdes, des de temps antics, moltes facultatsmàgiques. Es deia, per exemple, que només pel fet detocar-ne l’arrel, una dona estèril es podia tornar fèrtil.Hortus Sanitatis, Mainz: Jacob Meydenbach compilador iimpresor, 1491. © de la fotografia: The Art Archive


quest esperit del poble en forma de cançons, ron-dalles i llegendes. Així, es pot entendre que elsreculls de rondalles dels germans Grimm tinguessinun èxit tan extraordinari, sobretot perquè van fornirla burgesia puixant d’un material inestimable per al’educació dels seus fills. Esclar que primer en vanhaver de retocar i endolcir els arguments i les for-mes per a aquesta nova funció, de manera que lasegona edició dels seus reculls ja presentava unacara que els nens «poguessin pair». D’aquestamanera, moltes rondalles tradicionals van serescurçades, mutilades o silenciades per donarnomés aquells valors que volia la burgesia. Lesnoies van ser relegades a una actitud passiva, comara esperar el príncep, la docilitat i la manca d’ini-ciativa. En aquest programa, el paper de la bruixava esdevenir el contrari de l’ideal femení, per la qualcosa se’n va destacar sobretot el caràcter antisocialper fer por a la canalla. En aquest sentit, va perdrel’ambivalència per ser caricaturitzada fins a l’ab-surd, mentre que el paper positiu i decisiu era exer-cit per la fada, que també es va transformar a fi d’i-dealitzar-la fins a un paper sobreestimat.

La publicació de les rondalles dels germansGrimm i altres folkloristes va tenir tant d’èxit que vananul·lar moltes versions orals locals i es va establirun cànon al qual s’anaven conformant els perso-natges i les històries. El que està escrit té una forçade convenciment molt més gran que la narracióoral. A més, en aquest cas hi havia la col·laboraciód’una munió de grans il·lustradors, com Rakham,Bilbilin o, a Catalunya, Apel·les Mestres o Vila, peresmentar-ne algun. Aquestes il·lustracions vaninfluir la imaginació de generacions senceres totarraconant altres versions locals, que des d’aquellmoment es van considerar menys ortodoxes. I arri-bem al cinema d’animació. L’obra esterilitzant deWalt Disney es va escampar pels quatre punts car-dinals, acompanyada dels personatges ridiculitzatsi edulcorats per servir una ideologia molt determi-nada. La bruixa es va estereotipar i estilitzar, i vaarrossegar els personatges dolents de les ronda-lles, de tal manera que va arribar al ridícul i, per tant,es va desactivar en el seu paper de fer por a lacanalla. D’aquesta manera es va esdevenir la infan-tilització de la bruixa, que ha arribat als nostres diesamb creacions com la de la gran il·lustradora RoserCapdevila, que relega la bruixa a un paper d’eternaperdedora a causa d’unes nenes, les TresBessones, més espavilades i que superen la sevamàgia amb la seva astúcia i trapelleria, amb la qualcosa es torna a tancar el cercle que havíem comen-çat amb la consideració popular que els pobles

anteriors podien ser uns grans coneixedors de lamàgia, però els pobles actuals són més llestos i elsvan guanyar per una intel·ligència superior.

Aquest és un dels camins que ha seguit la con-cepció de la bruixa, però n’hi ha més. En primerlloc, la reivindicació de la bruixa ha comportat la for-mació de la nova bruixeria i la vintena de correntsreligiosos de la Wicca. També en són deutors elneoxamanisme i, de forma més difusa, el fenomende la New Age. En segon lloc, seguint les narra-cions literàries, ens trobem amb un renaixement iuna reivindicació de la la bruixeria. Finalment,aquesta reivindicació de la bruixeria ha arribat a lafesta com a aparador de la cultura local, de mane-ra que tenim celebracions com l’Aquelarre deCervera, que ens pot servir per reflexionar sobreaquesta transformació. Comencem, doncs, pelrenaixement religiós positiu de la bruixeria amb undesenvolupament que presenten les noves formesreligioses o quasi religioses. Ja hem esmentat lesfigures i el paper de Murray i de Gardner en el des-envolupament d’aquesta la nova bruixeria. Gardner,que de jove havia viscut a Borneo, on havia entraten contacte amb pobles com els daiak, va embran-car-se, en tornar a Anglaterra, en un intens apre-nentatge sobre les diverses vessants religioses eso-tèriques. El 1938 va manifestar que a New Foresthavia conegut una dona, Dorothy, que era la darre-ra representant del cercle que practicava aquellsuposat antic culte de la bruixeria medieval euro-pea. Des d’aquell moment, Gardner es convertí enel propagador d’una nova bruixeria que sintetitzavaels seus coneixements i la seva percepció de lespràctiques medievals de la bruixeria a Europa, queconeixia prou bé en la seva vessant popular com amembre de la Folk Lore Society. Però també hiajuntava el coneixement d’obres com Arcadia, orthe Gospel of the Witches (1899), de Leland, i el deles religions d’Àsia. Aquesta composició sincrèticaés un dels fonaments de la Wicca dels tempsmoderns, així com de diverses formes de neopaga-nisme.

Potser la persona més influent en aquest movi-ment de la nova bruixeria és Doreen Valiente, queen va establir la teologia i va descriure el ritual de ladeessa, de manera que ha estat considerada comla mare de la Wicca. Els seus escrits, com TheRebirth of Witchcraft (1989) mostren una bruixeriaque cerca l’harmonia amb la natura. Alguns autors,com Robert Hutton, consideren que la bruixeriaactual està enllaçada fortament amb la tradició eso-tèrica europea, amb moviments com Golden Dawn,de finals del segle XIX, i amb una visió romàntica i



nostàlgica de la cultura tradicional i dels seus conei-xements de plantes medicinals, amulets i encante-ris. A més, les obres d’autors com James Frazer,Robert Graves o Jane Harrison van aplegar prouinformació, clàssica i tradicional, la qual donava peua remarcar la Gran Deessa Mare, present en elsnous rituals.

Podem considerar la bruixeria actual europeaun corrent dels grans moviments neopagans i unareconstrucció de la religió de la Gran Deessa Mare.La Wicca o religió de la bruixeria és el corrent quederiva més directament de les teories de Murray ide Gardner i té com objectiu seguir una religió uni-ficada europea, precristiana. Si bé Murray hi haviaatribuït un sentit ritual de la fertilitat, Doreen Valientees va decantar més cap a la celebració de les esta-cions i del curs de l’any, sovint en la celebració deles seves vuit festes majors, per afavorir l’harmoniaamb la natura. En aquest redescobriment del paga-nisme, se’n remarquen els costats més positius, unesperit ben allunyat de la demonització de què vaser objecte en l’expansió primera del cristianisme.

L’organització dels seguidors de la Wicca ésmolt difosa, ja que està composta per petits grupsautònoms encapçalats per una persona que dirigeixel grup pel seu carisma. A més de la celebració delsrituals del calendari, també s’insisteix en els ritusd’iniciació seguint la Gran Deessa i el Déu Banyut.Aquestos rituals es fan a vegades amb els cele-brants nus i fins i tot copulant per realitzar una uniósagrada. La combinació d’una mística a què s’arri-ba per mitjans esotèrics amb la celebració de lamàgia i el record d’antigues religions politeistesadquireix en cada cercle una gran autonomia,encara que es poden determinar dos corrents: elque segueix els ensenyaments de Gardner i l’ale-xandrí o seguidor d’Alexander Sanders, que vamorir el 1988 i que s’anomenava el rei de les brui-xes. El ritual seguit per aquesta branca, considera-da una església superior, és molt elaborat i combi-na una part dels ritus de Gardner amb l’ús de lamàgia i de la tradició hermètica.

Ambdues branques de la Wicca accentuen l’o-posició i complementarietat sexual com a mitjà perdespertar energies màgiques i es basen en un granconeixement de la psicoanàlisi i de l’obra de Jung.Hi ha, però, una altra nova bruixeria que sorgeixd’una posició feminista i com a tal es declara segui-dora de la deessa romana Diana. Però això no éspas un tret diferenciador, ja que tots els grupsWicca tenen en compte aquesta deessa i expres-sen la seva dedicació a la terra, al costat femení i al’inframón com a aspecte fosc de la natura mateixa.

La veneració de Diana és un aspecte de l’adoracióde la Gran Deessa Mare, que té precedents cone-guts, des d’Isis fins a les deesses celtes. Però d’al-guna manera, els grups feministes posen en relleuun cert monoteisme al voltant de la deessa.Derivant de l’arquetipus de la Gran Mare, la cele-bració esotèrica porta cap a una mística d’unióamb la deessa que comprèn pràctiques xamàni-ques i la recerca de la unió mística amb la divinitat,a més de la realització de la pròpia espiritualitat il’autoconeixement. En aquest camp, sobretot des-taca l’obra de Starhawk, The Spiral Dance (1979),on es sintetitzen els coneixements derivats d’altresautors amb la pròpia construcció.

L’altra figura de la bruixeria feminista és


Imatge estereotipada de la bruixa en una capçalera d’unromanç de fil i canya, segle XIX.Centre de Promoció de la Cultura Popular i TradicionalCatalana. © de la fotografia: MHC (Pep Parer)


Zsuzsana Budapest, que basa la seva doctrina enels coneixements que té del xamanisme hongarès irebutja els déus masculins per venerar només laGran Deessa Mare. També podem situar la baseteòrica de la bruixeria feminista en els escrits del’antropòleg Jacob Bachofen, Das Mutterrecht,(1861) i l’obra més recent de l’aqueòloga MarijaGimbutas, The Godesses and Gods of Old Europe,(1974), i també, esclar, en l’obra literària de RobertGraves pel que fa a la formulació de l’existènciad’una primigènia edat d’or del culte de la GranDeessa Mare a Europa i el Mediterrani, unida a unsistema de parentiu matrilineal. Hi ha una certa con-traposició entre la nova bruixeria i el nou druïdisme,ja que aquest remarca les deïtats masculines i elscultes solars i diürns, i palesa un caràcter patriarcali racionalista, mentre que moviments com la Wiccase centren en la Gran Deessa Mare i en els cultesnocturns, una posició clarament feminista i intuïtiva,però ambdues senderes religioses es considerenreligions de la natura i celebren vuit festes al llarg deles estacions i fan rituals iniciàtics.

La renovada tradició esotèrica mistèrica euro-pea és una altra cosa. Està interessada en la pràc-tica de la màgia com a equivalent de la ciència i delsentit comú, que funciona perquè les forces ocultesformen part de la realitat física. La transformació deles visions de la bruixeria a partir de la literatura pera joves i per a adults té lloc paral·lelament a aquestsmoviments religiosos i de renovació de la bruixeria,els quals, però, arriben al gros de la població d’unamanera confusa i parcial en unes manifestacionsenvoltades d’un cert misteri i esoterisme. En canvi,potser és molt important per a la reconsideració dela màgia i la bruixeria l’aparició d’obres literàriescom la de J. R. R. Tolkien (1892-1962) i la munió deseguidors i continuadors pel camí que ell va obrir.Tota aquesta constel·lació d’obres, algunes de lesquals han estat portades al cinema, ha fet que lapoblació veiés el fenomen de la bruixeria sota unpunt de vista nou. Efectivament, la bruixeria i lamàgia es col·loquen en una àrea del possible mera-vellós que a vegades crea mons mítics i a vegadesdescobreix significats i respostes nous dins delsnostres moments històrics menys resolts i, per lamateixa raó, més susceptibles de generar atracciópel misteri i l’esoterisme que destil·len. Fins i tot, essituen en l’actualitat, tan poc imaginativa peròtambé tan necessitada d’imaginació. Tolkien,basant-se en els seus coneixements de les èpiquesantigues, va crear una història paral·lela d’Europa.Descontent amb el camí que prenia el món real, esva plantejar una nova mitologia que substituís les

altres històries sagrades de la nissaga europea. Nopodia comptar amb la Grècia i la Roma clàssiques,desgastades com a productores de somnis i idealsper haver estat utilitzades, durant segles, per tantsmoviments ideològics, ni tan sols podia comptaramb la Bíblia, que generava tantes disputes religio-ses entre els diferents corrents cristians, i entre la fei la raó, les quals n’havien malmès els símbols, demanera que els havien incapacitat per fer volar lafantasia literària. Tampoc no podia fer una referèn-cia calcada directament sobre la mitologia germàni-ca, acompanyada de la grandiositat wagneriana,perquè era enarborada precisament per l’exèrcitcontra el qual lluitava Anglaterra en la SegonaGuerra Mundial, just quan es forjava l’obra deTolkien. Així i tot, la part menys domesticada de lamitologia germànica, l’antiga mitologia celta, la detots els primers pobles de la Gran Bretanya i les his-tòries sagrades nòrdiques van ser el fonament delmón espectacular que va desplegar en les sevesobres basant-se en els seus coneixements lingüís-tics. De manera que va arribar al mite pel coneixe-ment de la llengua, tal com ja havien fet al principide l’estudi del mite Max Müller (1823-1900), tambéprofessor a Oxford, i els filòlegs estudiosos de l’an-tic indoeuropeu. Tolkien va recrear un llenguatgeper al seu món i el va dotar d’un llibre sagrat, elSilmarilion, on a la manera de les grans històriessagrades es narra com va començar tot i com vaser possible el temps descrit en les seves obres.

Aquesta nova-antiga mitologia, sense preten-dre-ho, forniria un horitzó per a les noves genera-cions, que abominarien de les tradicions religiosespròpies i que necessitarien una alternativa mítica.Per això, l’ecopaganisme, el neopaganisme d’arrelcèltica, troba en l’obra de Tolkien tota una deu degestos, estètica i èpica. La màgia i la bruixeria s’in-corporen a l’obra de Tolkien com a part constituentdel món i de la cosmovisió dels seus personatges,alguns dels quals, els elfs i els mags, són dotatsd’uns poders que també poden emprar per al mal.La màgia s’incorpora, doncs, a l’univers i la bruixe-ria és el costat fosc del poder d’uns sers suprahu-mans que des del principi tenen els coneixements iels mitjans, però que també poden caure en pas-sions molt humanes i desenvolupar la màgia per almal. Per tant, en l’obra de Tolkien, la bruixeria estàrelacionada, exclusivament, amb el costat fosc dela màgia.

En la mateixa època, C. S. Lewis (1898-1963),també professor de llengua i literatura angleses iamic de Tolkien, va escriure els set llibres de Lescròniques de Nàrnia, on va crear un món màgic,



encara que més centrat en els joves, que també vaconcebre com a compensació de la realitat bèl·licade la Segona Guerra Mundial. Per això s’esdevé enun món paral·lel, només per als iniciats, en el qual,però, hi ha la quotidianitat de la màgia i la bruixeriaamb la identificació clàssica de la bruixeria amb elpoder màgic emprat per al mal. En canvi, en la sevaTrilogia còsmica, dedicada a un lector adult, laconstrucció de mons alternatius en altres planetestambé implica la possibilitat de tornar a escriure lahistòria en què, això sí, es lluita amb els podersdesfermats de la ciència tenint com a arma elconeixement antic, arcà.

S’ha escrit molt sobre la coincidència de Tolkieni Lewis; en un espai reduït com aquest no pretencres més que insistir en aquesta segona oportunitatde reescriure la història sagrada i, per tant, de referla història de la humanitat en un moment crític, pled’incertesa, amb el qual no es sentien identificats.En aquestos mons alternatius, la màgia representaun retorn a la saviesa antiga, no gaire allunyada,sense proposar-s’ho aquests autors, dels esforçosque en una altra direcció es feien a Anglaterra ambrelació als cultes de la nova bruixeria. Així podemseguir fins a obres actuals de diversos volums, comEragon i Eldest, Cristopher Paolini, o la trilogia Lasmemorias de Idhun, de Laura Gallego, que creenmons diferents. El primer s’assembla sospitosa-ment a la idealització del passat medieval europeu,però està poblat per sers extraordinaris; la màgia ésel poder dels elegits, però també pot utilitzar-se peral mal. En l’obra de Gallego, es presenta un mónbasat en aquest procés de tornada a l’imaginarimedieval europeu amb una gran profusió de faunaespiritual i sers suprahumans, però que tambéaprofita els mons extraterrestres i la manera comels ha presentat en la societat totes les obres literà-ries i cinematogràfiques amb què ens han bombar-dejat. Ací la màgia també correspon als elegits i ini-ciats, i els resultats són ambivalents, ja que totdepèn de la seva inclinació cap al bé o el mal.

Altres obres, com Grimpow, de Rafael Ábalos,desenvolupen l’acció en els aspectes misteriososde la història europea medieval, i engrandeixen ienalteixen els poders màgics dels seus personat-ges. En aquesta obra, però, s’accepta una premis-sa que ja no pertany exclusivament als estudiosos,perquè s’ha popularitzat. Els acusats de bruixeriasón perseguits injustament pels poders polítics ireligiosos, però dominen la màgia, que el poder elsvol prendre. D’aquesta manera es torna a conside-rar la persecució de la bruixeria, en la qual s’acusade practicar-la els savis, que tenen alguna cosa

més que coneixements humans.Això no obstant, l’obra que ha influït més en les

noves generacions pel que fa a la consideraciópositiva de la màgia i la bruixeria és, sens dubte, ésla formada pel seguit de llibres protagonitzats perHarry Potter i escrits per J. K. Rowling. La cons-trucció d’un món paral·lel comença per ser unaalternativa a la sordidesa de la quotidianitat, peròde seguida es descriu un món que viu en el mónquotidià, hi és paral·lel i el supera. L’estructura delsvolums per cursos complets recorda la clàssicaaventura de trama anglesa d’Enid Blyton, però lamàgia i la bruixeria són, precisament, la finestraoberta per trobar-se en un altre món tan sòrdid comel real, però amb possibilitats de recrear-lo i de llui-tar personalment per transformar-lo. La màgia i labruixeria són vistes com a dons innats que cal per-feccionar. Formen part d’un continuum d’acció i devida. Les persones poden posar-se al costat del béo del mal i, armades amb unes eines tan eficaces (elbé i el mal), prenen unes dimensions sobrehuma-


La bruja, mitjan segle XIX.Centre de Promoció de la Cultura Popular i TradicionalCatalana. © de la fotografia: MHC (Pep Parer)


nes. Rowling fa una síntesi de les creences en sersfantàstics de les mitologies clàssiques i antigues dela Gran Bretanya, del patrimoni cinematogràfic desers malèvols com licantrops, vampirs o mortsvivents, de la quotidianitat més conservadora d’a-quell país, sobretot pel que fa a la vida escolar, idels coneixements de la bruixeria històrica que hiha al seu abast, els efectes de de la qual sobredi-mensiona. El cas és que el concepte de bruixa omag és el fruit no sols d’un conjunt de qualitats denaixement, sinó d’uns coneixements a desenvolu-par per l’estudi. Amb Harry Potter, la bruixeria esde-vé preuada i ben considerada com a ciència i matè-ria d’estudi. Amb ell, agafa una dimensió paral·lela,no marginal, a la vida i al món, com no podia seraltrament en un país on van néixer algunes de lesbranques més importants de la nova bruixeria.Aquesta obra, amb totes les seves seguidores,companyes i predecessores, ha donat al món infan-til, adolescent i adult una altra visió completa d’unabruixeria que, sense amagar la possibilitat que faciel mal i fins i tot magnificant-la, ofereix una visióeufòrica de la realització personal en què la bruixe-ria és la saviesa, la qualitat innata, la possibilitat de

refer el món i el coneixement. Així, s’ha esdevingutque avui dia la bruixeria i la màgia constitueixinaquest món paral·lel, des de l’imaginari infantil, pas-sant per la iniciació del jovent fins a una nova histò-ria sagrada per a Europa.

Hi ha un altre espai en què la bruixeria ha fet unaentrada com a patrimoni local a través de les festes.És cert que el nostre entorn s’ha omplert de bruixesrelacionades simbòlicament amb la intel·ligència,les possibilitats amagades i la sort. Les agendesamb bruixes i els seus sabers, les figuretes de brui-xes protectores, el nom d’alguna administració deloteria famosa, etc., ens presenten la bruixa no pascom se la plantejaven al començament del segle XXo al final del XIX els informants de Cels Gomis iJosep Maria Batista i Roca o com encara apareixen el treball de camp que ha fet Pep Coll, sinó comuna força que pot convertir-se en la nostra aliada.Però l’àmbit en què el caràcter de revolta i de reivin-dicació de la bruixeria recorda més l’antiga idea dela bruixeria marginal, reprimida i castigada potsersón les festes, en les quals adquireix en el nou con-text una forma d’inversió, encara que la societatcontra la qual es revolta no tingui gaire a veure amb


La gran difusió que assoliren les rondalles dels germans Jacob i Wihlem Grimm va anul·lar la vigència dels relats detransmissió oral sobre les bruixes i va ajudar a establir un estereotip universal, allunyat de les diverses tradicionslocals.Jacob Grimm i Wihlem Grimm, Hansel i Gretel. La casa de xocolata, Barcelona, edicions Edebé, 2003. © de la fotografia: MHC(Pep Parer)

C. S. Lewis, «El príncep Caspian», Les cròniques de Nàrnia, 1951.Barcelona: Editorial Destino Infantil & Juvenil,2006. © de la fotografia: MHC (Pep Parer)

En els darrers temps, l’obra que més ha influït en la construcció d’una imatge positiva de la màgia i la bruixeria és lasèrie de novel·les protagonitzades per Harry Potter, de l’autora anglesa J. K. Rowling.J. K. Rowling, Hary Potter i el misteri del Príncep, 1997. Barcelona: Empúries, 1999. © de la fotografia: MHC (Pep Parer)


la que viuen quotidianament els celebrants de lafesta. A Catalunya s’han començat a celebrar algu-nes festes cabdals dedicades a les bruixes, com lade Sant Feliu Sasserra, al Bages, que des de 1987es fa a final d’octubre, o l’Aquelarre de Cervera, a laSegarra, que es celebra des de 1978 el darrer dis-sabte d’agost. A Sant Feliu Sasserra es comme-mora la darrera condemna a Catalunya per bruixe-ria, que es va executar el 8 de gener de 1767 i queva tenir com inculpada Maria Pujol, la Napa. Lafesta comprèn dues parts: la primera es dedica alsnois i les noies, que tenen la possibilitat de sentir-seimmersos en el món de Harry Potter, i la segona ésper als adults i consisteix en una posada en escenad’una fira, a l’estil de les fires de recreació històricai del procés contra Maria Pujol.

L’Aquelarre de Cervera és el resultat de l’interèsd’un grup de joves per revitalitzar la vida festiva deCervera com a incentiu i expressió del teixit asso-ciatiu. La festa ha anat evolucionant. A l’inici hi haviaun espai degradat, el Carreró de les Bruixes, que vaser el centre de la transformació festiva, així com elpretext del nucli de la nova festa. Els primers anys,la imatge de les bruixes era més festiva que tene-brosa, encara que ja implicava una crítica social. Enla segona etapa, a partir de 1983, es va estendreper altres llocs emblemàtics de la ciutat, com laUniversitat o el carrer Major. L’augment de visitantsva comportar la utilització de més espais de l’antigaciutat. La intervenció de grups de diables, la pre-sència dels quals ha anat augmentant, dóna al foci a la nit un protagonisme excepcional, però la figu-ra central és el Gran Boc, que té uns òrgans geni-tals exageradament sobredimensionats i que des-prés de ser invocat apareix i fa una ruixada de«semen». La representació de crítica social des delsbalcons es complementa amb els símbols, quedesfilen en el cercavila, i amb el ball i la música finsque surt el sol. El cert és que l’Aquelarre ha anatderivant d’una bruixeria amb una actitud inicial fes-tiva i simpàtica a una bruixeria que fa una críticamés àcida del poder amb una inversió carnavales-ca i un erotisme molt destacats. Aquesta festa

genera tant una certa desaprovació d’alguns sec-tors de la població com un gran interès dels foras-ters, els quals, eufòrics, hi assisteixen cada any enun nombre superior.

La festa sempre vol ser un aparador del grupque la celebra. La seva evolució ha anat palesant lainteracció de la composició social local amb lesseves expectatives d’atracció de visitants forastersi també amb les expectatives que aquestos foras-ters havien posat en la festa. El cert és que la visióde la bruixa a Cervera s’ha anat endurint des de lainfantilització inicial fins a la protesta i la reivindica-ció social remarcant els components que la fan mésforta i temible. En aquest cas, la festa no deriva capa una nova visió de la bruixeria (ecològica i encomunió amb la natura), sinó cap a la crítica àcida icarnavalesca de la societat i la inversió de la moralquotidiana amb l’exaltació de les forces infernals del’inframón i la presència del foc, que omple tot l’es-pai festiu.

Notes

1. Pàgines 235-237, 245-249, 259-261 i 271-174.2. Fitxa núm. 294.3. Anales de la Corona de Aragón, compuestos por

Gerónimo Gurisa, Chronista de dicho Reyno, tom segon, llibre X,capítol XL, fol. 389 v. «De la prisión de la Reyna Forciana»; fitxesnúm. 21-24.

4. Lladó; d’una carta de P. Vayreda a Batista i Roca, 15-VII-1917; fitxa núm. 128.

5. Fitxa núm. 191.6. Fitxa núm. 1887. Fitxa núm. 143.8. Fitxa núm. 148.9. Fitxa núm. 259.10. Fitxa núm. 147.11. Fitxa núm. 153.12. Fitxa núm. 7213. Fitxa núm. 29214. Fitxa núm. 168.15. Fitxa núm. 68.16. Fitxa núm. 176.17. Fitxa núm. 159.18. Fitxa núm. 215.19. Fitxa núm. 217.20. Fitxa núm. 218.21. Fitxa núm. 219.22. Fitxa núm. 97.23. Fitxa núm. 208.


Xemeneia d’una casapirinenca© de la fotografia: CentreExcursionista de Catalunya,Arxiu Fotogràfic (Ton Abel)


190 EL MUNTATGE EXPOSITIU

La cacera de bruixes constitueix un tema d’unagran modernitat historiogràfica, vinculat amb cor-rents actuals com la història de les mentalitats i dela cultura popular, la història de les dones, la micro-història o la història com a narrativa. D’altra banda,la cacera de bruixes a Catalunya és un fet molt des-conegut, fins i tot entre el públic coneixedor de lanostra història.

Per aquests motius, ara fa dos anys, el Museud’Història de Catalunya va decidir incorporar aquestfenomen al seu programa d’exposicions temporalsper a l’any 2007 i emmarcar-lo dins del cicle d’ex-posicions de gran format anomenat cròniques per aun mil·lenni; concretament, la mostra es va progra-mar per al període comprès entre el 25 de gener iel 27 de maig. També es va decidir que ocuparia latotalitat dels mil metres quadrats que té la salad’exposicions temporals del Museu.

L’organització d’aquesta mostra ha constituït ungran repte per al Museu, fonamentalment per l’exis-tència de dos esculls inicials: d’una banda, lamigradesa de la recerca sobre el tema al nostrepaís i també el fet que aquesta recerca no ha des-bordat més que en comptades ocasions el marc dela història local; de l’altra, el fet que la major part delmaterial exposable que s’ha pogut localitzar estàintegrat per llibres i documents d’època lligats ambprocessos i sentències per casos de bruixeria, unmaterial de gran valor històric però sovint d’unreduït atractiu museogràfic per als visitants noespecialitzats.

La superació d’aquests esculls ha estat possi-ble gràcies al treball intens i rigorós i a la creativitati l’esperit innovador de l’equip que ha elaborat elguió i el projecte museogràfic de l’exposició, formatpels comissaris doctors Agustí Alcoberro i JosefinaRoma, la coordinadora tècnica i conservadora delMuseu Marina Miquel, els historiadors documenta-listes Ramon Sarobe, Joan Salvadó i ÀngelsCasanovas i el responsable de la presentació de lamostra, el dissenyador i escenògraf Ignasi Cristià.

Tots ells han treballat estretament per tal d’a-conseguir els quatre grans objectius que es plante-ja l’exposició. En primer lloc, explicar de la maneramés entenedora possible i per a un públic potencialmolt variat el fenomen de la cacera de bruixes, quetant a Catalunya com a la resta d’Europa es vadonar en períodes i amb intensitats diferents entreels segles XV i XVII, tot fent un èmfasi especial enels esdeveniments del nostre país durant les duesprimeres dècades d’aquest últim segle. En segonlloc, suggerir diverses hipòtesis explicatives d’a-quest episodi trist, cruel i vergonyós de la històriacatalana i europea amb l’objectiu que esdevingui unelement de reflexió sobre les conseqüències de laintolerància. En tercer lloc, posar a l’abast dels visi-tants nombrosos objectes i documents conservatsen museus, col·leccions privades i arxius del nostrepaís relacionats amb el tema de l’exposició.Finalment, amb relació a l’estratègia museogràficade la mostra, dissenyar una «posada en escena» enquè una atmosfera particular i suggerent embolcalliels visitants i els desvetlli els sentits i les emocions.

Per tal d’aconseguir els objectius esmentatssuara, l’exposició s’ha estructurat en un espai d’in-troducció i cinc grans àmbits temàtics que configu-ren l’itinerari conceptual i museogràfic de la mostra.Al seu torn, alguns d’aquests àmbits comprenensubàmbits o espais temàtics més petits. El conjunt,però, constitueix una mostra amb una trama narra-tiva molt marcada, una història tràgica que es des-vela al visitant a mesura que aquest avança dinsl’espai expositiu.

L’espai introductori presenta una selecció degravats originals del cèlebre pintor Francisco deGoya en els quals tracta de la bruixeria i la supersti-ció popular, i planteja una de les preguntes essen-cials de l’exposició: ¿han existit mai les bruixes?

El primer àmbit, titulat «La bruixeria i la màgiaen època medieval», explica les diverses realitatsque a l’edat mitjana s’aplegaven sota el nom genè-ric de màgia. L’àmbit fa un èmfasi especial en dues

Objectius i estratègiesd’una exposició

Jusèp BoyaMarina Miquel


qüestions: d’una banda, el rol de les fetilleres isanadores; aquí, entre altres objectius, es vol ferpalesa la dificultat de posar uns límits clars entre lamàgia, la religió i la ciència; de l’altra, l’evolució delpensament i la posició tradicional de l’Esglésiacatòlica sobre la màgia i la fetilleria en el transcursdels últims segles medievals.

El segon àmbit, titulat «La invenció de la brui-xa diabòlica», tracta de la construcció de l’este-reotip de la bruixa diabòlica, especialment a partirdels segles XIV i XV. S’hi mostren clarament la res-ponsabilitat i el rol central en aquest afer de deter-minats teòlegs i inquisidors d’arreu d’Europa itambé la difusió progressiva d’aquest estereotipper tot el continent i en especial a Catalunya. Ambrelació a aquests eixos temàtics, entre altresobjectes i documents rellevants, s’exposen unexemplar del Malleus maleficarum, escrit el 1486 i,sens dubte, un dels més cèlebres tractats inquisi-torials publicats a Europa, i l’original de lesOrdinacions de les Valls d’Àneu (1424), que contéla referència més antiga feta a Catalunya a lasuposada existència de bruixes satàniques.

En el tercer àmbit, titulat «El sàbat de les brui-xes», es presenta el procés de «conversió» a labruixeria, s’explica com eren els suposats sàbats oaquelarres en què les bruixes i els bruixots esreunien per adorar el diable o quines eren les mal-vestats i els crims que se’ls imputaven amb mésfreqüència sempre des de l’òptica i d’acord amb eldiscurs dels inquisidors i de tots aquells que lesperseguien. Per tal d’il·lustrar-ho, l’àmbit mostraalguns dels objectes i documents amb més relle-vància artística de la mostra, entre els quals hi hados manuscrits del segle XV cedits, respectiva-ment, per la Biblioteca Reial de Brussel·les i laBiblioteca Nacional de França deParís, que contenen les primeresrepresentacions conegudes d’unsàbat o reunió de bruixes.

El quart àmbit, titulat «La cacerade bruixes», és l’espai central de lamostra. S’estructura en diversosàmbits més petits dedicats a la cace-ra de bruixes a Europa, la Inquisicióespanyola i els cèlebres processosde Zugarramurdi (País Basc), la cace-

ra a Catalunya, els processos i les sentències, elperfil de les víctimes i la fi de la cacera. Aquí es con-centra una selecció acurada de documentació d’ar-reu de Catalunya sobre la persecució de les bruixesal començament del segle XVII que dóna una ideaclara i precisa de la intensitat, l’abast territorial i lavirulència que va tenir.

Finalment, el cinquè àmbit de la mostra, titulat«El record popular», explica la pervivència de lespràctiques de la bruixeria i les creences sobreaquest món en la cultura popular i tradicional cata-lana, i especialment en el món pagès del segle XIXi del començament del XX. El visitant hi podrà con-templar alguns dels amulets i talismans que tradi-cionalment s’utilitzaven contra les bruixes i els seusmaleficis, i també escoltar una selecció de contestradicionals sobre la bruixeria aplegats per folkloris-tes com Cels Gomis o Joan Amades.

En definitiva, l’exposició tracta del fenomen dela bruixeria i la seva repressió a Catalunya, i l’inse-reix en un marc històric més ampli que té en comp-te aspectes socials, polítics, econòmics, religiosos iculturals de l’època, sense els quals no es potentendre. A més, en la mesura que pot, la mostradóna el protagonisme a les víctimes anònimes de lapersecució i revela la forta misogínia que s’hi ama-gava al darrere. Finalment, també desfà un tòpicmolt arrelat: el del protagonisme de la Inquisició i,més en general, de l’Església en aquesta persecu-ció, ja que, contràriament a l’opinió popular, qui vaencapçalar les protestes contra la cacera de brui-xes sobretot van ser alguns eclesiàstics.

Però per a tots aquells que hi hem treballat, elvalor i la pertinència d’aquesta exposició sobretotestan condicionats per la posició i l’enfocamentmorals en què es basa.

En aquest sentit, cal dir que lamostra vehicula i subratlla especial-ment dues idees força: d’una banda,la tolerància envers els diferents, elsestranys, els heterodoxos, i l’oposicióa qualsevol forma de fanatisme; del’altra, la no-mitificació de la supersti-ció, entesa com a camí alternatiu alpensament racional, i, ben a la inver-sa, l’explicació racional –i, doncs, his-tòrica– d’aquells fets.

Jusèp Boya i Marina Miquel. Objectius i estratègies d’una exposició 191


Pepo Segura i R. Kevin Morris. Imatges d’una exposició 193


204


Pepo Segura i


Bibliografia

Bru.12.Bibl:Bibliografi�a 12/3/07 14:29 Página 224

Bibliografia 225

MÀGIA, FETILLERIA I MEDICINA AL’ÈPOCA MEDIEVAL

ALEXANDRE-BIDON, Danièle – CLOSSON,Monique (1985): L’enfant à l’ombre des cathé-drales. Lyon: Presss Universitaires.

BONET, M. et alii (1984): Processos de l’ArxiuDiocesà de Barcelona, vol. 1. Barcelona:Generalitat de Catalunya.

BOSCÀ, José-V.: “Sortílegas, adivinas y conju-radoras: indicios de una religiosidad prohibi-da”, dins Revista d’Història Medieval, n. 2, p.63-75 (1991).

BOTTA, Patrizia: “La magia en La Celestina”,dins Dicenda , vol 12, p. 37-67 (1994).

CABRÉ, Montserrat (2005): “Como una madrecomo una hija: las mujeres y los cuidados desalud en la Baja Edad Media”, dins MORANT,Isabel, dir., Historia de las mujeres en Españay América Latina, vol. I, p.637-657.

CABRÉ, Montserrat – SALMON, Fernando(2001): “Poder académico versus autoridadfemenina: la facultad de medicina de Paríscontra Jacoba Félicié (1322)”, dins CABRÉ,Montserrat – ORTIZ, Teresa, eds. Sanadoras,matronas y médicas en Europa, siglos XII-XX.Barcelona: Icaria, p. 55- 75.

CABALLERO,Carmen (2000): “Magia: experien-cia femenina y práctica en la relación”, dins Dedos en dos. Las prácticas de creación yrecreación de la vida y la convivencia humana.Madrid: Cuadernos Inacabados.

CANTERA, Enrique (2003): “Los judíos y lasciencias ocultas”, dins En la España Medieval,vol. XXV, p. 47-83.

CASTIGLIONI, Arturo (1987): Encantamiento ymagia. México: Fondo de Cultura Económica.

CARDINI, Franco (1982): Magia, brujería ysuperstición en el occidente medieval.Barcelona: Península.

CARDONER, Antoni (1949): “Seis mujereshebreas practicando la medicina en el reinode Aragón”, dins Safarad, vol. IX.

- (1971): “Personajes de alcurnia y hechiceríasen la Casa real de Aragón”, dins Medicina eHistoria, LXXIV.

- (1973): Història de la medicina a la Coronad’Aragó (1116-1479). Barcelona: Sciencia.

CHEVALIER, Jean – GHEERBRANT, Alain (1986):Diccionarios de símbolos. Barcelona: Herder.

CLIER-COLOMBANI, Françoise (1991): La féeMélousine au Moyen Âge. Images, mythes etsymboles. París: Le Léopard d’Or.

COMAS, O., ed. (1981): Flor del tesoro de belle-za. Barcelona: Olañeta.

DAXELMÜLLER, Christoph (1997): Historia socialde la magia. Barcelona: Herder.

- DE PUIG I OLIVER, Jaume (1998). «Documentsrelatius a la Inquisició del Registrum Litterarumde l’Arxiu Diocesà de Girona (s. XIV)». Arxiu deTextos Catalans Antics, vol. XVII, p. 381-462.

- (2000): «Notes sobre el manuscrit delDirectorium Inquisitorum de Nicolau Eimericconservat a la Biblioteca de El Escorial (ms. N.I. 18)». Arxiu de Textos Catalans Antics, vol.XIX, p. 511-560.

EAMON, William (1994): Science and theSecrets of Nature. Books of Secrets inMedieval and Early Modern Culture.Princeton: Princeton University.

EHRENREICH, Barbara – ENGLISH, Deirdre(1984): Brujas, comadronas y enfermeras.Historia de las sanadoras. Barcelona: La Sal.

EIMERIC, Nicolau (1974): Manual deInquisidores. Barcelona: Fuentamara.

EIMERIC, Nicolau – PEÑA, Francisco, ed. (1983):El Manual de Inquisidores. Introducción ynotas de Luis Sala-Molins. Barcelona:Muchnik.

EIXIMENIS, Francesc (1986): Dotzè llibre delcrestià, 2 vols. Girona: Col·legi Universitari.

Encyclopedia of Witchcraft: The WesternTradition, ABC-Clio, ed. R. Golden, en cursd’edició.

FERRER, Vicent (1971-1977): Sermons, 4 vols.Barcelona: Barcino.

Flint, Valerie J.J. (1991): The Rise of Magic inEarly Medieval Europe. Oxford: ClarendonPress.

GARCÍA BALLESTER, Luis (1973): Història de lamedicina a la Corona d’Aragó (1116-1479).Barcelona: Sciencia.

GARCÍA CÁRCEL, Ricardo – MORENO, Doris(2000): Inquisición. Historia crítica. Madrid:Temas de Hoy.

GARCÍA HERRERO, María del C. (1989):“Administrar del parto y recibir la criatura:Aportación al estudio de Obstetricia bajome-dieval Maria del C.”, dins Aragón en la EdadMedia, VIII, Homenaje al profesor eméritoAntonio Ubieto Arteta, p. 283-292.

- (2005): Del nacer y el vivir. Saragossa:Institución Fernando el Católico.

GARÍN, Eugenio (1981): El zodíaco de la vida.La polémica astrológica del Trescientos alQuinientos. Barcelona: Península.

GARROSA, Antonio (1987): Magia y supersti-ción en la literatura castellana medieval.Valladolid: Universidad

GIORDANO, Oronzo (1983): Religiosidad popu-lar en la Alta Edad Media. Madrid: Gredos.

-GIRALT, Sebastià, ed. (2005): Arnaldi deVillanova Opera Medica Omnia, VII.1, Epistolade Reprobacione Nigromantice Ficcionis (DeImprobatione Maleficiorum). Barcelona:Noguera.

GÓMEZ, J. Ramon (1999): Las plantas en labrujería medieval: propiedades y creencias.Madrid: Celeste.

GRAVES, Robert (1996): La diosa Blanca.Madrid: Alianza Editorial.

GREEN, Mónica (2001): “En busca de unaauténtica medicina de mujeres: los extrañosdestinos de Trota de Salerno e Hildgarda deBingen”, dins CABRÉ, Montserrat – ORTIZ,Teresa, eds., Sanadoras, matronas y médicasen Europa, siglos XII-XX. Barcelona: Icaria.

GUADALAJARA, José (1996): Las profecías delAnticristo en la Edad Media. Madrid: Gredos.

GUILLERÉ, Christian (1993): Girona al segle XIV,2 vols., Ajuntament de Girona, Publicacionsde l’Abadia de Montserrat.

KAPLER, Claude (1986): Monstruos, demoniosy maravillas a fines de la Edad Media. Madrid:Akal.

Bibliografia


KIECKHEFER, Richard (1992): La magia en laEdad Media. Barcelona: Crítica.

KONTZI, Reinhold (1984): “La magia en textosaljamiados”, dins Josep Maria Solà-Solé:Homage, Homenaje, Homenatge, vol. I.Barcelona: Puvill.

KORS, Alan Charles – PETERS, Edward, eds.(2001) : Witchcraft in Europe (400-1700).Filadelfia: Univefsity of Pennsylvania.

KRUGER, Steven F. (1992): Dreaming in theMiddle Ages. Cambridge: CambridgeUniversity.

-LABARTA, Ana (1981): “Ecos de la tradiciónmágica del Picatrix en textos moriscos”,dinsVERNET, J., ed.,Textos y estudios sobre astro-nomía española en el siglo XIII. Barcelona:Universidad Autónoma.

- (1982-1983): “Supersticiones moriscas”,dins Awraq, vol. 5-6, p. 161-190.

- (1993): Libro de dichos maravillosos.Misceláneo morisco de magia y adivinación.Madrid: CSIC.

LACARRIÈRE, Jacques (2000): Evangelios de lasruecas. Palma de Mallorca: Olañeta.

LE GOFF, Jacques (1983): Tiempo, trabajo ycultura en el Occidente Medieval. Madrid:Taurus.

- (1985): Lo maravilloso y lo cotidiano en eloccidente medieval. Barcelona: Gedisa.

LÓPEZ DE MENESES, A. (1952): “Cinco catala-nas licenciadas en medicina por Pedro elCeremonioso”, dins Cuadernos de Historia deEspaña.

LUCENTINO, Paolo – PERRONE, Vittoria (2001): Itesti e i codici di Ermete nel Medioevo.Florència: Polistampa.

MALAXECHEVERRÍA, Ignacio (1991): Fauna fan-tástica de la península ibérica. San Sebastián:Kriselu.

MARIÑO, Xosé R. (1984): Satán, sus siervas lasbrujas y la religión del mal. Vigo: Xerais.

MÁRQUEZ, Francisco (1994): El concepto cultu-ral alfonsí. Madrid: Mapfre.

MATTON, Sylvain ((1987)): «Le traité Contre lesAlchimistes de Nicolas Eymerich».Chrysopoeia, vol. I p. 93-135.

MÉRIDA, Rafael M. (2001): «Fuera de la ordende natura»: magias, milagros y maravillas en el«Amadís de Gaula». Kassel: Reichenberger.

MONTERO, Enrique (1995): “Las sortes sancto-rum: la adivinación del porvenir en la EdadMedia”, dins Actas del II Congreso Hispánicode Latín Medieval, vol. I. León: Universidad, p.111-132.

MOREAU, Alain et alii, coords. (2000): La Magie.Actes du Colloque International de Montpellier25-27 mars 1999, 4 vols., amb bibliografia.Montpellier : Publications de la recherche –

Université Paul Valéry, Séminaire d’Études desmentalités antiques.

PATANIA, Michelina (1995): Tipi e caratteri.Letteratura e fisiognomia nella Spagna medie-vale. Palermo: L’epos.

PERRONE, Vittoria (2004):: “Precetti dellamagia, consigli sulla magia”, dinsCASAGRANDE, Carla et alii, coords.,«Consilium». Teoria e pratiche del consigliarenella cultura medievale. Florència: SISMEL,Edizioni del Galluzzo.

POGNON, Edmon (1994): La vida cotidiana enel año 1000. Madrid: Temas de Hoy.

REQUESENS, Estefania de (1987): Cartes ínti-mes d’una dama catalana del segle XVI.Barcelona: La Sal.

RIERA I SANS, Jaume (1973): El cavaller i l’alca-vota. Un procés medieval. Barcelona: Clubeditor.

ROCA, Josep M. (1929): Johan I d’Aragó.Barcelona: Institució Patxot.

ROIG, Jaume (1928): Llibre de les dones oSpill. Barcelona: Barcino.

SÁNCHEZ, Maria H. (1992): La mujer y la sexua-lidad en el Antiguo Régimen. La perspectivainquisitorial. Madrid: Akal.

SANPERE, Salvador (1878): Las costumbrescatalanas en tiempo de Juan I. Girona: Dorca.

SCHMIDTT, Jean Claude (1992): Historia de lasuperstición. Barcelona: Crítica.

SEVERIN, Dorothy (1997): Witchcraft in«Celestina». Londres: Queen Mary andWestfield College.

SEZNEC, Jean (1983) : Los dioses de laAntiguedad en la Edad Media y en elRenacimiento. Madrid: Taurus.

SOBREQUÉS I VIDAL, Santiago (1980): Els baronsde Catalunya. (Història de CatalunyaBiografies catalanes, 3. Barcelona: EditorialVicens i Vives.

TAMBIAH, Stanley J. (1990): Magic, Science,Religion and the Scope of the Rationality.Cambridge: Cambridge University.

TORRELL, Jean-Pierre (1992): Recherches surla théorie de la prophétie au Moyen Âge.Fribourg: Université.

TUCZAY, Ch. (2006): Esoterismo e magia nelMedioevo. Stregoneria, esorcismi e incantesi-mi: il lato píu oscuro dell’età di mezzo. Roma:Newton Compton editori.

USANDIZAGA, Manuel (1970): “Cuidados a lamadre y al recién nacido según el arte cata-lán”, dins Acta obstetrica y ginecológica his-pano-lusitana, suplemento 4.

VALLS I TABERNER, Ferran (1988): Privilegis iordinacios de les valls pirinenques: Valld’Aneu, Vall Ferrera, Vall de Querol. Barcelona:Promociones y publicaciones universitarias.

VIAN, Ana: “Transformaciones del pensamien-to mágico: el conjuro amatorio en La Celestinay en su linaje literario”, dins BELTRÁN, R. –CANET, J. L. (ed.) (1997): Cinco siglos de«Celestina»: aportaciones interpretativas.València: Universitat.

VICH, Sergi (1993): “Creences i supersticions ala Catalunya de l’Antiguitat”, dins L’Avenç,168, p. 8-13.

VIGETTI, Silvia (1990): Il bambino della nocte.Milà: Montadori.

Villena, Enric de (2004): Tratado deFascinación, también conocido como fecho omal de ojo. Barcelona: Obelisco.

VINYOLES, Teresa (1976): Les barcelonines ales darreries de l’Edat Mitjana. Barcelona:Fundació Salvador Vives Casajuana.

- (1994): “Niñas marginadas, mujeres margi-nadas. Las niñas en los documentos medie-vales catalanes”, dins Estudios sobre la mujer.Marginación y desigualdad (1994). Málaga:Atenea.

- (2005a): “La cotidianeidad escrita por unamujer del siglo XV”, dins GONZALEZ DE LA PEÑA,Maria del Val, coord.: Mujer y cultura escrita.Del mito al siglo XXI. Gijón: Ediciones Trea.

- (2005b): Història de les dones a la CatalunyaMedieval. Lleida: Pagès-Eumo.

-WEILL-PAROT, Nicolas (2002) : Les « imagesastrologiques » au Moyen Âge et à laRenaissance. Spéculations intellectuelles etpratiques magiques (XIIe-XIVe siècle). París:Honoré Champion.

- (2004) : “Science et magie au Moyen Âge”,dins HAMESSE, Jacqueline, coord., Bilan etperspectives des études médiévales (1993-1999). Euroconférence (Barcelone 8-12 juin1999). Actes du Congrès Européen d’ÉtudesMédiévales. Tournhout: Brepols.

226 «PER BRUIXA I METZINERA». LA CACERA DE BRUIXES A CATALUNYA


LA INVENCIÓ DE LES BRUIXESDIABÒLIQUES I LLURS SÀBATS

ABBIATI, Sergio et alii, eds. (1984): La strego-neria. Diavoli, streghe, inquisitori dal Trecentoal Settecento. Milano: Arnolfo Mondadori.

BAILEY, Michael D. (1996): “The MedievalConcept of the Witches’ Sabbath”, dinsExemplaria, vol. 8.2, p. 419-439.

BINZ, L. (1997): «Les débuts de la chasse auxsorcières dans la diocèse de Genéve», dinsBibliothèque d’Humanisme et Renaissance,59.

BLAUERT, Andreas (1989): FrüheHexenverfolgung: Ketzer-, Zauberei- undHexenprozesse des 15. Jahrhunderts.Hamburg: Junius Verlag GmbH.

BLÉCOURT, W. de (2000): «The Making of theFemale Witch: Reflections on Witchcraft andGender in the Early Modern Period», dinsGender and History, 12 (2).

BRAUNER, Sigfrid (1995): Fearless Wives andFrightened Shrews: The Construction of theWitch in Early Modern Germany. Amherst:University of Massachusetts Press.

BRIGGS, Robin (1996):Witches and neighbours.The social and cultural context of EuropeanWitchcraft. Harmondsworth: Penguin.

CAMPAGNE, Fabián A. (1999): “El Tractado de ladivinança de Lope de Barrientos y el surgi-miento del estereotipo demonizado de la brujaen la España tardo-medieval”, dins Revista delInstituto Interdisciplinario de Estudios deGénero de la Universidad de Buenos Aires,vol. 5, p. 53-74.

CÁRDENAS-ROTUNNO, A.J. (2001): “Rojas’sCelestina and Claudina: In Search of a Witch”,dins Hispanic Review, 69, p. 277-297.

CLARK, Stuart (1997): Thinking with demons.The idea of witchcraft in early modern Europe.Oxford: Clarendon Press.

DAVIDSON, Jane P. (1987): The Witch inNorthern European Art, 1470-1750. Freren:Luca.

GINZBURG, Carlo (1991). Historia nocturna, undescriframiento del aquelarre. Barcelona:Muchnik.

DELUMEAU, Jean (1989). El miedo enOccidente. Madrid: Taurus.

GÓMEZ, Maria P. (1992): “La ciutat de Lleidacontra blasfems, heretges i bruixes”, dinsMiscel·lània homenatge a Josep Lladonosa.Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs.

HULTS, L. (1987): “Baldung and the Witches ofFreiburg: The Evidence of Images”, dinsJournal of Interdisciplinary History, 18 (2).

JACQUES-CHAQUIN, Nicole – PRÉAUD, Maxim,eds. (1993): Le sabbat des sorciers. XVe –XVIIIe siècles. Colloque international E.N.S.Fontenay-Saint-Cloud (4-7 novembre 1992).Grenoble: Jérôme Millon.

KLAITS, Joseph (1985): Servants of Satan. TheAge of the Witch Hunts. Bloomington: IndianaUniversity.

MERCIER, Franck (2003): “Un trompe-l’oeil mal-éfique: l’image du sabbat dans les manuscritsenluminés de la cour de Bourgogne (à proposdu Traité du crisme de Vauderie de JeanTaincture, vers 1460-1470)”, dins Médiévales,44, p. 97-116.

-OSTORERO, Martine et alii (1999): L’imaginairedu sabbat. Édition critique des textes plusanciens (1430 ca – 1440 ca). Lausana:Cahiers lausannois d’histoire médiévale.

- (2005): “Les marques du diable sur le corpsdes sorcières (XIVe-XVIIe siècles) ”, dinsMicrologus. Nature, Scienze e SocietàMedievali, vol XIII, p. 359-388.

PADILLA, J.I., coord. (1999): L’Esperit d’Àneu.Llibre de Costums i Ordinacions de les Vallsd’Àneu. Esterri d’Àneu: Consell Cultural de lesValls d’Àneu.

QUAIFE, G. R. (1989): Magia y maleficio. Lasbrujas y el fanatismo religioso. Barcelona:Crítica.

ROIG, Jaume (1947/1980). Llibre de les doneso Spill. Barcelona: Barcino.

RUSSELL, Jeffrey B. (1995): Lucifer, El diablo enla Edad Media. Barceloba: Laertes.

- (1998): Historia de la brujería: hechiceros,herejes y paganos. Barcelona: Paidós.

SALLMAN, Jean-Michel (1992): “La bruja”, dinsFARGE, A. – ZEMON-DAVIS, N., eds., Historiade las mujeres, III. Del Renacimiento a la EdadModerna. Madrid: Taurus.

SHUMAKER, Wayne (1972): The ocult scienciesin the Renaissance. A study in intellectual pat-terns. Berkeley: University of California Press.

VAN BALBERGHE, Emile. – DUVAL, Frédéric, eds.(1999): Jean Tinctor, Invectives contre le sectede vauderie. Tournai: Archives du Chapitrecathédral.

ZAMBELLI, Paola (1996): L’ambigua natura dellamagia. Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento.Venecia: Marsilio.

LA CACERA DE BRUIXES A EUROPA I ELNOU MÓN

ABBOTT, Geoffrey (1993): Rack, rope and red-hot pincers. A history of torture and its instru-ments. Londres: Headline.

ANKARLOO, Bengt – HENNINGSEN, Gustav(1990): Early modern european witchcraft.Centres and peripheries. Oxford: ClarendonPress.

ARIZUM, Florencio (1978): La brujería Navarra ysus documentos. Pamplona: DiputaciónForal de Navarra i CSIC – Institución Príncipede Viana.

BASCHWITZ, Kurt (1968): Brujas y procesos debrujería. Barcelona: Caralt.

BETHENCOURT, Francisco (1987): O Imaginárioda magia: feiticeiras, saludadores e nigroman-tes no século XVI. Lisboa: ProyectoUniversidad Abierta.

BLÁZQUEZ, Juan (1989): Brujería, hechicería ysuperstición en España. Prólogo de Julio CaroBaroja. Toledo: Editorial Arcano.

BOYER, Paul – NISSENBAUM, Stephen (1974):Salem Possessed: The Social origins of witch-craft. Cambridge (Massachussetts): HarvardUniversity Press.

CARO BAROJA, Julio (1968): “Martín del Río ysus Disquisiciones Mágicas”, dins El señorinquisidor y otras vidas por oficio. Madrid:Alianza Editorial, p. 171-196.

- (1970): Inquisición, brujería y criptojudaísmo.Barcelona: Ariel.

CONTRERAS, Jesús (1984): “Los procesos de laetapa: Zugarramurdi”, dins PÉREZ VILLANUEVA,Joaquín – ESCANDELL BONET, Bartolomé:Historia de la Inquisición en España yAmérica, vol. I. Madrid: Biblioteca de AutoresCristianos.

DARST, D.H. (1979): “Witchcraft in Spain: TheTestimony of Martín de Castañega’s Treatiseon Superstition and Witchcraft (1529)”, dinsProceedings of the American PhilosophicalSociety, 123 (5), p. 298-322.

DEUTSCHES HISTORICHES MUSEUM (2000):Hexenwahn. Ängste der Neuszeit. Katalog.Wolfrashausen: Minerva Hermann Farnung.

DI SIMPLICIO, O. (2005) Autumno della strego-neria. Maleficio e magia nell’Italia moderna.Bologna: il Mulino.

EASLEY, Brian (1980): Witch Hunting, Magicand the New Philosophy. An Introduction toDebates of the Scientific Revolution, 1450-1750. Brighton: Harwester Press.

GARI, Ángel (1991): Brujería e Inquisición en elAlto Aragón en la primera mitad del siglo XVII.Saragossa: Diputación General de Aragón.

GINZBURG, Carlo (1989): “Brujería y piedadpopular. Notas a propósito de un proceso de1519 en Módena”, dinsMitos, emblemas, indi-cios: Morfología e historia. Barcelona: Gedisa.

Bibliografia 227


- (2003): Historia nocturna: las raíces antropo-lógicas del relato. Barcelona: Muchnik.

GONZÁLEZ, José Luís (1984). “Reorganizaciónvaldesiana de la Inquisición española”, dinsPÉREZ VILANUEVA, Joaquín – ESCANDELL BONET,Bartolomé: Historia de la Inquisición enEspaña y América. vol. I. Madrid: Biblioteca deAutores Cristianos–Centro de EstudiosInquisitoriales.

HARRIS, Marvin (1980): Vacas, cerdos, guerrasy brujas. Los enigmas de la cultura. Madrid:Alianza Editorial.

HENNINGSEN, Gustav (1983): El abogado de lasbrujas. Brujería vasca e Inquisición española.Madrid: Alianza Editorial.

HILL, Frances (1995): A delusion of Satan. Thefull history of the Salem witch trials. Nova York:Doubleday.

IRAZOQUI, K. (1965): Las brujas deZugarramurdi. Arizcun: Elkartasuna.

KAMEN, Henry (1967): La Inquisición española.Madrid: Alianza Editorial.

LEA, Henry Charles (1983): Historia de laInquisición española. 3 vols. Madrid:Fundación Universitaria Española.

LEVACK, Brian P. (1997): La caza de brujas enla Europa Moderna. Barcelona: Altaya.

MANDROU, Robert (1968): Magistrats et sor-ciers en France au XVIIe siècle: une analyse depsycologie historique. París: Plon.

MUCHEMBLED, Robert (1987): Sorcières, justiceet société aux 16e et 17e siècles. París:Imago.

NATHAN, Elia (1997): Territorios del mal. Unestudio sobre la persecución europea de bru-jas. México: Universidad Nacional Autónomade México.

PALOU, Jean (1973): La brujería. Barcelona:Oikos Tau.

RIERA, Francesc (1979): Bruixes i bruixotsdavant la inquisició de Mallorca en el segleXVII. Palma: Calamus Scriptorius.

SCOTT, George R. (1940): A History of Torture.Londres : T. Werner Laurie.

TREVOR-ROPER, Hugh (1969): The EuropeanWitch-Craze of the Sixteenth and SeventeenthCenturies. Londres: Penguin.

WILLIAMS, Selma R. – WILLIAMS ADELMAN,Pamela (1978): Riding the nigthmare: Womenand witchcraft from the Old World to colonialSalem. Nova York: Harper Collins.

La conquesta de la tolerància

ALDEA, Quintín: “Iglesia y Estado en la épocabarroca”, dins TOMÁS Y VALIENTE, Francisco(1982): La España de Felipe IV. Madrid:Espasa-Calpe, p. 525-633.

BAINTON, R. H.(1969): La lotta per la libertà reli-giosa. Bolònia: Il Mulino.

BORI, Pier C., ed. (1986): L’Intolleranza: ugualie diversi nella storia. Bolònia: Il Mulino.

COVARRUBIAS, Sebastián (1994): Tesoro de laLengua Castellana o Española. Madrid:Castalia.

CRÂCIUM, M. et alii, eds. (2002) : ConfessionalIdentity in East-Central Europe. Aldershot:Ashgate.

DENKOVA, Lidia (2001) : Genèse de la toléran-ce: de Platon à Benjamin Constant.Anthologie de textes. París: UNESCO.

EGIDO, Teófanes (2003):: “Época moderna. Delos confesionalismos a la intolerancia”, dinsVV.AA., La tolerancia en la Historia. Valladolid:Universidad de Valladolid, p. 63-94.

FERNÁNDEZ TERRICABRAS, Ignasi (2000): Felipe IIy el clero secular. La aplicación del concilio deTrento. Madrid: Sociedad Estatal para laConmemoración de los Centenarios de FelipeII y Carlos V.

FIRPO, Massimo (1978): Il problema della tolle-ranza religiosa nell’età moderna. Torí:Loescher.

GARRISSON, Janine (1985) : L’Édit de Nantes etsa révocation, histoire d’une intolérance.París: Seuil.

- (1998) : L’Édit de Nantes. Chronique d’unepaix attendue. París: Fayard.

HILL, Cristopher (1983): El mundo transtorna-do: el ideario popular extremista en laRevolución Inglesa del siglo XVII. Madrid: SigloXXI.

JOXE, Pierre (2004): L’Édit de Nantes:réflexions pour un pluralisme religieux. París:Hachette.

KAMEN, Henry (1987): Nacimiento y desarrollode la tolerancia en la Europa moderna.Madrid: Alianza.

LAURSEN, John Christian – NEDERMAN, Cary J.,eds. (1998): Beyond the persecuting society:religious toleration before the Enlightenment.Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

- (2002) : Histories of heresy in Early ModernEurope: for, against and beyond persecutionand toleration. Nova York: PalgraveMacMillan.

LECLER, Joseph (1955) : Histoire de la toléran-ce au siècle de la Réforme. 2 vols., París:Aubier-Montaigne.

LOCKE, John (1983): Assaig sobre el governcivil, precedit de la Carta sobre la tolerància.Barcelona: Laia.

MARTÍNEZ, Enrique – PI, Magdalena de Pazzis,eds. (1997): Instituciones de la EspañaModerna, 2. Dogmatismo e Intolerancia.Madrid: Actas.

MONTER, William (1992): “Controles religiososy sociales en los países germánicos en tiem-pos de las Reformas”, dins Revista de laInquisición, 2, p. 121-133.

PALOMO, Federico (1997): “Disciplina christia-na. Apuntes historiográficos en torno a la dis-ciplina y el disciplinamiento social como cate-gorías de la historia religiosa de la alta edadmoderna”, dins Cuadernos de HistoriaModerna, 18, p. 119-136.

O’MALLEY, John W. (2000) : Trent and All That.Renaming Catholicism in the Early ModernEra. Cambridge (Massachussetts) – Londres:Harvard University Press.

PASTORE, Stefania (2003) : Il Vangelo e laSpada. L’Inquisizione di Castiglia e i suoi criti-ci (1460-1598). Roma: Edizioni di Storia eLetteratura.

PRODI, Paolo, ed. (1994): Disciplina dell’anima,disciplina del corpo e disciplina della societàtra medioevo ed età moderna. Bolònia: IlMulino.

REAL ACADEMIA ESPAÑOLA (1984): Diccionariode autoridades. Madrid: Gredos.

REINHARD, Wolfgang (1982):“Confessionalizzazione forzata? Prolegomeniad una storia dell’età confessionale”, dinsAnnali dell’Istituto storico italo-germanico inTrento, 8, p. 13-37.

- (1989): “Reformation, Counter-Reformationand the Early Modern State: AReassessment”, dins The Catholic HistoricalReview, 75, p. 383-404.

REINHARD, Wolfgang – SCHILLING, Heinz, eds.(1995) : Die katholische Konfessionalisierung.Münster-Gütersloh: Aschendorff – GütersloherVerlagshaus.

SAGAN, Carl (2000): El mundo y sus demonios.La ciencia como una luz en la oscuridad.Barcelona : Planeta.

SCHILLING, Heinz, ed. (1986): Die reformierteKonfessionalisierung in Deutschland. DasProblem der “Zweiten Reformation.Gutersloh: Gerd Mohn.

- (1991): “Konfessionsbildung” und“Konfessionalisierung”, dins Geschichte inWissenschaft und Unterricht, 42, p. 447-463 i779-794.

- (1994) : “Konfessionelle und politischeIdentität”, dins CZACHAROWSKI, A., ed.:Nationale und ethnische Minderheiten undregionale Identitäten im Mittelalter undNeuzeit. Torun: Uniwersytet MikolajaKopernika, p. 103-123.

SIMON, Antoni (2003): “Un alboroto católico: elfactor religiós en la revolució catalana de640”,dins Pedralbes, 23, p. 123-146.

TELLECHEA, José I. (1996): “Sobre Historia de laTolerancia (siglos XVI y XVII)”, dins GARCÍA,Félix – TELLECHEA, José I., Tolerancia y fe cató-lica en España. Salamanca: UniversidadPontificia de Salamanca.



VOLTAIRE (1981): Cartas filosóficas y otrosescritos. Madrid: EDAF.

WANEGFFELEN, Thierry (1997): Ni Rome niGenève. Des fidèles entre deux chaires enFrance au XVIe siècle. París: HonoréChampion.

ZAGORIN, Pérez (2003) : How the idea of reli-gious toleration came to the West. Princeton:Princeton University Press.

ZARKA, Yves-Charles et alii, dirs. (2002) : Lesfondements philosophiques de la tolérance enFrance et en Angleterre au XVIIème siècle.París: Presses Universitaires de France.

ZEEDEN, Ernest W. (1985) :Konfessionsbildung: Studien zur Reformation,Gegenreformation und katholischen Reform.Stuttgart: Klett-Cotta.

ZWEIG, Stefan (2001): Castellio contra Calvino:conciencia contra violencia. Barcelona: ElAcantilado.

LA CACERA DE BRUIXES A CATALUNYA

ALBERCH, Ramon (2003): Històries deCatalunya (bruixes, capellans i bandolers).Girona: Llibres dels Quatre Cantons.

ALCOBERRO, Agustí (2004): Pirates, bandolers ibruixes a la Catalunya dels segles XVI i XVII.Barcelona: Barcanova.

ALMAZÁN, Ismael – MORENO, Doris (1997): “Undelicte i dos martells. Actituds populars aTerrassa durant la cacera de bruixes de1619”, dins Terme, 12.

ALSINA, Joan (1983): De bruixes: les deCaldes, les de Catellar i les de Sabadell.Sabadell: Quaderns de la Fundació Bosch iCardellach, 45.

BADA, Joan (1992): La Inquisició a Catalunya(segles XIII-XIX). Barcelona: Barcanova.

BALAGUER, Víctor (1886): Historia de Cataluña.Madrid: Impr. y Fundición de Manuel Tello.

BENET, Albert (1982): “La bruixeria al Bages aprincipis del segle XVII”, dins Dovella, 6.

-(1983): Joana la Negra, una bruixa sallentina.Sallent: Institut d’Arqueologia i CiènciesNaturals.

BLÁZQUEZ, Juan (1990a): “Catálogo de los pro-cesos inquisitoriales del Tribunal del SantoOficio de Barcelona”, dins Espacio, tiempo yforma, sèrie IV, 3, p. 11-158.

- (1999b): La Inquisición en Cataluña. ElTribunal del Santo Oficio en Barcelona, 1487-1820. Prólogo de Henry Kamen. Toledo:Arcano.

BUSQUETS, Esteve (1970): Plegamans, una his-tòria de deu segles. Barcelona: Imp. Fidel.

FERRO, Víctor (1987): El Dret Públic Català. Lesinstitucions de Catalunya fins al Decret deNova Planta. Vic: Eumo ed.

FORT, Eufemià (1973). Catalunya i la Inquisició.Barcelona: Aedos.

GARCÍA CÁRCEL, Ricardo (1985): Historia deCataluña, siglos XVI-XVII, vol. I. Barcelona:Ariel.

GARCIA CARRERA, Raimundo (1985): Les brui-xes de Caldes de Montbui. Caldes deMontbui: Imp. Caligraf.

-(1987): Caça de bruixes al Vallès. Terrassa:Ègara.

GELABERTÓ, Martí (2005): La palabra del predi-cador. Contrareforma y superstición enCataluña (siglos XVII-XVIII). Lleida: Milenio.

GRAS, Mercè (2000): Bruixes a Sant Feliu deLlobregat. El procés a Blanca Bardiera (1578).Sant Feliu de Llobregat: Ajuntament de SantFeliu de Llobregat.

-HENRY, Dominique M.J. (1835): Histoire duRoussillon. París: Imp. Royale.

- (1842): Le Guide en Roussillon, ou itinérairedu voyageur dans le département desPyrénées-orientales. Perpinyà: J. Alzine.

KAMEN, Henry (1998): Canvi cultural a la socie-tat del Segle d’Or. Catalunya i Castella, seglesXVI-XVII. Lleida: Pagès eds.

LLADONOSA, Josep (1980). Història de la ciutatde Lleida. Barcelona: Curial.

MASFERRER I ARQUIMBAU, Josep (1878): “Unabruixa en la cambra del torment”, dins LaRenaixensa.

MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino (1946-1948):Historia de los Heterodoxos Españoles, vol. IV,cap. IV. Santander: Aldus / Madrid: CSIC.

MOLAR, Nolasc del (1968): Procés d’un brui-xot. Olot: Edició de Bibliòfil.

MONTER, William (1992): La otra Inquisición. LaInquisición española en la Corona de Aragón,Navarra, el País Vasco y Sicilia. Barcelona:Crítica.

MORENO, Doris (1998): “Inquisició i poder local.El Sant Ofici a Terrassa”, dins Terme, 13.

OLIVER, Jaume – ESPADA, María C. (1999): Labruixeria al Pallars. Processos d’inquisició a laVarvassoria de Toralla (s. XVI). Tremp:Garsineu Edicions.

ORRIOLS, Lluís (1993): Manuscrits del bé i delmal. Arxius vigatans (segles XIV-XVII).Barcelona: Rafael Dalmau ed.

-(1994): Les bruixes segrestades. Barcelona:Rafael Dalmau ed.

PLADEVALL, Antoni (1974): Persecució de brui-xes a les comarques de Vic a principis delsegle XVII. Barcelona: s.e.

PRAT, Jaume (1981): “Les bruixes deSantpedor. Segle XVII”, dins Miscel·làniad’Estudis Bagencs, 1.

REGLÀ, Joan (1956): Els virreis de Catalunya.Barcelona: Vicens-Vives.

SALES, Núria: “El bisbe d’Alet i les bruixes delCapcir”, dins Recerques, 19, p. 133-143(1987).

SARRET I ARBÓS, Joaquim (1987): Història del’estat Polític-social de Manresa. Manresa:Caixa d’Estalvis de Manresa.

SENA, Frederic (1968): “Un proceso de brujasde 1620”, dins Ausa. Publicación Trimestraldel Patronato de Estudios Ausonenses, p. 58-59.

SERRA I VILARÓ, Joan (1950): Baronies de Pinósi Mataplana. Investigació als seus arxius. 3volums. Barcelona: Balmes.

TORRE, José Luis de la (1984): “El delito debrujería en el tribunal de la Inquisición deBarcelona durante el siglo XVII”, dins Actes delPrimer Congrés d’Història Moderna deCatalunya, vol. II. Barcelona: Universitat deBarcelona, p. 479-485.

Bibliografia 229


VALLS, Josep (1912). Prats de Lluçanès:resum històric. Vic: Impr. G. Portavella.

VV. AA. (1983) Dossier la Bruixeria aCatalunya. L’Avenç, 61.

La crisi del segle XVII

ALBAREDA, Joaquim (1993): Els catalans i FelipV. Barcelona: Vicens-Vives.

BETRAN, José L. (1996): La peste en laBarcelona de los Austrias. Lleida: Milenio.

BRUNIQUER, Esteve Gilabert (1913 i 1915):Ceremonial dels magnífichs consellers y regi-ment de la ciutat de Barcelona, vols II i IV.Barcelona: Henrich i Cia. Imp.

BUSQUETS, Joan (1994). La Catalunya delbarroc vista des de Girona. La crònica deJeroni de Real (1626-1683). Vol. II. Barcelona:Publicacions Abadia de Montserrat.

CASAS HOMS, Josep M., ed. (1976): Dietari deJeroni Pujades, vol. IV (1626-1630).Barcelona: Fundació Salvador VivesCasajuana.

DANTÍ, Jaume (1990): Aixecaments popularsals Països Catalans (1687-1693). Barcelona:Curial ed.

DURAN, Montserrat (2003): “Els arrendamentsdels drets de bolla: un indicador vàlid permesurar la producció i el consum de teixits”,dins Butlletí de la Societat Catalana d’EstudisHistòrics, XIV, p. 9-39.

ELLIOTT, John H. (1966). La revolta catalana,1598-1640. Un estudi sobre la decadènciad’Espanya. Barcelona:Vicens-Vives.

FELIU, Gaspar (1991): Precios y salarios en laCataluña moderna, vol I. Madrid: Banco deEspaña – Servicio de Estudios.

GARCIA ESPUCHE, Albert (1998): Un siglo deci-sivo. Barcelona y Cataluña 1550-1640.Madrid: Alianza Editorial.

GIRALT, Emili – VIDAL, Jordi (2003): “‘Notes’ i‘anyades’ en els protocols de Vilafranca delPenedès. Segles XIV-XVIII”, dins EstudisHistòrics i Documents dels Arxius deProtocols, XXI, p. 103-180.

JUNQUERAS, Oriol (2003): Economia i pensa-ment econòmic a la Catalunya de l’alta edatmoderna: 1520-1630. Tesi doctoral.Bellaterra: UAB

Manual de novells ardits vulgarment apellatDietari del Antich Consell Barceloní [DACB],volum desè, anys 1621-1631(1902).Barcelona: Henrich i Cia. Imp.

NADAL, Jordi – GIRALT, Emili (1960). La popula-tion catalane de 1553 à 1717. París: SEVPEN.

PLADEVALL, Antoni; SIMON, Antoni (1986).Guerra i vida pagesa a la Catalunya del segleXVII. Barcelona: Curial ed.

SALES, Núria (1989): Els segles de la decadèn-cia. Barcelona: Edicions 62.

SANS, Josep M., ed. (1999): Dietaris de laGeneralitat de Catalunya, vol. V, anys 1623 a1644. Barcelona: Generalitat de Catalunya.

SERRA, Eva (1986): “Per una cronologia i inter-pretació de la crisi del segle XVII”, dins VV.AA.Terra, treball i propietat. Barcelona: Crítica.

-(1993-1994). “Diputats locals i participaciósocial en les bolles de la Diputació del General(1570-1638). Una mostra i una reflexió», dinsPedralbes, 13-1, p. 259-274 i Pedralbes, 14,p. 199-206.

SIMON, Antoni (1992): “Els anys 1627-32 i lacrisi del segle XVII a Catalunya”, dins Estudisd’Història Agrària, 9, p. 157-180.

SIMON, Antoni – VILA, Pep (1998): Cròniquesdel Rosselló. Segles XVI-XVII. Barcelona:Curial ed.

TORRES, Xavier (1997): “Manufactura urbana iindústria rural”, dins Crisi institucional i canvisocial. Segles XVI i XVII. Barcelona:Enciclopèdia Catalana.

VILAR, Pierre (1964): Catalunya dins l’EspanyaModerna, vol. II. Barcelona: Edicions 62.

Lo Any del Diluvi

BARRIENDOS, Mariano (1995): “La climatologíahistórica en el estudio de los riesgos climáti-cos. El episodio de noviembre de 1617 enCatalunya”, dins CREUS, J., ed., Situacionesde riesgo climático en España. Jaca: InstitutoPirenaico de Ecología (CSIC), p. 73-83.

BARRIENDOS, M. – MARTÍN, J. (1998): “SecularClimatic Oscillations as Indicated byCatastrophic Floods in the SpanishMediterranean Coastal Area (14th-19thCenturies)”, dins Climatic Change, XXXVIII, p.473-491.

BARRIENDOS, M. – LLASAT, M.C. (2003): “TheCase of the `Maldá’ Anomaly in the WesternMediterranean Basin (AD 1760–1800): AnExample of a Strong Climatic Variability”, dinsClimatic Change, LXI, p. 191-216.

IPCC (Intergovernmental Panel on ClimateChange) (2001): Climate Change. Cambridge:OMM.

LLASAT, Maria C. et alii (2003): “Climatologicalanalysis of flood frequency in Ter, Llobregatand Segre basins from 14th to 20th century”,dins THORNDYCRAFT, V. – BENITO, G. –BARRIENDOS, M. – LLASAT, M.C., Palaeofloods,Historical Data & Climatic Variability.Applications in Flood Risk Assessment, PHE-FRA Workshop Proceedings. Barcelona:CSIC-CCMA, p. 275-280.

LLASAT, Maria C. et alii (2005): “Floods inCatalonia (NE Spain) since the 14th Century.Climatological and meteorological aspectsfrom historical documentary sources and oldinstrumental records”, dins Journal ofHidrology, vol. CCCXIII, p. 16-31.

MARTÍN VIDE, Javier – BARRIENDOS, Mariano(1995): “The use of rogation ceremonyrecords in climatic reconstruction: a casestudy from Catalonia (Spain)”. ClimaticChange, XXX, p. 201-221.

THORNDYCRAFT, Varyl et alii (en premsa): “Thecatastrophic floods of A.D.1617 in Catalonia(NE Spain) and their climatic context”. Remèsa Hydrology Science Journal.

Vida i obra de Pere Gil

ALCOBERRO, Agustí (2000): Identitat i territori.Textos geogràfics del Renaixement. Vic: Eumoed. – Universitat de Barcelona.

FÀBREGAS, Àngel (1959): “El P. Pedro Gil S.I. ysu colección de vidas de santos”, dinsAnalecta Sacra Tarraconensia, XXXI, p. 5-26.

GRAS, Mercè (2002): “Postil·les a la vida i l’o-bra de Pere Gil”, dins IGLÉSIES, Josep: Pere GilS.I. (1551-1622) i la seva Geografia deCatalunya. Seguit de la transcripció del Llibreprimer de la història Cathalana, en lo qual setracta de Història o descripció natural, ço ésde cosas naturals de Cathaluña, segons elmanuscrit de l’any 1600, inèdit, del Seminaride Barcelona. Barcelona: Societat Catalanade Geografia, p. 317-329.

IGLÉSIES, Josep (1949): Pere Gil S.I. (1551-1622) i la seva Geografia de Catalunya. Seguitde la transcripció del Llibre primer de laHistòria Cathalana, en lo qual se tracta de his-tòria o descripció natural, ço és de cosasnaturals de Cathaluña, segons el manuscrit del’any 1600, inèdit, del Seminari de Barcelona.Barcelona: Quaderns de Geografia, vol. I(segona edició, ampliada: Barcelona, SocietatCatalana de Geografia – IEC, 2002).

-VILÀ, Joan (1994): “Una visió geogràfica deCatalunya, ara fa quatre-cents anys”, dinsMemorias de la Real Academia de Ciencias yArtes de Barcelona, vol. LIII, núm. 3, p. 119-163.

- (2002): “Anàlisi del contingut geogràfic del’obra de Pere Gil”, dins IGLÉSIES, Josep: PereGil S.I. (1551-1622) i la seva Geografia deCatalunya. Seguit de la transcripció del Llibreprimer de la història Cathalana, en lo qual setracta de Història o descripció natural, ço ésde cosas naturals de Cathaluña, segons elmanuscrit de l’any 1600, inèdit, del Seminaride Barcelona. Barcelona: Societat Catalanade Geografia, p. XVII-XLVII (2002).



EL RECORD POPULAR

ADLER, M. (1979): Drawing down the Moon.Boston: Beacon Press.

BOLOGNE, Jean Claude (1993): Du flambeauau bûcher. París: Plon.

BOSCH, Xavier: “Asesinato de la bruja”, dinsSERRA, V.: Arxiu de Tradicions Populars, fasc.VII. (1935).

BRIGGS, Robin (1996): Witches and neigh-bours. Glasgow: Harper Collins.

CARO BAROJA, Julio (1996): Las brujas y sumundo. Madrid: Alianza Editorial.

COLL, Josep (1993): Muntanyes Maleïdes.Barcelona: Empúries.

- (1996): Viatge al Pirineu Fantàstic.Barcelona: Columna.

DAVIES, Natalie Z. (1975): Les cultures du peu-ple. París: Aubier Montaigne.

ELIADE, Mircea (1997): Ocultismo, Brujería yModas Culturales. Barcelona: Paidos.

Evans-Pritchard, E.E. (1937): Witchcraft,Oracles and Magic among the Azande.Londres: Oxford University Press.

FARRAR, S. (1971): What witches do. NovaYork: McCann.

GARCÍA, Gemma (1984): “La posesión diabóli-ca, una forma de liberación: Magdalena VidalFreixa, energúmena (1783-1786)”, dins ActesPrimer Congrés d’Història Moderna deCatalunya, vol. II. Barcelona: Universitat deBarcelona, p. 647-655.

-GARDNER, Gerald B. (1954): Witchcraft Today.

- (1959): The Meaning of Witchcraft.

GARI, Ángel (1979): “La brujería en Aragón”,dins I Congreso de Aragón de Etnología.Saragossa: Diputación Provincial.

GELABERT, Antoni (1971): Històries de les brui-xes d’Altafulla. Altafulla: El xilofòrum de laparròquia d’Altafulla.

GELABERTÓ, Martí (1992): “La bruixeria i predi-cació popular a la Catalunya del segle XVIII”,dins L’Avenç, 164, p. 22-25.

GOMIS, Cels (1987): La Bruixa Catalana.Barcelona: Alta Fulla.

GINZBURG, Carlo (1981): El queso y los gusa-nos. Barcelona: Muchnik.

GUILLAMET, Joan (1976): Bruixeria a Catalunya.Barcelona: Paraula Viva.-(1989): La Tradición Pagana en Alto Aragón.Sus costumbres, leyendas y tradiciones.Madrid: Altaba.

HASQUIN, Hervé.(1984): Magie, sorcellerie,parapsychologie. Bruxelles. Editions del’Université de Bruxelles.

HUTTON, Ronald (1999): Triumph of the Moon.Londres: Oxford University Press.

KAPFERER, Bruce (1997): The Feast of theSorcerer. Chicago: University of ChicagoPress.

LELAND, Charles (1899): Arcadia, the Gospel ofthe Witches. Londres: David Nutt.

LISÓN, Carmelo (1979): Brujería, estructurasocial y simbolismo en Galicia. Madrid: Akal.

- (1992): Las brujas en la Historia de España.Madrid: Temas de Hoy.

MAIR, Lucy (1969): La brujería en los pueblosprimitivos actuales. Madrid: Guadarrama.

MARLIAVE, Olivier – PERTUZÉ, Jean-Claude(1990): Panthéon Pyrénéen. Portet-sur-Garonne: Loubatières.

MASPONS, Francesc (1880): “Las Bruixas”,dins Lo Gay Saber, p. 235-37; 247-49; 259-61; 271-74.

MAYA, Benvingut (1979): “El llarg camí de lesbruixes”, dins L’Avenç, 15.

MONTER, William (1983): Ritual, Myth andMagic in Early Modern Europe. Athens: OhioUniversity Press.

MURRAY, Margaret A. (1978): El culto de la bru-jería en Europa Occidental. Barcelona. Labor.

OBIOLS, Joan (1987): Esvorancs. La Seud’Urgell: Publicacions del passeig.

OPIE, Iona – Tatem, Moira (1989): A dictionaryof superstitions. Oxford: Oxford UniversityPress.

ORIOL, J. A. (1996): Botànica màgica.Barcelona: Llibres de l’Índex.

PUJIULA, Jordi (1980): “La bruixeria a laGarrotxa”, dins L’Avenç, nº 32.

- (1983): Bruixes, dimonis i follets de laGarrotxa. Olot: Papers de l’Arxiu Casulà.

RENAU, Xavier (1986). Dona d’aigua. El mite dela nimfa dels gorgs interpretat de nou.Barcelona: Alta Fulla.

SERRA, Valeri (1928): Arxiu de TradicionsPopulars. Recollides a Catalunya, València,Mallorca, Rosselló, Sardenya, Andorra i terresaragonesas de parla catalana. Barcelona:Impremta de la Casa Provincial de Caritat.

STARHAWK (1979): The Spiral Dance. SanFrancisco : Harper & Row.

THOMAS, Keith (1971): Religion and the declineof magic. Nova York: Charles Scribner’s Sons.

VALIENTE, Doreen (1989): The Rebirth ofWitchcraft. Custer (WA): Phoenix Publishing.

VIOLANT I SIMORRA, Ramon (1990): Etnografiade Reus i la seva comarca. Barcelona: AltaFulla.

VV.AA (1975): Brujología. Congreso de SanSebastián, 1972. Madrid: Hora H.

Bibliografia 231
