Primera Unidad: Introducción.

1.1. Diversos conceptos de Filosofía.

El concepto de filosofía se ha venido modificando a través de la historia. La filosofía al igual que

todas las creaciones del hombre (arte, ciencia, religión, etc.), es histórica. No puede comprenderse

la filosofía si no se relaciona con el hombre y con las situaciones concretas en que ésta se da. De

hecho, no puede hablarse llanamente de filosofía ya que esto sería demasiado abstracto.

Sólo puede hablarse de filosofía griega, filosofía cristiana, etc., o sea, de la filosofía dentro de una

circunstancia determinada.

Es conveniente caracterizar -aunque sea de manera general- este concepto en diversos momentos

de la historia y particularmente en los filósofos según la época que les tocó vivir.

Los primeros filósofos, los presocráticos, aluden primordialmente al logos como principio o

concepto explicativo del universo. La razón sería así un instrumento de certeza. Son estos filósofos

quienes enseñan las primeras respuestas a partir de la pregunta fundamental que interroga por el

origen del cosmos.

Para Sócrates, la tarea de la filosofía consiste en un conocerse a sí mismo. Para los sofistas

Protágoras y Gorgias, contemporáneos de Sócrates, la filosofía tiene por objeto estudiar al hombre

quien por cierto se define como "la medida de todas las cosas".

Para Platón, la filosofía tiene por objeto la adquisición del conocimiento, conocimiento que no

tienen como base las cosas sensibles porque en estas, dice, no se encuentra una verdad segura. El

verdadero conocimiento, entonces, se encuentra según Platón, en el mundo de las ideas o lugar

celeste, pues las ideas son los modelos eternos (lo que no cambia) y son las verdaderas esencias

de las cosas. En este sentido, la filosofía será una constante búsqueda de la verdad y de la belleza.

Para Aristóteles, la filosofía es una ciencia que se ocupa de las causas y de los principios de las

cosas. En este sentido, la filosofía para Aristóteles es una ciencia o conocimiento verdadero de lo

universal y no de las cosas meramente particulares.

Con los escépticos, los epicúreos, los estoicos y cínicos, la filosofía cambia de dirección. La filosofía

ahora, busca encaminar las acciones de los hombres hacia una vida moral o recta. Se puede decir

que con estos filósofos, en lugar de tener la filosofía un saber estrictamente teórico, presenta

ahora un interés orientado a los problemas morales. La filosofía, en este sentido, será maestra de

la vida, o bien, guía de la virtud. Todas estas escuelas se centran en las cuestiones morales.

Por su parte, Santo Tomás de Aquino concibe la filosofía como subordinada a la teología: La

filosofía es sierva de la teología. La relación que guardan es la misma relación que se establece

entre la fe y la razón. Por ejemplo la ciencia caracterizada fundamentalmente como racional,

deberá esclarecer y fundamentar los dogmas cristianos.

Para Descartes y los racionalistas, la filosofía es el estudio de la sabiduría tratando de conocer las

primeras causas de las cosas. Ese estudio debe partir de principios evidentes y, con un método

matemático, de construir un sistema de verdades.

Para Hume y los empiristas, la filosofía se ocupa de analizar las condiciones del conocimiento

humano.

Para Kant, la filosofía es una reflexión sobre la cultura humana, es decir: la ciencia, el arte, la

moral, la religión. Kant tiene el mérito de haber criticado y superado a la metafísica, por lo que se

puede señalar: que según este filósofo, la filosofía es una ciencia crítica que se propone delimitar

los alcances del conocimiento humano.

En fin, las definiciones sobre la filosofía se continúan e incluso se multiplican a lo largo de la

historia. Hegel, Marx, B. Russell, Wittgenstein, entre otros, son quienes también han aportado

otras tantas definiciones y concepciones de ésta cada uno desde su particular perspectiva. Veamos

algunos de estos pensamientos en torno a la filosofía:

* La filosofía es la autorreflexión del espíritu sobre sí mismo, o el conocimiento del desarrollo del

espíritu desde los seres inferiores hasta el Espíritu Absoluto (Hegel).

* La filosofía es una saber crítico de la realidad existente, pero esta crítica no basta, porque la

filosofía debe ser, además, práctica, esto es, práctica revolucionaria que influya en la

transformación de una realidad social (Marx).

* La filosofía surge de la vida, por la necesidad vital que tenemos de unificar los fenómenos. La

filosofía, como la vida, es irracional (Dilthey).

* La meta de la filosofía es el esclarecimiento lógico de los pensamientos. La filosofía no es una

teoría sino una práctica (Wittgenstein).

* Pero la filosofía es un sistema de acciones vivientes, como pueden serlo los puñetazos, sólo que

los puñetazos de la filosofía se llaman ideas (Ortega y Gasset).

1.2. La Filosofía y sus problemas.

Problemas Básicos de la Filosofía.

Los problemas fundamentales de la filosofía rebasan el tiempo y el espacio por ser problemas

genéricos, es decir comunes a todo el género humano, lo que cambia es el modo de abordarlos.

Problema Ontológico.

El problema ontológico es él más fundamental ya que las cosas coinciden es que las cosas son

algo. Las respuestas principales son que ese ser es de materia o bien de una materia superior.

El problema del ser en la Filosofía griega antigua.

Este problema surge de la contemplación del orden maravilloso que predomina en el universo

Igualmente no hay un día igual a otro día ni una noche igual a otra noche, según los milesios ello se

debe a que todas las cosas proceden de una misma sustancia que dieron nombre de arché

(Principio o raíz) y es la que permanece inmutable a través del cambio. Pero es tal sustancia no

coincidían.

Para Tales - Era el Agua.

Milesios Para Anaxímenes Era el Aire.

Para Anaximandro -Era el Apeirón.

De igual manera surgen los pitagóricos y ellos piensan que:

Para Pitágoras - Era el Número.

Para Heráclito - Era el Fuego.

Para Parménides - Era el Ser.

Para Empédocles - Era la Tierra, El Aire, El Fuego y El Agua.

Para Anaxágoras - Era el Nous (Semillas, gérmenes)

Para Demócrito - Era el Átomo

Para Protágoras - El Cambio continuo.

Teoría Platónica de las ideas.

De acuerdo con Platón existen 2 mundos, el mundo intelegible (el verdadero) y el mundo sensible

(solo es sombra del anterior)

Teoría aristotélica del acto y la potencia.

Al ser no se tiene o posee determinada perfección o cualidad, pero puede adquirirla el ser en acto

es el que ya posee dicha perfección.

El problema del ser.

Santo Tomás de Aquino adopta la teoría del ser de Aristóteles y la adapta a los dogmas Cristianos

así que utilizó la teoría del acto y la potencia para demostrar la posibilidad de la creación.

En la filosofía moderna a diferencia de la antigua en donde predominan las tendencias realistas en

la filosofía moderna existe la tendencia de acuerdo con la realidad. Esta tendencia se inicia con

René Descartes.

1.3. Función de la Filosofía en la sociedad.

Platon y aristoteles dos geniales filósofos griegos inauguraron lo que era una nueva actividad

intelectual, fijaron para la posteridad los temas, los modos de proceder y las grander líneas de

pensamiento. Por eso, durante mucho tiempo, hacer filosofía no podía ser otra cosa que hacer, de

uno u otro modo, algo que tuviera que ver con lo que ellos habían hecho, que se asemejara a sus

productos. Es evidente, sin embargo, que la filosofía y la practica de la filosofía no pueden

sustraerse a los cataclismos sociales. Así, después de haber prevalecido durante varios siglos sin

rival en el horizonte cultural, el pensamiento antiguo empezó a ser desplazado por otra

concepción de la realidad, concepción que era, desde un punto de vista racional, muy inferior,

pero que tenía poderes de persuasión de organización y de cohesion social, de movilización de

masas, de los que los racionalistas griegos no tenían ni idea. Empero, eso precisamente era lo que

se necesitaba para poder vivir en un mundo primero decadente y posteriormente destruido. O

sea, no fue por casualidad que el mundo occidental absorbio el cristianismo como lo hizo. Ahora

bien, con éste se inició un proceso de la Iglesia al frente, y con San Agustín por delante, el mundo

occidental re-encontró el equilibrio conceptual y teórico que requería para proseguir su desarrollo.

Naturalmente, se habían producido cambios profundos en el sistema de conceptos original. El

mayor de todos, sin duda alguna, fue el de la invención e imposición del concepto católico de

Dios. Así como en el mundo griego la idea de polis, desarrollada a lo largo de varios siglos, había

fungido como plataforma para que sobre ella floreciera la cultura, en el sentido más amplio de la

expresión, así también el concepto de Dios permitio la re-organización de los restos del Imperio

Romano. El mundo occidental había sido dotado, gracias a ese nuevo concepto de una nueva

orientación y de un nuevo sentido.

En circunstancias descritas como ¿Cuál podría ser la función de la filosofía? Tenía que tratarse de

una función que contribuyera al perfeccionamiento de las explicaciones acerca de la realidad. En

este sentido, la filosofía no puede más que adaptarse al material existente. Pero ¿Cuál era en

aquella época ese material? Después de la guerra conceptual en la que el vencedor fue el

concepto judeo-cristiano de Dios, la sociedad eminentemente religiosa. Lo que de inmediato se

nos ocurre preguntar es entonces: en una sociedad así ¿Se requiere siquiera de filosofía? ¿No era

entonces ella más bien declaradamente superflua? La verdad es que sí y eso está históricamente

confirmado. En verdad, la filosofía medieval importante, después de San Agustín, no empieza sino

hasta el siglo VIII o IX y logra su mayor florecimiento en los siglos XI y XII. Para entonces ya habían

cuajado siglos de literaturas, interpretaciones de textos sagrados, intentos de explicación de

diversa índole, etc.

En esas circunstancias, la función de la filosofía no podía consistir en otra cosa que adaptar todo el

conocimiento de la época al concepto de Dios, Esa era la manera racional de poner orden en el

mundo de las ideas. Los problemas para los pensadores de la época eran semejantes a los que

animaron las obras de los grandes pensadores griegos, sólo que el escenario era distinto. En este

caso, las incertidumbres no las ocasionaba la estructura y el funcionamiento normal del lenguaje

natural, sino la indiferencia ante multitudes de datos, por una parte, y el omnipresente concepto

de Dios y su fuerza manifiesta en el todo de la cultura, por la otra. En este sentido, la Summa

Theologica representa la cúspide de este esfuerzo colectivo. La obra es en verdad impresionante:

absolutamente todo queda explicado desde la perspectiva de la divinidad: la existencia del mundo,

las pasiones, las virtudes, la vida eterna, la fe, la ley el orden político, etc. La verdad es que, así

vistos, los trabajos de los escolásticos son totalmente ilustrativos: su función consistía en

encontrar casilleros para todo, en acomodar cualquier nocion en el mapa cuyo centro ocupaba el

concepto de Dios. Una vez más, la función de la filosofía tenía que ver, más que con cualquier otra

cosa, con palabras, con oraciones, con pensamientos. Dicho de otro modo con lenguaje.

Tarde o temprano, sin embargo también el concepto de Dios tenía que derrumbarse. Era

sencillamente imposible que el todo de la explicación del mundo girara permanentemente en

torno a él. En este caso, más que un cataclismo (catástrofe) social, lo que indujo al cambio fue un

incontenible torrente de nuevos datos y de descubrimientos que acabaron por hacer estallar los

moldes conceptuales y teóricos que hasta entonces los habían contenido. La época del

Renacimiento es claramente una época de turbulencia conceptual. Ahora bien, después de la

turbulencia viene la calma, la reconstrucción. Una vez más, la función de la filosofía era contribuir

a imponer un nuevo orden conceptual que permitiera el desarrollo continuo del conocimiento, en

todas sus modalidades. Pero si bien la supremacía conceptual de la era anterior había quedado

superada, no pasaba lo mismo con la supremacía “temporal” de la Iglesia, institución

supranacional que se aferraba a su glorioso pasado. Preguntémonos ahora: ¿Cuál podía ser el

papel de la filosofía en lo que era un nuevo periodo histórico?

La respuesta a esta pregunta sólo puede provenir de un examen de lo que de hecho sucedió y no

de especulaciones a priori. Ahora bien, lo que de hecho pasó fue que se entró en un proceso de

reconstrucción o, mejor dicho, de “fundamentación” del conocimiento. Éste como siempre, seguía

expandiéndose sólo que, por así decirlo, caóticamente, sin una orientación determinada. Fue

Descartes quien primero reconoció en la física a la ciencia fundamental, si bien por razones de

seguridad personal se vio obligado a concederle a las verdades de la fe el primer lugar en el árbol

del conocimiento: Pero es obvio que la existencia de Dios era un añadido perfectamente gratuito

en la reorganización y re-estructuración del conocimiento humano. En todo caso, una cosa es

clara: Descartes indicó de manera inequívoca para los siguientes dos siglos lo que tenía que ser la

investigación filosófica genuina: se trataba de aclarar la clase de conceptos que se requerían para

la gestación y el desarrollo del conocimiento y determinar cómo tenían que quedar estructurados.

Después del breve periodo de reconciliación y estabilidad representado por el kantismo, la

filosofía vuelve a sufrir una mutación en sus funciones. Hay por lo menos dos claves para entender

el nuevo cambio: la Revolución Francesa y la máquina de vapor. Con la primera se derrumba el

Antiguo régimen, esto es, para entonces ya un caduco orden social, el cual tras perder su razón de

ser todavía prevalecía. Con la segunda (Revolución Industrial) el mundo cambió con rapidez y de

modo feo de rostro. Desde un punto de vista social, el surgimiento del capitalismo, es quizá

innecesario recordarlo, constituyó uno de los periodos más repulsivos de la historia. La sociedad

quedó prácticamente dividida en dos grandes grupos: los poseedores y los trabajadores.

En circunstancias como las del siglo XIX, dado que si bien es cierto que el avance del conocimiento

científico proseguía sólo que discretamente, la filosofía no podía adquirir otro rostro que el de un

híbrido compuesto por una faena de aclaración de los conceptos sociales básicos y de lucha por

imponer la categorización que se pensara que era la más útil socialmente. Por eso es tan difícil

distinguir entre filosofía e ideología en el siglo XIX. La verdad es que las reacciones de los filósofos

ante el escandaloso cuadro social que presenciaban son de lo más variado. Frente a las

aborrecibles injusticias sociales, Shopenhauer siente amargura y desprecio, en tanto que Nietzsche

prefiere verlas como “lo natural”. No obstantes, debajo de esas “diferencias de opinión”, en los

escritos de filósofos como Schopenhauer, Kierkergaar y Nietzsche, se pone de manifiesto un

mismo objetivo: esclarecer conceptos sociales, como los del individuo, sociedad, trabajo, orden

social, moralidad, etc., y establecer un orden entre ellos. El caso de Marx es un caso especial,

porque en él los análisis conceptuales se entremezclan con el trabajo de ciencia social

propiamente dicho (economía y sociología, básicamente). Pero dejando de lado esta faceta

especial y específica del marxismo, lo cierto es que debajo del ropaje de la “teoría moral” y de la

“metafísica de la naturaleza”, con lo que nos volvemos a topar es con un análisis de conceptos. La

filosofía predominante tiene que operar sobre lo que es la fuerza social dominante y por lo menos

hasta mediados del siglo pasado, dicha fuerza estaba incorporada en los procesos sociales, no en

los científicos o en los religiosos. No obstante, era ésta una situación que no duraría mucho

tiempo más.

Segunda Unidad: Problemas y naturaleza de la Filosofía en México.

2.1. El problema de la originalidad y la imitación.

Se piensa que el problema de la originalidad es propio de nuestros países, los autores que dan por

un hecho la falta de una filosofía en américa es porque solo pensamos en la filosofía propia de

occidente poniendo en tela de juicio la originalidad de ella sin llevar a cabo el simple hecho de

hacer filosofía como tal sin agregar añadiduras, pero preferible ser una filosofía nacionalista a una

a tono extranjero.

El problema radica en como percibimos desde nuestros propios ojos la cultura hispanoamericana

tratando de imitar las culturas de primer mundo así entonces la filosofía es pensada desde el

punto que la queras ver utilizando una asimilación adaptando el pensamiento occidental a la

realidad inmediata y propia o también dejar a un lado el problema de la pregunta de ¿realmente

existe una filosofía hispanoamericana como tal? O de pensar que esta es inexistente es mejor

cultivarla y dedicarse arduamente a crear una filosofía sin más.

I. Filosofía mexicana

Históricamente podemos considerar que la filosofía mexicana se hace posible a partir de la toma

de conciencia de una realidad que nos es propia reflexionando con radicalidad todas sus

problemáticas por un lado y, por otro a partir de lo anterior, de la existencia de filosofías a través

de nuestra historia en un franco proceso de identidad y desarrollos filosóficos propios –incluso a

escala latinoamericana o iberoamericana.

Expliquemos esto con el caso concreto y cercano de la filosofía mexicana. Desde el siglo XIX,

después de la Reforma y con el positivismo en México, Gabino Barreda desarrolla una

interpretación filosófica de la historia inmediata anterior de México a partir de la ley de los tres

estados de Comte. El positivismo europeo de capa francesa, no sería en México el mismo, ya que

aquí, por ejemplo fue elevado al rango de fundamento de la base educativa de la Nueva república,

y posteriormente como ideología del porfiriato. Barreda y después Justo Sierra sugerirían

“mexicanizar el saber universal”. El principio metodológico en el filosofar de partir de la propia

realidad haría variar –intuirían ellos- la filosofía occidental al aplicarla nosotros, derivando en

aportes y/o diferencias formales que aquella no tenía. Posteriormente en el siglo XX, Antonio Caso

en sus Discursos a la nación mexicana despertaría el anhelo por crear y desarrollar una filosofía

propia, otra más, la mexicana que detuviera ese afán de imitación extralógica que mucho daño

nos hizo, sobre todo en las instituciones y la cultura. José Vasconcelos seguiría por esta línea

sosteniendo el proyecto de la filosofía mexicana, más que hacerla a la manera “europeizante o

yanquizante”. Este movimiento por una filosofía propia con Vasconcelos y Caso toma

trascendencia regional con los reconocimientos de maestros de América que se les da a ambos.

2.2. Diversas interpretaciones (respuestas) sobre el problema de la originalidad y autenticidad de

la Filosofía en México e Hispanoamérica en autores como: Samuel Ramos, Augusto Salazar Bondy,

Leopoldo Zea y otros.

La conciencia de que somos una unidad más basta que nos identifica es la base del pensamiento

latinoamericanista o iberoamericano. Samuel Ramos dará fundamento y base a este movimiento

filosófico mexicano al enfrentar los modos de ser y cultura que posibilitan nuestro filosofar.

Heredero de los maestros mencionados Ramos impulsa los estudios, de filosofía en México y

desarrolla la filosofía del mexicano con la intención expresa de dotarnos de una filosofía más, la

propia, la mexicana, de ahí sus trabajos programáticos de El perfil del hombre y la cultura en

México, La historia de la filosofía en México, Hacia un nuevo humanismo y Filosofía de la vida

artística. Contemporáneo de él, José Gaos, se vería tocado por Ramos y fortalecería el movimiento

con el historicismo y el circunstancialismo de su maestro Ortega. Posibilitando la filosofía

mexicana, de hecho y por derecho, frente a los ataques de los que sostenían la filosofía estrictu

sensu. Esta fundamentación Gaos la extiende a sus estudios de filosofía en lengua española e

hispanoamericana.

Aquí viene algo interesante en este breve resumen histórico, con la influencia de Ramos y Gaos se

formaría al grupo Hiperión donde se encuentran entre otros, Leopoldo Zea, Emilio Uranga, Luís

Villoro, Joaquín Sánchez Macgregor, Ricardo Guerra y Jorge Portilla. Todos excelentes

representantes de ese movimiento por definir lo propio de nuestra filosofía llevando con

radicalidad, las tesis del movimiento de la filosofía mexicana.

De esta diáspora saldría Leopoldo Zea a confirmar posteriormente el movimiento de la filosofía

latinoamericana de la cual se convirtió –como todos sabemos- en promotor y principal

representante. Luego desarrolla la filosofía del tercer mundo al conocer las regiones de África y

Asia e incorporarlas a su reflexión hasta caracterizar la filosofía de la liberación dado que -

comprendió Zea- México, Latinoamérica y el tercer mundo comparten problemas de dominación y

dependencia ancestrales por el hecho de haber sido colonias y, por lo mismo, su filosofía debe

buscar la cancelación y superación de ese estado con la liberación.

En cada país latinoamericano encontró Zea, problemas semejantes, así como características que

nos identifican regionalmente y por supuesto otros hombres y filósofos que tenían iguales

preocupaciones y se unieron a la conformación de la filosofía propia, latinoamericana.

La originalidad de la filosofía latinoamericana tuvo un fuerte cuestionamiento por parte del

peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974). Para este autor la originalidad consistía en

“construcciones conceptuales inéditas y de valor reconocido” (1968: 100); indica el aporte de

ideas y planteos nuevos en mayor o menor grado, discernibles como creaciones y no como

repeticiones de anteriores doctrinas. Para este autor el problema de nuestro filosofar se debía a la

inautenticidad de nuestra cultura y ello debido a nuestra situación de dependencia.

Tercera Unidad: La Filosofía de los antiguos mexicanos.

3.1. La Filosofía entre los antiguos mexicanos.

Los antecedentes de la historia de la filosofía los encontramos en los antiguos mexicanos, en su

pensamiento, su visión del mundo y del hombre. Todo esto a través de su arte, códices,

inscripciones y textos. Además, tenemos conocimiento de los tlamatinime, a quienes consideraban

portadores de la filosofía y que llegaron a influir bastante, tanto en la vida como en los ideales de

los aztecas. Los tlamatinime transcribían las ideas de algunos de ellos, como Netzahulacóyotl

considerado poeta y filósofo. Los temas que le preocupaban eran: el tiempo, el devenir y la

divinidad.

El tlamatinime, también tenía su cargo la educación que se impartía en centros de estudio

destinados a educar a los hijos de la gente de clase noble y acomodada. Eran formados con la idea

de hacer de ellos dirigentes políticos o religiosos. El lema de los tlamatinime era: que los hombres

fueran formados con un rostro sabio y un corazón firme como la piedra.

Transformación histórica de la filosofía en México

La transformación se debe a la llegada de los españoles a México. Terminada la guerra de la

conquista nos encontramos con dos culturas: la de los aztecas, una sociedad bien organizada, con

reglas, tradiciones y una convivencia en donde había jerarquías rígidas; la otra, con diferente

organización social, que los españoles querían implantar de acuerdo con sus tradiciones europeas.

El resultado fu que las dos culturas, nació otra nueva, cuya estructura sirvió de base para alimentar

brotes de filosofía matices diferentes que, sin embargo, se encuadraron en la escolástica.

3.2. Visión del mundo náhuatl a través de la poesía y la literatura.

Mesoamérica es la región geográfica comprendida desde los ríos Sinaloa, Lerma y Panuco al norte

y al sur hasta Honduras y Nicaragua. La región geográfica conocida como Mesoamérica fue el

asentamiento de varios pueblos indígenas.

El problema principal para desarrollar el pensamiento filosófico de Mesoamérica es la discusión

acerca de que si existe una verdadera filosofía en estos pueblos y particularmente dentro de la

cultura náhuatl que junto con la maya era la más destacada.

La cultura Náhuatl logró con mayor viveza expresar su pensamiento a los europeos que llegaron a

Mesoamérica mediante monumentos y el contacto con el pueblo azteca. La sabiduría y las

distintas enseñanzas del pueblo Azteca, eran transmitidos oralmente en los centros de enseñanza:

Calmécac y Telpochcalli. El método empleado era la repetición entonada de cantos y textos

(cantos parecidos a cantos religiosos).

Fuentes de sabiduría.

Los códices indígenas eran documentos realizados mediante diversas figuras; solo tenían acceso a

ellas personas denominadas matini o tlamatine (únicos capaces de interpretar dichos dibujos).

Códices mixtos. Narraciones mixtas de figuras y relatos que describen la vida y costumbres de los

pueblos prehispánicos, elaborados por los misioneros en el latín o en español por indígenas que

habían vivido la civilización náhuatl y que habían aprendido la fonética del castellano. Los relatos

eran elaborados por los misioneros en los años inmediatos a la conquista basados en testimonios

presenciales de la civilización náhuatl. Había ordenanza de que se mantuvieran ocultos por temor

a que el pueblo indígena retomara sus cultos.

Los poemas, colecciones de textos de literatura tradicional, hay colecciones de poemas y cantos

épicos que relatan en el lenguaje metafórico conceptos que el hombre náhuatl tenía acerca del ser

humano, la vida, el mundo y de sus relaciones con el ser trascendente, sus dioses y cultos

Filosofías nahuas.

Bernardino de Sahagún en su libro de la Historia de las cosas de Nueva España describe a los

tlamatinime cuya actividad era la de educar e interpretar la tradición oral y escrita de la cultura.

Miguel León-Portilla refiere de un texto traducido del náhuatl que el tlamatinine debe de ser:

“El sabio: una luz, una tea, una gruesa taque no ahúma. Un espejo honrado, un espejo, agujerado

por ambos lados.

Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices. Él mismo es escritura y sabiduría, es camino,

guía veraz para otros. Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos. El

sabio verdadero es cuidadoso y guarda la tradición.

3.3. El concepto del mundo y del hombre.

El mundo según la filosofía náhuatl

En la imagen del mundo de los nahuas había varias regiones:

El Topan: donde se alojan los dioses

EL Mictlan: donde viven los muertos

El tlaltipac: donde vive el hombre

Filosofía Nahuatl.

Derivada, sobre todo de que se encontraba inmersa en su pensamiento religioso, lo cual es común

prácticamente de todos los pueblos antiguos y de las primeras formas de evolución del

pensamiento; esto se presenta en China, India, Egipto y Grecia.

Donde el pensamiento filosófico tardo en separarse de la religión y la mitología.

Cosmovisión:

Acerca del origen del universo dicen que es una acción realizada por quien tiene simultáneamente

potenciales masculinas y femeninas.

Para el nahua el hombre es un juguete del destino pero su comportamiento esta moticado por el

servicio a la familia y a la sociedad

El hombre náhuatl busca en su mundo verdades fundamentales y se plantea problemas como el

de la verdad cognoscitiva y la verdad misma del hombre. Por medio de la observación del mundo

que lo rodea y las reflexiones sobre su ser mismo y el ser de lo trascendente, se hace cuestiones

que se presentan en cualquier sistema filosófico: ¿Quién soy? ¿Qué significa el mundo, lo que me

rodea?, ¿Cuál es mi visión última?, ¿Quién es dios y qué es?, y sus respuestas a estas preguntas se

caracterizan por su originalidad. Respecto a esto podemos usar para el pensamiento náhuatl las

palabras que Bolívar utilizó para referirse a las civilizaciones prehispánicas del Perú: "Todo en él

fue original y tal puro como la inspiración que viene de lo alto". Para comprobarlo, basta analizar

los códices, por ejemplo, el Matritense y el Florentino, que describen la sabiduría indígena en su

expresión original. Hay que admitirlo, no podemos hablar de una filosofía de manera explícita

consciente, sistemática y tradicionalista. No encontramos en ella la organización, la homogeneidad

de los grandes sistemas filosóficos de Occidente, por ejemplo, el aristotélico-tomista; pero, sin

duda, el pensamiento náhuatl manifiesta un esfuerzo sincero de búsqueda de las verdades

básicas; encontramos en él una singular concepción del mundo, una visión propia del universo.

Esta concepción, esta visión, no se encuentra desarrollada, plasmada en grandes obras o tratados

de filosofía a manera de las summas medievales, dadas las limitaciones de la escritura

prehispánica; pero sí reflejada en todas sus manifestaciones espirituales

"¿Adónde iremos?

Sólo a nacer venimos

¿Acaso de verdad se vive en la tierra?

No para siempre en la tierra

Sólo un poco aquí

3.4. Concepto de educación (Los Tlamatinime).

Fueron los toltecas, uno de los tantos pueblos que habitaron nuestro lindo México, desde tiempos

remotos. Continuaré pues diciendo que éstos, los antecesores de la cultura náhuatl, emigraron

desde el norte de lo que ahora es México, tras la decadencia (en torno al año 700 d. C.) de la gran

ciudad de Teotihuacán, y que establecieron un estado militar en Tula, a 64 Km. al norte de la

moderna ciudad de México, en el siglo X d.C.

Años más tarde surgiría una cultura de las raíces de la civilización tolteca, la cual me atrevo a decir

que era casi igual de importante que la cultura tolteca. Dicha cultura es precisamente la náhuatl,

la cual tenía una visión dual del universo, de la divinidad y de la vida. Flores y cantos eran su

norma de vida. La poesía, la verdad, el amor y la alegría comprendían las flores y los cantos.

Lo que actualmente sabemos de la cultura náhuatl se debe al gran esfuerzo de reconocidos

investigadores, como el padre Sahagún y el historiador Miguel León Portilla.

Gracias al padre Sahagún y a sus informantes (sabios ancianos nahuas, que en el año de 1547

vivían en Tepepulpo, Tlatelolco y México)[1] sabemos que la cultura náhuatl enfatizó mucho en los

aspectos de la vida humana: la cultura, la poesía, la enseñanza de las ciencias, pero, sobre todo,

en la formación de hombres y mujeres. Para ellos no bastaba con nacer hombre o mujer, sino que

se tenía que aprender a ser hombre o mujer, claro, dependiendo del género propio de cada uno.

Para la enseñanza y el aprendizaje de los saberes propios de la cultura había lugares especiales, los

“calmécatl” (donde habitaban los sacerdotes), destinados a capacitar a todos aquellos hombres

que aceptaran y siguieran las doctrinas de la Toltequidad. Por supuesto que había personas

dedicadas especialmente a enseñar a los “macehuales” (los hombres) principalmente la cultura,

aquella que les daba forma a su rostro y a su corazón, los tlamatinime. Su forma de aprendizaje

era a través de la observación, la búsqueda y la investigación. Pero de los tlamatinime hablaré

más adelante.

La cultura, los conocimientos, el saber eran para los nahuas las fuentes primordiales que dan al

hombre la esencia humana. Son los que hacen al hombre ser hombre y a la mujer ser mujer. Son

los que les dan a ambos géneros la humanidad.

Para los nahuas el hombre maduro tenía un corazón firme como la piedra, un rostro sabio, es

dueño de una cara, de un corazón, hábil y comprensivo. La mujer ya lograda, en la que se ponen

los ojos… la feminidad está en su rostro.

Todas las enseñanzas, todos los saberes, toda la poesía, la verdad, en su mínima expresión, puesto

que nadie puede poseer toda la verdad, era tarea de los tlamatinime transmitirlos a los demás

hombres y mujeres. Los tlamatinime eran los encargados de dar forma a los rostros de hombres y

mujeres, de forjarles una personalidad, de hacerlos capaces de enfrentarse a las adversidades de

la vida, de dar amor a los demás, etc. Al mismo tiempo, era su tarea cultivar los corazones de los

hombres, hacerlos semejantes a los dioses, en otras palabras, divinizar los corazones humanos era

parte de la tarea de los tlamatinime.

Los tlamatinime, además de enseñar cuestiones de ciencia, poesía, cultura, religión, arte, sobre

todo enseñaban un estilo de vida: vivir en comunidad, vivir bien, en sociedad; siendo respetuosos

de las tradiciones, de los derechos de los demás, de la naturaleza, de las flores y de los cantos, etc.

Puede decirse que los tlamatinime eran algo así como un “todólogo” ya que entre el cúmulo de

sus conocimientos no faltaban el cálculo y las reflexiones puramente racionales, las observaciones

astronómicas; además del planteamiento que se hacían con respecto del sentido de la vida y del

más allá.

Tenían los tlamatinime varias funciones que cumplir en la comunidad. Fungían como sacerdotes

principalmente, sin dejar de lado la investigación y la educación del pueblo, dando especial énfasis

a los que serían los futuros guerreros y defensores de la comunidad. Al mismo tiempo era pues

el tlamatinime, maestro (temachtiani) el “camino”, suya era la sabiduría; era poseedor de la tinta

roja y negra, era el maestro de la verdad, amonestador de los demás. Hacía también oficios de

psicólogo (teixcuitiani), pues formaba a los otros un rostro y les daba los elementos para

desarrollarlo.

Era moralista (tetezcahuiani), hacía que los demás fueran cuerdos y cuidadosos. Le gustaba

examinar el mundo y todo lo que tuviera que ver con cuestiones físicas. Y por si fuera poco,

también era metafísico, pues se dedicaba a estudiar lo que nos sobrepasa, la región de los

muertos, lo que no conocemos, pero que llamamos “el más allá”.

Anteriormente dije que el tlamatinime era un sabio. Júzguese si lo era o no, a partir de los oficios

ya mencionados. He aquí lo que decían los nahuas acerca de los tlamatinime:

1.-“El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma.

2.-Un espejo honrado, un espejo agujereado por ambos lados.

3.-Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.

4.-Él mismo es escritura y sabiduría.

5.-Es camino, guía veraz para otros.

6.-Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos.

7.-El sabio verdadero es cuidadoso (como un médico) y guarda la tradición.

8.-Suya es la sabiduría transmitida, él es quien la enseña, sigue la verdad.

9.-Maestro de la verdad, no deja de amonestar.

10.-Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad), los hace

desarrollarla.

11.-Les abre los oídos, los ilumina.

12.-Es maestro de guías, les da su camino,

13.-de él uno depende.

14.-Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos

aparezca una cara (una personalidad).

15.-Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena.

16.-Aplica su luz sobre el mundo.

17.-Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.

18.-Es hombre serio.

19.-Cualquiera es confortado por él, es corregido, es enseñado.

20.-Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza.

21.-Conforta el corazón, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura.”

3.5. Principales categorías del pensamiento náhuatl: Flor y Canto, Rostro y Corazón, etc.

La poesía flor y canto era la auto-expresión de la vida en la tierra; era la manifestación del

principio creador (Ipalnemohuani); también es la embriaguez originaria que eleva mediante la

belleza sobre toda tristeza; y finalmente, también es comprendida como un vínculo florido de los

corazones o don supremo de la amistad humana.

Nezahualcóyotl, el rey de Texcoco, su vida y contexto histórico ubicado en su obra, su relación con

el Flor y Canto, la poesía, como la expresión de la reflexión estrictamente filosófica entre los

tlamatinime, separada de la visión místico guerrera presentada en la ciudad aliada y vecina,

Tenochtitlan, por Tlacaélel. Así mismo, se expondrá como el planteamiento hecho por el venerado

orador de Texcoco se adelanta al planteamiento del gran filósofo alemán Friedrich Nietzsche con

respecto a la vida, vista ésta como el punto central para la filosofía. Por último, se tratará de dar

razón de cómo el Flor y Canto que funciona como elemento para dar rostro y corazón al hombre,

puede aplicarse al México contemporáneo, primordialmente a su ética.

Su obra poética abarca casi todos los tópicos y problemáticas que se plantea el sabio náhuatl: hace

una indagación sobre la naturaleza y el empleo del in xóchitl in cuicatl; compone cantos de flores y

primavera, medita y reflexiona sobre la relación del hombre con lo divino, específicamente con el

señor tolteca del junto y del cerca, Ometéotl; habla sobre la fugacidad de la vida en el tlaltícpac,

entre otros temas. Los cantos que más importancia tienen para este texto son aquellos que se

ocupan de la relación del hombre con la divinidad, así como los referentes a la reflexión sobre la

vida, pero antes de comenzar la disertación sobre estos temas, es necesario dejar clara el papel

del Flor y Canto como reflexión filosófica estricta. Dentro del contexto histórico que atañe a la vida

de Nezahualcóyotl, en la ciudad vecina de Texcoco, la gran Tenochtitlan, se maneja una

cosmogonía que plantea la idea del pueblo tenochca como elpueblo del Sol, el cual tiene como

misión primordial mantener el movimiento de su padre, Huitzilopochtli Sol, pues se vive en la era

del Ollin Tonatiuh, y la única manera de mantener este movimiento depende de los sacrificios

humanos. Sin embargo, esta óptica militar y de sacrificio no era consensualmente aceptada. Nos

dice al respecto León Portilla:

MIENTRAS (sic) en México-Tenochtitlan y en todos sus vastos dominios se había impuesto, gracias

a Tlacaélel, esa visión místico guerrera del mundo que hacía de los aztecas el pueblo elegido del

Sol-Huitzilopochtli, en varias de las ciudades vecinas vivían pensadores profundos, cuyas ideas se

orientaban por rumbos distintos.

La visión místico guerrera de Tlacaélel se aprecia entonces como una respuesta con tintes

completamente religiosos a la pregunta de la razón de ser del hombre, mientras que el Flor y

Canto propone una vía distinta, la del sabio: hay clara diferencia entre el hombre religioso y el

hombre sabio, ya que el primero cree a fe ciega lo que se le enseña sobre su función en

eltlaltícpac, mientras que el sabio pregunta, problematiza y critica lo que observa en su vida en el

mundo de lo que está en la tierra. Se descarta entonces para el sabio el camino de la ofrenda

religiosa, pues se tiene elFlor y Canto, que funge como respuesta a las preguntas planteadas al

principio de este texto: ¿puede escapar el hombre a la transitoriedad deltlaltícpac? y ¿cómo es

posible hablar de lo que está más allá de la experiencia terrenal? La poesía, “la metáfora, lleva al

hombre a balbucir y a sacar de sí mismo lo que en una forma, misteriosa y súbita, ha alcanzado a

percibir”, esto es, lo verdadero, entendido como raíz y fundamento, de la existencia. Se vuelve

el Flor y Canto, para el tlamatini¸ la forma de auténtica revelación del sentido de la vida, a pesar de

la transitoriedad y fugacidad de la existencia en el tlaltícpac, la poesía nos permite hablar de lo

verdadero.

Siendo aclarada la forma en que el sabio náhuatl utiliza el Flor y Cantocomo expresión de su

especulación filosófica, es momento de exponer el pensamiento del Nezahualcóyotl tlamatini, de

acuerdo con su comprensión de la relación hombre-divinidad y de la vida en el tlaltícpac.

Con respecto a lo primero, es decir, la relación entre el hombre y el creador de todo lo existente,

Nezahualcóyotl se ocupa de dialogar con el dios que intentaba ser dejado atrás por la imposición

de Huitzilopochtli, dios central de los tenochcas. Este es Ometéotl, el Tloque Nahuaque,

proveniente de la tradición tolteca, el cual es Dador de la vida, es señor de la tinta negra y roja, es

aquél que tiene el conocimiento, pues está en todas partes, en topan, mictlán y tlaltícpac a la vez.

Es así como, al comprender que el hombre vive sólo en el tlaltícpac, Nezahualcóyotl dice:

No en parte alguna puede estar la casa del inventor de sí mismo.

Dios, el señor nuestro, por todas partes es invocado,

Por todas partes es también venerado.

Se busca su gloria, su fama en la tierra.

El es quien inventa las cosas,

Él es quien se inventa a sí mismo: Dios.

Por todas partes es invocado,

Por todas partes es también venerado.

Se busca su gloria, su fama en la tierra.

Nadie puede aquí

Nadie puede ser amigo

Del Dador de la vida:

Sólo es invocado,

A su lado,

Junto a él,

Se puede vivir en la tierra.

Es claro entonces cómo es el acercamiento del tlatoani de Texcoco en su reflexión con respecto

a Ometéotl. La búsqueda del dios desconocido es en vano si se piensa que se encuentra en algún

lugar del tlaltícpac, pues Él está más allá de este plano; lo que le queda al sabio es invocar

al Tloque Nahuaque, a través del Flor y Canto, ya que siendo este dios el señor de la tinta negra y

roja, es decir, de la sabiduría y la escritura, la forma que se tiene de comunicarse con él, y por

consiguiente de tener conocimiento, es a través de estas dos acciones, léase el pensamiento

reflexivo y la expresión a través de la escritura.

En lo que respecta a su visión de la existencia con su fugacidad, tras comprender que el camino

hacia el saber, hacia Ometéotl, se fundamenta en la vida en el tlaltícpac, podemos señalar que

Nezahualcóyotl plantea como algo necesario el vivir plenamente en la tierra. Queda esto

evidentemente expuesto al leer este breve poema:

¡En buen tiempo vinimos a vivir,

hemos venido en tiempo primaveral!

¡Instante brevísimo, oh amigos!

¡Aun así tan breve, que se viva!

Yo soy Yoyontzin: aquí se alegran nuestros corazones,

nuestros rostros:

hemos venido a conocer vuestras bellas palabras.

¡Instante brevísimo, oh amigos!

¡Aun así tan breve, que se viva!

La vida es para Nezahualcóyotl, entonces, algo que el hombre debe vivir con plenitud, en la

búsqueda del conocimiento, de su propio rostro y corazón, en busca de la sabiduría, encontrada

en Ometéotl. Es necesario señalar que a pesar de hacer referencia a una divinidad, el pensamiento

de Nezahualcóyotl contiene un nivel de abstracción que supera la idea de que su pensamiento

esté fundamentado en una deidad, lo cual tampoco quiere decir que haya sido un hombre ateo o

alguna otra sandez de esa especie, sino más bien que su búsqueda por el conocimiento y el

sentido de la vida encuentran apoyo en una deidad, la cual le da al hombre la característica de ser

un sujeto creador de su propia individualidad, la cual le permitirá encontrar el sentido de la vida.

Podemos observar, entonces, que el pensamiento de Nezahualcóyotl, al plantear una búsqueda

personal de la razón de la existencia, la cual se fundamenta en la creación, léase ésta como el Flor

y Canto, se adelanta a la propuesta nietzscheana de creación de sentido usando como

herramienta fundamental al arte. Nietzsche desarrolla su planteamiento, el cual nos dice que sólo

a través del arte, más específicamente, a través de la música dionisíaca, podremos vislumbrar la

universalidad de la vida, dar sentido a la vida; lograr una trascendencia fuera de nuestra

individualidad, al reinterpretarla de una manera diferente, a partir de una nueva conciencia de

todo lo existente. Encontramos que para Nietzsche la tragedia griega provoca un

engrandecimiento del ser humano frente a la cotidianeidad, a partir de su reinterpretación del

planteamiento de Schiller, considerando que gracias a la tragedia, el griego lograba profundizar

dentro de sí mismo, para así dar paso a “un prepotente sentimiento de unidad, que retrotrae

todas las cosas al corazón de la naturaleza”. Hace lo propio Nezahualcóyotl, sólo que en vez de

señalar a la música o a la tragedia como la expresión artística que nos permite adquirir un

conocimiento de la totalidad, el filósofo náhuatl propone el Flor y Canto como el instrumento que

nos permitirá llegar a conocer, llegar a Ometéotl.

Ahora bien, con respecto a lo que el planteamiento de Nezahualcóyotl nos deja frente a la

problemática contemporánea, podemos señalar que es necesario volver a enraizar nuestra

existencia, esto a través del desarrollo personal de un rostro y un corazón, para así intentar

volvernos sabios, entes creadores de sentido, que entenderán que la vida debe ser vivida

plenamente.

Concluyendo, encontramos en la obra de Nezahualcóyotl, uno de lostlamatinime más grandes de

la antigüedad mexicana, esta propuesta filosófica que tiene un carácter estricto de reflexión y

respuesta a la problemática sobre la vida, intentando ensalzar el valor del Flor y Cantocomo la

posibilidad del hombre de crearse un rostro y un corazón, dar sentido a su vida y adquirir un grado

de sabiduría frente a nuestra realidad.

3.6. El pensamiento de algunos destacados Tlamatinime como: Nezahualcóyotl y Tlacaélel.

Filosofos Tlamatine destacados:

Nezahualcóyotl: poeta, señor del Texcoco, se preocupó de los problemas relacionados con el

tiempo, el venir y la divinidad.

Nezahualcóyotl (1402 – 1472) fue el monarca (tlatoani) de la ciudad-estado de Texcocoen

el México precolombino. Nezahualcóyotl fue el hijo del sexto gobernante Chichimeca y una

princesa mexica. Recibió una esmerada educación en el palacio de su padre y en la escuela alta

ocalmecac, instruyéndose así en la sabiduría heredada a los toltecas. Al nacer, fue llamado

Acolmitztli (”Felino fuerte” o “León fuerte”), pero más tarde en su vida se cambió el nombre a

Nezahualcóyotl (”coyote que ayuna” o”Coyote hambriento” en señal del sacrificio y

del sufrimiento que vivió), puesto que sufrió la desgracia de que a la edad de dieciséis años

(1417), los tepanecas, liderados por el señor de los Tezcocanos, atacaron su reino (buscando

terreno fértil donde pudieran producir alimento para su gente) y su padre fue asesinado; y él tuvo

que huir y vivir en el exilio.

n ese momento creó la Triple Alianza, un acuerdo con Tenochtitlán y Tacuba, que fortaleció su

reino y el Valle de México en general. Reinó por más de 40 años, durante los cuales se encargó de

la construcción de palacios, templos, jardines botánicos y zoológicos, además de supervisar la

construcción de caminos, diques y presas y calzadas. También ordenó obras para transportar agua

a México y para aislar el agua salada de los lagos y prevenir inundaciones.

Nezahualcóyotl murió a los 70 años y dejó varias esposas, multitud de concubinas y 110 hijos. Uno

de ellos, Nezahualpilli, lo sucedió en el trono a los 18 años.

Nezahualcóyotl compuso numerosos cantos y poemas, de los que se conservan unos 30

(atribuidos a él), donde planteaba profundos problemas filosóficos. Todos estos poemas nos

dejan indagar en el pensamiento de Nezahualcóyotl.

Nezahualcoyotl juntó un grupo de seguidoress llamados ”tlamatini”, generalmente traducidos

como “hombres sabios”·Estos hombres eran filósofos, artistas, músicos, artistas y escultores que

perseguían su arte en la corte de Texcoco. En su honor, un municipio y una ciudad en el estado de

México llevan su nombre.

Nezahualcóyotl y sus poemas son una fuente histórica invaluable de la mentalidad de la ultura

mexica; todos sus cuestionamientos epistemológicos y ontológicos nos sirven como la prueba de

que sí existía pensamiento que consideramos filosófico entre los precolombinos. Además, fue un

personaje clave para la historia política de ésta región, y fue uno de los causantes del apogeo del

imperio náhuatl; aunque él mismo se perfila como un pacifista adelantado a su tiempo e

inverosímil en una cultura guerrera.

Tlecaelel: conejero de gobernante azteca y forjador de una nueva visión del mundo.

Tlacaélel (”el de corazón varonil”), nació entre los años 1397/1398; fue economista, guerrero y

reformador religioso. Era sobrino de Itzcoatl (el cuarto tlatoahni mexica) y hermano de

Chimalpopoca (tlatoahni de la nobleza mexica-tepaneca) y de Motecuhzoma Ilhuicamina

(tlatoahni durante la temporada de “las guerras floridas”). Junto con Itzcoatl, Motecuhzoma

Ilhuicamina y el príncipe Nezahualcóyotl formó la Triple Alianza contra la amenaza tepaneca. Logró

convencer a los señores aztecas de la necesidad de no aceptar la sumisión y de luchar contra los

tepanecas y logró en 1428 la caída de Azcapotzalco tras lo cual fue nombrado Cihuacoatl,

consejero supremo del rey.

Después de ser nombrado Cihuacoatl (consejero supremo del rey), Tlacaélel aplico una nueva

reforma de la sociedad. Con él nació la visión mística guerrera del pueblo mexica que se consideró

la nación elegida del sol. Ésta nueva reforma que Tlacaélel aplicó, era una reforma ideológica que

regía sobre todo el poder mexica, y así, hizo quemar todos los códices de los pueblos derrotados y

los reemplazó por códices mexicas, que ahora eran instrumentos de dominación en vez de

instrumentos históricos, y para mantener “felices y vivos” a los dioses, se realizaron numerosos

sacrificios de prisioneros de guerra.

En el plano político, promovió la creación de un consejo de notables formado por cuatro

miembros, llamados tlacohcálcatl, tlacatécatl, eznahuácatl y tlillancalqui, cuyos mandatos tendrían

vigencia durante el gobierno del tlatoani.

También es el autor del establecimiento del título de tiacahuan, utilizado para nominar a los

destacados en el combate, y de otros cinco altos cargos más.

En el plano económico, la expansión militar mexica procura anexionar grandes extensiones, que

serán repartidas conforme al orden jerárquico y los méritos particulares contraídos durante la

conquista. Así, descontadas las tierras del tlatoani y del cihuacóatl y las de los templos de cada

calpulli, el resto se dividía entre los tiacahuan, jefes militares destacados, y los guerreros

destacados en combate, bien que fueran gente del común.

Tlacaélel nunca fue tlatoani, sin embargo gobernó como tal. Murió en el año 1480

aproximadamente, pero detrás de si, dejó todo un legado. El fue el que cambió el destino de los

mexicas ya que logró que su pueblo pasara de ser el estado subordinado a ser el dominante.

Logró, junto con otros pueblos, derrotar al pueblo tecpaneca y lograr así la libertad de su gente.

Ayocuan Cuetzpalizin: del cual se dice encontró en el placer y en el arte la realización personal,

como manera de olvidar la vida fugaz.

Cuarta Unidad: La Filosofía colonial.

4.1. El siglo XVI, su contexto histórico.

I. CONTEXT O HISTÓRIC O Y FILOSÓFIC O

Nos encontramos en el siglo XVI,el XV, una centuria muy conflictiva, controversial y poco

estudiada. En el plano filosófico apenas destacaré, para diferenciar el pensamiento del siglo XVI

del pensamiento medieval, la aparición del humanismo. En efecto, autores como MARSILIO FICINO

(1433-1499) y, decididamente, ERASMO DE ROTTERDAM (c. 1466-1536) moldearon el panorama

filosófico en la primera mitad del siglo xvi de una manera muy importante. En el plano religioso

hay que destacar, por su parte, el fenómeno comúnmente conocido como la reforma luterana,

determinante para el pensamiento occidental posterior, que de una u otra manera se convierte en

el fondo de contraste que muchos autores, VITORIA por ejemplo, utilizan para agudizar sus propias

teorías. Por último, en el plano político, casi es superfluo decirlo, el acontecimiento más relevante

es el descubrimiento y posteriormente la Conquista de América, condiciones de posibilidad de

todo lo que aquí analizaremos. Dicho sea de paso, tal suceso coincide con la expulsión de los

judíos de España y con una serie de fenómenos político-teológicos que llevaron al fortalecimiento

de la Inquisición: no puede olvidarse que, en buena medida, el desarrollo de la Escolástica

Española -tema central aquí- no sólo estuvo determinado por la Conquista, sino que también la

amenaza turca tomó su parte en ello. Más adelante, al hablar de la teoría de la guerra, veremos

que la preocupación principal que movió, por ejemplo a VITORIA, fue en mayor medida la

amenaza turca que el problema de la ocupación de los territorios americanos.

El descubrimiento del continente americano pone a Occidente en una situación novedosa, no

solamente por el hallazgo de territorios hasta ese momento desconocidos, con vastos recursos

económicos -uno de los primeros aspectos que menciona COLÓN en sus diarios sino porque de

una u otra manera se ve confrontado con una población completamente ajena al mensaje de

CRISTO, CS decir, al Evangelio, en oposición, por ejemplo, a los turcos, que tenían conocimiento de

ello y a los cuales se les trata sencillamente como infieles y, por ende, como una amenaza a la fe.

Si nos detenemos a observar a lo largo del primer medio siglo de la Conquista, percibimos que los

indígenas americanos son tratados de manera muy ambigua: algunos los ven como infieles, en el

sentido de seres incapaces de recibir la fe debido a su natural condición infrahumana; otros los

consideran seres humanos con plena posesión de sus facultades racionales, pero que no han

tenido hasta ahora la posibilidad, empíricamente hablando, de recibir el mensaje de CRISTO.

Claramente, vemos ya desde el principio dos alternativas de interpretar al indígena como el

"otro": por una parte como un ser infrahumano y por la otra como un ser racional. De esta última

perspectiva se derivarán, como veremos más adelante, una serie de derechos que pueden ser

adscritos a los indígenas.

Históricamente hablando, encontramos una primera reacción al descubrimiento de las Indias en

una muy famosa bula de ALEJANDRO VI, ínter Caetera, de 1493, donde se plasman dos aspectos.

Uno es meramente territorial y este lo vemos materializado en el Tratado de Tordesillas: la

separación del continente americano en dos partes, una para los españoles y otra para los

portugueses.

Pero el otro aspecto, que considero más importante que el anterior, es el llamado del papa a la

evangelización de los pueblos descubiertos. Dice ALEJANDRO VI a los Reyes Católicos:

Es éste uno de los pilares de la "intervención", como suele llamársele eufemísticamente a la

ocupación ibérica del continente americano.

Otro documento histórico de importancia capital es el así llamado Requerimiento de JUAN LÓPEZ

DE PALACIOS RUBIOS, en el cual se lleva la obligación de evangelizar a los indígenas un paso más

allá: Dirigido a los indígenas, se trata del famoso documento que se les leía a éstos, después de lo

cual se asumía su silencio como un asentimiento tácito al contenido del mismo, quedando así

oficializada la aceptación de la fe cristiana por parte de los nativos. Dicho documento, claro está,

es altamente problemático y muchos de los autores posteriores, tácita o explícitamente, ponen en

duda algunas de sus tesis; por ejemplo la idea según la cual el Papa y el Emperador, en virtud de la

donación papal, son dueños del Nuevo Mundo, cuyo supuesto básico es que el Papa es dueño del

mundo entero, incluso de aquellos territorios en los que el mensaje de CRISTO no se ha escuchado

antes. Tal tesis será fuertemente controvertida posteriormente por autores como FRANCISCO DE

VITORIA y su discípulo, ALONSO DE VERACRUZ

El último documento histórico que quiero citar aquí es la famosa y decisiva bula de PABLO III,

Sublimis Deus, de 1537. En cierto modo, ella ha forjado y determinado la discusión sobre el estatus

ontológico, jurídico y político del indígena:

Vemos ya en PABEO III una perspectiva evidentemente distinta a la de ALEJANDRO

VI: los indios son seres humanos en el sentido propio de la palabra y por lo tanto son seres libres;

luego, son dueños legítimos de cuanto poseen. Y el fundamento doctrinal de tal perspectiva lo

encontramos en TOMAS DE AQUINO: "Cuando decimos que el hombre ha sido hecho a imagen de

Dios, entendemos por imagen un ser dotado de inteligencia, libre albedrío y dominio de sus actos"

4.2. Principales problemas filosóficos del siglo XVI. El problema antropológico: la polémica en

tomo a la naturaleza del indio americano.

De allí en adelante una buena parte de la discusión, sobre todo hasta la famosa

"disputa de Valladolid", estaría centrada en si los indios eran o no seres humanos en el sentido

propio de la palabra. Por un lado, tenemos la ya mencionada postura de PABLO III, que se deriva

de TOMÁS DE AQUINO y que es adoptada por casi todos los pensadores dominicos, según la cual

todos los seres humanos, en cuanto imagen de Dios, son racionales y libres, independientemente

del hecho de que sean o no cristianos. Por el otro lado, encontramos la posición ejemplificada

sobre todo por JUAN GINÉS DE SEPÚLVEDA, gran humanista español, cronista de CARLOS V y al

que le debemos uno de los tratados más famosos y temibles del siglo xvi, el Tratada sobre las

justas causas de la guerra contra los indios, el cual, dicho sea de paso, sería prácticamente

prohibido después de la controversia vallisoletana.

SEPULVEDA fue un aristotélico de primer orden, traductor de muchas obras del Estagirita, la

Política entre ellas, de modo que no es de extrañar que en su obra principal desarrolle una teoría

del indio, partiendo de la filosofía de ARISTÓTELES. SU justificación de la esclavitud natural de los

indígenas puede verse condensada en la siguiente cita:

“Y así vemos que en las cosas inanimadas la forma, como más perfecta, preside y domina, ya la

materia obedece a su imperio; y esto es todavía más manifiesto en los animales, donde el alma

tiene dominio, y es como la señora, y el cuerpo está sometido, y es como siervo (esto es ya una

interpretación de SEPULVED derivada de ARISTÓTELES: la forma domina el compuesto; el cuerpo,

en este caso -J. A. T.) |...] Y así, en un solo hombre se puede ver el imperio heril que el alma ejerce

sobre el cuerpo, la potestad civil y regia que el entendimiento o razón ejercen sobre el apetito |...

| Esto mismo se verifica entre unos y otros hombres; habiendo unos que por naturaleza son

señores, otros que por naturaleza son siervos. Los que exceden a los demás en prudencia e

ingenio, aunque no en fuerzas corporales, estos son, por naturaleza, los señores; por el contrario,

tardíos y perezosos de entendimiento, aunque tengan fuerzas corporales para cumplir todas las

obligaciones necesarias, son por naturaleza siervos, y es justo y útil que lo sean, y aun lo vemos

sancionado en la misma ley divina”

.

Los señores son, pues, aquellos que tienen una forma esencial que los convierten en seres

humanos en el sentido propio de la palabra, es decir que poseen un alma racional propiamente

dicha. Y por esta razón se encuentran en plena posesión de sus facultades tísicas y, sobre todo,

mentales. Los que no tienen esa forma tan perfecta tampoco tienen, por lo tanto, el dominio

absoluto sobre sus facultades apetitivas, pues no están en posesión de las facultades racionales

completas, siendo así que, en opinión de SEPÚLVEDA, no se trata de seres humanos en el sentido

estricto de la palabra. No obstante, lo son por "analogía": son siervos por naturaleza, como

concede SEPÚLVEDA, porque como no disponen de un uso amplio de sus facultades racionales,

necesitan del cuidado de una persona que sí las tenga. Pero lo importante aquí es la imagen de ser

humano que desarrolla SEPÚLV EDA, la cual se opone a la que reseñamos anteriormente, que

afirmaba la libertad primordial e intrínseca de todo ser humano.

SEPÚLVEDA fue uno de los contendientes en la antes mencionada Gran Disputa de Valladolid que

se desarrolló denle los años 1550-51, en la que su adversario fue el famoso fraile dominico

BARTOLOMÉ DE FAS CASAS. Este conocía de primera mano la situación de abuso y mal trato a la

que estaban siendo sometidos los indígenas americanos, en particular los de Nueva España,

experiencia que vertió en un escrito muy famoso que es una de las fuentes de la famosa "leyenda

negra" española (explotada sobre todo por ingleses y holandeses, quienes a su vez no eran muy

benévolos con sus propios esclavos): Brevísima relación de la destrucción de las Indias1

*. En dicha obra, LAS CASAS no sólo relata cómo los conquistadores españoles explotan

económicamente a los indígenas, los tratan injustamente, les quitan sus tierras, etc., sino que

además advierte que tal trato no tiene justificación alguna. Ante esa postura, generalizada entre

los pensadores dominicos de la época, responde SEPÚLVEDA con un tratado llamado Demacrates

Alter {Tratada sobre las justas causas de la guerra contra las indias), en el cual Demócrates discute

con Leopoldo que es, como bien lo dice

el texto, un personaje un tanto "luterano" y, por lo tanto, opuesto a cualquier justificación de una

guerra contra los indios. Las causas principales que aduce SEPÚLVEDA para justificar la guerra

contra los indios, brevemente expuestas, son las siguientes10:

a. La fuerza se puede repeler con la fuerza. Causal justificada de guerra a la que también se conoce

como "defensa propia", comúnmente aceptada por todos; ni siquiera LEOPOLDO, en el Tratado, la

discute.

b. Recuperación de las cosas injustamente arrebatadas.

c. Castigo de los malhechores. Bajo esta causa de la guerra se subsumen varios fenómenos

relacionados con la cuarta causa justa, por ejemplo el castigo de los sacrificios humanos, sin duda

alguna uno de los argumentos más socorridos a la hora de justificar la guerra contra los indígenas.

d. Superioridad cultural. En mi opinión, esta es la causa más importante para SEPÚLVEDA: el

cristianismo, de suyo, le otorga a los españoles una superioridad frente a los indígenas en cuanto

que aquéllos son portadores del mensaje de CRISTO y, por lo tanto, siendo partícipes de una

cultura superior, tienen las facultades e incluso la obligación de introducir a los aborígenes en

dicha cultura, por la fuerza si es necesario. La cuestión central de la disputa de Valladolid es, pues,

la pregunta: ¿qué puede justificar una guerra contra los indígenas? Y el debate de fondo, en cuyo

contexto se enmarca la discusión de las distintas respuestas a tal pregunta, es de cómo considerar

o interpretar al indígena. SEPÚLVEDA sostiene que los indígenas son bárbaros, en el sentido de

que son "cuasi-humanos"; es decir que son hombres crueles, inhumanos, con una cultura no

demasiado retinada. Ante esto, LAS CASAS opta por distinguir las distintas acepciones de los

términos

"bárbaro", "barbaridad" y conceptos afines, para determinar claramente cuál se usa para referirse

a los indios. Tres son los sentidos básicos que distingue el fraile dominico":

a. "Bárbaro" en un sentido impropio, es decir en cuanto se refiere a hombres crueles e inhumanos.

Esta acepción ciertamente no aplica al caso de los indígenas, pues podemos encontrar entre ellos

a muchos que no son ni crueles, ni inhumanos.

b. El concepto de "bárbaro" puede referirse a culturas o idiomas distintos.

En este caso "bárbaro" se predica de manera relativa a un determinado parámetro {secundum

quid). Por ejemplo, ARISTÓTELES lo usa para referirse a quienes

no hablan griego, lo que no significa que se esté hablando de seres necesariamente infrahumanos,

sino sólo de aquellos que no comparten el mismo espacio cultural y lingüístico.

c. De "bárbaro" también se puede hablar en un sentido simple, para referirse a hombres de

pésimo instinto, incapaces de auto-gobernarse. Si este sentido de la palabra fuese suficiente para

establecer un criterio, señala LAS CASAS, también tendría que aplicarse en realidad a la mayoría de

los españoles. Por lo tanto, no hay ningún argumento válido para decir que los indígenas subsisten

esencialmente en un estado de barbaridad. Es incluso posible que sean bárbaros en este último

sentido mencionado, pero eso significaría que no lo son de suyo y que, por ende, tiene que ser

obligación de los españoles examinar los casos particulares uno por uno para establecer qué

medidas se deben tomar individualmente.

4.3. Influencia del Renacimiento: el Humanismo. Autores como Cervantes de Salazar.

La doctrina de Vitoria es una admirable manifestación de la filosofía del humanismo en Europa

(siglo XV). A Contraluz de tal movimiento, surgen las iniciales interpretaciones de América y sus

primeras realizaciones en los diversos campos de su cultura. Como se sabe, el Renacimiento fue un

fenómeno complejo en el que se operó la apertura del alma del hombre, centrada por un milenio

en la teología y la vida religiosa. Con el Renacimiento se dio cabida a las inquietudes y preferencias

inmediatas, al goce y dominio de la vida presente. El Renacimiento estuvo bajo el signo de la

protesta y la revolución; en el orden político, religioso, artístico y filosófico, se caracteriza por una

ruptura con las viejas fórmulas e ideas y una búsqueda enérgica de nuevas explicaciones

y soluciones al problema perenne y básico: el hombre y el mundo. Fue grande la influencia en la

Nueva España, ya en el siglo XVI, de autores renacentistas como Desiderio Erasmo, Tomás Moro,

Luis Vives. Fray Juan de Zumárraga difundió ideas de Erasmo; Vasco de Quiroga se inspiró en la

Utopía de Moro;

Francisco Cervantes de Salazar, discípulo de Luis Vives, propagó en Nueva España los Diálogos de

su maestro, así como otras ideas. El pensamiento y la obra del P. Bartolomé de las Casas también

pertenecen al humanismo renacentista.

Francisco Cervantes de Salazar escribió una de las crónicas menos conocidas sobre la conquista de

México, inconclusa e inédita hasta principios del siglo XX. El perfil del humanista toledano, primer

catedrático de retórica en la Nueva España, cronista de la ciudad de México y heredero de la

corriente filológica europea de la primera mitad del siglo XVI, permite enfrentarnos al análisis de la

crónica desde la perspectiva de una de las corrientes culturales vertebradoras del Renacimiento, el

humanismo. La crónica muestra la tensión intelectual entre elementos propios de la cultura

medieval y la mirada diferente del humanista que se enfrenta al análisis de una nueva geografía y

unas culturas desconocidas introduciendo para ello la metodología y los recursos de la

historiografía de los humanistas. Proponemos un análisis global del texto insertándolo en el

contexto comunicativo de la mentalidad renacentista, de la que Cervantes de Salazar, por su

formación, quizá junto a López de Gómara, es uno de los máximos exponentes entre los

historiadores del ciclo de Hernán Cortés

Juan de Zumárraga (1468-1548), como ideólogo, fue un pensador de avanzada. En 1544 dio a la

estampa en México su Doctrina Breve, para sacerdotes, de inspiración erasmiana, y su Doctrina

Cristiana. Esta última, también para religiosos, se inspira y nutre de la Suma, de Constántino Ponce

y del Diálogo, de Juan Valdés.

"En la Doctrina Breve, dice Marcel BatailIon, se borran en la Conclusión exhortaria varios rasgos de

la Paraclesis, de Erasmo; luego las alusiones concretas erasmianas que eran sentidas como

agresiones al formalismo monástico, a la teología escolástica, al derecho canónico, y, por fin, las

menciones de filósofos gentiles que relacionaban más o menos remotamente a la Philosophia

Christi con las doctrinas de la antigüedad clásica. Sólo les faltó a las Doctrinas, de Zumárraga, para

ser prohibidas, agrega BatailIon, tropezar con un Fr. Melchor Cano que oliese en ellas el veneno

erasmista. Pero en este caso vemos cómo muchas páginas de Erasmo pudieron gozar de

prolongada influencia por la feliz casualidad de andar sin el nombre de su autor." (M. Bataillon).

Vasco de Quiroga (1470-1565) también es un humanista.

Hacia 1535, en una Información en derecho que presentó al Consejo de Indias, se pronuncia en

favor de la naturaleza cristiana de los indios (naturaliter chistiana), de la bondad y limpieza de su

alma. Es tanta su inclinación que habla de un género "de cristianos a derechas, como primitiva

Iglesia". Dentro del espíritu de protesta y de revolución propio del Renacimiento, Vasco de

Quiroga fustiga Para uso de los estudiantesde la Universidad Autónomade Nayarit la esclavitud y

denuncia el inhumano trato que daban los esclavistas españoles a los indios, al propio tiempo que

refuta las

"razones" que se aducían para justificar esa bárbara conducta.

Vasco de Quiroga fue sobre todo un humanista práctico. Su fuerte realismo dio un lugar" en el

espacio y en el tiempo a las quimeras renacentistas. De la lectura de Una Isla llamada Utopía, del

inglés Tomás Moro, Quiroga llega a crear dos instituciones de tipo socialista, únicas en su época:

los Hospitales uno en Santa Fe,

1532, a las orillas de la ciudad de México, y otro en Tzintzuntzan, Michoacán).

Francisco Cervantes de Salazar (1505-1575) estudió cánones en Salamanca. En Flandes es posible

que tratara a Luis Víves. En 1546 publicó en Alcalá de Henares el Diálogo de la

Dignidad del Hombre, del maestro Hernán Pérez de Oliva, y el Apólogo de la Ociosidad y el

Trabajo, de Luis Mexia. En Sevilla editó el libro Introducción y Camino de la Sabiduría, 1544, de Luis

Vives. En México dio a la imprenta los Diálogos, de Vives, y otras obras. Todo ello hace de

Cervantes de Salazar un propulsor del humanismo en lengua española, que confirma a satisfacción

en su Crónica de la Nueva España.

Bartolomé de las Casas (1474-1566), contemporáneo de

Zumárraga y Quiroga, fue un apasionado humanista con todos los tintes del Renacimiento:

batallador contra las viejas fórmulas e ideas, e incansable buscador de nuevas explicaciones a los

problemas del hombre y del mundo. En 1502 conoció América, y ocho años después tomó los

hábitos y se consagró presbítero en

Santo Domingo. Más tarde en Cuba tuvo un curato de poca importancia. Allí se dio cuenta del

sistema de los "repartimientos", y lleno de indignación fue a España con el fin de conseguir la

reparación de tantas injusticias.

Presa de las intrigas, hacia el año 1519, Las Casas retorna a

España. En esta ocasión tuvo lugar su célebre polémica con el escolástico Ginés de Sepúlveda y los

teólogos y canónigos

Bartolomé Frías Albornoz, Fernández de Oviedo y otros, donde demostró, entre otras cosas, que la

infidelidad en materia de religión no debía privar a los pueblos de sus derechos políticos.

Hacia 1539, Las Casas había redactado algunos trabajos que quería presentar al rey. El principal

era una Relación breve de la destrucción de las Indias, que resumía la vasta documentación

reunida sobre las devastaciones cometidas por los conquistadores, argumento decisivo en pro de

la causa.

En su defensa, ante el Consejo de Indias, presentó también una memoria que contiene Treinta

proposiciones muy jurídicas sobre los derechos que la Iglesia y los príncipes cristianos tienen o

pueden tener sobre los infieles, sean de la nación que fueren. La tesis principal que sostiene es

ésta: "Afirmo que todo cuanto los españoles han hecho a los indios no tiene valor jurídico", por

haberse hecho sin autoridad de príncipe y contra toda justicia natural. Como complemento de

estas ideas, en 1553 publica su

Tratado comprobatorio del imperio soberano y del principado universal que los reyes de Castilla y

de León poseen sobre las

Indias. También publicó una Historia de las Indias. Polemista apasionado, la fe cristiana y la

valentía cívica llevan a Las Casas a convertirse en el Padre de los Indios, a despecho de vituperio y

amenazas de muerte.

A pesar de discrepar jurídicamente de Las Casas, como quedó dicho, Bartolomé Frías de Albornoz

se opuso con vigor a la trata de negros que el Gobierno de la Metrópoli aceptara por fútiles

y peregrinas razones. Ya como catedrático de Instituta, que obtuvo

al fundarse la Universidad de México, inspiró en parte la legislación favorable a los indios dictada

por la Casa Real.

En fin, Jerónimo de Loaisa, primer arzobispo de Lima y uno de los discípulos de Vitoria en

Salamanca, previo dictamen de una

Junta de teólogos y juristas, estatuyó que los conquistadores estaban obligados a restituir todo el

daño, robos y muertes que hubieran cometido en sus hechos bélicos.

.

4.4. La Filosofía escolástica y sus principales cultivadores: Fray Alfonso de la Veracruz, Antonio

Rubio y Tomás de Mercado.

La escolástica dominó el desarrollo de la Lógica a lo largo de al menos seis siglos y mantuvo su

vigencia hasta mediados del S. XIX. Diversas órdenes monásticas la cultivaron y la trajeron a

México: dominicos, mercedarios, franciscanos, agustinos y jesuitas. En 1578 se funda el Colegio del

Espíritu Santo en la ciudad de Puebla por estos últimos. En se presenta con gran detalle la Lógica

en México en el S. XVII y abarca toda la Colonia. Walter B. Redmond ha sido un célebre

investigador de la Historia de la Lógica en América Latina y ha realizado varias estancias en la

Universidad de Puebla y remitimos al lector a sus trabajos.

Aquí nos restringiremos a un breve sumario de la Lógica en las escuelas jesuitas.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274), por ejemplo, planteaba que

la fe es una gracia divina que Dios da a los hombres que elige y la razón también proviene de Dios,

pero como facultad más distribuida que la fe (todos los hombres tienen razón, pero no todos

tienen fe), o bien

``Filosofía y teología son dos disciplinas distintas pero no contrapuestas, confluyen en los

preámbulos de fe y ambas se complementan y se prestan mutua ayuda (la razón con sus armas

dialécticas, la fe como el criterio extrínseco) en la búsqueda de la verdad.

La época humanista se identifica entre el S. XVI y el XVII y entre sus autores se cuenta a los

evangelizadores Bartolomé de las Casas, Alonso de la Vera Cruz (autor de la Dialectica Resolutio,

publicada en 1554), En fray Alonso de la Veracruz se personifica el tipo histórico de filósofo del

Nuevo Mundo en el siglo XVI. Atraído por la aventura, incierta y peligrosa, de América, informado

y convencido de la crítica humanista de que era objeto la escolástica de su tiempo, se propone con

apostólico empeño educar en un mundo nuevo con nuevos usos académicos.

Tomás de Mercado (autor de In logicam magnam Aristotelis, publicada en 1571) Tras fray Alonso

de la Veracruz, destacan otros maestros.

En su orden, viene Fr. Tomás de Mercado (1530-1575). Con intención renovadora a la vez que

pedagógica, escribió dos obras de filosofía: Commentarii Lucidissimi in textus Petri Hispani

Reverendi Patri Thomae de Mercado, 1571, y Reverendi Patri Thomae de Mercado, Ordinis

Praedicatorum, Artium et Sacrae Theologie professoris in logican Magnam Aristotelis commentarii

cum nova translatione textus ab eodem autore edita, Sevilla, 1571.

En la primera, el Comentario lucidísimo a los textos de Pedro Hispano, intenta acomodarse a la

capacidad de los alumnos principiantes, "sin decir nada falso", Para él, la dialéctica es el arte de las

artes y la ciencia de las ciencias, porque se ocupa de exponer la naturaleza de la definición, de la

división, de la argumentación, etc. La obra comprende cinco libros: el término, la argumentación,

las proposiciones, otras clases de proposiciones, y el silogismo. En la segunda obra: Comentario

con nueva traducción de la lógica mayor de Aristóteles, es explícito en su intención didáctica, y

critica los dos vicios más comunes de los libros filosóficos de su época, a saber: la mala traducción

y la mezcla de asuntos diferentes del tema principal. En este libro de dialéctica, o lógica superior,

hace lo posible por omitir cuestiones metafísicas y de otra índole, para proceder con pureza

metódica.

El P. Antonio Rubio publica su Commentarii in Universam Aristotelis Dialecticam(1603), que en

Europa se conoció con el nombre de Lógica Mexicana, reimpresa muchas veces en Europa, obra a

la que Descartes se refirió en algún momento y libro de texto en Alcalá.

A principios del siglo XVII, el padre Rubio (1548-1615), nacido en La Roda, España, se hizo célebre

en Europa con su obra Commentarii breviores et maxime perspicui in Universam Aristotelis

Dialecticam una cum Dubiis et Questionibus hac tempestate agitari solitis, Colonia, 1605, mejor

conocida como Lógica Mexicana, por el hecho de haber sido redactada en estas tierras.

Antonio Rubio vino a México en 1576 y el año siguiente comenzó a leer en la Universidad un curso

de filosofía muy estimado por todos. A la vez, hizo estudios y se graduó de doctor en la propia

institución el 18 de noviembre de 1594. "Después de largos años de cátedra dice su biógrafo el P.

Alegre- que gastó en pulir aquellas mismas doctrinas, partiendo a Roma de Procurador de la

Provincia, imprimió en España el celebrado curso filosófico que ha eternizado su nombre. La

Universidad de Alcalá, por auto muy honorífico a la compañía y al P. Rubio, mandó que todos sus

cursantes de aquella famosa Academia siguieran aquel mismo plan de filosofía con grande gloria

para la Universidad de México, de cuyo gremio salió tan celebrado maestro".

La Lógica Mexicana tuvo por lo menos cuatro ediciones:

1605 (Colonia),1607 (Valencia), 1609 Y 1615 (Colonia). El libro es un comentario sólido y profundo

de toda la lógica aristotélica; está dividido en dos partes: en la primera se comenta la Isagoge, de

Porfirio, y las Categorías de Aristóteles; la segunda hace la exégesis de los libros de La

Interpretación, los Primeros y Segundos Analíticos, los Tópicos y los Eleneos o sofismas. Su

redacción toma en cuenta la crítica renacentista a la escolástica y exhibe, además, profundidad,

familiaridad con los problemas y sabia coherencia. Rúbio también escribió: poeticarum

institutionem liber, De ortu et interitu seu de generatione et corruptione reru naturalium,

Commentarii in ociolibros Aristotelis de physico auditu, Commentarii in libros, de anima,

Commentarii in libros Aristotelis de coelo et mundo. Con los tratados del autor se formó su

conocido Curso de Artes, que llama el padre Alegre plan de filosofía. Mente rigorosa y profunda,

con enorme capacidad de síntesis y extraordinarias dotes para la exposición, la de Rubio. Bajo la

influencia de Suárez, militó en las filas de la escuela tomista disidente. Su ascendencia en

Iberoamérica fue innegable. Los jesuitas mexicanos Alegre, Abad y Castro, por ej., son tributarios

de sus enseñanzas.

4.5. Características generales de la Filosofía escolástica durante el siglo XVII.

La escolástica dominante se deja impregnar de elementos propios del humanismo renacentista, se

defiende la dignidad del hombre y se compara el humanismo europeo con el humanismo indígena,

para aceptar al menos algo de este último, como lo hicieron Bartolomé de las Casas, Alonso de la

Vera Cruz y Tomás de Mercado. Inclusive puede hablarse de autores notoriamente humanistas,

más que escolásticos, como Julián Garcés y Vasco de Quiroga. Y eso llega hasta principios del siglo

XVII, como en las reformas de la lógica que hace Antonio Rubio o las teorías de la justicia de Juan

Zapata Sandoval.

La Filosofía Escolástica muestra en su organismo los caracteres de la verdad; es consecuente

consigo misma; porque no se contradice en ninguna de sus partes, ni en las deducciones de sus

principios; se basta para sostenerse y defenderse, como lo ha hecho hasta ahora; es inmutable en

sus principios fundamentales, como toda ciencia digna de este nombre. Fortaleza sentada sobre

inamovible roca, ha presenciado y sigue presenciando las apasionadas contiendas que en su

derredor se libran, contempla majestuosa el nacimiento, vida y muerte de efímeros sistemas, y en

cada paso decisivo de la ciencia, no hace más que acrecentar el rico caudal de sus conocimientos.

La filosofía en el Nuevo Mundo durante los siglos XVI y XVII, fue la filosofía escolástica. Esta

filosofía, vieja de siglos, no llega a América con pureza teórica. Va apareciendo en el Nuevo

Continente en obligada compañía de otras disciplinas. Al principio; se deja ver con tímida pulcritud

en disquisiciones jurídicas y teológicas; más tarde, ya con desahogo, proyectase en tareas Para uso

de los estudiantes de la Universidad Autónoma de Nayarit pedagógicas y científicas; en fin, de

nuevo encubierta, se insinúa en el movimiento ascético y místico de la época.

Como en la época medieval, se sigue llamando escolástica por enseñarse en las escuelas

superiores o universidades, por un maestro o "scholasticus" adscrito a una determinada tradición:

tomista, escotista o suareciana, según que se fuera dominico, franciscano o jesuita. Como ya

dijimos, a partir de la segunda mitad del siglo XVI se fundan universidades en Lima y México,

capitales de los dos Virreinatos, como también en otros centros urbanos de menor categoría hasta

llegar al sorprendente número de 26 las universidades fundadas en todo el imperio al finalizar el

siglo XVIII.

El plan de estudios de la época abarcaba, con algunas variantes, una facultad menor: la de filosofía

o "artes"; y dos mayores: la de teología y la de derecho, tanto canónico como civil. Entrando el

siglo XVIII, además de las anteriores, se establecen cátedras de matemáticas, de medicina, etc.,

que constituyen una innovación y un principio de secularización de los estudios. La filosofía se

estudiaba en función de la teología y el derecho. El curriculum filosófico se desarrollaba en tres

años o cursos: el primero comprendía el estudio de la lógica de Pedro Hispano y Aristóteles, con

algunos elementos de lo que hoy llamaríamos teoría del conocimiento o lógica material como

gustaban llamarla algunos escolásticos. En el segundo año se estudiaba la física de Aristóteles y el

tratado del alma, que correspondía a lo que posteriormente se llamó sicología racional;

finalmente, el último año de artes se dedicaba al estudio de la metafísica, parte principalísima del

cuerpo filosófico, que comprendía el tratado del ente en general y el tratado de Dios, causa

primera de todo ente. La ética o moral se dejaba ordinariamente para ser estudiada en la facultad

mayor de teología.

En filosofía la autoridad indiscutible era Aristóteles, hasta el punto de que las clases se concebían

como comentarios a los libros del Estagirita. Sin embargo, tales enseñanzas estaban mediadas por

las diversas interpretaciones que del común maestro hicieron los diversos cabeza de escuela:

Tomás de Aquino, Duns Escoto y Francisco Suárez; las rivalidades y disputas entre las tres escuelas

fueron históricas y en ocasiones aguerridas.

La lengua oficial, hasta muy entrado el siglo XVIII fue el latín. El método de enseñanza que se

seguía en la clase diaria era la "lectio" o lección, llamada así porque el maestro "leía" las

explicaciones que los alumnos se esforzaban por copiar fielmente para retenerlas, repasarlas y

posteriormente recitarlas en los exámenes. El arte de copiar y de memorizar eran procedimientos

necesarios para la transmisión del saber en un medio como el colonial en el que era difícil publicar

libros por falta de imprentas adecuadas y donde los libros traídos de Europa eran escasos. De aquí

que nuestros archivos abunden en manuscritos inéditos, redactados bien por los propios

profesores o copiados en clase por los alumnos. Aún hoy seguimos siendo "copietas" pese a que

las circunstancias han cambiado.

Además de la lección, tenía gran importancia como recurso didáctico la "disputatio"; las había

privadas y públicas, realizándose estas últimas con gran pompa y ardor sobre los tópicos más

controvertidos por las escuelas.

La filosofía no se estudiaba por sí misma, porque el objetivo era preparar al candidato para los

estudios más importantes o "mayores" de teología y derecho. Ello era así debido a las dos

necesidades primarias sentidas por la sociedad colonial: la de preparar candidatos idóneos para la

evangelización y administración del sistema eclesiástico y para la administración de los puestos

burocráticos del Estado.

4.6. La transición hacia la modernidad. El pensamiento de Sor Juana Inés de la Cruz y de Carlos de

Sigüenza y Góngora.

Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700).

Criollo mexicano, sobrino del poeta español Luis de Góngora, estudia con los jesuitas hasta 1669.

Después se matricula en la Universidad, donde llega a impartir las cátedras de astronomía y

matemáticas, desde 1672. Antes de su muerte reingresó a la Compañía de Jesús. Sigüenza y

Góngora fue una mente de incontenible y heterogéneo saber: enciclopedismo de estudios y obras,

en prosa y verso, de contenido literario, histórico, religioso, político, matemático, astronómico,

físico, filosófico; vuelo inquisitivo y abundante y paciente recolección de materiales en sus

trabajos; Para uso de los estudiantes de la Universidad Autónoma de Nayarit crítica ponderada de

lo tradicional y de lo nuevo en incoercible afán de verdad; estilo literario, presa a veces de

extravagantes imágenes gongorinas y rebuscadas sutilezas conceptistas. Sigüenza y Góngora

compuso obras de complicado título y enrevesado tema. Así las históricas y poéticas: Triumpho

parthénico que en gloria de María Santísima inmaculadamente concebida celebróla Pontificia

Imperial y Real Academia Mexicana (1683); Primavera indiana, poema sacro-histórico; idea de

María Santísima de Guadalupe (1668); Teatro de virtudes políticas que constituyen a un príncipe

(1680); Piedad heroica (1690); Infortunios que Alfonso Ramirez, natural de la Isla de San Juan de

Puerto

Rico, padeció en poder de los piratas ingleses (1692). Como hombre de ciencia, redactó libros

importantes: Manifiesto sobre los cometas despojados del imperio que tenía sobre los tímidos

(1681); Belerofonte Matemático contra la quimera astrológica de don Martín de la Torre (inédito),

y Libra Astronómica y filosófica (1691). Este último es fundamental en tanto resume todo su

pensamiento sobre el asunto; consta de: a) Reproducción del Manifiesto filosófico contra los

cometas despojados del Imperio que tenían sobre los tímidos, del propio don Carlos; b)

Argumentos de éste, respuestas del padre Kino e instancias de Sigüenza; c) Fundamentos del

Padre Kino y exámenes de Sigüenza; d) Examen de los modos de conocimiento de las paralelas; e)

Examen de los argumentos sobre la altura y paralaje del cometa; f) Pasajes del Manifiesto de don

Martín y del Belerofonte; g) Observaciones del cometa. Sigüenza y Góngora poseyó, sin linaje de

duda, un claro sentido histórico que le permitió revalorar la cultura mexicana; lo que empalma con

su vocación científica que le hizo poner la razón por sobre la autoridad y la vía de la observación

por sobre la opinión inveterada. (En su testamento sugiere que una vez muerto, se practique la

autopsia a su cadáver para ver de descubrir la enfermedad que le causara la muerte), No fue la de

Sigüenza y Góngora una mente creadora, como suele declararlo la historiografía patriótica, con

éste y otros personajes. Erudito y reflexivo, supo aplicar su saber en los temas que encaraba. No es

obligado hacer una hipérbole de su saber, para admitir que en su vida y obra es un pionero de los

rumbos de la modernidad que ciencia y filosofía tomaban en estas tierras. La Libra astronómica y

filosófica tuvo ese legado pedagógico cultural.

Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695).

Enciclopédica, bien que en mucho menor grado que Sigüenza y Góngora, pero aventajando a éste

en el dominio de las letras, Sor Juana Inés de la Cruz, también mexicana, ocupa un sitio honroso en

el desarrollo general de la cultura americana a fines del siglo XVII. Se ejercitó en teología y

filosofía, ciencias y música; pero en poesía logró hacerse un nombre universal. Es la mejor poetisa

de Iberoamérica colonial, y como prosista, aunque su obra es reducida, moderó la locura culterana

de la época. Lo más de su concepción del mundo y de su pensar filosófico aparece en el poema

Primero sueño y en dos opúsculos (redactados en prosa): Carta atenagórica y Respuesta a Sor

Filotea de la Cruz. En su poema, también de grande aliento, Romance del ausente, se oyen ecos de

mística unción.

Cuándo tu luz hermosa

revestirá de gloria mis sentidos

y cuándo yo dichosa

mis suspiros dar; por bien perdidos

teniendo en poco el precio de mi llanto?

-que tanto ha de penar quien goza tanto-.

En su Primer sueño sueña que trata de comprender todas las cosas de que el universo se

compone, mas no le es dable ni reduciéndolas a supremas categorías, ni en su real individualidad.

En la descripción de ese anhelo personal muestra la poetisa la limitación humana, pero no

sucumbe a un escepticismo. Por sobre el saber filosófico está el saber teológico, según castiza

fórmula del tomismo. Ciencia y filosofía constituyen un grado no final de conocimiento. El saber

teológico fundado en la fe, alcanza la cima. Sor Juana pertenece al grupo de pensadores que

ejercitan la filosofía como una tarea personal, la llamada filosofía de la estufa. Dice Platón en la

República: "Filósofos verdaderos son los que se dan así mismos como espectáculo propio el de la

verdad". Pero de tal giro personal de filosofar, Sor Juana fue contagiada acaso por

San Agustín. En todo caso, su Primer sueño recuerda dramáticamente el cuento de las Mil y una

Noches nombrado El durmiente despierto. Es creíble asimismo que haya tenido presente Para uso

de los estudiantes de la Universidad Autónoma de Nayarit. La Vida es sueño, de Calderón. De la

práctica de la meditación personal, de Descartes, el cogito, no es tributaria Sor Juana.

En el filósofo francés el planteamiento de la meditación y los resultados obtenidos de ella, son

sustancialmente diferentes. Es menos desacertado el juicio del doctor Gaos, producto de su

prurito por la historiografía patriótica, de ver en el primer Sueño un poema filosófico original pues

"si no contara con éste y éste no cuenta en la historia universal… como y dónde debiera… por la

ignorancia de los historiadores". Concluye el doctor Gaos que: "El sueño de Sor Juana es un sueño

poético; es la poetización como sueño del sueño vital fracasado". No. Es cristiana la concepción del

mundo y de vida de Sor Juana. Como ya fue dicho, se halla dentro de los cuadros de una teología

de la fe, cual la confirman vitalmente los últimos años de su existencia. En la Carta atenagórica y

en la Carta a Sor Filotea de la Cruz, Sor Juana discurre con los recursos de la prosa. En la primera

crítica un sermón del docto jesuita Antonio Vieyra sobre las finezas del amor de Cristo al final de

su vida, interpretación que discrepaba con la dada por San Agustín, Santo Tomás y San Juan

Crisóstomo. En la segunda, sale en defensa de la cultura de la mujer novohispana sosteniendo

que: a) Las ciencias profanas ayudan a la inteligencia de las letras divinas; b) La variedad de

estudios no daña la mente, sino que la ayuda; c) El que se destaca, es recibido como enemigo

común; d) Quien tiene afición por la sabiduría, esto es, el filósofo, cuando no estudia en los libros,

estudia en todas las cosas que Dios creó, sirviéndole de letras y de libro toda esta máquina

universal; e) Las letras sagradas y las historias profanas muestran numerosos ejemplos de mujeres

doctas; f) No hay inconveniente alguno, sino muchas ventajas, en que una mujer anciana, docta en

letras y de santa conversación y costumbres, tenga a su cargo la educación de las doncellas; g) Se

interpreta mal al Apóstol, cuando se afirma que él dice, que las mujeres deben ser ignorantes; h)

Un entendimiento es tan libre como cualquier otro, y puede discrepar de las opiniones e

impugnadas; i) La poesía, empleada hasta en los libros sagrados, de suyo es buena, aunque

algunos la usen mal.

4.7. El siglo XVIII en la Nueva España. La ilustración mexicana.

En efecto, entre 1700 y 1750 vemos florecer una numerosa generación de intelectuales, no pocas

veces olvidada, que vincula a los ilustrados de la segunda mitad del siglo XVIII con la generación de

Sigüenza y Góngora y de Sor Juana en el último tercio del XVII. En ese período que ajusto título

podemos denominar «primera ilustración mexicana»55, destacaron, al lado de los innovadores de

la Compañía de Jesús, personalidades tales como Arce y Miranda, Gamboa, Villaseñor y Sánchez,

Rivadeneyra y Barrientos, Eguiara y Eguren, Pedro de Alarcón, Castoreña y Ursúa, Cabrera y

Quintero, Sahagún de Arévalo y Juan Antonio Roxo. Todos ellos produjeron obras de gran valor en

el campo de las letras, la historia, la ciencia y la filosofía. Junto a jesuitas tales como Castro,

Campoy, Alegre, Lazcano, Clavigero, Orrio, Dávila, prepararon el camino para esa eclosión

intelectual que caracteriza a la Ilustración mexicana de la segunda parte del siglo XVIII.

Dentro del campo de los estudios históricos es evidente que fue también en el período de nuestra

«primera ilustración» en el que se pusieron las bases metodológicas de la historiografía crítica de

la Ilustración mexicana y del siglo XIX; metodología de la que, en gran medida, todavía somos

partícipes. De hecho, estas técnicas del conocimiento histórico, surgidas en Europa durante el siglo

XVII, implicaban una nueva visión de lo que la historiografía debía ser. Se buscaba una mayor

objetividad e imparcialidad y para ello se acudía a las fuentes primarias, principalmente literarias.

Así surgió la historiografía crítica de los eruditos y anticuarios que desempolvaron archivos y

bibliotecas, que analizaron documentos, inscripciones, monedas. El método histórico alcanzó un

alto grado de complejidad en la crítica textual. Doxografía y heurística desplegaron técnicas de las

que aún hoy somos deudores.

Desde finales del siglo XVII se dejaron sentir en la Nueva España esos aires renovadores gracias

sobre todo a los jesuitas quienes, a través de la cátedra, difundieron los principios de la

historiografía llamada «anticuaria» o erudita. Al recorrer los textos históricos escritos en México

entre 1680 y 1750 nos percatamos de la preocupación de sus autores por establecer la verdad de

los hechos, pocas veces de interpretar las causas o examinar las consecuencias. Sin embargo,

mucho erraríamos si pensáramos que los historiadores de esa época carecieron o reprimieron sus

dotes hermenéuticas o exegéticas. Nada tan opuesto a su capacidad como historiadores. Ellos

supieron diferenciar la agrupación, selección y crítica de los datos de su interpretación y si se

consagraron con tanto empeño en la primera de esas actividades es porque sabían que es la base

de una hermenéutica adecuada. Los «anticuarios» de esta época descubrieron el profundo

significado de la erudición como fundamento del conocimiento histórico, y aunque a veces

cayeron en excesos en la compilación y colección de datos que como muralla contraponían a las

críticas de los escépticos y pirrónicos, es obvio que sus clasificaciones de testimonios, hechos,

fechas y temas abrieron el camino a la «historia filosófica» de la Ilustración.

Ya en Sigüenza y Góngora encontramos desde fines del siglo XVII este deseo de compulsar los

testimonios a efecto de poder exponer la verdad de lo sucedido. «Trabajen en adquirir noticias en

los archivos los que se aplican al ejercicio de escribir historias», nos dice en su Piedad heroyca de

don Fernando Cortés, donde también, al referirse a que el historiador no debe despreciar ningún

hecho, por menudo que le parezca, dice lo siguiente: «Todas estas individualidades aunque

parezcan nimias, son necesarias para que de aquí en adelante corran las Historias Mexicanas sin

embarazo.»58 Un contemporáneo suyo, y además su amigo y albacea, Antonio de Robles,

afirmaba en la biografía que escribió del obispo Alonso de Cuevas y Dávalos, que había «procurado

afianzar la verdad como se debe», y que por tanto se había visto precisado a omitir «algunas cosas

harto notables, por no haber podido certificarme de ellas».59

Pocos años más tarde, en 1746, Cayetano de Cabrera y Quintero, en su Escudo de Armas de

México describió con detalle cómo tuvo que aplicarse a la «colección de Testimonios

desmandados» y al «personal registro de Archivos» para redactar esa voluminosa obra60. De

todos estos testimonios, y de otros más que dejamos de lado, se trasluce el interés de los

historiadores de esa época por apegarse a las reglas de la crítica histórica.

Esta preocupación no les fue ajena a los miembros de la Compañía de Jesús, quienes en 1763, en

el Colegio de San Ildefonso de la ciudad de México, llevaron a cabo una junta sobre reformas a los

planes de estudio. Ahí se encontraban Campoy, Clavigero, Abad, Parreño, Cerda y Cisneros, entre

otros, y ahí fue aprobada la propuesta de incluir estudios formales de historia patria y universal en

los colegios de la Orden61. De la calidad que alcanzaron estas disciplinas entre los jesuitas en la

década de los sesenta da testimonio el padre Francisco Xavier Lazcano quien en la Vida del jesuita

Juan Antonio de Oviedo62, obra elogiada años más tarde por Alzate63, al referirse al «arte

celebérrimo de la Historia», dice lo siguiente:

El escrupuloso punto hasta donde ha levantado el día de hoy la crítica moderna las Leyes de la

Historia, acobardan los vuelos de las plumas por no tropezar en los riesgos de la censura; por lo

que protesto ingenuamente que no pretendo hacer la persona de Historiador, sino que sólo me

portaré como los que trabajan en minas de mármoles y piedras preciosas, cuyo industrioso sudor

se desempeña con extraer de las entrañas de la tierra, y limpiar del polvo aquellas apreciables

piezas, pasándolas así rudamente toscas a las oficinas de los más celebrados artífices para recibir

el más acreditado pulimento de los magistrales primores de sus manos.

4.8. Los jesuitas innovadores (Francisco Javier Clavijero, Francisco Xavier Alegre y otros) filósofos

ilustrados novohispanos. Benito Díaz de Gamarra, José Antonio Alzate, Ignacio Bartolache.

Francisco Xavier Clavijero (1731-1787) fue un jesuita mexicano que disfrutó la aportación

humanística de los jesuitas europeos, especialmente los italianos, aprendiendo el italiano y

abriéndose a su cultura; aun antes de la expulsión dio fruto al traducir el Compendio de la vida,

muerte y milagros de Sanjuan Nepomuceno de César Calino (1762), entre otras obras.

A diferencia de la mayoría de los jesuitas italianos venidos a México, que se ataron a las misiones

con vínculos de rotundo humanismo vital, Clavijero floreció en el campo del humanismo

académico con arranques de polígrafo, y estuvo al margen de ese campo de trabajo fundamental -

las misiones- que los generales de la Compañía repetidamente declararon era el destino primero y

último de los jesuitas en la Nueva España.

Por la expulsión no tuvo quizá oportunidad de llegar a desplegar sus cualidades en el campo del

humanismo vital (por lo menos como lo vivió la mayoría, especialmente los italianos) y así su

actividad de esta índole quedó circunscrita a los ministerios que desempeñó en el Colegio de

Indios de San Gregorio de México y en el Colegio de San Francisco Xavier de Puebla. Las misiones

vinieron a él. Así, su desarrollo en el humanismo académico lo preparó, por vocación, para el

encuentro con la cultura italiana. Allá, cerró sus propios círculos vitales con obras como Storia

della California, tema eminente de historia misional, que puede tomarse a manera de

compensación por su ausencia de las misiones de la Nueva España.

A más de los diversos brillos de la obra de Clavijero en Italia, por su importancia es pertinente

resaltar su actuación como uno de los grandes colaboradores del célebre lingüista Lorenzo Hervás

y Panduro, quien tuvo a Clavijero en calidad de asesor de las lenguas de la América Septentrional y

a Gilij y Camaño de la Meridional.

El Clavijero de 22 años, con ternura juvenil, cantando al Niño Dios en la Navidad de 1753, bajo la

alegoría del Pan: «La Arteza y Horno es María/ Jesús es el Pan del cielo,/ el agua la sangre pura,/ y

el divino amor el fuego»148, se desarrolló con grandeza en Italia a pesar de la expulsión, a gran

costa de la corriente humanística italiana que había colaborado en la alimentación de la cultura de

Nueva España durante su presencia.

Francisco Xavier Alegre, propugnaba porque el historiador fuese un «curioso escudriñador de

fuentes y fechas». De él dijo un censor que al escribir sus obras históricas había sabido

mantener «un criterio reservado en casos sobrenaturales» y se había mostrado

siempre «temeroso de la credulidad antigua»64. Fue Alegre el que, a instancias de Clavigero,

escribió la «Aprobación» de uno de los textos históricos más interesantes desde el punto de vista

metodológico de toda la época colonial: los Fragmentos de la vida y virtudes de don Vasco de

Quiroga, de Juan José Moreno, editado en 1766.

Poeta, historiador, humanista y religioso jesuita hispano-mexicano, nacido en Veracruz en 1729 y

fallecido en Bolonia (Italia) en 1788. Autor de una erudita labor investigadora que ha permitido

conocer los pormenores del asentamiento y la consolidación de la Compañía de Jesús en el Nuevo

Mundo, fue uno de los más destacados protagonistas de una interesante etapa de agitada vida

intelectual en la Nueva España de mediados del siglo XVIII, en la que sobresalieron también otros

jesuitas veracruzanos como Juan Luis Maneiro, Juan Manuel Carpio, Manuel E. Rincón y Juan

Olivar Rebolledo.

Vivamente interesado, desde su temprana juventud, por el estudio de las disciplinas humanísticas

y el cultivo de la creación literaria, recibió una esmerada formación intelectual en el convento

jesuita en el que muy pronto profesó, para pasar luego a desarrollar una infatigable labor docente

en el seno de la Compañía. Fue, durante muchos años, profesor de lenguas clásicas (latín y griego),

retórica y filosofía, hasta que en 1767, a raíz del decreto de expulsión de los jesuitas, se vio

forzado a abandonar el territorio de la Nueva España para trasladarse a la ciudad italiana de

Bolonia, en donde residió durante sus últimos veintiún años de vida.

Ya instalado en el Viejo Continente, Francisco Javier Alegre emprendió el proyecto monumental de

redactar una minuciosa relación del paso de los jesuitas por su México natal, que comprendía

desde su llegada y afincamiento en el Nuevo Mundo hasta el momento de la promulgación de la

ley que decretó su expulsión de España y sus territorios coloniales (noche del 2 al 3 de abril de

1767). Esta obra, tituladaHistoria de la Compañía de Jesús en la Nueva España, no vio la luz hasta

que hubo transcurrido más de medio siglo desde el fallecimiento de su esforzado autor, cuando en

1841 fue publicada, en México, por el político, escritor e historiador de Oaxaca Carlos María

Bustamante. Mucho tiempo antes (aunque también con carácter póstumo) habían salido de la

imprenta otros estudios y reflexiones de Francisco Javier Alegre acerca de la Compañía de Jesús,

agrupados bajo el título deInstituciones theológicas (1791).

Al margen de esta fecunda dedicación del jesuita mexicano a la investigación histórica, se recuerda

también con interés su vocacional entrega al cultivo del género poético, plasmada en una extensa

composición épica que, centrada en la figura de Alejandro Magno, es conocida por el título de La

Alejandriada. Además, Francisco Javier Alegre destacó en su época, merced a su excelente

dominio de las lenguas clásicas, por sus labores de traducción, entre las que resulta obligado

recordar su espléndido traslado al castellano de la Ilíada de Homero.

El mexicano Benito Díaz de Gamarra (1783) se llama a sí mismo filósofo ecléctico. En su obra

Elementa recentioris philosophia (1774) recoge y coordina ideas modernas de Descartes,

Gassendi, Galileo, Malebranche, Leibniz, Wolff. Su obra toda se cifra, según su propósito, en ser un

escolástico conciliador.

Científico mexicano, nacido en Zamora (México) en 1745, y fallecido en San Miguel el Grande,

México, en 1783. Estudió cánones en el colegio jesuita de San Ildefonso, pero se trasladó en 1764

al oratorio filipense de San Miguel el Grande. Fue nombrado procurador del oratorio y con tal

carácter viajó a España, Portugal e Italia. En este último lugar obtuvo el doctorado en cánones por

la Universidad de Pisa y se le hizo socio de la Academia de Ciencias de Bolonia. Vuelto a San

Miguel, fue rector del colegio de San Francisco de Sales. En 1774 dio a las prensas susElementa

recentioris philosophiae y las Academias filosóficas. Ambas obras son de importancia para la

historia de la ciencia, por haber introducido temas modernos en la enseñanza de la juventud

española del siglo XIX. Los Elementa contienen un extenso tratado referente a la física, con un

pequeño tratado geométrico atribuido por José Antonio de Alzate al matemático desconocido

Agustín de La Rotea, y, entre tantos temas propios de la física newtoniana, incluye también la

primera exposición sistemática del problema de la «electrología» o virtud eléctrica. La física, la

electricidad, la óptica y el alma de los brutos son temas de las Academias filosóficas, sustentadas

por sus alumnos y que incluyen tesis modernas, como la de Henri Paulian. Gamarra es, además,

autor de varios tratados de tema religioso y de sermones, y se le atribuye un ensayo parcialmente

original con influencia roussoniana: Errores del entendimiento humano. Se le atribuye igualmente

haber dado a conocer en italiano un trabajo de Alzate sobre la zona arqueológica de Xochicalco.

José Antonio Alzate. Científico mexicano, nacido en Ozuma en 1737, y fallecido en México en

1799. Miembro correspondiente de la Academia de Ciencias de París, Jardín Botánico de Madrid y

de la Sociedad Vascongada de Amigos del País. Fue hijo de padres acomodados, lo que le permitió

su ordenamiento como presbítero y la publicación de sus periódicos. Por su familia materna,

hacendada de la región del Chalco, estaban emparentado con Sor Juana Inés de la Cruz. Estudió en

el Colegio de San Ildefonso hasta el bachillerato y obtuvo poco después (1756) la primera tonsura.

En las materias científicas fue completamente autodidacto, como todos sus contemporáneos,

hasta la creación de los colegios botánicos y de minas. Trabajó toda su vida en la secretaría del

arzobispado de México, el mayor tiempo como traductor de letras apostólicas, y gozó así del

apoyo de los arzobispos y, en ocasiones, de los virreyes.

Su obra tiene dos aspectos principales: la divulgación y observación científicas y la crítica de la

sociedad y el gobierno de su tiempo. A excepción de algunos folletos, sus escritos fueron

publicados en los periódicos que él mismo financió: Diario Literario de México (8 números,

1768); Asuntos varios sobre ciencias y artes (13 números, 1772-1773); Observaciones sobre la

física, historia natural y artes útiles(8 números, 1787) y, sobre todo, su Gaceta de literatura de

México (3 vols., 138 números, 1788-1795). Estos periódicos fueron suspendidos por orden del

gobierno. Alzate fue también colaborador científico de la Gaceta de México, periódico oficial entre

1784-1799. De entre su labor cartográfica destacan su Nuevo mapa geográfico de la América

septentrional (1767), grabado y publicado por la Academia de las Ciencias de París y reeditado en

Madrid, que con todos sus errores fue el mejor conocido de su tiempo; un plano de la ciudad de

México (1768), preparado para la nueva división parroquial de la ciudad, que fue grabado también

por la Academia científica francesa; el Plano geográfico de la mayor parte de la América

septentrional, manuscrito de 1775, en el que corregía las posiciones de diversos puntos de su

mapa anterior; y el mapa del valle de México, grabado en 1786, que también fue muy utilizado. Su

trabajo cartográfico más interesante es un Atlas eclesiástico del arzobispado de México (1767),

ochenta láminas elaboradas a partir de informes escritos y verbales de los curas.

Médico mejicano nacido en Guanajuato en 1738 y fallecido en 1790. Estudió en México gracias a la

ayuda de diversas personas pues había quedado huérfano a muy temprana edad, aunque

finalmente tuvo que abandonar por pobreza los estudios en el Colegio jesuita de San Ildefonso.

Más tarde ingresó en el Colegio Pontificio Seminario para estudiar teología con una beca, pero fue

expulsado por defender la obra de Melchor Cano. Finalmente accedió a la Universidad para

estudiar medicina y su paso por los cursos sirvió, al decir de sus contemporáneos, para introducir

las obras de Hermann Boerhaave y otros, y desterrar a Marcos José Salgado. En 1766 obtuvo el

título de bachiller y, revalidado éste por el Protomedicato, ejerció con fastidio la medicina

mientras estudiaba otras ciencias.

Entre 1767 y 1773, sustituyó varias veces a Joaquín Velázquez de León en la cátedra de

matemáticas y logró publicar el primer cuaderno de un curso, Lecciones matemáticas (1769), de

interés por contener la parte teórica y metodológica que revela su formación moderna. En 1769

efectuó con José Antonio Alzate la observación del tránsito de Venus por el disco del Sol en las

casas consistoriales, estudio que se publicó el mismo año en una hoja suelta. En 1772 obtuvo el

grado de doctor en medicina y poco después emprendió la publicación de un periódico médico: El

Mercurio volante, del cual se publicaron dieciséis números, del 17 de octubre de 1722 al 10 de

febrero de 1773. En él aparecen interesantes ensayos de medicina moderna, descripciones de

aparatos como el barómetro y el termómetro, un extenso tratado sobre la bebida mexicana

conocida como "pulque", un ensayo sobre el mal histérico con motivo de un conflicto con las

monjas de México y Puebla, la traducción de una memoria sobre la vida sana del médico italiano

Luigi Cornaro y un discurso anónimo sobre la importancia de la cirugía.

Intentó Bartolache obtener varias cátedras en la Universidad, pero nunca logró este propósito, y

tuvo que limitarse a una sustitución en la cátedra de prima de medicina; luego consiguió la

propiedad de la de methodus modendi, pero tuvo que renunciar a ella por graves apuros

económicos. En 1774 empezó a fabricar un medicamento que se usaba en Italia, las "pastillas

marciales" o "fierro sutil"; a este fin redactó una instrucción para su uso, que tradujo en beneficio

de los indios al náhuatl. Convocó, además, unas sesiones públicas en las que los miembros del

Protomedicato se lanzaron contra el nuevo medicamento, que sin embargo siguió fabricándose.

Hacia 1776, al verse acosado por sus acreedores, tuvo que aceptar una plaza de oficial en la

contaduría de la Casa de Moneda. En 1777 fue nombrado ensayador por el virrey, y ese mismo

año recibió del rey, seguramente por el valimiento que Velázquez de León tenía con el ministro

Gálvez, el nombramiento de apartador general del oro y plata del reino, con lo que su suerte

cambió.

Con motivo de una epidemia de viruela declarada en México en 1779, Bartolache envió un plan de

diversos arbitrios para contenerla, con una mezcla de ideas arcaicas y modernas. Publicó, también

en ese año, una Instrucción que puede servir para que se cure a los enfermos de las viruelas, en

que insiste mucho, como en anteriores escritos suyos, en que se hagan esfuerzos por mantener

buen ánimo en los enfermos. Fue partidario de la inoculación, lo que se sabe por el dictamen

favorable al libro del médico francés Esteban Morel sobre el tema. Apoyó experimentos sobre

diversos aparatos, como uno para apagar incendios. El final de sus días lo dedicó a la redacción de

un libro sobre el culto a la Virgen de Guadalupe, de corte tan ilustrado que le valió mucha

incomprensión y el epíteto de irreligioso.

Quinta Unidad: La Filosofía en la Revolución de Independencia.

5.1. Características sociales, políticas, económicas e históricas de la Nueva España al finalizar el

siglo XVIII e iniciarse el siglo XIX.

En las estructuras de gobierno, las reformas incluyeron la disminución del poder de los Virreyes. La

presencia de funcionarios enviados por la corona —como el visitador GÁLVEZ—, que tenían el

apoyo firme del Rey de España, logró la colaboración entusiasta y disciplinada de los virreyes de la

época, que comulgaron de manera abierta con las ideas de "la ilustración", como : el Marqués de

Croix, Bucareli, Mayorga, los dos Gálvez, Revilla Gigedo, etc.

La Real Audiencia también fue tocada por las reformas, en el sentido de sustituir a la mayoría de

los oidores CRIOLLOS (los nacidos en América pero de origen o ascendencia española), por oidores

que fueran españoles PENINSULARES, reduciendo al mismo tiempo la influencia de los criollos que

por alguna razón no fueron removidos de su cargo.

En 1776 se implantó el cambio generalizado de los TESOREROS en las 24 poblaciones más

importantes de la Nueva España, con el fin de reducir la evasión y los fraudes. Se crea la figura

centralizada del FISCO y de las cuestiones hacendarias y de impuestos, con la creación del

SUPERINTENDENTE SUBDELEGADO DE LA REAL HACIENDA, que debía asumir toda la

responsabilidad en estos asuntos.

Como anotamos líneas arriba, se eliminó a los ALCALDES MAYORES, y se dividió el territorio en

Intendencias, a cargo cada una de un INTENDENTE o GOBERNADOR GENERAL. Los Alcaldes

Mayores fueron sustituidos por SUBDELEGADOS, subordinados a los intendentes.

Se reorganizó también el Tribunal de Cuentas, para hacer más eficaz la revisión y el control de la

recaudación de impuestos y se introdujo el sistema contable de "partida doble" de manera

obligatoria para la administración colonial y se crearon nuevos impuestos.

Consecuente con su carácter de imperio colonial, España sólo apoyó el desarrollo del sector

externo de la economía novohispana —finanzas públicas, minería, comercio y agricultura de

exportación—, dejando una estela de injusticias, resentimientos, y el espectáculo doliente de

producir y ver pasar la riqueza AJENA.

De todo lo anterior, podemos concluir que los borbones revaloraron a las colonias españolas como

simples "negocios". Y como se dice "negocio que no deja utilidades, no es negocio", pues hicieron

todo lo que pudieron para que las colonias como la Nueva España volvieran a producir riquezas

para la Corona. En este sentido es que debemos entender porqué no atendieron las demandas de

la población nativa, sino por el contrario las discriminaron aun más, incluyendo a sus

descendientes de sangre: los criollos.

El crecimiento de la economía novohispana fue evidente. Las reformas económicas de los

borbones alcanzaron su doble cometido:

Incrementaron la aportación económica de la colonia a la metrópoli

Hicieron más dependiente a la colonia.

A principios del siglo XIX, la Nueva España suministraba a la metrópoli las tres cuartas partes del

total de sus ingresos provenientes de sus colonias americanas. La explotación colonial había

llegado a su punto máximo

No obstante lo anterior, las reformas contribuyeron a generar las contradicciones sociales y

políticas que a su vez alimentaron la inestabilidad que prevalecerá hasta la consumación de la

independencia en 1821 y durante las primeras décadas del México independiente, temas que

veremos después.

Antes de la independencia, cuya llama encendió con fuerza en 1810, la población de la Nueva

España alcanzaba poco más de 6 millones de habitantes. Aunque aun no existían censos

sistemáticos para contabilizar la población, diferentes fuentes investigadas, por científicos como el

Varón de Humboldt, Navarro y Noriega proyectaron estimaciones por grupo social o racial y en

cifras redondeadas.

Inestabilidad social y desajuste político.

Aun en una sociedad que logra un reparto equitativo de los dividendos del producto social —que

no fue el caso nuestro—, todo proceso de desarrollo económico acelerado produce desequilibrios

o alteraciones más o menos bruscas. En Nueva España el vivísimo crecimiento de los años 1770—

1800 produjo efectos desestabilizadores mucho más violentos, tanto porque aceleró bruscamente

el ritmo lento de una colonia y estancada, como porque se dio en el seno de una sociedad

extremadamente desigual.

En efecto, al mismo tiempo que las reformas económicas y de política fiscal tornaron a Nueva

España más colonia que nunca, el efecto multiplicador que tuvieron estas reformas en la

economía interna, despertó la certeza de que la metrópoli sólo cuidaba sus intereses y además

que Nueva España era autosuficiente, que su desarrollo y potencialidades podrían ser mayores si

prescindía de la atadura con España.

Debe destacarse que si el auge económico fue casi general, el reparto de los beneficios, al

contrario, no fue nada equitativo. Por sectores, la exclusiva minoría que controlaba las actividades

más ligadas con el exterior —mineros y comerciantes—, recibió los más altos ingresos, mientras

que la inmensa mayoría de agricultores, campesinos, obrajeros, artesanos, pequeños empresarios

y trabajadores tuvieron que repartirse las migajas de un auge que veían tan espectacular como

AJENO.

La presión mayor, se ejerció una vez más sobre el grupo de los indígenas. Las tierras comunales

sufrieron esta vez el asalto combinado de las haciendas y de los ranchos en expansión.

Grandes haciendas, ingenios azucareros, ranchos y estancias ganaderas convirtieron a los

campesinos tradicionales en peones y jornaleros (asalariados), al mismo tiempo que la demanda

de mano de obra de las minas y centros urbanos los incorporaba como trabajadores acasillados ó

como proletariado rural móvil que recorría durante el año las plantaciones de algodón, caña de

azúcar y tabaco, o desempeñaba trabajos estacionales —como la siembra y la cosecha—, en

haciendas agrícolas y estancias ganaderas, que se reflejan en el desarraigo y las migraciones

masivas de la época.

Así, las trabas sociales creadas por los grupos dominantes y por el color de la piel, en lugar de

aligerarse se agravaron, cerrándose herméticamente las posibilidades de ascenso para una parte

considerable de criollos, mestizos y castas, aumentando en mayor proporción el resentimiento y

frustración social.

El nuevo monopolio de los puestos públicos que dio prioridad a los españoles peninsulares, y que

casi excluyó del todo a los criollos y desde luego a los mestizos, relegándolos en el mejor de los

casos a los puestos intermedios y bajos de la administración, la Iglesia y el ejército, generó nueva

turbulencia en la esfera de lo político.

El cabildo municipal, refugio más recurrido por los criollos, evolucionó de institución carente de

personalidad e independencia durante más de dos siglos y medios, a plataforma de activismo

política y de lucha democrática e instrumento de resistencia y defensa de los intereses de los

excluidos de las esferas superiores del poder.

Los reyes Borbones no disfrutarán durante mucho tiempo del nuevo auge de las colonias, ya que

habían incubado el germen de la revolución al golpear a todos los grupos sociales y étnicos de la

colonia, con excepción de los españoles peninsulares que concentraron todos los privilegios del

poder y la riqueza. Este enfrentamiento ponía de un lado a unos 14,000 españoles peninsulares,

frente a más de 6 millones de criollos, mestizos, indígenas y castas.

A partir de este momento, parece que todos los factores de inestabilidad se combinarán para

preparar el derrumbe del poder colonial: el activismo de intelectuales laicos y religiosos que

empezarán a discutir y divulgar las ideas de la "ilustración", incluyendo a prominentes Jesuitas que

continuaron actuando aun después de la expulsión, generaron nuevas ideas y concepciones de la

sociedad, el estado y el individuo, que enriquecerán el programa que enarbolarán más adelante.

5.2. Sentido y función de la Filosofía durante la época independentista.

El pensamiento filosófico del siglo xix mexicano. Está marcado por varias luchas la primera mitad y

buena parte de la segunda: la guerra de independencia, de 1810 a 1821; la guerra contra la

pretensión de Iturbide de ser emperador, de 1822 a 1824; la guerra contra Texas (1836-1845) y

luego contra la invasión norteamericana (1846-1847); la guerra entre liberales y conservadores

(1857-1861); la guerra contra el emperador Maximiliano y contra la intervención francesa (1862-

1867). Después hubo una época larga depaz, pero de opresión interna, con Porfirio Díaz, iniciada

en 1876 y terminada en 1910. En ese tiempo surge la filosofía política para legitimar la revolución

de independencia, que utiliza tanto ideas escolásticas como ilustradas. Después de la

independencia se da la pugna de liberales y conservadores, que atraviesa en el fondo las guerras

con las potencias extranjeras; allí pugna la filosofía liberal con la conservadora, sobre todo

escolástica. Luego se establece el positivismo, que abarca desde 1867, con Juárez, todo el

porfiriato, y terminaen 1910 con la revolución, con la que se buscan nuevas ideas.

México se independiza de España y llega a ser un país libre y soberano. Ya estaba en la madurez

para hacerlo. Tuvo que conseguirlo mediante las armas, en la revolución independentista.

En la época de la lucha de independencia de México respecto de España —lucha que comienza

en 1810 y termina en 1821—, hubo ideólogos o pensadores políticos que sustentaron la

legitimidad de la rebelión. Fue un ejercicio de filosofía, filosofía política más concretamente,

pues se filosofaba en relación con los acontecimientos que se iban desatando.

Ya el propio Miguel Hidalgo y Costilla, el iniciador de la lucha, juntaba ideas tradicionales

escolásticas con nuevas ideas ilustradas.

Lograda ya la independencia de México, venía el problema de organizar el país, la nueva nación.

Esto se plasmó en las constituciones que se fueron estableciendo para México, sobre todo

en contra de la pretensión de Iturbide de ser emperador. Las ideas de los enciclopedistas nutren

las constituciones, como la de Apatzingán, de 1814. Hubo federalistas que querían una república

con un gobierno descentralizado, como el de Estados Unidos, y centralistas que buscaban

imitar a Francia. Y hubo, también, una larga pugna entre liberales y conservadores.

El liberalismo

Habiendo luchado por la independencia, y con el escarmiento de la pretensión imperialista de

Agustín de Iturbide, así como otros intentos de volver atrás, por los reaccionarios, en México

se empezó a apoyar cada vez más la consigna de la libertad y el progreso; de hecho, es el lema de

la filosofía en todo el siglo xix mexicano, defendido con muchas guerras fratricidas.

Ya en España este movimiento había recibido un nombre: el de liberalismo, y así se le llamó

también aquí. Liberales eran quienes habían sacudido de sí mismos la servidumbre, y en sus

filas militaban tanto reaccionarios como revolucionarios, tanto clérigos como militares y detodos

los estamentos sociales.

Un enclave entre el modernismo —que llevó a la independencia— y el liberalismo fue Manuel

María Gorriño y Arduengo, en quien se ve la transición hacia las ideas liberales. Nació en San Luis

Potosí, en 1767. Estudió filosofía en el Colegio de San Francisco de Sales,de San Miguel el Grande

(donde fue alumno de Gamarra), graduándose de bachiller en 1785.Es ordenado sacerdote en

1793. En México estudió en el Colegio de San Ildefonso y en el deSanta María de Todos los Santos

(de este último llegó a ser rector en dos ocasiones). Pasó a Guadalajara y, en su universidad, se

graduó de licenciado y doctor en teología en 1808. Vivió en San Luis, ejerciendo su ministerio y

labores sociales hasta su muerte en 1831. Fruto de esas labores sociales fue la fundación del

Colegio Guadalupano Josefino, en 1826, primera institución superior de estudios en el estado.

5.3. Los idearios independentistas de Hidalgo y Morelos.

Ya el propio Miguel Hidalgo y Costilla, el iniciador de la lucha, juntaba ideas tradicionales

escolásticas con nuevas ideas ilustradas. Nacido en Corralejo, Guanajuato, en 1753, estudió

en el Colegio de San Francisco Javier, de los jesuitas, en Valladolid (hoy Morelia), estado

de Michoacán. Poco antes de la expulsión jesuítica de 1767 fue cerrado este colegio y pasó

al Colegio de San Nicolás. En 1770 se graduó de bachiller en artes por la Real y Pontificia

Universidad de México, y en 1773 de bachiller en teología. Fue ordenado sacerdote en 1778.

En el Colegio de San Nicolás enseñó filosofía y teología, y aun fue rector. En dicho colegio

presentó una Disertación sobre el verdadero método de estudiar teología escolástica (1784),

en la que pugna por introducir nuevas ideas, ilustradas.

Era discípulo de José Antonio Borda y aprovechaba el impulso renovador y el método de

Clavijero. Sus maestros jesuitas fueron expulsados en 1767, cuando Hidalgo estaba a mitad

de su carrera. Ellos seguían a Suárez, negador del derecho divino de los reyes y que colocaba

el origen de la soberanía en el pueblo. Esto lo usó Hidalgo para justificar la guerra de

independencia,

dadas las circunstancias en las que se encontraba la corona española. También hay

constancia en la Universidad de México de que obtuvo grado universitario.

Continuador de Hidalgo en la lucha, José María Morelos y Pavón nació en Valladolid, hoy

Morelia, en 1765. Estudió en el Colegio de San Nicolás, cuando era rector Hidalgo, quien

le tuvo un especial aprecio. Terminó su educación en filosofía en 1795, luego pasó a teología,

y obtuvo en la Universidad de México el grado de bachiller en filosofía. Se ordenó sacerdote

en 1797, y ejerció en la parroquia de Carácuaro. Se unió a la causa insurgente de su maestro

y murió fusilado en 1815. Escribió un documento de filosofía social y política, Sentimientos

de la nación, donde expone su idea de la justicia.

Otros próceres de la independencia recibieron también formación filosófica. Ignacio Aldama

estudió dos años de filosofía en el Colegio de San Francisco de Sales de San Miguel

el Grande, teniendo como maestro al padre filipense Carlos Antonio Martínez, que usaba los

Elementos de filosofía moderna, de Gamarra. Mientras que la universidad permanecía leal

a la corona española, en colegios como aquél —bastante alejados— había más libertad y

corrían mejor las nuevas ideas.

Mas, como se ve, no fueron sólo las ideas ilustradas las que animaron la emancipación,

sino también ideas de la escolástica, pues ya en la escuela de Vitoria se defendía el origen

popular de la soberanía, y que el gobernante, cuando incurriese en tiranía, perdiera la autoridad

y la recobrara el pueblo. Esto lo siguieron Las Casas y Suárez. De hecho, uno de los que

embonan el independentismo con el liberalismo, como fue fray Servando Teresa de Mier, usó

argumentos tomados de Las Casas para defender la licitud de la revolución independentista.

5.4. Fray Servando Teresa de Mier.

Fray Servando nació en Monterrey en 1763. En 1780 se hizo dominico; estudió la filosofía

y teología tomistas en el Colegio de Porta Coeli, luego enseñó filosofía en el Colegio de

Santo Domingo y también en la universidad. Murió en México, en 1827. Esgrimió la teoría

tomista del derrocamiento del tirano y la tesis de Vitoria y su escuela, de que el poder procede

del pueblo y cuando el gobernante se vuelve tirano, el poder vuelve al pueblo y éste lo puede

deponer. Escribió una Memoria político-instructiva (1821). Allí pide que México sea

una república, pero centralista, no federalista. Además, hizo labor de historiador, publicando

en Londres su Historia de la revolución de Nueva España.

Se trataba, pues, de una situación de lucha, en este caso por la independencia de México

como país libre y soberano, como nación autónoma. La reflexión filosófica se orientó a la

justificación de la revolución emancipadora, fue sobre todo una filosofía política de la

independencia.

Sexta Unidad: El pensamiento liberal en México

El liberalismo

Habiendo luchado por la independencia, y con el escarmiento de la pretensión imperialista de

Agustín de Iturbide, así como otros intentos de volver atrás, por los reaccionarios, en México

se empezó a apoyar cada vez más la consigna de la libertad y el progreso; de hecho, es el

lema de la filosofía en todo el siglo xix mexicano, defendido con muchas guerras fratricidas.

Ya en España este movimiento había recibido un nombre: el de liberalismo, y así se le llamó

también aquí. Liberales eran quienes habían sacudido de sí mismos la servidumbre, y en sus

filas militaban tanto reaccionarios como revolucionarios, tanto clérigos como militares y de

todos los estamentos sociales.

Un enclave entre el modernismo —que llevó a la independencia— y el liberalismo fue

Manuel María Gorriño y Arduengo, en quien se ve la transición hacia las ideas liberales.

Nació en San Luis Potosí, en 1767. Estudió filosofía en el Colegio de San Francisco de Sales,

de San Miguel el Grande (donde fue alumno de Gamarra), graduándose de bachiller en 1785.

Es ordenado sacerdote en 1793. En México estudió en el Colegio de San Ildefonso y en el de

Santa María de Todos los Santos (de este último llegó a ser rector en dos ocasiones). Pasó a

Guadalajara y, en su universidad, se graduó de licenciado y doctor en teología en 1808. Vivió

en San Luis, ejerciendo su ministerio y labores sociales hasta su muerte en 1831. Fruto de

esas labores sociales fue la fundación del Colegio Guadalupano Josefino, en 1826, primera

institución superior de estudios en el estado.

Es autor de estas obras filosóficas: Del hombre (1791), El hombre tranquilo, o reflexiones

para conservar la paz del espíritu (¿1800?), Filosofía de la fe católica (1811) y Reflexiones

sobre la incredulidad (1814). De su maestro Gamarra heredó el gusto por la filosofía moderna,

por la racionalidad y la libertad. Así, luchó por el liberalismo. También trabajó en empresas

sociales. En él se dio un proceso de cambio de ideas políticas, como se ve en su praxis

concreta y en su paso de la monarquía a la democracia, esto es, de 1821 a 1824 pasa de ser

conservador a ser liberal, pero con una actitud ecléctica.

Pero el teórico principal del liberalismo fue el doctor José María Luis Mora, nacido en San

Francisco de Chamacuero, en el estado de Guanajuato, en 1794. En México, en el Colegio de

San Ildefonso, obtuvo los grados de bachiller, licenciado y doctor en teología. Fue ordenado

sacerdote en 1820 y en 1825 se recibió de abogado. Se opuso al imperialismo de Iturbide, fue

consejero del presidente Gómez Farías entre 1833 y 1834. Por temor a Santa Anna huyó y

vivió en París y Londres. Escribió México y sus revoluciones. Murió en París en 1850.

Se le atribuye un Catecismo político de la federación mexicana (1831). Y, en efecto, fue

federalista, muy liberal, con gran aversión al clero y al ejército. Tuvo el influjo de Montesquieu,

Bentham, Benjamin Constant y Jovellanos. Mora fue quien sustentó teóricamente al

partido liberal y las luchas de reforma. También enseñó las doctrinas de los sensualistas,

ideólogos y utilitaristas.

Mariano Otero, nacido en Guadalajara en 1817, estudió allí y en 1835 ya era abogado.

En 1842 fue diputado por Jalisco, y por ello pasó a México. Fue secretario de Relaciones

Exteriores. Murió en la capital mexicana, en 1850. Luchó por la causa de los liberales; quería

una república popular, representativa y federal; pedía también limitar el poder del clero y el

ejército; igualmente, creía en una educación no religiosa, laica. Así se observa en sus obras

Ensayo sobre el verdadero estado de la cuestión social y política que se agita en la República

Mexicana (1842) y Consideraciones sobre la situación política y social de la RepúblicaMexicana

(1847).

Así, pues, las ideas filosóficas de los liberales apuntaban a un México que fuera

república,discutiendo si debía ser centralista o federalista; se negaba la monarquía, como la de

España,y el imperio, como el de Iturbide y, sobre todo, como el de Maximiliano de Habsburgo.

Huboguerras contra la intervención de Estados Unidos (1847) y contra la intervención francesa,

que apoyaba a Maximiliano (terminada en 1867). Benito Juárez había sido allí el héroe, igual

que Porfirio Díaz. Ya desde la Constitución de 1857, los liberales aplicaron sus ideas de igualdad,

y lo mismo en las leyes de reforma, en las que se restaba poder al clero y a los militares.

Se entronizaban las ideas de libertad y progreso como aquello que México necesitaba.

6.1. Características generales del liberalismo.

Se resume los requisitos y características del liberalismo de la siguientes manera:

No intervención de la Iglesia ni de los grupos religiosos en el estado ni en sus opiniones y

resultados;

No intervención de los intereses militares en otros países:

No explotación de los Indígenas;

Practica de una economía cosmopolita de ayuda internacional mutua;

No a los monopolios;

No al control del estado en la economía (capitalismo);

No a la opresión ni abusos de poder;

Que el efecto de una idea es más importante que su origen (pragmatismo);

Que los seres se dediquen solos a encontrar la verdad (humanismo);

Considerar que todo lo que es útil es bueno (utilitarismo)

Derecho al sufragio y a la participación en la vida comunitaria;

Pluralismo absoluto; sistema por el cual se acepta o reconoce la pluralidad de doctrina

o métodos en materia política, económica etc.;

Libertad de conciencia y de creencia.

Libertad de disfrute de derechos establecidos;

La libertad de vivir como a cada quien le parezca.

6.2. Ambiente socio-histórico de México en la segunda mitad del siglo XIX.

La Reforma liberal en México durante la segunda mitad del siglo XIX, tuvo repercusiones en el

sistema de la propiedad de la tierra, algo que se intensificó con la Reforma de Porfirio Díaz. Estas

reformas originaron un agravamiento de la situación del campesinado sin tierras en México.

El primer pilar porfirista fue un anhelo del siglo XIX: estabilidad política. Con el Congreso

domesticado bajo canonjías, con la reducción del ejercito, con el manejo clánico-totémico los

gobernadores, el presidente era el mito de origen del sistema. Su control iba desde la alta política,

hasta el “municipio libre” con el jefe político. Las reelecciones eran premio a la lealtad y

fidelidad. En el caso de los gobernadores, independientemente del estado o situación política,

estos puestos desencadenaban neofeudos. Qué mejor política de Díaz, para no tener política,

que dejar hacer a nivel local y pedir obediencia a nivel federal, o más bien, personal. Sus

designaciones eran estratégicas, apegadas al ¡divide y vencerás!.

La dictadura, nacida de un militar y de un golpe de estado, no era propiamente una dictadura

militar. Díaz sabía que teniendo un ejército débil, los gobiernos duraban más. La Pax porfiriana en

gran medida fue producto de la represión rural y de un brazo armado, que si bien no era invento

de Díaz sino de Juárez, vigiló su política en el campo. Los Rurales habían nacido del bandolerismo

redimidos por el gobierno, pero al igual que la mayoría de las cosas del Porfiriato, eran museos

andantes. La política más efectiva para la paz era la represión. El primigenio “matéenlos en

caliente” configuró un imaginario bastante efectivo.

En el Porfiriato hubo dos consolidaciones muy importantes que desencadenarían los posteriores

comportamientos en el campo: primeramente la política desamortizadora se consolidó y se

radicalizó con las compañías deslindadoras. El ya centenario conflicto entre la hacienda y el

pueblo se agudizó a la vez que nacieron otros nuevos conflictos: rancho versus comunidad,

comunidad versuscacique o comunidad versus comunidad. El eje de las disputas fue la perdida de

las tierras. A la par iba la consolidación de la hacienda como dominio colonial rural y el auge de los

rancheros que dieron como resultado que ambas tuvieran un control sobre la tenencia de la

tierra. Aunado al crecimiento demográfico y al despojo, los centros podían acceder a una mano de

obra abundante y desposeída. La otra consolidación fue el proyecto nacional encabezado por los

ferrocarriles y las exportaciones. Los trenes ayudarían al despojo de tierras y a crear desarrollos

regionales dispares –un Torreón no se explicaría sin ellos— que darían nacimiento a sectores más

progresistas –algunos autores hablan de clase media— principalmente en el Norte. Las

exportaciones con base en materias primas, pese a grados diferenciales de modernización en las

plantaciones, fueron producto del lastimoso peonaje. El México del Porfiriato navegaba en estas

contradicciones y polaridades.

A este liberal caldo de cultivo revolucionario rural, se le sumaban protestas obreras como Cananea

y Río Blanco. No obstante el rompimiento vendría por otro lado. La irrupción en el gobierno por

parte de Díaz se había dado bajo la premisa sufragio efectivo no reelección, una leyenda muy

distante al final del régimen. La política de conciliación sumada al poder absoluto, daría pie a la

nueva oposición en la década de 1910. A principios de siglo nace el Partido Liberal Mexicano, al

frente de él, los Flores Magón. El régimen aún muy fuerte y rescatando la antigua tradición, los

mandó al exilio. En Estados Unidos el grupo liberal influidos por las ideas anarquistas se radicalizó

y salvo algunas huelgas, continuaron en el anonimato, pero fueron un precedente

fundamental. En 1908 una entrevista, más bien retórica, al gringo Creelman se interpretó como

posibilidad de cambió: el dictador veía con buenos ojos el nacimiento de partidos políticos y daba

a entender que México ya había madurado lo suficiente para la democracia, y desde el

paternalismo imperial planteaba la posibilidad de ceder el poder. Sin embargo, Díaz en 1909 se

preparaba para su enésima reelección bajo la fórmula Díaz-Corral. Los cientísicos pese a algunos

movimientos, seguían firmes. Un fenómeno interesante se dio: porfiristas conservadores

postulaban al ambiguo Bernardo Reyes para la “vicepresidencia”, impensable otra cosa. Díaz lo

manda –como siempre— a una gubernatura, pero el clima no se apaciguó, es más una

efervescencia ya olvidada se apoderó de la política. Díaz la aplacó. De la zona más desarrollada

del país, e hijo de una de las familias más ricas de México, el microbio comenzaba a caminar frente

al elefante. Después de fracasos en las elecciones locales, Francisco I. Madero se da cuenta de dos

cosas: el Centro, con ese poder absoluto, se había apoderado de los municipios y por ende había

que buscar la libre elección al interior de ellos. El club Benito Juárez se fundó con miras a la ya

olvidada tradición liberal mexicana. Madero buscaba la vicepresidencia. La publicación de La

sucesión presidencial de 1910 y la posterior Convención de México, modificarían el proyecto:

Madero a la presidencia. Se funda el Comité Central Antireleccionista con un solo principio, el

cambio político. El advenimiento del Centenario y la confianza del poder se apoderaron de Díaz, al

fin el país era suyo. Los grupos detrás de Madero habían nacido del progreso y de la paz del

régimen, cualquier revolución a sus ojos era nefasta, salvo el PLM, nadie la contemplaba. En junio,

con la mitad del comité Central preso y Madero “en solidaridad con ellos” también, se llevaban al

cabo las elecciones. Díaz aplastaba, ni en Parras votaron por elmicrobio espiritista. Después de

salir de San Luis Potosí, Madero cruza la frontera y en octubre lanza el Plan de San Luis. En él sólo

una cláusula tenía una tibia restitución de tierras. Sin embargo, llamaba a las armas el 20 de

noviembre.

El desarrollo desigual del México porfirista posibilitó demandas dispares: algunos clamaban la

revolución política: los urbanos. Según Alan Knight, cuatro quintas partes de las comunidades y un

medio de la población campesina se localizaba atrapada al interior de alguna hacienda. En ese

sentido la revolución rural aprovechó las fracturas y huecos de la disputa política. En todo el siglo

XIX mexicano se les había sofocado, desamortizado y desaparecido, la oportunidad era magnífica

con la fractura. Morelos era la metonimia del territorio: la disputa política abrió las puertas al

Zapatismo, a la verdadera revolución. Tierra y Libertad fue la proclama más justa y que ilustraba

las causas y el desarrollo posterior de los hechos.

6.3. Caracterización del liberalismo mexicano en el siglo XIX.

EL LIBERALISMO MEXICANO Y SUS CARACTERÍSTICAS.

En la brevísima evolución de las inquietudes de los pobladores de la Nueva Colonia que hemos

visto, ya podemos percibir el surgimiento de ciertas

ideasliberales, las cuales presentamos a continuación, enfocándonos en lascaracterísticas

particulares que adquirieron en la Nueva España.

1.- El derecho a la propiedad privada. Una de las principales preocupaciones de los criollos

coloniales es la protección de lo ganado y construido en la colonia, con tanto esfuerzo y sacrificio,

por sus ancestros peninsulares y americanos, y que ve amenazada por los objetivos particulares de

los españoles peninsulares que vienen a enriquecerse con la intención de retornar a su lugar de

origen de la manera más acomodada posible. Esto daña el bien público y privado de la Nueva

España y de sus pobladores, que no ven protegidos sus intereses por el gobierno. Vimos en un

principio como Locke planteaba que la misión de un gobierno era velar por el bien común y servir

a los individuos, garantizando sus

derechosindividuales, siendo estos: la vida, la libertad y la propiedad privada yadvirtiendo que, si

un gobierno no es capaz de defender tales derechos, el pueblo tiene el derecho de sustituirlo por

otro que sepa cumplir con su misión. No es que las teorías de Locke hayan abierto los ojos a los

criollos de que

ellostenían ese derecho natural sobre sus propiedades, sino que más bien, laexperiencia vivida y

sentida íntimamente de ese derecho por parte de

loscriollos, sin que la mayoría de ellos hubiera oído jamás hablar de Locke, avalaba en realidad, la

teoría del filósofo inglés de que en el hombre hay derechos naturales y de que uno de ellos es la

propiedad privada.

2.- La igualdad. El concepto de igualdad durante la época independentista en la Nueva España

conlleva significados diferentes, dependiendo de quien

la utilice.Cronológicamente el primer significado de igualdad es el utilizado por loscriollos

coloniales en referencia a los españoles peninsulares. Reclaman ser tan españoles como los

peninsulares, tan súbditos del mismo rey como estos. Sin embargo, cuando surge el movimiento

insurgente, que como ya vimos se componía básicamente de criollos de clase media e indios,

aflora un nuevo sentido para el concepto de igualdad; uno que pretende eliminar las clases

económico sociales imperantes en la Colonia. Es un significado que se asimila más al utilizado por

Locke y el liberalismo europeo en general, en donde

nodebe haber distinciones. Todos los hombres tienen los mismos derechosnaturales y las mismas

obligaciones.

La igualdad implica que todo hombre tenga la misma condición jurídica, los mismos derechos y las

mismas posibilidades. Así que las barreras que dividían a las diferentes clases sociales durante

la Colonia deben ser eliminadas.

3.- La libertad económica. El control absoluto, por parte de los peninsulares, abarca también el

control económico. No solo vigilan el pago debido de impuestos a la metrópoli, sino que controlan

el comercio internacional con otras colonias y otros países. Los criollos ven esto como un lastre

que frena el comercio y desean libertad para poder hacerlo sin restricciones, concibiendo que las

autoridades deben limitarse tan solo a la recaudación de los impuestos correspondientes, la cual

sería mayor, como causa de la mayor riqueza generada con el levantamiento de restricciones.

4.- La soberanía popular. Una vez más, nos encontramos aquí con que un concepto liberal surge en

la Nueva España por una necesidad y no como una novedad ideológica. A raíz de la crisis de 1808,

surge la necesidad de plantearse quien debe asumir el gobierno, no solo en la metrópoli, sino en

todas las colonias, pero nos concentraremos en el objeto de este trabajo que se limita a la Nueva

España. El peninsular recurre a la doctrina absolutista imperante, según la cual, la

soberanía es recibida directamente de Dios por el rey, y siendo ellos la autoridad colonial

designada por el rey en la colonia, se infiere que, aunque de manera indirecta, retienen la

autoridad en la colonia por voluntad divina

5.- La Razón. El peninsular ha recurrido a lo sobrenatural, así que el americano, por lo que el criollo

se ve obligado a buscar sus argumentos en el ámbito natural y en las leyes, llegando de Europa

una idea de la que puede asirse: el concepto de Razón. La elite culta, entiende el concepto de

razón tal y como lo utilizaban los ilustrados europeos: el uso de la razón debe guiar los actos del

hombre y reemplazar a la obediencia ciega a la autoridad. El criollo culto encuentra que sus

anhelos son respaldados por la razón y comienzan a utilizar el concepto en contra de los

argumentos peninsulares. La Razón ha revelado a la nación americana la situación anómala e

injusta en que han vivido con la Colonia.

6.- La revolución. Ya vimos que el criollo colonial quiere conservar la colonia con su estructura.Solo

quiere reemplazar el dominio peninsular, por lo cual se opone a la guerra que dañaría lo logrado

durante el periodo colonial. El insurgente, sin embargo, es lo que persigue; la destrucción de la

colonia y para ello no ve otro camino que la revolución, de la cual ya tiene como referencia a la

francesa con todo su vuelco político y social. El liberal, por su parte, la ve como el último recurso

para la implantación de sus ideas. Si hay vías pacíficas para lograrlo, como la Constitución gaditana

de1812, las prefiere.

7.- La libertad. Una vez más encontramos un término con significación diferente para cada uno de

los grupos que conforman la Nueva España.

El criollo colonial la requiere tan solo en ciertos nichos a los que no tiene acceso, como la libertad

para optar a los puestos de poder o la de comerciar sin restricción es Para el insurgente, sin

embargo, según López Cámara "

La Libertad significa el rechazo de la dependencia hacia España y, en consecuencia, la

reintegración de la nación americana a su primitiva libertad."

Esta primitiva libertad hace referencia a la "nación americana" previa a la conquista, pero tal

nación es, más bien, un invento de la época para oponer a la idea de una Colonia déspota y

opresora, a la cual hay que reemplazar, ya

que, en realidad, no existía tal nación, siendo más bien una multitud depueblos; a veces

conviviendo, a veces guerreando y sojuzgándose unos a otros. La Libertad, en su demostración

más aparente, busca la independencia política de España, pero en realidad, lo que la motiva es el

cambio de orden social impuesto por la metrópoli en cada una de las instituciones de la Colonia.

8.- La libertad de imprenta.Un requisito indispensable para el logro de la auténtica libertad es la

ilustración, entendida como educación, la cual solo se alcanzará, si la Razón puede desarrollarse.

Para ello se requiere que las ideas y el conocimiento sean difundidos, lo cual se logra mediante la

imprenta.No puede haber auténtica libertad, si no se eliminan las restriccionesimpuestas a la libert

ad de imprimir. La libertad de imprenta es un armafundamental para combatir la ignorancia.

Para los liberales es un derecho fundamental y curiosamente el primer derecho discutido y

aprobado, para ser incluido en la nueva Constitución, en las Corte s

de Cádiz. Es interesante hacer notar que en dichas cortes, los 19 diputados americanos presentes

votaron en favor de garantizar libertad de imprenta endicha Constitución.

Un gobierno justo no teme a la crítica, sino que ve en ella su mayor garantía. La liberalidad de un

gobierno se mide por el grado de libertad concedida a sus ciudadanos para expresar públicamente

sus ideas, deseos y sentimientos.

La libertad de publicar las ideas es un derecho tan legítimo y natural como el de hablar o el de

moverse, es un derecho connatural a su naturaleza sociable, siendo también un derecho de

la propia comunidad. Sin embargo, en este tema, hay una gran diversidad de opiniones entre los

mismos liberales: Hay quien desea una libertad sin límites ni condiciones, hay quien excluye de esa

libertad a los temas religiosos, y hay quien excluye tan solo los temas dogmáticos, deseando

libertad, incluso en temas religiosos que no sean dogmas de fe, sin que la religión interfiera con la

ciencia o la literatura. La mayoría se encuentra de acuerdo con alguno de estos dos niveles

deexcepción, lo cual marca una diferencia con la libertad de imprenta totalimpulsada, al menos

teóricamente, en Europa, con excepción de España, cuyos liberales coinciden en esto con los

liberales novohispanos. Se debe evitar también el libertinaje que lleve a calumnias y a las

incitaciones subversivas, por lo que, también aquí la libertad individual queda subordinada a la

libertad civil.

9.- La religión.

Mientras que en Europa, especialmente en Francia, el liberalismo se identifica con el deísmo y con

un anti catolicismo exacerbado. En la Nueva España, no

sebusca esa ruptura con la tradición. La fe está tan arraigada que tantocolonialistas, como

insurgentes e incluso liberales abrazan la defensa de la religión católica. Entre los liberales, los más

extremos alcanzarán a proponer la "tolerancia" al estilo planteado por Locke, pero nunca existirá

una postura de oposición a la Iglesia como custodia de la fe. Es palpable que la inmensa mayoría

de la población no está preparada para la tolerancia religiosa. No habiendo, como en Europa,

sediciones cristianas como la inglesa, la luterana o la calvinista, la doctrina católica es aceptada por

todos como la única y verdadera. Con la lucha de independencia no hay una desvinculación por

parte de los insurgentes en cuanto al tema de la fe. Estos no han dudado nunca de la pureza de su

fe. Por el contrario se consideran depositarios de la auténtica fe católica; los europeos son los

impíos en palabras de Hidalgo

6.4. El pensamiento de Lucas Alamán.

Vivió el inicio del movimiento independentista, y le tocó atestiguar una de sus más dramáticas y

significativas acciones: la toma de la Alhóndiga de Granaditas. Este hecho le marcó

definitivamente, y le hizo abrazar un conservadurismo enemigo del pensamiento liberal,

pronunciándose por imponer y restablecer el orden. Otro hecho que influyó en su carácter fue que

la guerra consumió buena parte de la riqueza familiar, que lo llevo a estar casi en la pobreza. Fue

entonces cuando partió a estudiar a Europa.

Tras pasar algunos años en el extranjero, Alamán regresó a la Nueva España en 1819. Entonces fue

el virrey, conde de Venadito, el primero en utilizar su talento para el servicio público al designarlo

secretario de la Junta Superior de Sanidad. En 1821 fue nombrado diputado a las cortes de España

por la provincia de Guanajuato, por lo que, para cumplir con tan alto encargo, tuvo que viajar a la

península ibérica. Durante su estancia española escribió un importante texto, Ensayo sobre la

causas de la decadencia de la minería en la Nueva España. El documento provocó que en 1821 la

Junta Provisional Gubernativa emitiera algunos decretos que buscaron beneficiar a la actividad

minera del país.

En aquellos años Alamán propuso que la Corona española, para su engrandecimiento, debería

constituirse en un imperio, en el que los infantes o príncipes españoles asumirían los tronos de

México, el Perú y la Nueva Granada. Esto tuvo tal resonancia que el propio gobierno real le

propuso un cargo en la corte, lo que fue rechazado por Alamán, quien decidió continuar sus viajes.

De esa forma se trasladó primero a París y más tarde a Londres; en esta última ciudad fundó la

"Compañía Unida de Minas", la cual inició la explotación del cerro del Mercado, en Durango. Ya

desde entonces Alamán gozaba de un gran prestigio.

Volvió a México hasta marzo de 1823, en el momento en que el imperio de Iturbide había caído y

su lugar había sido ocupado por una Junta Provisional de Gobierno integrada por Nicolás Bravo,

Pedro C. Negrete y Mariano Michelena. Debido a sus valiosos antecedentes de trabajo en el

extranjero, a sus treinta años de edad Alamán fue designado ministro de Relaciones Interiores y

Exteriores por esa Junta. En ese cargo trató de fijar los límites entre México y Estados Unidos

conforme al Tratado Adams-Onís y se opuso a la colonización de Texas; promovió el acercamiento

con los países hispanoamericanos frente al expansionismo norteamericano. Desempeñó ese cargo

hasta septiembre de 1825, y además de las tareas gubernativas, se dedicó a la organización del

Archivo General de la Nación, y a establecer el Museo de Antigüedades e Historia Natural.

Asimismo, logró para México el reconocimiento de Inglaterra y promovió en el Congreso el

reconocimiento de Guatemala.

Tras lo anterior regresó a la vida privada, a hacerse cargo de la "Compañía Unida de Minas" y de la

primera fábrica de fundición en México después de la guerra de independencia (1825); también

fue nombrado por el duque de Terranova y Monteleone, como encargado para la administración

de sus bienes en la República, que consistían en el antiguo marquesado del Valle de Oaxaca.

Alamán perteneció al grupo de políticos integrado por altos funcionarios civiles y militares,

españoles y criollos, mineros, comerciantes, abogados y la mayoría del clero, que se agrupaban en

la logia masónica escocesa, y que trataban de conservar las instituciones coloniales: una sociedad

dividida en estamentos y con grupos privilegiados; religión católica única e iglesia propietaria

encargada de la educación, asistencia y control de la población; fueros militares y eclesiásticos;

Estado fuerte y centralista; mantenimiento de la estructura agraria y proteccionismo y fomento a

la industria; alianza con España e Inglaterra contra la amenaza del expansionismo norteamericano.

Alamán fue un pensador conservador y monárquico de primera línea. Esto lo dejó ver en muchos

artículos, informes y estudios; sus textos históricos (como las Disertaciones sobre la historia de la

República Mexicana desde la época de la Conquista que los españoles hicieron a fines del siglo XV

y principios del XVI de las islas y continente americano hasta la Independencia y su Historia de

México desde los primeros movimientos que prepararon su Independencia en el año de 1808

hasta la época presente) son obras importantes del conservadurismo mexicano.

6.5. El pensamiento de José María Luis Mora.

José María Luis Mora, es en esta época el mayor defensor y exponente de las ideas liberales, El

creía que la república debía ser gobernada de forma liberal, ya que así se lograría el verdadero

progreso.

A Mora se le considera el pensador más importante y radical del liberalismo mexicano de la

primera mitad del siglo XIX, autor de los libros: Catecismo político de la federación

mexicana (1831) y México y sus revoluciones (1836), comenzó a trabajar en esta última obra en

1830 y había planeado desarrollarla en cuatro volúmenes, pero sólo el primero vio la luz. En ella

traza la historia de la nación mexicana desde la conquista española hasta la independencia de

nuestro país, dejando de lado la época precolombina por considerarla innecesaria y sin

importancia. La producción histórica de José María Luis Mora se caracteriza por la rectitud de los

juicios, la ausencia de partidismo político y la serenidad e imparcialidad, a pesar de eso se le

recordara también por sus ideas en contra de los indígenas.

El liberalismo promovía una visión de progreso social y desarrollo económico. Si los individuos

motivados eran dejados en libertad para desarrollar sus inclinaciones naturales, es decir, para

lograr libremente sus intereses, el resultado debería ser una identificación espontánea de

intereses comunes y armonía social. El interés individual se basaba en la propiedad, el derecho

que era una extensión al derecho fundamental de los individuos: la vida misma. Si la propiedad,

incluyendo la propiedad de las tradicionales comunidades indias, pudiera estar libre de

restricciones corporativas, gubernamentales y monopólicas, entonces la iniciativa individual, la

división del trabajo natural y el libre comercio entre individuos y naciones, florecería, lo que

finalmente llevaría a la creación general de riqueza.

Séptima Unidad: El Positivismo en México.

Históricamente el positivismo surge en la segunda mitad del siglo XIX en Francia, su nombre

resultado del propósito de utilizar los métodos y resultados de la ciencia positiva para la

investigación filosófica. Se convirtió en la forma favorita de pensar de historiadores, filósofos,

literatos, etc. Al difundirse por toda Europa.

Tuvo como fundador a Hume y su principal representante Augusto Comte, su filosofía abandono la

especulación de lo sobrenatural a favor de una investigación científica, según decía, el

conocimiento de todos los temas, debería venir de la correlación de la evidencia científica. Comte

afirma que “únicamente la ciencia positiva o positivismo podrá hallar las leyes que gobiernan no

sólo la naturaleza, sino nuestra propia historia social, entendida como la sucesión y el progreso de

determinados momentos históricos llamados estados sociales.”

La filosofía positiva como tipo de conocimiento propio del último estado de la sociedad, se define

por oposición a la filosofía negativa y crítica de Rousseau y Voltaire a la que Comte atribuye los

males de la anarquía y la inseguridad social que caracterizan al período post-revolucionario.

El término positivo hace referencia a lo real, es decir, lo fenoménico dado al sujeto. Lo real se

opone a todo tipo de esencialismo. Desechando la búsqueda de propiedades ocultas

características de los primeros estados.

Lo positivo tiene como características el ser útil, cierto, preciso, constructivo y relativo (no

relativista) en el sentido de no aceptar ningún absoluto.

Tras la guerra de reforma, en la segunda mitad del siglo, llega el positivismo, que se veía como un

remedio a tantas luchas fratricidas. Los positivistas se oponían, sobre todo, a la violencia que había

imperado en el país, y proponían el orden y el progreso a través de la ciencia y la educación. Ya no

se impondría nada por la fuerza sino por la persuasión educativa; y si se enseñaba la ciencia

positiva, se tendría no solamente paz sino también adelanto, progreso, ya que México tenía que

colocarse a la par de las naciones avanzadas. Se ha hablado de tres etapas del positivismo

mexicano: génesis, desarrollo y crisis.18 En la primera se coloca a Gabino Barreda, Manuel Flores y

Francisco Sosa; en la segunda, a Porfirio Parra, Francisco Bulnes y Andrés Molina Enríquez; en la

tercera, a Manuel Gamio, Justo Sierra y Antonio Caso (de hecho, Justo Sierra comienza en el

positivismo y acaba oponiéndose a él, al igual que Caso, quien también comienza en él y muy

pronto se le opone).

El positivismo fue traído a México por Gabino Barreda, nacido en Puebla en 1818 y arribado

a México, donde estudió en el Colegio de San Ildefonso y en el Colegio de Minería, en

el cual estudió química.19 En 1843 estudió medicina, pero antes de que terminara se dio la

guerra con Estados Unidos, y sirvió en el cuerpo de sanidad. Acabada la guerra fue a Francia,

donde estuvo en París de 1847 a 1851. Allí fue discípulo directo de Augusto Comte, el fundador

del positivismo. Comte era también iniciador de la sociología y su idea principal era la

reorganización de la sociedad, cosa que Barreda veía que se necesitaba en México: había que

salir del individualismo de los ilustrados y románticos, y llegar a la cohesión social, incluso

a la manera del catolicismo, pero sustituyendo la teología por la filosofía positiva. Barreda

veía que en México, después de tantas guerras, hacía falta esa unificación social para salir del

marasmo. Y no se haría por medio de luchas, sino por medio de la educación.

Dada su base antimetafísica y antirreligiosa, el positivismo parecía la culminación del

liberalismo. Los liberales habían ganado en 1857 con la constitución, que preparaba al positivismo.

Luego, en 1867, asestarían el golpe final al imperialismo europeo. Barreda veía

la filosofía positiva como el credo que iba a dar cohesión social al país; traería, sobre todo,

paz y progreso. Para ello hacía falta educar al pueblo, darle una educación científica, unificar

las ideas sobre la naturaleza y la sociedad. Por eso convenía no buscar las especializaciones,

sino un tronco común de conocimientos que unificara las mentes. Esto se buscó en la Escuela

Preparatoria, decretada por el presidente Juárez en 1867, y fundada por Barreda mismo.

El plan de estudios para esa institución era el de las ciencias positivas, dándoles un orden

lógico, desde las matemáticas hasta la sociología. Barreda interpreta, en un discurso de 1867,

la historia de México. El saber no tiene como único fin conocer, sino prever, para obrar. Se

unen ciencia y política; era la utopía comtiana de ordenar un país por algunos espíritus educados

en la ciencia y la filosofía positivas. Retocando el lema de Comte, Barreda dice: “libertad,

orden y progreso”, y dado que Comte había cambiado al final de su vida el intelectualismo por

un cierto sentimentalismo, Barreda subordinaba la ciencia al amor.

Pero el plan de Barreda duró poco. En la preparatoria se quería dar una educación enciclopédica

para todos. Pero poco a poco se fueron cercenando asignaturas, sobre todo en vista

de las especializaciones (medicina, leyes y arquitectura), pues los que iban para una u otra

llevaban ciertas materias y descartaban otras. La filosofía positivista llegó a suplirse por una

ecléctica, y aun se intentó introducir el krausismo. Con todo, el positivismo fue la ideología

imperante entre la revolución de reforma y la revolución de 1910, incluso en institutos de

provincia se llevó más al pie de la letra. La población culta era positivista, cientificista.

Pero fue degenerando y, en su afán por inculcar a la masa, llegó a ser una doctrina popular

con principios muy simples y aceptables por cualquiera. En gnoseología, llegó a ser un empirismo

muy burdo; en ética, una justificación de los instintos más primitivos. Aun cuando,

rebasando a Comte, se adoptó el utilitarismo de Stuart Mill y el evolucionismo de Spencer, su

popularización resultó en trivialización. Sobre todo, fue la ideología imperante durante el

porfiriato, con la que, en aras del orden y del progreso, se mataba la libertad, pues se justificaba la

tiranía. Además, para ser muy científicos, los positivistas sacaron de las escuelas oficiales las

disciplinas filosóficas, que se refugiaron en los seminarios y colegios privados.

El positivismo fue atacado por el clero y los pensadores católicos o conservadores, pero

más bien en el terreno político y religioso, no propiamente en el filosófico, por eso permanecía.

Había que esperar a que se le atacara en el terreno filosófico, con armas filosóficas,

esto es, con argumentos teóricos. Y esto sucedió después, ya desatada la revolución, con los

nuevos pensadores que se apartaban del positivismo por considerarlo sostenedor de la tiranía

porfiriana (sobre todo en el grupo llamado de “los científicos”, que no eran sino burócratas

del régimen), y daban paso a nuevas ideas.

7.1. Ambiente socio-histórico en el México de la segunda mitad del siglo XIX.

Ya bien entrada la segunda mitad del siglo, con el triunfo de los liberales sobre los conservadores,

se afianza el positivismo, que acaba defendiendo el régimen despótico de Porfirio Díaz. De ello se

aprovechará la revolución de 1910, en su contra, para destronar el positivismo y buscar nuevas

ideas.

Las dictaduras conservadoras que fueron surgiendo ante el fracaso del idealismo liberal de las

primeras décadas de gobierno independiente, dan paso, en la segunda mitad del siglo XIX, a una

nueva fuerza liberal. Bajo el dominio conservador, los liberales habían logrado reagruparse y

establecer un programa de acción, aunque de nuevo se prometía redimir a los pueblos

iberoamericanos a través de la acción del gobierno. Ahora, el deseo de libertad mediante

gobiernos representativos tenía el respaldo, si bien todavía minoritario, de una creciente

burguesía que se une en la lucha contra el personalismo semifeudal de un Rosas en Argentina o de

un Santa Ana en México. La caída de ambos, Rosas en 1852 y Santa Ana en 1855, inicia un periodo

de triunfo liberal. Se promulgan nuevas constituciones: Argentina en 1853, México en 1857, Perú

en 1860, Venezuela en 1864, Paraguay en 1870. Pero de todas ellas, incluso de la argentina, se

podría afirmar lo que Leopoldo Zea señala de la mexicana: “La Constitución de 1857 era la

expresión de [una] abstracción, una utopía, ajena a hombres que no tenían clara conciencia de lo

que significaba la libertad y la responsabilidad que la misma implicaba” (Zea, Dependencia 113).

La Iglesia sufre de nuevo los ataques de los liberales sobre todo en dos aspectos: en lo económico

se acelera en unos lugares o se inicia en otros la expropiación de sus bienes. A veces, como en

México, en un intento luego frustrado de reforma agraria. En el campo de la educación se

pretende eliminar el monopolio de la Iglesia al crear la escuela laica, gratuita y

obligatoria, aunque aparte de casos excepcionales (Argentina, Uruguay) no pasó más allá de ser un

proceso experimental al que sólo una minoría tuvo acceso. Algo semejante sucede con posiciones

extremas como la de Francisco Bilbao que en su estudio La América en peligro, de 1862, llega a

afirmar “que el catolicismo es enemigo de la verdadera moral,” y que por su carácter dogmático,

“no puede ser el principio fundamental de la República” (Bilbao 125) En el proceso legislativo, sin

embargo, triunfa una posición más mesurada, donde o bien se reconoce el catolicismo como

religión oficial (Artículo 2o de la Constitución argentina de 1853), o se le conceden prerrogativas

extraordinarias. Ello se debía a que en la nueva coalición liberal dominaban los moderados, que

representaban con más propiedad a la naciente clase media, y que abogaban por una reforma

lenta que reflejaba la máxima que diera a principios de la independencia Fray Servando Teresa de

Mier (1763-1827): “No hagáis novedades en materias de religión, sino las absolutamente

indispensables en las circunstancias” (Mier 51). Mier proponía primero educación y luego reforma:

educar a las masas para que se puedan liberar; y este fue precisamente el principio que guió a los

gobiernos liberales que surgen en la segunda mitad del siglo XIX.

7.2. Caracterización del positivismo en Comte y Spencer. Influencia del positivismo inglés y

francés.

La filosofía positivista de Comte difiere radicalmente del idealismo de Hegel. Para los positivistas,

lo único real y existente era aquello que puede ser experimentado, medido y catalogado a través

del método científico. Todo lo demás era falso e ilusorio. Por lo tanto, las proposiciones de la

metafísica no pueden considerarse como verdaderas, pues sus contenidos no provienen de la

experiencia.

Para Comte, la metafísica era un modo de conocer propio de una época de la humanidad, que

estaba condenada a ser superada por la época positivista, en donde las ilusiones de la razón,

aquellas ideas que no tenían base en la realidad positiva, seria desechadas y olvidadas.El

positivismo se considera el principio fundamental para el verdadero conocimiento, en donde el

saber solo es posible desde la experiencia adquirida por los sentidos. Esta se considera como la

fuente y el criterio último de la certeza. El positivismo desea establecer una clara identidad entre

el conocimiento científico y el conocimiento filosófico.

Dentro de las influencias generadas por la filosofía comteana hay que destacar el positivismo

inglés, que se caracteriza por dos grandes tendencias:

El utilitarismo: es un positivismo ético, cuyo fin último es la consecución de la felicidad. Lo mejor

es lo más útil, por lo cual la utilidad se convierte en la base o medida de la moralidad.

El pragmatismo: es un empirismo que concibe la verdad en términos de utilidad y de éxito.

Privilegia la acción sobre los principios teóricos, por lo que considera el valor practico como

criterio de verdad.

El sentido positivista se entiende como algo útil y real, traducido en un sentimiento de solidaridad

que llega a todas las clases sociales sin excepción, en consecuencia la ciencia

tendría que abarcar aquellas actividades que promovieran desarrollo.

El orden y el progreso son los principales componentes del Estado y los responsables de la

felicidad.

Spencer Nació en Derby ; terminó sus estudios de Ingeniería, pero a los 25 años abandonó su

profesión para dedicarse a la Filosofía, estudiando a Comte y a Kant ; su obra se resume en una

sola : el Sistema de filosofía sintética,nombre bajo el que fueron apareciendo sucesivamente una

pluralidad de escritos, entre los que destacan Primeros principios, Principios de biología, Principios

de psicología, Principios de sociología, Las bases de la moral, Instituciones políticas e Instituciones

eclesiásticas.

La evolución incorporada al positivismo

Para Spencer, la Filosofía es el conocimiento en su máximo grado de generalidad, tal como nos

dice en los Primeros principios : "el saber humano se constituye partiendo de las observaciones de

los casos concretos, de los fenómenos individuales naturales, para elevarse desde ellos a las leyes

científicas, que ya implican una generalización de los datos particulares. Las verdades científicas de

dividen en inferiores y superiores, según su grado de generalización, por lo que una ciencia es

tanto más elevada cuanto más generales sean sus leyes. Por último está la Filosofía, en la que esta

generalización llega al máximo".

La Filosofía tiene para Spencer una doble característica ; de una parte, es la máxima generalización

al más alto nivel de las verdades de la Ciencia ; de otra, tiene una función de síntesis, ya que esta

generalización se lleva a cabo mediante un proceso de unificación y de sintetización de las leyes

científicas. Por esta razón Spencer llamará sintética a su filosofía, y reiteradamente destacará la

misión unificadora del saber científico como la más relevante misión de la Filosofía (tesis en la que

le había precedido Comte).

Ahora bien, esta labor de sintetización la va a realizar la Filosofía gracias a un hilo conductor que

informa todo el pensamiento spenceriano : la evolución, concepto introducido en Biología por

Lamarck y Darwin, y que Spencer incorporará a la Filosofía.

¿Qué entiende Spencer por evolución ? En los Primeros principios nos dice :

"La evolución es una integración de materia y disipación concomitante de movimiento, durante la

cual la materia pasa de una homogeneidad indefinida e incoherente a una heterogeneidad

definida y coherente, y durante la cual el movimiento conservado está sujeto a una paralela

transformación".

La evolución se caracteriza, pues, por tres factores : el paso de lo inconexo a lo conexo ; el paso de

lo homogéneo a lo heterogéneo ; el paso de lo indefinido a lo definido.

Y así vemos cómo a partir de una nebulosa primitiva (una masa de gas inconexa, homogénea e

indefinida) se pasa por evolución al sistema solar (una realidad ya conexa, heterogénea y

definida). E igualmente de una pluralidad primitiva de familias aisladas (pluralidad inconexa,

homogénea e indefinida) se pasa por evolución a la compleja sociedad industrial actual (que es

una realidad conexa, heterogénea y definida).

7.3. El pensamiento educativo y filosófico de Gabino Barreda. Creación de la Escuela Nacional

Preparatoria.

El positivismo en la Escuela Nacional Preparatoria

En 1868 Gabino Barreda funda la Escuela Nacional Preparatoria. Barreda es gran estudioso y

seguidor del positivismo comtiano. Sin embargo, comprende que su proyecto no puede aplicarse

íntegramente a México pues, a la par de una reforma educativa, el país requiere de una nueva

organización económica, política y social. Además, necesita forjarse una identidad nacional.

A fin de alcanzar todos estos objetivos, debe acudir a disciplinas a las que Comte no confiere un

rango científico, tales como la historia y la economía. Aun los positivistas ortodoxos – esto es,

quienes aceptan, sin cuestionar, la filosofía de Augusto Comte –reconocen la necesidad de un

estudio reflexivo sobre la historia de México, a fin de consolidar el nacionalismo deseado. Y, por

supuesto, advierten que un país recién independizado y apenas dueño de una economía propia,

no puede menospreciar el estudio de las principales doctrinas económicas.

Así, el positivismo mexicano del siglo XIX está lejos de ser una calca del positivismo comtiano.

Aunque filósofos e intelectuales como Barreda comulgaran con cada una de las propuestas del

positivismo tradicional, sabían que no todas ellas eran aplicables a la circunstancia nacional, así

que acudieron a pensadores como Spencer y Stuart Mill, cuyos proyectos eran más incluyentes

que el de Comte. Curiosamente, al no alinearse bajo los principios de una sola teoría, los

positivistas mexicanos permanecieron fieles al ideal de su escuela filosófica: observar los hechos,

atender a las circunstancias y postular un orden a partir de ellas.

El plan de estudios que Barreda desarrolla para la Escuela Nacional Preparatoria, refleja esta

postura. Incluye las disciplinas contenidas en el proyecto educativo de Comte, pero incorpora

también las que éste no reconoce como ciencias.

Con base en lo anterior el tronco común de asignaturas a cursar en la preparatoria, fue el

siguiente:

• Matemáticas

• Astronomía

• Física

• Biología

• Química

• Lógica

El plan refleja el ideal positivista de la búsqueda del conocimiento. Comienza con las matemáticas,

pues son una herramienta esencial para toda investigación científica; continúa con el estudio de

las ciencias que versan sobre fenómenos y concluye con la lógica, a fin de ejercitar al pensamiento

para la formulación de leyes.

En el nivel de asignaturas complementarias, aunque no por ello carentes de importancia,

quedaron la historia, la geografía y la sociología. Reiteramos el hecho de que las dos primeras

disciplinas estaban excluidas del proyecto educativo de Comte, sin embargo eran indispensables

para la reforma del estado mexicano.

Ya hemos hablado de lo importantes que resultan los estudios históricos para un país en proceso

de darse una identidad. De hecho, Barreda trabajaba en una filosofía de la historia centrada en el

estudio de la historia de México. Por otra parte, un conocimiento exhaustivo del territorio

nacional, de sus límites y fronteras, sus poblados y entidades, era esencial para planear el nuevo

orden social. De ahí la necesidad de la geografía.

La sociología, en cambio, era fundamental para Comte y lo fue también para los positivistas

mexicanos. Se trataba, nada menos que de la ciencia encargada de investigar sobre los problemas

morales y sociales4. Era, pues, una sociología positiva, basada en la observación y la investigación

empírica de los fenómenos sociales y también de aquellos que se generan en el terreno de la

moralidad, esto es, de las costumbres que norman la conducta de una comunidad.

A la par de la educación científica y del desarrollo de un espíritu nacionalista, los positivistas

mexicanos tenían un profundo interés por la formación moral de los ciudadanos5. Por tanto, la

Escuela Nacional Preparatoria incorporó la enseñanza de la sociología positiva.

Es en esta disciplina donde vemos el más claro antecedente de la definición actual de ética; lo

anterior, por supuesto, dentro de los límites de la enseñanza de la filosofía en México. Admitimos

que la ética como tal no figura entre las materias de aquel primer plan de estudios. Más aún, ni

siquiera la filosofía lo hace. Sin embargo, nos parece importante destacar la noción

de sociología positiva pues encontramos en ella un primer intento por hacer de la moral el objeto

de estudio de una ciencia.

Cabe también señalar que, junto con la mencionada sociología positiva, Comte propuso lo que

bien podríamos llamar un modelo ético, entendiendo esta última expresión como un código de

comportamiento. Se trata del altruismo, una actitud que implica contener o postergar la

satisfacción de las necesidades y los intereses individuales, en beneficio del bien común.

El positivismo mexicano recibió esta idea con beneplácito y la inscribió en la lista de objetivos

hacia los cuales tendería la nación: "En el fondo del proyecto educativo positivista latía la

esperanza (y la promesa) de formar una nueva sociedad con un nuevo ciudadano: científico,

racional, altruista, ordenado y moral".

7.4. Educadores y pensadores positivistas: Justo Sierra, Porfirio Parra, Agustín Aragón.

La oposición al positivismo. El Ateneo de la juventud.

Justo Sierra (1848-1912), quien apoyó el gobierno de Díaz y argumentó, en más de una ocasión, a

favor de su continua reelección. Justo Sierra, a diferencia de Gabino Barreda, no fue influido por el

positivismo de Comte, sino por el de Spencer. Para Sierra, el único principio social que había que

seguir era el evolutivo, según el cual la vida se desarrolla como en un campo de batalla.

Se tendría la justificación para dominar a los estratos sociales no letrados, a los indios en la época

del "Progreso". Para no sufrir los costos de la "Civilización" era necesario luchar para ganar los

derechos exigidos. Por ello, esas masas no conformaban parte de los que podían votar y reclamar

igualdad. Para Sierra las leyes de reforma, que habían tenido la aprobación de Gabino Barreda, no

serían más que leyes inútiles que se basaban en ideales inalcanzables. Esta oposición a las Leyes de

Reforma por parte de Sierra, nos habla de las diferencias entre los gobiernos de Juárez y Díaz,

ambos positivistas, pero uno comitiano y otro spenceriano. Uno que todavía se refiere a derechos

válidos para todo ser humano, y otro que sólo reconoce derechos para quien así s los haya

ganado.

En el ámbito educativo, Justo Sierra participó en la planeación de los estudios que debía abarcar la

Escuela Nacional Preparatoria, tomando a veces una postura de crítica al positivismo agudo

imperante, así como a que se hubiese suprimido el estudio de la filosofía y la metafísica, como a la

baja calidad de los estudios literarios. En el terreno de la enseñanza profesional, se le debe a Justo

Sierra el proyecto de restauración de la Universidad Nacional de México (hoy la UNAM),

concretado en 1910, como parte del festejo del centenario de la independencia. La reapertura de

la universidad abrió las puertas al cultivo de las diversas corrientes filosóficas en México.

Porfirio Parra, que sería el sucesor de Barreda y el maestro de la segunda generación positivista,

fundó las revistas El Método y El Positivismo, y colaboró en periódicos y revistas como La Libertad,

la Revista de Instrucción Pública, la Revista de Chihuahua, la Revista Positiva, la Gaceta de México

y El Universal. Perteneció a varias sociedades culturales y científicas, entre ellas, a la de Geografía

y Estadística, a la de Ciencias "Antonio Alzate" y a la Academia Nacional de Medicina, y presidió la

Sociedad Positivista de México. La Academia Mexicana lo eligió miembro de número, para ocupar

la silla III, el 16 de marzo de 1896. El doctor Parra murió el 5 de julio de 1912.

La obra de Porfirio Parra se orienta toda a la exposición y aplicación del pensamiento positivista,

y se trate de escritos científico-filosóficos, históricos o literarios. Entre los primeros, escribió

numerosos artículos en los Anales de la Asociación Metodófila Gabino Barreda (México, 1877-8, 1

vol.) y en la Revista Positiva (Editada por Agustín Aragón y Horacio Barreda, México, 1901-1914, 14

vols.), que luego coleccionó en parte en sus Estudios filosóficos (México, 1896, 2 vols.). Además de

estos artículos doctrinarios, redactó la monografía acerca de "La ciencia en México" para la obra

colectiva México, su evolución social (J. Ballescá, México, 1901, t. I, vol. II) y el Nuevo sistema de

lógica inductiva y deductiva (Tipografía Económica, México, 1903, 2 vols.), que sirvió de texto en la

Escuela Nacional Preparatoria desde su aparición hasta 1930.

Agustin Aragón

Ciertamente, hacia los inicios de siglo y al margen de la dirección ideológica de Porfirio Parra,

reconocida por gran parte de los epígonos de Barreda, se perfilaba ya como futuro conductor de

los positivistas mexicanos el joven ingeniero Agustín Aragón. Sólo que, a diferencia de aquél, el

intelectual morelense pertenecía a la generación de discípulos indirectos que no tuvieron la

oportunidad de formarse bajo la tutela directa de Barreda, limitante que de ninguna manera

obstaculizó su militancia dentro de los cauces ideológicos de esta doctrina.

los afanes doctrinarios de Aragón entraban a una de sus etapas más sólidas y prometedoras con la

publicación de la Revista Positiva que, a lo largo de catorce años (1901-1914), fungió en nuestro

país como el principal órgano informativo y publicitario de las ideas positivistas "en todos sus

aspectos: científico, filosófico, político, social y religioso", y cuyo objetivo fundamental consistió,

según términos del propio editor, en "exponer por escrito los principios del positivismo,

aplicándolos a temas del día".

Octava Unidad: La oposición al positivismo. El Ateneo de la juventud

8.1. La crítica al positivismo, la generación del Ateneo de la juventud.

El Ateneo de la Juventud Mexicana, más adelante conocido como el Ateneo de México, fue una

asociación civil mexicana nacida el 28 de octubre de 1909 para trabajar por la cultura y el arte,

organizando reuniones y debates públicos. Surgió como una vigorosa respuesta de una generación

de jóvenes intelectuales quienes, en el ocaso del porfiriato, adelantan una serie de críticas al

determinismo y mecanicismo del positivismo comtiano y spenceriano que alentó el modelo de

desarrollo usado por Porfirio Díaz y el grupo de los, así llamados, "científicos". Mediante una serie

de conferencias y diferentes esfuerzos culturales activaron una nueva conciencia reflexiva en

torno a la educación.

Los miembros del Ateneo llamaron a dotar a la educación en México de una visión más amplia,

que rechazará el determinismo biológico del racismo y que encontrará una solución al problema

de los costos de los ajustes sociales generados por grandes procesos de cambio como la

industrialización o la urbanización.

No sólo eso. Frente a la posición oficial de Justo Sierra, ministro de Instrucción de Porfirio Díaz, y

los "científicos", llamados así de manera despectiva en el habla popular mexicana, José

Vasconcelos y la generación del Ateneo promovieron una crítica de la visión única del

pensamiento filosófico (positivista y determinista). La generación del Ateneo proponía la libertad

de cátedra, la libertad de pensamiento y, sobre todo, la reafirmación de los valores culturales,

éticos y estéticos en los que América Latina emergió como realidad social y política. Aquí es

importante destacar que una de las características más importantes del porfiriato, el lado oscuro

de éste, es justamente el de su desdén por lo nacional mexicano, su fascinación con lo europeo, lo

francés, lo alemán o, si nada de esto era posible, lo estadounidense, como única alternativa viable

para alcanzar el progreso.

Antonio Caso, Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña, Ricardo Gómez Rebelo y José Vasconcelos

junto con los demás integrantes del Ateneo de la Juventud sentaron las bases para una ambiciosa

recuperación de lo nacional mexicano y de lo latinoamericano como una identidad que además de

real, fuera viable en el futuro, y sobre todo que no dependiera, como en los hechos ocurrió con el

modelo de desarrollo del porfiriato y otros experimentos latinoamericanos similares como la

República de los Coroneles en Brasil, de la destrucción de lo nacional, de lo local, de lo

latinoamericano como vía única para progresar.

8.2. La filosofía de Antonio Caso.

Como sabemos, Antonio Caso es una de las figuras máximas de la filosofía mexicana

contemporánea. Fue uno de los fundadores del “Ateneo de la Juventud”, fue también rector de la

Universidad Nacional Autónoma de México (1920-1923) y le preocupó interesantemente el

destino de su patria, a la que dedico muchas páginas. Nació Caso en la ciudad de México en 1883,

donde murió en 1964. Estudio en la Escuela Nacional Preparatoria y se graduó de abogado en la

Escuela de Jurisprudencia. Desde 1910 se dedicó a la docencia y a los treinta años fue Director de

la Escuela de Altos Estudios de la Universidad Nacional. Cuando él cultivaba la filosofía se requería

vocación auténtica y espíritu de sacrificio.

Su producción filosófica es extensa y diversa en temas y calidad: quince obras, además de muchos

artículos. En algunos libros se recogen sus cursos universitarios, conferencias y artículos. En 1915

publica Filósofos y doctrinas morales, a la que le siguen otras obras de comentarios a pensadores

contemporáneos.

La intensa preocupación por el país lo llevó a escribir varios libros: Discurso a la nación mexicana

(1922); México y la ideología nacional (1924); Nuevos discursos a la nación mexicana (1934) y

México, apuntamientos de la cultura patria (1943). Reflexiona, a su vez, Sobre la historia

universal (1923) y El concepto de la historia y la filosofía de los valores (1933),donde además

expone su interpretación social del valor. Los principios de estética (1925) es también una obra

sólida.

Es difícil sintetizar su pensamiento rico, variado, que evolucionó con el tiempo. Su formación se

inicia en el positivismo, al que supera bajo la influencia de Boutroux y Bergson. Influyeron también

Platón, Kant, Schopenhauer y William James. Si bien estudió a los filósofos alemanes

contemporáneos (Husserl, Scheler, Heidegger), no lo desviaron de su posición anterior.

El cauce profundo de su pensamiento se orienta por un espiritualismo metafísico de raíz cristiana y

se expresa, principalmente, en su obra cumbre La existencia como economía, como desinterés y

como caridad, publicada en 1946. Concibe ahí al hombre como una realidad espiritual que supera

a la naturaleza. Su antropología filosófica va unida a una concepción ética de la vida. El hombre

está requerido por diversas actividades. La más baja es la económica, instrumental y utilitaria, que

se rige por el principio de la eficiencia: “Máximo provecho con mínimo esfuerzo”. El desinterés

representa la segunda etapa de tipo estético, por último se halla la caridad, que representa “la

experiencia fundamental religiosa y moral” apoyada en el sacrificio y el amor. Se sintetiza en la

norma: “haz al prójimo más de lo que desearías que el prójimo hiciera por ti”.

Si bien dedicó su vida a la filosofía, sostuvo con la palabra y la conducta que lo más importante es

cultivar el saber para vivir.

Sin más preámbulos pasaré al objetivo que me ocupa iniciando con una perspectiva en torno al

hombre, pues, de esta forma contribuyó a la antropología filosófica desde América.

En principio Caso parte de una definición múltiple acerca del hombre. ¿Qué significa esto? Pues

bien, para el maestro Caso el hombre es como un prisma, es decir es un ser multifacético lo que

también se traduce como un ser con varias facetas que se van configurando a lo largo de su

existencia. Entre estas facetas sobresalen las siguientes: el hombre como individuo, el hombre

como persona, el hombre como ser espiritual, el hombre como ser social, el hombre como un

boceto perfectible, el hombre como un microcosmos, etc.

La conceptualización multilateral es más necesaria aún, si cabe, tratándose de doctrinas que,

como las profesadas por el maestro Caso, no se dejan apresar dentro de las coordenadas de un

sistema unitario. Su perseverancia y constancia en la búsqueda de la verdad fue siempre

insaciable; la simpatía ejemplar a su deber de exponer el pensamiento de todos los filósofos con

entusiasmo dio como resultado una obra de antropología filosófica integral; una sistematización

intelectual por sus contribuciones y sus brillantes ideas se inserta en la vida filosófica mexicana.

Uno de los grandes problemas que reconoció, fue que nuestra sociedad está impregnada de

ignorancia por lo que siempre atribuía al ser que no fuese preparado, para ser formalmente un

hombre.

En consecuencia considero que hombre es aquel que se forma por su inteligencia y sus actos

positivos, es fuerza que vivifica, que unifica y que permanece; además retroalimenta, conoce,

expresa y expone sus ideas para ser más fuerte y relevante ante sus semejantes. Un buen hombre

es quien se sacrifica para evitar el dolor de sus semejantes.

Debemos poseer todos los datos y elementos, así como las características que nos permitan ser

hombres íntegros en la dicha y en la adversidad, porque el que no se sacrifica, según Antonio Caso,

no entiende el mundo total e ignora que la base fundamental del desarrollo integral de la persona

son la vida y el bien común.

8.3. La filosofía de José Vasconcelos.

Sobre la filosofía humanista de Vasconcelos y otros saberes filosóficos se ha escrito mucho[9].

Resultan muy interesantes por la integralidad analítica las reflexiones del ensayo de Pablo

Guadarrama: “El monismo estético de José Vasconcelos, pues penetra profundamente en las

fuentes y raíces de su producción intelectual, así como en la totalidad de la filosofía del Maestro

mexicano, revelando múltiples aristas poco trabajadas en la bibliografía existente, particularmente

la sustancia cultural en que se desarrolla la filosofía del pensador mexicano.

También es de extraordinario valor el ensayo de la Dra. Martínez Llantada: “Principios

fundamentales del sistema filosófico de José Vasconcelos” Revista Cubana de Ciencias Sociales. La

Habana. N. 13. Enero-abril 1987. Este ensayo descubre la esencia de la filosofía vasconceliana,

sobre la base de un análisis holístico, complejo y crítico de sus fuentes, incluyendo los aportes que

posee dicha obra estudiada.

De extraordinario valor resultan los trabajos de Gaos, Ingenieros, Blanco, Octavio Paz, Domínguez,

Michael Christopher, Emeterio Valverde, Fell, Claude, Fernández, Mc gregor Genaro, Fernández

del Valle, Agustín y Matute, Álvaro, Krause, E., entre otros. En cada uno de de ellos se desarrollan

varios temas de la rica filosofía de Vasconcelos, que han servido de base fundamental a esta

investigación; sin embargo, en mi criterio, aún no se trabajado en toda su profundidad la filosofía

humanista de Vasconcelos, a partir del sentido cultural en que se desarrolla, incluyendo los

cauces, ético, educativo, y particularmente estético, en que toma cuerpo.

Precisamente es objeto de este libro la esencia de la filosofía humanista de José Vasconcelos, en

sus varias mediaciones concretas, haciendo énfasis especial en su monismo estético[10], pero sin

reducir su sistema a tan recurrente y significativo tema, ya que en definitiva el sentido cultural y

sistémico es lo que da propia identidad a la obra de Vasconcelos.

Estamos en presencia de un pensador latinoamericano que desarrolló una rica filosofía en

oposición al positivismo que negaba de modo absoluto todo discurso metafísico.

En Vasconcelos existe una profunda filosofía que posee determinaciones concretas en la historia,

la literatura, la crítica, la política, la ética, la sociología, la educación, y de modo especial en la

estética, entre otras esferas del saber por las que incursionó con profesionalismo, inteligencia y

maestría.

En la obra de Vasconcelos existe una rica filosofía, en torno al mundo en relación con el hombre, la

cual se concreta con énfasis especial en una estética con sentido cultural para la formación

humana.

Crea el lema que anima a la Universidad Nacional, Por mi raza hablará el espíritu, que revela la

vocación humanística con la que fue concebida. El autor de esta célebre frase, José Vasconcelos,

asumió la rectoría en 1920, en una época en que las esperanzas de la Revolución aún estaban

vivas, había una gran fe en la Patria y el ánimo redentor se extendía en el ambiente. Se "significa

en este lema la convicción de que la raza nuestra elaborará una cultura de tendencias nuevas, de

esencia espiritual y libérrima", explicó el "Maestro de América", al presentar la propuesta. Más

tarde, precisaría: "Imaginé así el escudo universitario que presenté al Consejo, toscamente y con

una leyenda: Por mi raza hablará el espíritu, pretendiendo significar que despertábamos de una

larga noche de opresión".

Novena Unidad: Las corrientes ideológicas de la revolución mexicana.

9.1. Los antecedentes. El Porfirismo. Ideas básicas de los científicos.

EL PAPEL DE LOS CIENTÍFICOS EN EL PORFIRIATO

A lo largo de la historia social, política y cultural de nuestro país, han existido grupos que,

seducidos por el cuerpo del poder y la acumulación de bienes, buscaron cimentar sobre la nación

sus ideales de superioridad resultado de su posición económica, de las relaciones de poder que

establecieron y de ese “soplo renovador” que traen los vientos de otros países.

Un ejemplo de lo anterior fueron Los Científicos, nombre con el que se dio a conocer un grupo

conformado por representantes de la burocracia, terratenientes, latifundistas, comerciantes e

intelectuales que representaban la clase más elevada durante el Porfiriato.Los Científicos,

llamados así por ser partidarios de la Teoría Positivista de Augusto Comte (la cual afirma que el

único conocimiento auténtico es el científico), desempeñaron un papel importante en la política,

pues dirigían la administración del Estado, empleando para ello presumiblemente métodos

científicos, sin embargo las decisiones de mayor importancia las seguía tomando Díaz.

En palabras del escritor y politólogo Jorge Vera:

“Los Científicos fueron un grupo de hombres maduros, la crema de la intelectualidad mexicana

para quienes la dictadura vitalicia significaba la renuncia a toda esperanza de dirigir la política

nacional, es por ello que este grupo resolvió organizarse para compartir el poder con Díaz”

Surgidos en 1892, Los Científicos fueron en su mayoría hombres prominentes de negocios,

políticos e intelectuales quienes se convirtieron en los secretarios de Estado más cercanos al

entonces presidente, Porfirio Díaz.

Considerados “Los niños bonitos” del país, este grupo que conformaba un bloque de poder en la

vida política mexicana, eran en su mayoría capitalinos o gente de vida urbana que se distanciaba

de la vida provinciana marginando a los indígenas a quienes consideraban “la raza atrasada”. Los

Científicos, conformados por un grupo de no más de veinte, estaban dirigidos por Manuel Romero

Rubio y posteriormente por José Yves de Limantour.

Encabezados por el aristócrata Limantour, quien ocupaba el puesto de Secretario de Hacienda, la

fuerza política de Los Científicos se consolidó infiltrándose poco a poco en el mundo de las

finanzas con lo que acumularon grandes fortunas, consecuencia de sus intereses en la minería, la

industria y otras ramas de la economía.

Los Científicos tomaron como referencia a Francia debido a que Limantour era descendiente de

franceses. Con él al mando del grupo y de la Secretaría de Hacienda, se creó la infraestructura

productiva y de comunicaciones necesaria para atraer a los inversionistas extranjeros.

Este grupo con tendencias al conservadurismo, la oligarquía y la tecnocracia, crearon la

infraestructura que benefició sobre todo a las grandes compañías extranjeras que explotaban el

petróleo, los recursos minerales del país y la mano de obra de muchos mexicanos. Pretendían

sustituir el sistema tributario apoyándose en el catastro y en las estadísticas, la reducción detarifas

arancelarias, atraer capitales extranjeros mediante una política comercial, así como hacer una

reforma para la sustitución del presidente que evitara peligros al actual régimen oligárquico. No

obstante, el progreso económico no beneficiaba a las clases trabajadoras, cuya situación se hacía

cada vez más grave; en consecuencia, las huelgas se generalizaron en distintas industrias del país.

Entre los integrantes de este grupo destacan:

Protasio Tagle (1876-1878)

Manuel Romero Rubio (1884-1895)

Manuel González Cossío (1895-1903)

Ramón Corral (1903-1991)

Ignacio Mariscal (1880-1883)

Pedro Ogazón (1876-1878)

Manuel González (1879-1880)

Pedro Hinojosa (1884-1896)

Felipe Berriozábal (1896-1900)

Bernardo Reyes (1900-1902)

Manuel González Cosío (1902-1910)

Matías Romero (1877-1879), (1892-1893)

Benito Gómez Farías (1893-1894)

José Yves Limantour (1894-1911)

Pero este modelo que caracterizó el gobierno de Díaz, vio su contraparte con el surgimiento en

1909 de El Ateneo de la Juventud Mexicana, una asociación civil cuyo objetivo era trabajar para la

cultura y el arte. Con Ateneo se produjo un cambio que se presentó como respuesta de una

generación de jóvenes intelectuales ante el régimen de Porfirio Díaz y más específicamente

ante Los Científicos.

9.2. Las ideas fundamentales de Andrés Molina Enríquez, en tomo a los grandes problemas

nacionales.

Hablar de la obra social, política y económica del mexicano Andrés Molina Enríquez, requiere

volver a los grandes problemas nacionales del pasado, de la Revolución Mexicana y a la

Constitución de 1917; estudiar los aspectos más relevantes de ellos; lo que implica analizar la

validez y vigencia de su pensamiento, sobre todo, en un tiempo en el cual los problemas agrarios

que a él tanto le preocuparon, resultan hoy, con los cuatro últimos gobiernos neoliberales

(incluyendo el de Vicente Fox), totalmente “desfasados” y carentes de valor y sentido. El artículo

27 fue reformado en el gobierno de Carlos Salinas de Gortari; así, la propiedad de la tierra se ha

privatizado, las organizaciones corporativas de las zonas rurales han sido mediatizadas; el campo

dejó de ser una estrategia de desarrollo nacional; los trabajadores del campo se han convertido en

jornaleros, en asalariados de una tierra que no les pertenece; un buen número de ellos en

migrantes hacia los Estados Unidos, en busca del “sueño americano” y de mejores condiciones de

vida. Todos estos principios que fueron una preocupación muy importante de nuestro autor, se

han reducido e inclusive desaparecido. Se puede afirmar que en el inicio del siglo XXI y del milenio,

tanto en México como en América Latina, un nuevo fantasma recorre la realidad sociohistórica y

económica: “El fantasma de la pobreza, la marginación y la miseria”.

Como uno de los más grandes teóricos políticos del poder, Molina supo sacar las conclusiones más

acertadas de la tormenta que se desencadenó en 1910. Los problemas que los revolucionarios

apenas lograron ver en 1913, después del asesinato de Francisco I. Madero, los que fueron

comprendiendo poco a poco, y a costa de grandes esfuerzos y sacrificios para el pueblo mexicano.

En Andrés Molina Enríquez los problemas sobre la propiedad aparecen con toda claridad ya desde

1909, por ejemplo, en Los grandes problemas nacionales, los que reivindica y reconfirma en

la Filosofía de mis ideas sobre la reforma agraria en 1911. Aquí sostiene que la propiedad de la

tierra representa un interés público y el Estado debe ejercer sobre ella el completo dominio. “La

propiedad de la tierra existe para las sociedades, no las sociedades para la propiedad. Las

sociedades tienen existencia material y objetiva: la propiedad es sólo una noción subjetiva. Siendo

así, los límites de la propiedad no deben ir más allá donde las necesidades vitales de la sociedad la

exijan” (Basave, 2001: 437).

Muchas de estas afirmaciones se hacen efectivas en el Artículo 27 de la Constitución Mexicana de

1917, donde Molina Enríquez es uno de los asesores principales en su elaboración y Luis Cabrera,

discípulo y amigo, defiende en el Constituyente de Querétaro con encono. En este artículo

constitucional plantea la eliminación de las relaciones de propiedad en general y la violabilidad de

la propiedad privada, hasta, inclusive su destrucción si llegara a constituirse en un obstáculo para

el interés público. (Cfr. Molina, 1969: 237-258).

De esta forma, el concepto de hombre o de persona en Molina Enríquez radica en los principios

del evolucionismo spenceriano de derecho natural y del liberalismo, para constituir el sentido de

sujeto o de individuo, fundado en los principios del derecho positivo, donde la propiedad, tiene

una papel predominante en la definición de lo humano, pues sólo se es hombre si se es libre y

propietario; si los individuos carecen de estos derechos no son libres.

Empero, la concepción de hombre en Molina Enríquez, no obstante constituir una supuesta unidad

integral como individuo y como miembro de la sociedad o de una colectividad, la que no deja de

tener contradicciones, en la medida que separa el factor biológico del social o colectivo y que a

pesar de su esfuerzo por explicarla, no logra constituir una definición coherente. Por lo mismo, se

puede decir, que la tesis de nuestro autor es excluyente e, inclusive, racista y su ponderación de

la raza de los mestizos, por encina de los otros, a los que les otorga valor de “superioridad” con

relación a los otros grupos humanos, los que divide y subdivide en criollos, liberales, extranjeros,

indígenas etc.; a estos últimos, por cierto, los coloca en la última escala biológica y social.

Finalmente se puede decir que en Andrés Molina Enríquez la utilización del término raza tiene

diversos sentidos, en los cuales los indígenas, por evolución y “selección natural”, representan el

atraso, imposibles de redimir, y por lo mismo incapaces de entrar a la modernidad. Esto, no debe

para nada extrañarnos, porque fue una constante común en los proyectos de la modernización

liberal-positivista mexicana.

De esta forma, en Andrés Molina Enríquez el principio de persona humana, de hombre, es teórico

y conceptualmente inconsistente e insuficiente para definir la supuesta unidad integral

psicosomática, antropológica y social de hombre.

9.3. Los idearios de Madero, Carranza, Villa, Zapata y los hermanos Flores Magón.

Los Hermanos Flores Magón, impulsaron la creación del Partido Liberal Mexicano y fue precursor

de la Revolución Mexicana. Los postulados concernientes a los derechos de los trabajadores y la

posesión de la tierra por los campesinos en el Programa del Partido Liberal Mexicano de 1906,

fueron retomados en la Constitución Política de 1917. Murió en una prisión de Estados Unidos en

1922.

Ricardo Flores Magón nació en San Antonio Eloxochitlan, Oaxaca el 16 de septiembre de 1873, hijo

de familia humilde. En la Ciudad de México comenzó la carrera de abogado (que no concluyó) y

periodista. En su juventud participó en las revueltas estudiantiles contra Porfirio Díaz. Fundó y

editó el periódico Regeneración, el más crítico contra el régimen porfirista. Asistió como delegado

al Congreso Liberal de 1901 en San Luis Potosí. Fue encarcelado en múltiples ocasiones en México

y en Estados Unidos, por su actividad política que transitó del liberalismo, al anarquismo.

Desde 1905, participó en la organización del Partido Liberal Mexicano, que sería fundado un año

más tarde. Los postulados de este partido, inspiraron las revueltas y las huelgas que serían el inicio

del fin de Porfirio Díaz. Mientras estuvo exiliado en los Estados Unidos, mantuvo contacto con

socialistas y anarquistas del movimiento obrero estadounidense, que ejercieron presión para que

el gobierno norteamericano, no enviara tropas a territorio mexicano, con el pretexto de custodiar

las inversiones americanas en México. También intervino, para que se formaran comités de apoyo

económico y político a la revolución social.

Ricardo Flores Magón luchó contra la dictadura de Porfirio Díaz y después contra Madero y los

gobiernos de militares revolucionarios, por lo que fue perseguido y encarcelado. Después de su

muerte, se reconoció la importancia de su participación como precursor de la Revolución

Mexicana.

Francisco Ignacio Madero González, empresario agrícola y político coahuilense (1873-1913). Fue

elegido presidente de México tras el triunfo de la revolución de 1910. Fue asesinado a causa del

golpe de estado organizado por el Secretario de Guerra y Marina y el embajador de los Estados

Unidos de América.

Francisco I. Madero González nació en una familia acomodada en el municipio de Parras de la

Fuente, Coahuila, el 30 de octubre de 1873. Sus padres fueron Francisco Madero Hernández y

Mercedes González Treviño.

Durante su juventud hizo estudios de comercio y agricultura en Maryland, Versalles, París y en la

Universidad de California en Berkeley. Regresó a México para casarse con Sara Pérez en 1903 y en

1909 fundó el Partido Nacional Antirreeleccionista para derrocar al presidente Porfirio Díaz, quien

ocupaba el cargo de manera casi ininterrumpida desde 1877. El mismo partido lo eligió candidato

a la presidencia de la República y tras alcanzar un alto nivel de popularidad el gobierno decidió

encarcelarlo en San Luis Potosí bajo los cargos de conato de rebelión y ultraje a las autoridades.

Logró escapar hacia Estados Unidos y desde ahí redactó el Plan de San Luis, un llamado a las armas

que provocó, meses después, la renuncia del Presidente Díaz en 1911 y una guerra civil que

duraría alrededor de una década y costaría la vida a más de un millón de mexicanos. Tras la

renuncia del presidente Díaz, se formó un gobierno provisional encabezado por Francisco León de

la Barra que entregaría la presidencia a Madero en 1911.

Durante su administración, Madero se caracterizó por encabezar un gobierno democrático pero

poco identificado con las clases marginadas, lo cual provocaría varios alzamientos armados entre

los que destacan los del campesino Emiliano Zapata y la rebelión de Pascual Orozco. Para combatir

los levantamientos eligió al general Victoriano Huerta, que no logró controlar al primero, pero

derrotó definitivamente al segundo; Huerta, en el año de 1913, conspiró con Félix Díaz (sobrino

del ex-presidente Díaz) y con Henry Lane Wilson (embajador de los Estados Unidos de América)

para derrocar a Madero en un golpe de estado al que se conoce como La decena trágica. El 22 de

febrero de 1913, tras haber sido obligado a firmar su renuncia y pese a la promesa de los golpistas

de respetar su vida y facilitar su exilio a la isla de Cuba, Madero y el vicepresidente José María Pino

Suárez fueron ejecutados por Victoriano Huerta y sus hombres, al costado de la penitenciaría de la

Ciudad de México.

Para frenar la cacería, Venustiano Carranza, el gobernador del norteño estado de Coahuila, formó

el Ejército Constitucionalista con miras a pacificar el país adoptando la mayor parte de las

demandas sociales, esgrimidas por los rebeldes e integrándolas a una nueva Constitución de corte

progresista.

Carranza logró plasmar la mayor parte de las demandas en el texto de la Constitución Política de

los Estados Unidos Mexicanos de 1917, incluyendo parte del Plan de Ayala de Emiliano Zapata,

pero su deseo de pacificar el país probó ser más fuerte que su habilidad para solucionar los

problemas que habían dado origen a la violencia, así que uno a uno fue asesinando a los rebeldes

del movimiento.

Pancho Villa (1878-1923) es el seudónimo de Doroteo Arango Arámbula, jefe revolucionario

mexicano, cuya actuación militar fue decisiva para la derrota del régimen de Victoriano Huerta.

Murió asesinado en Parral, Chihuahua. Huérfano, tuvo una infeliz niñez y una conducta muy

rebelde en la adolescencia, fue leñador, agricultor y comerciante, antes de hacerse militar

revolucionario.

En 1910 se unió a Francisco I. Madero, quien le nombró brigadier. En 1911, con apoyo

estadounidense, colaboró en la derrota del Ejército Federal de Porfirio Díaz. Combatió a las

órdenes de Victoriano Huerta, quien lo acusó de insubordinación y lo condenó a muerte sin

cumplirse esta orden.

Cuando Francisco I. Madero fue asesinado por una conspiración encabezada por Huerta, el 22 de

febrero de 1913, los líderes militares del norte, encabezados por el Gobernador de Coahuila,

Venustiano Carranza, llaman a levantarse contra el usurpador.

Comienza así una nueva etapa de la Revolución Mexicana, en la cual Francisco Villa alcanza sus

máximos éxitos militares al mando de la División del Norte, cuyo objetivo era avanzar desde

Chihuahua al Centro del País y tomar plazas estratégicas resguardadas por el Ejército Federal.

Francisco Villa condujo con éxito los asaltos de Ciudad Juárez, Saltillo, Zacatecas, Chihuahua y

Torreón. Los ejércitos revolucionarios derrotaron a Huerta, quien marchó al exilio el 24 de junio de

1914. A pesar de la victoria, Villa estaba molesto con Carranza, quien lo postergó por la cercanía

de otros jefes, además de que nunca concedió a la División del Norte el grado de Ejército ni a Villa

el grado de general.

En 1914, Carranza citó a una convención de las fuerzas revolucionarias, para limar asperezas entre

ellas, sin lograr su objetivo, pues Villa se apoderó de la Convención de Aguascalientes y rompió

relaciones con Carranza. Villa tomó la Ciudad de México, a nombre del gobierno de la Convención,

junto con su aliado Emiliano Zapata, en diciembre de 1914.

Carranza recibió apoyo de los estadounidenses en la forma de suministro y comercio de armas,

para que derrotaran a las de Villa. Los villistas emboscaron un tren que llevaba mineros

estadounidenses, matándolos a todos menos a uno de los 17 que iban a bordo. Carranza no se

plegó a los dictados villistas de la Convención y huyó a Veracruz para encabezar desde allí su

contraataque. Para ello tenía un gran aliado, un estratega militar que superaría al genio tosco de

Pancho Villa, se trataba del general Álvaro Obregón.

Obregón logró derrotar a la División del Norte en la famosa Batalla de Celaya, donde Obregón

perdiera un brazo. En 1915, los Estados Unidos ofrecieron su respaldo a Venustiano Carranza. Los

EE UU habían cambiado su actitud hacia Villa y le impusieron un embargo de armas, cortándole el

suministro de las mismas que recibía desde poblaciones como Columbus, Nuevo México.

Corrientes actuales del pensamiento filosófico de México.

Décima Unidad: Corrientes actuales del pensamiento filosófico de México.

10.1. Samuel Ramos y la Filosofía del mexicano.

El mexicano Samuel Ramos (1897-1959) sustenta una concepción filosófica en torno de la cultura

mexicana de cara a ideas freudianas, existencialistas e historicistas. Busca una herramienta para

manipular tan concreta realidad, y encuentra en una de las fundamentales ideas de la doctrina de

la razón vital de Ortega ("yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo") el

principio apetecido. Fruto de este propósito es su libro intitulado El Perfil del Hombre y la Cultura

en México (1934). Para desarrollar filosóficamente un concepto de humanismo que había quedado

sin explicar, publicó en 1940, Hacia un nuevo

Humanismo. En los últimos años de su vida, Ramos se ocupó de la estética (Cfr. su Filosofía de la

vida artística, 1950).

EL PAPEL DE LA CULTURA EN EL ‘SER MEXICANO’

La cultura se presenta como una “telaraña de significados” que nosotros mismos hemos tejido a

nuestro alrededor y dentro de la cual quedamos ineluctablemente atrapados

Max Weber

Hoy no podríamos entender el pensamiento nacionalista y la idea misma del “mexicano” sin

referirnos a la obra de Samuel Ramos, en cuyos textos encontramos a uno de los críticos más

mordaces del pensamiento político mexicano del siglo XX. ¿Quién hubiera podido advertirle a

Ramos sobre la ruptura europea con los ideales de la modernidad? Liberté, Egualité, Fraternité

dejados atrás por el advenimiento del caos, de la posmodernidad. El desvanecimiento de las

teorías totalizadoras como hechos fundamentales en el desarrollo filosófico del viejo continente. Y

qué decir de un México que le abriría las puertas a la ‘democracia’, y trataría de asimilar “su lugar”

en un mundo global.

Ramos sin duda, nos brindó una herramienta de comprensión que va más allá del puro estudio

histórico de los hechos, para permitirnos escudriñar los procesos culturales, y profundizar en las

formas de comportamiento del sujeto y su desenvolvimiento dentro de un contexto histórico-

social concreto. En su libro más reconocido y trascendental, El perfil del hombre y la cultura en

México, Ramos (1934) dilucidó una apreciación clara y analítica en torno a la psique del mexicano.

Su obra nos acercó a la concepción de la cultura como indisociable de la identidad, posicionándola

como un elemento básico que delinearía el comportamiento social del mexicano. En este sentido,

la cultura abarcaría al conjunto de comportamientos duraderos que rigen la vida en común. Este

punto sería central para el análisis de Ramos, toda vez que escudriñó a los productores de cultura.

Para ello planteó la imposibilidad de concebir o acercarse a la cultura nacional como objeto de

estudio pues ésta, a su vez, era aquello que trataba de definir y por tanto se tornaba en una

abstracción. Entonces señaló como la esencia de la cultura el ‘modo de ser’ del individuo, del

hombre. Le llamó “cultura mexicana”, para referirse al conjunto de la estructura mental del

hombre y de los accidentes de su historia.

Como medio para acercar a aquellos no iniciados en el tema, Ramos (1934) hizo una distinción

rápida de la historia de México, a partir del pasado opresor del cual debieron surgir las

generaciones adyacentes con una conciencia de inferioridad. Como oprimidos, los perdedores de

la lucha por la conquista se vieron socavados a un nivel en el que ellos mismos empezaron a dudar

de su humanidad. No obstante, queriendo hacerse participes de la gloria civilizadora, los

mexicanos buscaron adoptar aquella cultura que de principio los oprimió. Se ncorporaron a una

civilización a la cual no pertenecían, y la imitaron. Volviéndose inconscientes de sus actos, se

plantearon la emulación como mecanismo psicológico en contra del sentimiento deprimente de la

incultura o peor aún del sentimiento de servilismo. Fue así que México, nación “pluricultural” de

gran diversidad territorial y poblacional, se develó por primera vez como un país atormentado por

su contexto. Por una historia cíclica que parecía llevar a la población, en su conjunto, a un pozo sin

fondo.

Ante estos hechos, el complejo de inferioridad, resaltaba a la vista. Ya no se trataba de un

elemento individual, sino de la característica colectiva del mexicano en general, que aunada a la

imitación mecánica y a la autodenigración, estructuraban lo que parecía ser la psicología del

mexicano.

La desesperanza se apreció como la compañera fiel del mexicano. De aquel ente que, inmerso en

un mundo de sufrimiento, era incapaz de encarar su realidad debido a su pasado “roto” que le

despojaba de cualquier sentido de pertenencia a algún lado. Su limitada racionalidad sólo le

permitía verse como ser disminuido ante los demás. Por ello parecía que el mexicano necesitaba

crear una realidad donde pudiese ser superior, exitoso, donde pudiera “ganar” por sobre los

demás. Su única herramienta por explotar era su sexualidad; en éste caso, al macho que llevaba

dentro. El machismo se convirtió en la manifestación psicológica del carácter mexicano; se volvió

el escudo enaltecedor del espíritu nacional dentro de un mundo ficticio. Pero en la realidad, esta

psicología era el resultado de su gran sentimiento de insuficiencia, de inferioridad.

Este mundo de ilusión sirvió como punto de inflexión para la crítica de Ramos, quien mostró la

terrible cara de desesperanza que imperaba en México. Qué deprimente debió haber sido para

Samuel Ramos darse cuenta de ello. Saber que su única herramienta de combate eran sus letras, y

que pese a su intento bárbaro por despertar la conciencia de su tiempo, haya sido atacado como

obsceno e inmoral. Ramos expresó su sentir cuando el mundo, y México, aún no estaban

preparados para escuchar sus errores. La filosofía del mexicano que tanto alabó, encontró oídos

sordos en la mayoría de la población a mediados del siglo pasado.

Al día de hoy, cabría plantearnos si estamos preparados para escuchar, a casi setenta y siete años

de publicada su obra, la voz que ha quedado encerrada en ella.

10.2. El neokantismo.

Los precedentes del neokantismo en Mexico

El neokantismo fue una corriente que tuvo una influencia considerable en la

filosofia alemana de finales del siglo XIX y principios del xx. Tambien la tuvo

en algunos paises de habla hispana. En Argentina, un grupo de fi16sofos,

entre los que destacaba Alejandro Kom, suscribieron tesis afines a las del

neokantismo y fundaron en 1929 la Sociedad Kantiana de Buenos Aires.1La

influencia del neokantismo en Espana tambien fue importante. Un grupo de

intelectuales espafioles -entre ellos Ortega y Garcia Morente- estudiaron

en Marburgo y recibieron la influencia de Hermann Cohen y Paul Natorp.

Ahora bien, l.por que hubo un impacto del neokantismo en Argentina y en

Espana a principios del siglo xx y no en Mexico? A mi me parece que la

causa principal de este fen6meno es la gran distancia filos6fica que hubo

entre Mexico y Alemania hasta los afios treinta del siglo xx. Sin embargo

hay quienes piensan no s6lo que tal distancia no existi6, sino que hubo un

impacto significativo de la filosofía alemana, y en particular kantiana, en México.

10.3. El exilio español.

Cuando estalló la guerra en España, México, encabezado por el presidente Lázaro Cárdenas, fue el

único país que apoyó incondicionalmente al gobierno legítimo de la Segunda República ante el

levantamiento militar en su contra. Eran muchos los lazos que unían a ambos países a lo largo de

su historia y en aquellos años eran parecidos los proyectos que impulsaban. Entre ellos, la reforma

agraria, el reconocimiento de las demandas obreras y el fomento a la educación. Los opositores

también eran similares, aunque en México no llegaron a tener una fuerza muy significativa. En

política exterior, el gobierno de Cárdenas, que sostenía una postura antiimperialista, condenó

enérgicamente la injerencia de la Alemania nazi y la Italia fascista en España. Al hacerlo, México

defendía su propio derecho a la soberanía y la autodeterminación.

El gobierno de México apoyó de diversas maneras a la España republicana. Las dos principales

fueron el envío de armas y alimentos, y la defensa del gobierno legítimo en foros internacionales,

especialmente en la Sociedad de Naciones. Se enviaron armas y pertrechos de fabricación nacional

en los barcos Magallanes y Mar Cantábrico; el primero llegó con éxito a su destino, el segundo

cayó en manos de los sublevados. Los representantes mexicanos ante la Sociedad de Naciones,

primero Narciso Bassols e Isidro Fabela después, desenmascararon la llamada política de No

Intervención que, en los hechos, imposibilitaba defenderse al gobierno republicano mientras nada

hacía por impedir el apoyo nazifascista a los golpistas. La sociedad mexicana manifestó su

solidaridad de varias formas. Entre ellas, con la participación en el Segundo Congreso de

Intelectuales Antifascistas que tuvo lugar en Valencia en 1937, integrado por un grupo de

escritores y artistas que incluyó al poeta Octavio Paz y al músico Silvestre Revueltas. También

alrededor de 250 jóvenes se incorporaron a las brigadas internacionales, de las que formó parte el

pintor David Alfaro Siqueiros.

Se conoce poco que los primeros refugiados que buscaron el apoyo mexicano fueron

simpatizantes de los sublevados, quienes, al inicio de la guerra, se acogieron en embajadas de

diversos países latinoamericanos en Madrid, entre ellas la de México, donde llegaron a estar

alrededor de 800 personas.

Aún en plena contienda, llegaron a México dos grupos peculiares de refugiados. En 1937 arribaron

cerca de 500 niños, que con el tiempo serían conocidos como los Niños de Morelia, por ser ésta la

ciudad que los acogió. En 1938 llegaron unas decenas de destacados intelectuales y científicos

para los que se creó la Casa de España en México.

Fin de la Guerra Y Huida

La derrota republicana significó la salida de España de cerca de medio millón de personas que

huían de la represión desatada por el triunfante general Francisco Franco. La dinámica de la lucha

armada hizo que la mayoría saliera hacia Francia a través de la frontera catalana. Más difícil fue la

salida de quienes al final de la guerra quedaron atrapados en la zona centro, sólo alrededor de

15.000 pudieron huir por Alicante y se dirigieron sobre todo a territorios norteafricanos bajo

dominio francés, en especial a Túnez y Argelia.

10.4. El Grupo Hiperión.

El más importante grupo filosófico que haya dado México a lo largo de su historia, es el

autollamado Hiperión, que floreció a mediados del siglo pasado y que centró su atención en el ser

del mexicano.

Su trabajo e inquietudes lo sitúan ya en el primer sitio del pensamiento moderno en nuestro país.

Si bien no fueron sus 9 miembros los primeros en pensar ontológicamente lo mexicano, sí cerraron

el círculo, capitaneados por Leopoldo Zea, quien falleció el año pasado.

Ahora la Universidad Nacional Autónoma de México, sitio que albergó su formación e impulsó su

obra, rinde tributo al conjunto con un volumen, “El hiparión”, donde se recogen ensayos y

fragmentos de ensayos debidos a su investigación.

Ellos son: “Jean Paul Sartre, filósofo de la libertad”, de Ricardo Guerra; “¿Hay una moral

existencialista?”, de Joaquín Sánchez McGregor; “Descripción fenomenológica del relajo”, de Jorge

Portilla; “La finura del mexicano”, de Salvador Reyes Nevares: “El accidente del mexicano” y

“Carácter y ser del mexicano en la poesía de López Velarde”, de Emilio Uranga; “Soledad y

comunión” y “Lo indígena como principio oculto de mi yo que recupero en la pasión”, de Luis

Villoro; y “La filosofía como compromiso”, “La Revolución como conciencia de México” y “El

mexicano como posibilidad”, de Leopoldo Zea.

El libro, de 211 páginas, es presentado así por los editores pumas:

“La filosofía de lo mexicano del Hiperión pretendía ir más allá de las investigaciones históricas,

antropológicas o psicológicas, no sólo en lo que respecta a la profundidad de las cuestiones

planteadas, sino por la manera en la que las respuestas que se diesen a ellas habrían de dar un

sentido a los proyectos de vida, individuales y colectivos de los mexicanos.”

Hiperión, en la mitología griega, es “el que aparece antes que el Sol”. En la literatura griega

posterior es considerado a menudo el dios de la observación, y su hermana Tea la diosa de la vista.

De Hiperión se nos dice que fue el primero en entender, por su diligente atención y observación, el

movimiento del sol, la luna y las demás estrellas, así como de las estaciones.

El siguiente es el fragmento inicial del prólogo, debido a la pluma de Guillermo Hurtado, a quien se

debe también la selección de los textos.

“El hiperion y su tiempo”

El Hiparión fue un grupo de jóvenes profesores y alumnos de la Universidad Nacional Autónoma

de México integrado por Emilio Uranga (1921-1988), Jorge Portilla (1918-1963), Luis Villoro (n.

1922), Ricardo Guerra (n. 1927), Joaquín Sánchez McGregor (n. 1925), Salvador Reyes Nevares

(1922-1993) y Fausto Vega (n. 1922). Leopoldo Zea se une al grupo cuando éste elige como su

tema de estudio a lo mexicano y, a partir de entonces, él se convierte en su principal organizador y

promotor.

El Hiperión tuvo actividad pública de 1948 a 1952. Su presentación tuvo lugar en la primavera de

1948 con un ciclo de conferencias sobre el existencialismo francés. En el otoño de ese año

imparten otras conferencias sobre los “Problemas de la filosofía contemporánea”. Ya sea sobre el

tema de lo mexicano, organizan los siguientes encuentros: “¿Qué es el mexicano?” En 1949, “El

mexicano y su cultura” en 1951, y “El mexicano y sus posibilidades” en 1952. El Hiperión publicó la

mayoría de sus trabajos en la revista Filosofía y Letras de la Facultad de Filosofía y Letras de la

UNAM y en la colección de libros México y lo Mexicano, que se publicó entre 1952 y 1955 con el

sello de Porrúa y Obregón. También aparecieron trabajos de los hiperiones en otras revistas

académicas como Cuadernos Americanos y en los suplementos culturales más importantes de la

época, como La Revista Mexicana de Cultura de El Nacional.

Dentro del grupo había, como es natural, varias diferencias y asimetrías. Zea era el de mayor edad,

se acercaba a los cuarenta años hacia 1950, y ya era, para entonces, un conocido profesor de

filosofía. Uranga y Villoro tenían poco menos de treinta años y eran alumnos avanzados y

brillantes de la carrera de filosofía. El primero era considerado por sus maestros y por sus

condiscípulos como poseedor de un talento excepcional; entre los hiperiones, Uranga era, como

recuerda Villoro, primus inter pares. Guerra y Sánchez McGregor eran más jóvenes, apenas

pasaban de los veinte años y, aunque excepcionales en muchos sentidos, no tenían aún la

formación académica ni la madurez intelectual de los anteriores. Reyes Nevares y Vega, amigos y

coetáneos de Uranga, estaban inscritos en la Facultad de Derecho y su trabajo estaba más cerca

del ensayo que de la filosofía profesional. Portilla ya pasaba de los treinta años y no puede

medírsele con parámetros académicos: era un hombre inteligente, carismático y atormentado.

El grupo se disolvió hacia 1953 y entonces los hiperiones tomaron distintas rutas vitales: los

estudios en el extranjero, la carrera académica, los cargos públicos, los puestos diplomáticos, el

cultivo del periodismo y de las letras. Todos ellos abandonaron la filosofía existencialista.

Existen varios testimonios de la actividad del grupo y, en general, del geistzeit de aquellos años.

Aquellos eran los tiempos –descritos por Fuentes en su novela La región más transparente— de la

construcción del México moderno, del optimismo –a veces ingenuo y a veces cínico— del sexenio

alemanista. Los hiperiones vivían intensamente sus circunstancia y se veían a si mismos como una

generación en el sentido orteguiano del término.

10.5. La Filosofía Latinoamericana. Leopoldo Zea.

LA FILOSOFÍA EN LATINOAMÉRICA COMO PROBLEMA DEL HOMBRE

En este primer apartado de hace la pregunta si realmente ¿Existe una filosofía en nuestra

americana?, y Zea defiende y argumenta que si existe y que si es original y autentica, por que

plantea que tanto los griegos como los franceses y americanos nunca se preguntaron si existía su

filosofía, ellos solamente pensaban, creaban, ordenaban, separaban y esto es filosofar.

El origen de la filosofía el dejar de ser ente para ser hombre ver la presencia del logos en la vida

del hombre, y las aplicaciones a la vida reflexiva, por eso el hombre que recibe el logos es

denominado filosofo ya que llega a reflexionar y cuestionarse sobre el hacer y que hacer en el

mundo, el desarrollo de la filosofía es el preguntar y replantear, con la influencia de occidente

hacia América. Naciendo la historia de la filosofía que a través de la conquista llega la influencia y

pensamiento a nuestra América.

El hablar de la filosofía americana estará centrada en su origen, propia. No solo los griegos fueron

los únicos que se preguntaron cosas pues también los americanos tenían esas dudas sobre el

hombre, sobre las cosas que no comprendían, solo que las expresaron de distinta forma como

poemas y tal vez por esa razón Bondy no lo considera como filosofar y de ahí que dice que la

filosofía llega América después de las conquistas y que solo la copiaron y la acomodaron a su

realidad y que solo es una copia de la filosofía occidental.

Pero hace una pregunta sobre si los hombres no occidentales ya tienen una

filosofía que sea propia. También habla sobre una desenajenación colonial, gracias a esta filosofía

que dio las herramientas necesarias. La filosofía occidental reconoce sus límites y la amplitud de

las posibilidades del humanismo no occidental, los no occidentales se vuelve sobre sí mismo y saca

a relucir su filosofía y en esta filosofía esta ya no como modelo si no como una expresión más de lo

que ha hecho.

Capitulo Segundo

FILOSOFÍA COMO ORIGINALIDAD

En este segundo apartado vemos como el autor quiere dejar claro que:

Podíamos decir que la filosofía Latinoamericana, frente a los grandes sistemas filosóficos

occidentales puede verse como pobre. Por eso es que Leopoldo Zea dice no es necesario tener un

sistema filosófico propio sino la aprensión o adecuación de estos sistemas filosóficos a un hecho

concreto, el pensamiento libre del pueblo sin opresiones o yugos sino poniendo el acento en:

La originalidad, pues es donde el autor expresa que no es malo copiar otras filosofías de otros

lados, sino el gran problema esta en

como aplicarlo a la realidad sin caer en utopías y llegando a la concreción del pensamiento en

nuestra amada America. Algo contraproducente sería no aceptarla, hacerla a un lado, o tomando

totalmente el sistema tal cual y con la gran carga ideológica que esta lleva aplicándola a una

realidad que no tiene relación.

Puesto podemos caer en nuestros esquemas o paradigmas como cayeron los europeos al llegar al

nuevo mundo; como marca Zea en América se torna otra realidad ya que los conquistadores

tenían una concepción distan del nuevo mundo, comprando las ideas de Marco Polo había

plasmado a lo largo de sus viajes y es precisamente donde se da este sistema utópico, donde no

hay una adecuación de la realidad con el pensamiento para que se una verdadera filosofía.

“Una filosofía original no es porque cree, una y otra vez, nuevos y extraños sistemas, nuevas o

exóticas soluciones, sino porque trata de dar respuesta a los problemas que una determinara

realidad, y en un determinado tiempo, ha originado” dice Zea.

Puesto que el hombre es libre y además individual y solo vendrá una filosofía partiendo desde la

originalidad, puesto solamente ocuparnos en hacer simple y sencillamente filosofía ya lo

americano vendrá por añadidura.

Capítulo Tercero

Como se ha mencionado en el capítulo segundo de la originalidad hay que tener bien claro a que

nos referimos cuando hablamos de originalidad no basta con querer alcanzar una verdad América,

sino tratar de alcanzar una verdad válida para los hombres, aunque de hecho no sea lograda. No

hay que considerar lo americano como fin en sí mismo, sino como límite de un fin más amplio.

Por lo que hay que intentar hacer pura y simplemente filosofía, que lo demás se dará por

añadidura, pero también teniendo cuidado de no caer al extremo de que se olvide el origen del

mismo de toda la filosofía, es decir al hombre que hace posible la filosofía. Otro aspecto que se

vive en nuestros días es la técnica, esto es la manipulación de la naturaleza para hacer de ella un

instrumento al servicio del hombre. Pues es nuestra realidad se mira lo mismo que épocas

anteriores pobres y ricos, etc.

La filosofía es algo más que una ciencia rigurosa, la filosofía es ideológica y ética. La lógica, la

epistemología y el análisis del lenguaje encuentra más cultivadores por su aplicación práctica. Aquí

se mira la influencia del positivismo.

La originalidad que tanto se desea no se alcanzará si sólo nos enfocamos hacia la creación de

sistemas metafísicos que no sean el resultado de una necesidad vital, el respaldo ideológico de

una acción, tal como lo han sido los sistemas accidentales, es decir una teoría de la praxis a su

servicio. A lo que proponemos es que se haga filosofía y simplemente filosofar para resolver

nuestros problemas, los del hombre en una determinada circunstancia, para arrancar desde

nuestras reflexiones, no una filosofía original simplemente sino nuestra aportación sin

discriminación alguna.

Capitulo Cuarto

FILOSOFÍA EUROPEA Y TOMA DE CONCIENCIA AMERICANA

Está enfocada en la conciencia para logro de soluciones, un propio pensar asimilando la filosofía

occidental que influye a la de América. Para esto hablaremos del historicismo, en su esencia,

proclama la originalidad del espíritu en función de las circunstancias de tiempo y de lugar y refiere

a estas circunstancias. Por esta línea América se descubre como objeto filosófico.

Y quien abre esta parte del historicismo para la filosofía latinoamericana es José Ortega y Gasset,

para esto ante las crisis que habían pasado en Europa hacen tener un plena conciencia del hombre

en sí mismo y que está en relación con los otros y precisamente es aquí donde los demás ven sus

propias limitaciones pero para América esto sería sus propias posibilidades, ya en el camino hay un

gran desarrollo de parte de la poesía, la pintura, la novela, al igual que el magisterio en México.

Lo que en Europa era crisis del racionalismo, el pragmatismo en América se vuelven soluciones

descubriendo la capacidad para filosofar, esta crisis seduce a la inteligencia de América nuevos

pensadores etc.

Así al pues concluimos que “la propia filosofía europea viene así a prohijar a suscitar la

personalidad de la filosofía americana, proporcionándole el instrumento de la emancipación, se

herramienta ideológica.”

Capítulo Quinto

LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL TROPIEZA CON EL HOMBRE

En este apartado trata sobre los rezagos que ha habido a lo largo de la historia, viejos sufrimientos

el latinoamericano y el occidental, por su lado en función de la soledad y sufrimientos que a través

de sus propias acciones le condujeron a que tropezara.

Y se nos presenta del fatal hecho histórico de la segunda guerra mundial donde se ve totalmente

las deshumanización de no darle el valor propio al hombre, de verlo como un objeto, un medio de

producción, un número o una imperfección donde el color de piel tiene mucho que ver para la

dignidad de este. Esto en la parte de Europa, pero también en Latinoamérica se vivía esta misma

situación históricamente mucho antes que en Europa donde el Latinoamericano, el asiático, el

africano no eran hombres, sino pura y simplemente objetos de explotación, una parte de la flora y

fauna de América, Asia y África Una falta de humanismo donde no hay respeto, por lo que el

hombre occidental ha acabado por deshumanizarse, por transformase en instrumento de su

instrumento, pues ha perdido el respeto por si mismo y lo demás pues ya no puede reconocerse al

mirarse al espejo sino aquellos que regateaba humanidad.

Por lo que se ve plenamente una pobreza de valores éticos a no darle el justo valor a las cosas

incluso al propio hombre.

Capitulo Sexto

DE LA AUTENTICIDAD DE LA FILOSOFIA

Este apartado trata de explicar la autenticidad de la filosofía y para esto se nos dice que ya no

impone este su humanidad, sino es la humanidad de los otros la que le hace patente sus

limitaciones humanas, al hablar de una autenticidad se habla de un hombre nuevo y de la nueva

sociedad que ha de ser creada por ese hombre, que se sigue están vigente en Europa y occidente,

donde se quiere empezar de cero, pero ésta precisamente, es una vieja actitud latinoamericana.

Empezar de cero para estar a la moda, para asimilar la cultura de Europa occidental, pero no hay

nada propio sino simplemente remitiéndonos al problema inicial, tratar de implantar sistemas

extraños a una realidad distinta.

Pues la autenticidad de nuestra filosofía no podrá venir de nuestro supuesto desarrollo, como

tampoco de la filosofía occidental, puesto que sería una enajenación. Esta auténtica filosofía

vendrá de nuestra propia capacidad para enfrentarnos a los problemas de la realidad, tratando de

que nosotros mismo demos soluciones que acerquen más a la realización de un hombre nuevo,

esto se lograra con el cambio de pensamiento que se tiene en nuestra sociedad, y partir de una

realidad concreta de un subdesarrollo para poder ir caminando e ir descubriendo cada vez más la

autenticidad de nuestro propio pensar, sin hacer a un lado nuestras raíces, tradiciones y

costumbres que es lo que hacer ser única e inconfundible con las demás.

A lo que Salazar Bondy dice: la filosofía que hay que construir no puede ser una vertiente de

ninguna de las concepciones del mundo que correspondan a los centros de poder de hoy, ligadas a

intereses o metas. Sino forjar un pensamiento que arraigue sus necesidades y metas y que sirva

como medio para cancelar el subdesarrollo y la dominación.

Formar concretamente no sólo una filosofía de nuestra América y para nuestra América, sino

filosofía sin más del hombre y para el hombre en donde quiera que éste se encuentre.

10.6. El Marxismo. Sánchez Vázquez, Eli de Gortari.

El pensamiento marxista en América Latina, tiene en Adolfo Sánchez Vásquez uno de sus máximos

exponente. Analítico, crítico y reflexivo, este compatriota ha realizado una interpretación y

actualización de Marx de extraordinario valor para la teoría social y la realidad política de nuestras

sociedades; es más, enfrenta con total acierto las críticas del pensamiento único y el escepticismo

epistemológico de la postmodernidad.

La euforia terminó. Han pasado varias décadas desde el bochornoso derrumbe del Muro de Berlín

y de la cultura filosófica y política que lo legitimó. El debate resurge. ¿Quién se acuerda hoy del

triunfalismo liberal del filósofo-funcionario Francis Fukuyama? ¿Dónde ha quedado arrumbado el

metarrelato legitimador del supuesto “fin de la historia”? Las discusiones sobre Marx y su

herencia, sobre la revolución –fantasma, topo y espectro– y sobre la emancipación, vuelven a

ocupar hoy el centro de la escena filosófica. Hasta Jacques Derrida, padre intelectual del

desconstruccionismo, le dedica un libro a Marx y le replica al pragmático norteamericano Richard

Rorty que: “La emancipación vuelve a ser hoy una vasta cuestión. No tengo tolerancia por aquellos

–desconstruccionistas o no– que son irónicos con el gran discurso de la emancipación. Esta actitud

siempre me ha preocupado y molestado. No quiero renunciar a este discurso”1. Nuevamente

volvemos a empezar. En ese contexto, entonces, nada más oportuno que releer a Adolfo Sánchez

Vázquez. Su obra representa para nosotros, marxistas argentinos de algunas generaciones

posteriores, el despertar –en palabras de Kant– del sueño dogmático, la quiebra de esa “envoltura

ontologizante” que había petrificado mundialmente la filosofía del marxismo tras el

congelamiento de la revolución bolchevique en los años treinta.

Hay silencios y ausencias que resultan sintomáticos. ¿Por qué en Argentina hasta ahora no se lo

había editado ni se lo leyó sistemáticamente? La razón principal consiste en que tanto en la

izquierda tradicional como en la nueva izquierda predominaron los rudimentarios manuales

escolásticos del DIAMAT y el HISMAT (materialismo dialéctico e histórico en versión soviética), así

como los de factura althusseriana de Marta Harnecker. Hubo excepciones, sí, pero nunca llegaron

a predominar.

No podemos soslayar que a pesar de todo eso existieron recepciones fragmentarias y marginales

de Sánchez Vázquez en revistas como Nuevos Aires en los ‘70 o Praxis en los ‘80. Pero más allá de

estos casos aislados, el gran obstáculo para su difusión argentina fue sin duda tanto la antigua

hegemonía del stalinismo político como la cerrazón doctrinaria de la Academia universitaria local,

reacia a cualquier ventolina que osara cuestionar o remover su tufo sofocante y dogmático.

Ahora bien, este injusto silencio argentino sobre la obra de Sánchez Vázquez no fue el único. Por

ejemplo Perry Anderson, a pesar de su erudición enciclopédica y de su característica rigurosidad

(rayana en la obsesividad, sin duda imprescindible para cualquier investigador serio),

inexplicablemente no lo menciona ni en Consideraciones sobre el marxismo occidental(1976) ni

tampoco en Tras las huellas del materialismo histórico (1983), sus dos principales reconstrucciones

del itinerario de Marx en el pensamiento occidental. Y eso que podría haber tomado en cuenta

que Sánchez Vázquez es español de origen y que participó en la guerra civil española (aunque su

obra filosófica se haya desarrollado en su exilio de México). Ese sorprendente e injustificado

agujero negro, fue parcialmente remediado por Michael Löwy, quien si bien tampoco lo incluyó en

su antología El marxismo en América Latina (1980) –porque esta obra no estaba centrada en la

filosofía sino en el debate sobre el carácter de la revolución latinoamericana– sí lo reconoce en

1985 junto a Lukács, Bloch y Benjamín como uno de los principales pensadores que supo poner en

el centro del marxismo tanto la negatividad de la praxis anticapitalista como el sueño

revolucionario del futuro sin el cual no existiría ninguna lucha presente.

Creemos que aquel silencio de Anderson resulta injustificado porque precisamente la obra de

Sánchez Vázquez se sitúa en el centro mismo del marxismo occidental. No sólo porque fue el

introductor al castellano –en la colección “Teoría y praxis” de editorial Grijalbo que él dirigió– de

marxistas “heréticos” e indigeribles para el stalinismo como Mihailo Markovic y Gajo Petrovic,

agrupados en torno a la revista yugoslava Praxis o también de los pensadores checos Jindrich

Zeleny y Karel Kosik, sino además por la tonalidad de sus propias tesis reunidas en su Filosofía de

la praxis (1967).

Elí de Gortari destacó en México y Latinoamérica por ser un fiel seguidor del marxismo, el cual

defendió ante otras corrientes.

México, El Universal.- Elí Eduardo de Gortari de Gortari, nació el 28 de abril de 1918 en la ciudad

de México. A sus 20 años se integró a la Facultad de Ingeniería de la Universidad Nacional

Autónoma de México, donde inició sus estudios en ingeniería petrolera, la cual decidió abandonar

para integrarse a la Escuela Nacional de Ingeniería Municipal de la Secretaría de Educación Pública,

de la que recibió su título en 1942.

Elí de Gortari reingresó a la UNAM para estudiar física y matemáticas. Años más tarde en 1948

comenzó a dar cátedra en la Facultad de Filosofía y Letras, donde obtuvo una maestría en 1949 en

Filosofía Magna Cum Laude, y en 1955 obtuvo el doctorado de la mísma.

Años después, en 1963, se convirtió en decano del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la

UNAM.

En 1961, De Gortari fue electo rector de la Universidad Michoacana de San Nicolás en Hidalgo,

donde se le presentó un conflicto al ser víctima de un movimiento en su contra, según la versión

de Adolfo Mejía, un prácticamente expulsado de Uruapan, quien defendió a Elí.

Pese a que la mayoría estaba a favor de De Gortari, varios estudiantes fueron detenidos y él salió

de la Universidad y decidió volver al Distrito Federal.

Elí de Gortari fue uno de los principales líderes en el movimiento estudiantil de 1968, cuando

decidió formar parte de la Comisión de Honor y Justicia; sin embargo, fue arrestado y permaneció

preso en la cárcel de Lecumberri desde el 18 de septiembre de 1968, hasta el 26 de enero 1971.

En el libro “La Noche de Tlatelolco” de Elena Poniatowska, Artemisa de Gortari, relata que el día

en que aprehendieron a su esposo Elí de Gortari, llegaron juntos a casa y en los escalones del

edificio donde vivían encontraron a un individuo que saludó a Elí y lo jaló del brazo; ella

preguntaba a dónde lo llevarían pero nadie le contestaba.

Artemisa golpeó al hombre con un paraguas, pero el sujeto se defendió y la aventó contra la

pared.

La pequeña Ana, hija de ambos, quien sólo tenía dos años presenció la escena y al ver tirada a su

mamá intentó ir tras su padre, pero a ella también la aventaron.

En el testimonio Artemisa aseguró que a Elí de Gortari se lo llevaron en un auto Galaxie, y

recuerda que lo último que él pudo decir fue: “Avisa a los amigos”.

El encierro le trajo como consecuencia que su salud se deteriorara no sólo por las condiciones en

las que permanecía sino también debido a que estaba enfermo de diabetes.

En otra parte de “La Noche de Tlatelolco”, Artemisa cuenta que pudo ver a Elí el 20 de septiembre,

en esa visita supo que De Gortarí había permanecido sin beber una sola gota de agua; y deja entre

ver que los presos eran constantemente golpeados estratégicamente para no dejarles huellas.

Cuando salió de prisión Elí continúo trabajando con entusiasmo hasta que llegó a tener al más alto

rengo de un investigador en la UNAM al convertirse en emérito del Instituto de Investigaciones

Filosóficas de la Universidad.

Elí de Gortari fue un arduo escritor, pues entre su haber hay 121 artículos, 32 libros, 24

traducciones de estudios básicos en cinco idiomas diferentes y siete folletos.

Entre sus obras figuran títulos como: “La ciencia de la lógica” (1950); “La ciencia en la historia de

México” (1963) y “La reforma universitaria de ayer y hoy” (1987), en la cual realiza críticas basadas

en sus experiencias de luchas universitarias.

Quienes lo conocieron lo recuerdan como una persona admirable que siempre se esforzó por dar

lo mejor de sí durante sus cátedras al incitar la participación de los alumnos, a quienes contagiaba

la pasión que depositaba en cada una de sus clases.

Elí de Gortari destacó en México y Latinoamérica por ser un fiel seguidor del marxismo, el cual

defendió ante otras corrientes; y fue él mismo quien dictó el primer curso a cargo de un marxista

en la facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

Durante décadas mantuvo una posición izquierdista; sin embargo, en un inicio dio su total apoyo a

su sobrino, Carlos Salinas de Gortari; sin embargo, cambió de parecer y se integró a la parte

opositora, pero lamentablemente murió pocos días después, el 29 de julio de 1991.

10.7. La filosofía analítica. Fernando Salmerón, Luis Villoro.

Fernando Salmerón es otro destacado intelectual mexicano dentro de esta concepción de la

filosofía que junto con Villoro y otros más han defendido un punto de vista similar. Su vida

intelectual y su evolución teórica es muy parecida a la de Villoro pues se forma como éste con las

mismas influencias e inquietudes. Una de las preocupaciones latentes en la obra de Salmerón,

motivado quizás por la necesidad que le plantea el medio de defender su concepción, es la

delimitación de la filosofía como actividad analítica y teórica que tiene como característica

suprema el enfoque crítico a diferencia de las concepciones del mundo que tiene funciones

morales. Después de algunos artículos publicados en los sesenta en "Dianoia" se destaca su libro

"La filosofía y las actitudes morales" (1971) que recoge consideraciones sobre la investigación

filosófica, un trabajo de 1967 que ha pasado a ser clásico en la distinción de la filosofía desde las

posiciones de la concepción analítica y en el que le comunica a científicos sobre el papel de la

ciencia y la tecnología en el desarrollo económico haciendo patente la relación que debe existir

entre la filosofía y las ciencias, su cercanía e importancia. Y un tercer ensayo que parte de las

distinciones entre filosofía y concepciones del mundo, tema que como vimos en Villoro, es

desarrollado para favorecer el punto de vista analítico.

Una de los temas desarrollados por Salmerón es el de la moral. En 1985 publicó con Rabossi,

interesado también por esta problemática desde una perspectiva analítica abierta, un volumen de

"Etica y análisis", una compilación de estudios sobre lenguaje y justificación moral con textos de

Moore, Strawson, Stevenson, Hare, Searle y otros. Y haciendo una revisión sobre sus trabajos

presentados a congresos internacionales encontramos que en el Congreso Internacional

extraordinario de Córdova, Argentina (1989) su comunicación fue sobre razón y moral, mientras

que en el reciente Congreso Interamericano de Filosofía, Bogotá, 1994, ofreció una conferencia

sobre "Problemas morales de la diversidad cultural" en el que no se aprecia un apego a ultranza a

una corriente filosófica determinada de forma dogmática, sino un discurso fresco y claro sin ir a la

elegancia vacía.

Para Salmerón siempre ha estado claro una distinción entre dos significados de filosofía, uno

entendida como tarea crítica, analítica y teórica y otro significado más amplio que es cuando la

filosofía alude a las concepciones acerca de la estructura del mundo, que se expresan en

conceptos o imágenes y que se conectan con las razones con que la gente pretende justificar una

conducta individual o el comportamiento de una comunidad. Estas consideraciones podrían

explicar el interés permanente de Salmerón por dedicarse a la filosofía de la educación y la ética.

Luis Villoro Toranzo nació en 1922, es un profesor con una característica peculiar en tanto que los

temas que aborda en sus textos son aparentemente muy diversos y la forma de abordarlos no se

constituye en la defensa de una concepción filosófica específica. La formación que obtuve de él ha

sido siempre a través de su obra escrita. Sin embargo, su influencia ha sido notable. En una

circunstancia en la cual existían concepciones definidas y enfrentadas de manera irreconciliable, la

lectura de sus libros abrió a muchos la posibilidad de saber que lo importante no era pensar

exclusivamente desde una sola perspectiva, sino aprender a analizar los problemas en los términos

en los que se presentan. Su estilo de pensamiento constituyó una liberación frente a esquemas

que sin proponérselo caían en el dogmatismo o en un escepticismo.

El motivo de fondo de su pensamiento lo constituye la defensa de la emancipación, la igualdad y la

justicia de los seres humanos a través del pensamiento crítico. El modo de concebir el ejercicio de

la crítica, que por ponerle un membrete suele denominarse como “filosofía analítica”, parecía un

procedimiento muy alejado de estas preocupaciones. Pues en la repartición de temas, la justicia

social y la emancipación correspondían al marxismo; la metafísica, la ontología y los problemas del

conocimiento a vertientes de los grandes filósofos alemanes; y los problemas de la lógica y del

lenguaje a la filosofía analítica. Así, pues, el descubrir que Villoro no estaba limitado ni

comprometido por esa distribución, constituyó de por sí una gran contribución.

Así mencionar cuál es su concepción de los seres humanos remite necesariamente a la

importancia del pensamiento crítico.

La influencia más notoria que recibí de Luis Villoro consiste en reconocer que la tarea de la

filosofía es el uso de la inteligencia a través de un análisis cuidadoso y sistemático. Villoro no

cuenta con una teoría que le proporcione la certeza en el estudio de un tema, ya se trate de la

filosofía de Husserl o Descartes, ya se trate del proceso ideológico de la Revolución de

independencia, o del problema del indigenismo, o de los problemas clásicos de la teoría del

conocimiento, o de la ética, el poder y los valores, o del problema de la democracia y el

multiculturalismo. Su propuesta es el análisis de los conceptos centrales de cada tema. La filosofía

es un análisis de los conceptos que articulan los discursos y las prácticas sociales. Esta disposición

para analizar temas concretos, que parecían ser territorios vedados si no se cuenta con las

credenciales teóricas suficientes, constituye una gran aportación, tal vez hasta una novedad en

tanto que, si bien podrían formar parte de una trayectoria ensayística frecuentemente recorrida

en el pensamiento en lengua hispana, los textos de Villoro se construyen a partir de argumentos

sólidamente estructurados y, sobre todo, abiertos a la crítica. La claridad de sus exposiciones

permite seguir al detalle los vericuetos de cada argumentación, lo cual amplía el horizonte y

permite la crítica. La diferencia fundamental de la obra de Villoro respecto al género “ensayo”

consiste en que su valor de verdad no depende del prestigio del autor sino de la claridad y

pertinencia de los argumentos.

“Confiar en las propias capacidades analíticas” es el principio de su obra y esto constituye una

novedad. La confianza en la capacidad analítica, como el desarrollo de cualquier otra virtud, no es

espontánea ni automática, requiere de conocimientos y paciencia y se enfrenta a la tentación del

dogmatismo y el esceptismo.

El pensamiento de Villoro no se desarrolla al lado de los grandes pensadores de la historia de la

filosofía, sino que analiza y utiliza sus ideas para iluminar, para aclarar, aquello que por evidente y

obvio se presenta como una comprensión correcta, pero al analizarlo surgen dudas respecto a su

valor. Si bien es frecuente encontrarse con textos filosóficos que emplean estrategias

argumentales que se sirven de las obras y los nombres de los grandes pensadores como una forma

de ocultamiento, como una forma de ausencia de verdad cuyo contenido parece una verdad: por

el contrario, en la obra de Villoro las ideas y los grandes autores son utilizados para poner a

prueba su verdad. La actualidad de la filosofía se mide por su vigencia, por la posibilidad que nos

abre para pensar con ella, no por ella.

La crítica requiere de “espacios” en los cuales podamos tomar distancia de lo ya dicho, de lo ya

repetido, para alcanzar una suerte de “extrañamiento” a partir del cual podamos formular

preguntas, revisar las razones por las cuales algo es aceptado como verdadero, o rechazado como

falso. La claridad y el rigor constituyen las coordenadas que regulan el espacio de la crítica. La

ausencia de ellas es el primer indicador de su falta de verdad, pero no son los únicos. La repetición

de puntos de vista como un afán de formar parte de una comunidad es un obstáculo frecuente

para el pensamiento crítico. Desde sus orígenes en Grecia, y en especial con Sócrates, el

pensamiento crítico ha tenido que luchar por sus espacios, el daimón socrático representa una

fuerza que supera al propio Sócrates quien lo utiliza como un referente que le exige no

conformarse con argumentos insuficientes, ir más allá exige abandonar por un momento formas

de cortesía social que voluntariamente nadie abandonaría, si no fuese por alcanzar un nuevo

conocimiento o, al menos, una forma distinta de ver las cosas. La crítica puede lograrse mediante

una vuelta al origen de un planteamiento, o con el rompimiento parcial de una tradición que

conduce al descubrimiento de nuevos horizontes.

La crítica es fundamental en tanto que constituye un elemento emancipador, en tanto que

permite recobrar la dignidad de nuestra existencia pues disuelve ataduras intelectuales y

prácticas.

De allí la importancia libertaria de la actividad científica y del análisis filosófico: establecer los

límites y fundamentos de un saber objetivo, frente a las creencias personales, permite revelar la

maniobra del pensamiento dogmático. La ciencia y la filosofía crítica han cumplido ese papel

desmitificador frente al fanatismo religioso y a la intolerancia moral, deberán seguir cumpliéndolo

frente al dogmatismo ideológico [Villoro, 1982: 292].

El análisis de conceptos no es una tarea simple, establecer cuáles son los conceptos claves de un

problema exige necesariamente una aproximación analítica acompañada del conocimiento del

área, por ejemplo, en el “Prólogo” a Creer, saber, conocer, Luis Villoro sostiene:

... Hace tres años me propuse estudiar las relaciones entre el pensamiento y las formas de

dominación. ¿Cómo opera la razón humana, a través de la historia, para reiterar situaciones de

dominio o, por el contrario, para liberarnos de nuestras sujeciones? Para ello tenía primero que

intentar precisar conceptos fundamentales como “creencia”, “saber”, “conocimiento” y ponerlos

en relación con sus motivos, causas y razones. El análisis se extendió y me pareció prudente dejar

que formara un libro autónomo [Villoro, 1982: 9].

Así, al tratar el tema de la ideología, propio de la tradición marxista y en ámbito de las ciencias

sociales, Villoro considera necesario un tratamiento especial sobre las actitudes cognitivas de los

seres humanos que lo conduce al análisis de los problemas clásico de los problemas del

conocimiento.

Un concepto como el de “condición humana” a “seres humanos” puede ser un punto de partida

del análisis como lo indica en Los linderos de la ética:

Desde su nacimiento, el individuo está inmerso en un mundo social que imprime en su

comportamiento usos y costumbres establecidos, en sus creencias e intenciones, preferencias

consensuadas. Éstas se expresan en reglas, tácitas o proclamas, cuyo cumplimiento permite la

realización de virtudes aceptadas. El individuo sigue esas reglas, se adecua a las convenciones

morales sin tener que ponerlas en cuestión. En el seno de la moralidad social existente, la persona

adquiere las actitudes sociales que permiten una convivencia ordenada y una colaboración

recíproca; hace así coincidir sus impulsos egoístas con actitudes de beneficio a la colectividad. En

la moralidad consensuada, sin necesidad de la crítica, el individuo se socializa; al socializarse,

desarrolla una dimensión moral [Villoro, 2004: 4-5].

Esta descripción de los seres humanos no incluye ningún concepto “teórico”, o que incluya

compromisos teóricos sino que se limita a indicar rasgos básicos de nuestra existencia como

individuos sociales. El no referirse en primera instancia a una teoría no constituye un rechazo a

ellas; por el contrario, la posibilidad de alcanzar un nivel adecuado de abstracción depende del

análisis de aspectos que no estén sujetos a duda. En este sentido, el método de Villoro es

constructivo, se inicia con una descripción básica, luego tematiza o generaliza los aspectos

relevantes de esa descripción para establecer, por último, las relaciones y los conceptos que las

explican. Así, en esta descripción de la condición humana, se indica la presencia de las creencias e

intenciones, que guían nuestras acciones en tanto que suponen la aceptación de reglas de

comportamiento que controlan impulsos egoístas. Acepta un conjunto de reglas implica la

aceptación de la autenticidad de las reglas y el reconocimiento de que efectivamente producen

beneficios, tanto para el individuo como para la comunidad. Cuando esto no ocurre se inicia la

crítica a la situación vigente, pues las reglas de comportamiento se viven como un poder

inauténtico, como ilegitimo, pues son mayores los males que provoca, que los bienes que ofrece.

El fundamento de toda crítica, tanto teórica como práctica, consiste en reconocer que nuestra

existencia se enfrenta a males de entre los cuales algunos no son necesarios. O dicho en los

términos del propio Villoro: “... la moralidad social constituye sólo un primer nivel, precrítico, de la

ética. La ética crítica empieza cuando el sujeto se distancia de las formas de moralidad existentes y

se pregunta por la validez de sus reglas y comportamientos. Puede percatarse de que la moralidad

social no cumple las virtudes que proclama” [Villoro, 2004: 6-7].

Así, pues, la inteligencia y la crítica no son atributos exclusivos de los intelectuales y los científicos,

sino que forma parte de nuestra condición como seres sociales. Sin embargo, como lo mencione

anteriormente, el uso de la inteligencia requiere tanto de condiciones que permitan su ejercicio,

como virtudes que lo orienten para alcanzar resultados fértiles y estimulantes. La honestidad, la

tolerancia y el respeto son virtudes intelectuales fundamentales que Villoro ha defendido a través

de su obra y por lo mismo ha cumplido a cabalidad. Esta es, para mí, su mayor aportación.

10.8. La metafísica. Eduardo Nicol.

La metafísica de la expresión en Eduardo Nicol

Con Eduardo Nicol, nacido en Barcelona en 1907,la filosofía adquiere, como en Joaquim Xirau, un

tinte catalán en el sentido de que se refiere deliberadamente a la tradición del sentitcomú.

Antiguo alumno, en Barcelona, de Pere Font i Puig, de Tomás Carreras Artau, de Jaume Serra

Húnter y de Joaquim Xirau, y después, en Madrid, de José Ortega y Gasset, de Manuel García

Morente y de Julián Besteiro en 1941,Eduardo Nicol se doctoró en filosofía en México, desde se

exilió después del triunfo del franquismo ,y lleva cuarenta años ejerciendo la docencia en el

Colegio de México, aunque con frecuencia da conferencias en Europa, muy especialmente en

España y en Francia. Ha traducido a Ernst Cassirer y a Werner Wilhelm Jaeger. Es un escritor muy

copioso e informado, renovador a la vez de la psicología, la metafísica y la epistemología.

Desengañado del orteguismo Eduardo Nicol es un fenomenólogo sensiblemente influido por Henri

Bergson, como confirma su activa contribución al Congreso de Henri Bergson celebrado en París

en 1959,aunque finalmente se ha apartado de él. En compensación este espiritualista cristiano ha

escuchado la llamada bergsoniana del héroe y el santo y se ha decantado por los valores de la

comunión.

Eduardo Nicol comienza el análisis sistemático de las situaciones vitales, en las que se encuentra

inmerso el hombre de carne y hueso; son de géneros muy diversos y poseen un contenido

material específico. Algunas son fundamentales (por ejemplo las leyes de unicidad, de moralidad o

de pecabilidad de nuestra vida);otras son permanentes (la masculinidad y feminidad);y otras

transitorias (las condiciones sociales y económicas).Eduardo Nicol las clasifica según los principios

del fundamento, de la duración, del destino, del azar y del carácter. Resultan admirables los

numerosos análisis de casos y los múltiples ejemplos producidos por Eduardo Nicol exiliado. La

idea del hombre (1946) prolongó esta línea de pensamiento y suscitó merecidamente los elogios

de Juan Carlos Torchia Estrada.

La reflexión nicoliana toma una nueva orientación en 1950,en Historicismo y existencialismo,

donde se plantea, sin compromiso, el conflicto de la razón con la historia, desde Parménides hasta

Martin Heidegger; la crítica del solipsismo, del nihilismo y del naturalismo se cobra aquí dureza.

Desde la misma perspectiva La vocación humana (1953) insiste en la situación vocacional del ser

humano, en la elección libre y racional, y renueva la oposición de la nueva psicología

comprehensiva y la psicología clásica, demasiado objetivista. Y en esta obra cabe destacar

particularmente las páginas consagradas a la marcha hacia lo concreto y a la polémica con José

Gaos.

Pero el pensamiento de Eduardo Nicol parece haber alcanzado su akmé en la Metafísica de

la expresión (1957),en la que, ante la actual crisis de la filosofía, exige una reforma radical de la

fenomenología, que hace discernir, en el núcleo de los fenómenos, la presencia del ser,

restaurando de este modo una metafísica auténtica, que ya no tiene nada que ver con la síntesis

aristotélica. Esta metafísica se apoya en la situación expresiva que, a partir de entonces, deja de

ser simple apariencia para convertirse en la comunicación inmediata del ser; más allá de la física

de la expresión, la filosofía reformada de este modo establece una verdadera ontología de la

expresión. El sentido de la expresión que brota de las profundidades de la persona, a través del

gesto, la postura y el lenguaje, no tiene nada de accidental, al mismo tiempo que es histórica y en

absoluto natural. Y la arcaica ciencia del ser en tanto que ser nunca ha dado razón de ella, pues

semejante tarea incumbe a una metafísica completamente nueva.

Esta experiencia de la expresión es apertura a los demás y diálogo, descubrimiento del sentido.

Por eso Eduardo Nicol concluye el capítulo V, La operación cartesiana y la estructura dialógica del

ser, con esta observación: ”Para el programa de esta metafísica lo decisivo no será solamente la

evidencia del ser,que ha quedado demostrada, ni siquiera el hecho de que esta evidencia se

produzca en un fenómeno expresivo, como es el diálogo entre dos sujetos que identifican con una

palabra común la realidad que también les es común; esto ha de tener ya para nosotros la fuerza

de convicción primaria del cogito cartesiano. Pero lo decisivo es el hecho de que la intuición

apodíctica del ser humano, como ser de la expresión, instituye inmediatamente una distinción

metafísica entre dos formas de ser: la forma de ser del sentido y la forma de ser sin sentido.

En la penúltima obra de las aparecidas hasta ahora, Los principios de la ciencia (1965), Eduardo

Nicol procede a una reestructuración de la epistemología sobre la base de la metafísica de la

expresión. La reflexión sobre la ciencia deberá, según él, fundarse en las cuatro relaciones

esenciales que legitiman el conocimiento: la relación lógica, adecuación del pensamiento a sí

mismo; la relación epistemológica, acuerdo del pensamiento con lo real; la relación histórica,

vínculo del pensamiento con el flujo de la historia y la relación dialógica, vínculo común entre el

objetivo de comunicación y el contenido significativo del logos. Y resulta sorprendente la vigorosa

crítica del principio de contradicción y su sustitución por los principios heracliteanos de unidad y

comunicación de lo real, de unidad y comunidad de la razón, de racionalidad de lo real y de

temporalidad de lo real.

10.9. Estudios de género.

Los estudios subalternos como se suele nombrar a aquellos que se producen en países del “Tercer

Mundo”, se nombran de esta forma con el con el interés de reivindicar desde la misma condición

histórica de subalternidad su pensamiento, sus propias reflexiones, deconstrucciones y develación

de las características que marcan a cada uno de sus países. En en caso de América Latina, esta

reivindicación comparte varias características que han marcado su historia como un lugar

geopolítico, que aunque es diverso, también tiene puntos en común, que aquí buscaremos

destacar en cuanto a los estudios de género interesa inicialmente.

Así mismo, los estudios de género parten de las reivindicaciones que empieza a plantear el

movimiento social feminista, ahora, cuando nos referimos al movimiento feminista, decimos que

“Dentro de la teoría social, el feminismo se ha considerado un movimiento social de y para

mujeres, que reside y está al mismo tiempo fuera de otras determinaciones teóricas y

epistemológicas. El sujeto está conceptualizado como movible y a su vez organizado dentro de una

variedad de ejes de diferencia en donde hay muchas formas de opresión, por lo que muchas veces

es mejor hablar de feminismos en plural, especialmente cuando se mira desde los prismas de clase

y de etnicidad”[2] Estos feminismos, tienen según Patricia Tovar un gran punto en común y es la

crítica a la supremacía masculina en muchos aspectos de la vida social. Esta supremacía está

basada en las relaciones de poder que dictan roles sociales según el género, y que está inscrita en

la lógica del sistema patriarcal.

Para el surgimiento del movimiento feminista la Ilustración es fundamental ya que sus argumentos

dan pie a las reivindicaciones políticas de las mujeres. Para 1789 existía una considerable

documentación que abogaba por la igualdad de los derechos políticos para la mujer, justificando

estas exigencias sobre la base de que todos los seres humanos estaban igualmente dotados de

razón. Así pues, de la mano con las reflexiones que se habían generado en la ilustración con

conceptos como el de individuo, secularización e igualdad, entre otros, se da paso al movimiento

feminista y aunque aquí no entraremos en una ampliación de su historia, sí resaltaremos entre sus

abanderamientos, aquellos que marcaron luego las reivindicaciones que abanderó el movimiento

feminista en América Latina, estos son:

Desnaturalización de los roles asociados a los sexos y la división sexual del trabajo.

Lo privado es político. Es decir, aquellas problemáticas que antes eran consideradas como

aspectos de la vida privada de las mujeres, al ser compartidas, se convierten en abanderamientos

sobre las políticas públicas que movilizan su acción colectiva.

Patriarcado como sistema simbólico en el cual se basa la subordinación femenina.

Derechos Sexuales y Reproductivos.

Negación de la inferioridad entre sexos

Búsqueda de la mujer en la historia

Reflexiones sobre el cuerpo como territorio de poderes que se ejercen sobre él desde lo externo y

que lo subordinan. Entre otros.

La antropología entendida como el estudio del ser humano, nunca ha sido ajena a los procesos

históricos y las transformaciones de pensamiento que se van generando en la sociedad; al

contrario, estos procesos han movilizado transformaciones en su teoría y abordajes. Siendo así,

es evidente en la literatura que se ha producido sobre antropología de género, que los

planteamientos hechos por el movimiento feminista lograron movilizar las reflexiones

antropológicas y de las ciencias sociales, a tal punto de darse en la disciplina un vasto espacio para

los estudios de género. En este, el hecho mismo de nombrarlo no tiene una sola propuesta y a su

interior los enfoques son diferentes. Marcela Lagarde por ejemplo, habla de una Antropología de

la Mujer y la define así: “una antropología de mujer significa (…) ubicar el análisis en el ámbito de

la cultura, y mirarla con esa peculiar mirada etnológica que analiza, indaga, interrelaciona y

nombra modos de vida que son ajenos”. Mientras Martha Moia (1981; 21) prefiere hablar de

antropología y mujer. Otros planteamientos insisten en la importancia de abordar no sólo estudios

sobre la feminidad, sino sobre la masculinidad y demás temas concernientes al género.

Entendemos el género como “el conjunto de cualidades económicas, sociales, psicológicas,

políticas y culturales atribuidas a los sexos, las cuales, mediante procesos sociales y culturales,

constituyen a los particulares y a los grupos sociales”[3] el género es diferente al sexo y este

último se entiende en relación a las características físicas, genotípicas y fenotípicas que

diferencian a hombres y mujeres. El hecho de separar ambas categorías permite una

problematización del género en relación con las identidades de lo masculino y lo femenino, la

sexualidad, los roles y jerarquías sociales, sobre las cuales la antropología entra a reflexionar.

Ahora, en este proceso, el feminismo también ha estado presente; es notable la influencia y

mayoría de autoras feministas en los estudios de género, lo cual da como resultado un desarrollo

teórico y un proceso investigativo, mucho mayor en asuntos relacionados con las mujeres y la

feminidad, que con otros como las masculinidades. Cabe anotar sin embargo que este último

aunque es más reciente y tiene menos producción, ha sido también un enfoque importante sobre

el cual se ha ido extendiendo cada vez más la atención.

Cuando hablamos de estudios de género, también es necesario ubicarlos en el contexto específico

al cual nos referimos: América Latina. Para el surgimiento de los estudios de género en América

Latina es conveniente resaltar algunos aspectos que incidieron en él y que marcan su proceso

particular con respecto al Europeo: “Es una época en la que América Latina experimenta una

transformación de sus estructuras económicas y el capitalismo irrumpe en el sector exportador de

las economías de cada país. Disminuye el peso de la sociedad agraria y el ethos de la “hacienda”, a

la que Medina Echavarría da tanta importancia en su análisis de la estructura sociopolítica de

América Latina, pierde su importancia central en la explicación del devenir histórico de la

región”[4] Al tiempo, las economías de intercambio y aquellas que se daban hasta el momento

frente a bienes artesanales, debieron en su lugar dar paso a la industria, con una producción cada

vez más acelerada.

En medio de esto, las mujeres que se encontraban contenidas en las esferas de lo privado –amas

de casa, madres, esposas, abuelas, sirvientas- se insertan en la industria como trabajadoras –con

políticas laborales discriminatorias- y las dinámicas sociopolíticas tradicionales –partidos

tradicionales, vida rural fuertemente influenciada por la iglesia, educación para las élites y en

prácticas religiosas, entre otras-, empezaran a enfrentar cambios, relacionados con el paso de una

población mayoritariamente rural a una que habita en las urbes, y que está ahora en función de la

industria. “Las oligarquías liberales de finales del siglo XIX y principios del XX habrían hecho como

que constituían Estados, pero sólo ordenaron algunas áreas de la sociedad para promover un

desarrollo subordinado e inconsistente; hicieron como que formaban culturas nacionales, y

apenas construyeron culturas de élites dejando fuera enormes poblaciones indígenas y

campesinas que evidencian su exclusión en mil revueltas y en la migración que “trastorna” las

ciudades”[5].

Con esto, la entrada de las mujeres al trabajo, es uno de los primeros espacios de lo público a los

que acceden las mujeres y esto permite que se compartan problemáticas que estaban guardadas

en la individualidad y que lo privado se convierta en político, uno de sus posteriores

abanderamientos.

Tras el auge del movimiento feminista en América Latina entre los años sesenta y setenta, este se

compone en su mayoría de mujeres académicas, y los movimientos sociales se llenan de activistas

políticas/os, las y los cuales se encargan de ahondar en los temas que buscan reivindicar,

investigando y escribiendo libros y artículos con el fin de legitimar desde las ciencias sus apuestas

políticas. Esto se da gracias a que la historia del gremio académico latinoamericano había asumido

ya la tarea de liderar los procesos políticos de sus naciones “Será mediante el saber cómo los

oprimidos lograrán liberarse de las cadenas de la explotación”[6]. El proyecto universitario que

tenía su herencia en la Reforma de Córdoba[7], había permitido el acceso a la educación superior

por parte de las clases medias, lo cual dio elementos de relevancia para muchas de las

reivindicaciones de los movimientos sociales, influidos por corrientes como el marxismo, y los

sucesos políticos internacionales que influyeron ampliamente en las inclinaciones políticas de las

universidades.

Como consecuencia del bum de los movimientos sociales y las transformaciones políticas de la

época; el objeto de estudio en la antropología en Latinoamérica, pasa de una concentración casi

exclusiva del asunto indígena al impacto por la emergencia de múltiples problemáticas y grupos

que llaman su atención; enfrentándola junto con las demás ciencias sociales, a una idea confusa

de las fronteras entre unas y otras ya que comparten los objetos de estudio y las reflexiones

teóricas las transversalizan (URIBE y RESTREPO, 1997). Los planteamientos de estos movimientos

se convierten entonces en cuestionadores de sus bases teóricas generando una amplia

movilización que promueve nuevas etapas teóricas[8]. En el caso de la antropología, los estudios

de esta que antes habían estado concentrados en “lo exótico” vuelcan su atención sobre los

movimientos sociales. El proceso de las luchas por la inclusión[9], el reconocimiento de los actores

como sujetos políticos y sujetos de derecho en el Estado-Nación, es protagonizada en su momento

de auge en la década de los sesenta y setenta, por los pueblos indígenas, quienes habían sido el

objeto de estudio antropológico por excelencia. Estos buscaban -entre otras- reivindicaciones

étnicas, reforma agraria, autonomía en sus resguardos, incidencia política en el Estado, y

diferenciación positiva de su etnicidad que hasta el momento había sido un motivo de

dominación[10]. Estos aspectos logran dar un enfoque particular a los estudios de género y las

apuestas políticas feministas en América Latina: la etnicidad de las mujeres.

Los estudios de género parten, entonces, de las reivindicaciones que empieza a plantear el

movimiento social feminista el cual, de acuerdo con Olga Sánchez devela los siguientes aspectos:

-El carácter sexuado del conocimiento

-La parcialidad en todas sus afirmaciones

-La íntima relación entre saber y poder

-Ha puesto las grandes narrativas en el incomodo contexto de la política, retirándolas del

confortable dominio de la epistemología.

-Cuestiona la supuesta neutralidad respecto a los sexos que muchos pensadores suelen utilizar

para explicar sus teorías, las documentan y, finalmente analizan sus consecuencias.

-Así mismo, estudia exhaustivamente la tesis que sostiene que la tradición del pensamiento de

occidente se basa en la concepción de lo político y de la práctica política que excluye a las

mujeres, así como todo lo que representa la feminidad y los cuerpos de ellas.[11]

Además de los aspectos mencionados arriba, las reivindicaciones políticas del movimiento

feminista llaman la atención de la antropología en planteamientos como:

La desnaturalización de los roles sociales y comportamientos del individuo en relación con el sexo

biológico, es decir la diferenciación entre sexo y género.

Las construcciones del deber ser de acuerdo a estas inscritas en el género

La relación naturaleza-femenino, cultura/masculino que marcaba entre otros el acceso de las

mujeres a la política, y la dicotomía público/privado como una forma de instituir una cosmovisión

social que relegaba a las mujeres a la esfera de lo privado (la casa, la familia, el cuidado de los

otros) y las mantenía alejadas de los espacios públicos (la participación política, el gobierno, los

cargos de mando, la ciencia, entre otros).

Franca Basaglia (1983:35) lo dice así:

“Si la mujer es naturaleza, su historia es la historia de su cuerpo, pero de un cuerpo del cual ella no

es dueña porque sólo existe como objeto para otros, en función de otros, y en torno al cual se

centra la vida que es la historia de una expropiación ¿Y qué tipo de relación puede haber entre

una expropiación y la naturaleza? ¿Se trata del cuerpo natural, o del cuerpo históricamente

determinado? (…) y el que esta naturaleza sea natural es lo que todavía no está muy claro”[12]

Además, el discurso del desarrollo y la determinación geopolítica de los países Latinoamericanos

como subalternos genera un tinte característico en los estudios de género en América Latina, así

como a las movilizaciones políticas de la misma: los estudios de la colonialidad, el auge del

historicismo, y “nociones como nación, nacionalismo, antiimperialismo, desarrollismo,

colonialismo interno, nacionalismo revolucionario y socialismo ocupan un lugar destacado en el

discurso político latinoamericano (…) es decir, esas nociones además de servir como

representaciones del mundo sociopolítico, son también instrumentos de movilización social[13].

Para el momento del auge del comunismo y los movimientos sociales, Arturo Escobar menciona la

invención del Tercer Mundo como una estrategia del “primer mundo” -representado por Estados

Unidos- para cubrir bajo su manto de salvación a esas masas “pobres” que deben ser salvadas de

la miseria, para lo cual la solución son las estrategias capitalistas que el primer mundo propone. En

esta relación de subalternidad las mujeres en América Latina son definidas de la siguiente manera:

Esta mujer promedio del Tercer Mundo lleva una vida esencialmente frustrada basada en su

género femenino (léase: sexualmente restringida) y en su carácter tercermundista (léase:

ignorante, pobre, sin educación, tradicionalista, doméstica, apegada a la familia, victimizada, etc)

Esto, sugiero, contrasta con la representación implícita de la mujer occidental como educada,

moderna, en control de su cuerpo y su sexualidad y libre de tomar sus propias desiciones.

(Mohanty 1991b:56)[14]

Las críticas a la doble subalternidad con que son asumidas las mujeres “tercermundistas” visibiliza

nuevas reivindicaciones en las cuales se incluyen las particularidades de las mujeres en este

contexto, particularidades que antes no se habían tomado en cuenta y que marcan la ruta de estas

movilizaciones, los estudios de género y de las ciencias sociales en general- con el apellido del

tercermundismo: la etnicidad de las mujeres, las reivindicaciones propias de las mujeres indígenas,

afrodecendientes, rurales y populares, la educación, el trabajo, los contextos de violencia, las

mujeres en la guerra como por ejemplo durante las dictaduras y luego de ellas. Sus cuerpos como

botín de guerra, los estereotipos físicos y su relación con una visión colonialista y racista, entre

otros.

Hay mucha tela para cortar cuando de estudios de género se trata, más en un área tan basta como

América Latina. Esta página es pues, una provocación y pretende ser un incentivo para la

investigación, teorización y el pensamiento que fortalezca los estudios de género en América

Latina. Es un abrebocas que pretende centralizar al máximo la información y el pensamiento que

se ha producido sobre el tema, y también una búsqueda de fortalecer no sólo los aspectos

académicos relacionados al género, sino los aspectos políticos. Es un homenaje a quienes han

trabajado este tema desde el pensamiento y también desde el activismo social, cultural y político.