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LA RELIGION DEL FUTURO [1]

Raimon Panikkar

1. El problema del «futuro de la religión no es el de la religión del futuro»

El primer problema versa acerca del futuro de lo que comúnmente se llama «religión» en las

lenguas occidentales. Se presupone que más o menos se sabe y se acepta lo que sea la religión

y se pregunta por las formas y características que la religión tendrá en el futuro. Es una cues-

tión eminentemente sociológica, fundada en la lectura profunda de los signos de los tiempos.

Ella justifica la extrapolación necesaria para predecir lo que la religión sea en el futuro, pero

no todo está contenido en el presente. Además de extrapolar, hace falta producir e incluso

crear situaciones nuevas. En última instancia la respuesta a esta cuestión tiene un aspecto

profético. Se predice lo que la religión será en el futuro.

El segundo problema se refiere a la naturaleza misma del concepto de «religión»

preguntándose si éste se deja dilatar hasta albergar en su seno posibles mutaciones del mismo

concepto. En este caso se somete el concepto «religión» a una crítica radical sin presuponer

que la religión deba continuar en el futuro. Es una cuestión eminentemente filosófica. Su

metodología es también distinta a la de la primera cuestión. Se basa en un análisis de la

condición humana a la luz de una cierta antropología que en este caso no puede ser el de una

determinada religión, sino que debe extraerse de la interpretación que el hombre se da a sí

mismo dentro del vasto horizonte de las diversas culturas de la humanidad. Con otras palabras,

lo que el hombre es no puede desvincularse completamente de la interpretación que el mismo

hombre se ha dado a sí mismo. El hombre, a diferencia de todas las demás entidades, no es

solamente objeto de estudio, sino que es además el sujeto que estudia y que se estudia a sí

mismo. Su auto comprensión pertenece a su mismo ser.

De ahí que para saber lo que el hombre es, no baste nuestra observación o reflexión, sino

que tenemos que integrar también lo que los hombres piensan que son. En la situación

intercultural del momento presente esta antropología no puede basarse en el entendimiento

parcial del ser humano según los datos de una sola cultura. Los problemas son aquí enormes,

puesto que la tal antropología integral no existe, pero si se quiere reflexionar sobre la religión

del futuro en un contexto global no se pueden soslayar.

Veamos a guisa de ejemplo el sentido de la doble expresión en un contexto ortodoxo

tradicional como por ejemplo el tibetano-buddhista. Preguntar por el «futuro del dharma» es

un planteamiento que apenas tiene sentido en aquel contexto. Preguntar sobre si el dharma

tendrá un futuro más o menos halagüeño presupone que se vive en el mito de la historia y que

se admite la realidad del tiempo lineal; indica que no se ha comprendido lo que es el dharma si

uno se inquieta por las vicisitudes que el futuro le puede proporcionar. En rigor no se plantea

el tal problema. El dharma tendrá como en el pasado sus altos y bajos, más o menos personas

que lo vivan genuinamente, pero todo ello no toca el dharma para nada. El futuro del dhatma

no es un problema que toca el dharma. Por otra parte, preguntar por el «dharma del futuro»

aparece como una blasfemia, porque el dharma no es en rigor un concepto temporal, por tanto

1 Las ideas de este artículo, aunque con ligeras modificaciones, fueron publicadas en Civilta delle

Macchine 17 (1979) 82-91.

Raimon Panikkar, La religión del futuro 2

no es ni del pasado ni del futuro. El «dharma del futuro», si tuviese que ser esclavo de las

condiciones impuestas por la temporalidad (a venir o del pasado), no sería dharma sino una

traición del mismo, un nuevo pero diferente dharma si se quiere. Esta segunda pregunta es,

pues, una cuestión religiosa fundamental.

Una reflexión filosófica contemporánea, incluso dentro de un clima tibetano-buddhista, no

puede, sin embargo escaparse a la mordedura de la modernidad y negar que haya un problema

aún por resolver. Se impone, por tanto, un planteamiento ab ovo: el de la relación entre el

dharma y la temporalidad. ¿Cómo incide la futuridad si es que de alguna manera lo hace, en la

esencia misma del dharma? Nuestra pregunta no versa, por tanto, sobre el futuro de las

religiones, del buddhismo vajrayana, del catolicismo romano o de alguna religión en

particular, ni tampoco por el futuro de la religión, sino por el mismo destino de lo que ha ve

pido llamándose propia o impropiamente por el nombre de religión. Este es el problema al que

nos referimos cuando nos proponemos meditar sobre la religión del futuro a diferencia de la

investigación acerca del futuro de la religión.

¿Cuál es la estructura (temporal) del ser humano que nos permita

decir algo en el futuro de aquello que en el pasado se denominó religión? La primera dificultad

aparece cuando nos percatamos que el «aquello» a que nos referimos no es una cosa en sí

independientemente de los nombres que lleva y de las interpretaciones que de ellos se dan. La

segunda dificultad surge cuando nos damos cuenta de que no poseemos (¿aún?) categorías

universales para abordar el problema. Obviaremos parcialmente la primera dificultad

utilizando conscientemente un lenguaje simbólico en vez de conceptual y llegaremos a un

compromiso con la segunda afectando con un doble coeficiente de limitación y

provisionalidad todo lo que a continuación se dice; renunciando además a esbozar ni siquiera

temáticamente la antropología intercultural aludida.

Después de exponer algunas objeciones a la aplicación del concepto de «religión» allende

sus propias fronteras veremos cómo el símbolo «religión» puede todavía arrojar luz sobre

nuestro tema, y terminaremos con algunas consideraciones provisionales sobre la religiosidad

de nuestro tiempo.

2. El concepto de «religión» no se deja aplicar a una buena parte de las tradiciones

«religiosas» de la humanidad, que no obstante son otras tantas formas religiosas

La ciencia de las religiones empieza a darse cuenta, en estos tiempos poscoloniales, que tiene

que revisar de una manera muy fundamental la metodología que ha seguido para estudiar las

tradiciones humanas bajo su aspecto «religioso». El concepto de religión se deja aplicar con

propiedad, aunque con variaciones más o menos accidentales, a las religiones abrahámicas,

pero llamar religión al hinduismo (que en todo caso sería un ramillete de ellas) o, lo que es

peor aún, al buddhismo y al taoísmo representa una extrapolación injustificada cargada luego

de consecuencias graves, a no ser que se explique, como defenderemos, que la palabra

«religión» es un simple símbolo sin pretensión de contenido en el orden conceptual.

Recordemos los estudios, de tiempo no muy lejano, que nos dicen que el confucionismo no

es una religión sino una filosofía, que el buddhismo tampoco lo es porque no acepta un Dios

supremo, que el cristianismo tampoco, porque es una revelación que juzga a todas las reli-

giones que son por definición simples anhelos del espíritu humano, que el hinduismo no se

puede llamar religión porque es más bien una way of life, etc. Independientemente de los

méritos o demérito s de tales opiniones, ellas resultan de aplicar un determinado concepto

«religión» a realidades humanas inconmensurables con tal concepción.


El error meto do lógico fundamental consiste en no tener en cuenta que para entender un

fenómeno hay que aplicarle categorías adecuadas. Si yo aplico al buddhismo, por ejemplo, un

concepto de religión que le . es totalmente ajeno no describiré el fenómeno buddhista sino un

híbrido en el que el buddhista no se reconocerá. En el caso de la hermenéutica de tradiciones

religiosas la dificultad aumenta porque el fenómeno religioso no es un noema, sino un

pisteuma, no pertenece al orden de lo pensado, sino de lo creído, y si no hay comunicación al

nivel de este último no se habla de la misma cosa.

El axioma antropológico que tales extrapolaciones no han tenido en cuenta es el ya

mencionado: la autocomprensión del hombre pertenece a la misma naturaleza del ser humano,

esto es, lo que el hombre dice o cree de sí mismo pertenece también a lo que el hombre es. La

antropología, a diferencia de la química por ejemplo, no puede ser una ciencia puramente

objetiva: el hombre no es mero objeto. Pero si muchas de las tradiciones no-abrahámicas no

satisfacen el concepto de «religión» tampoco se pueden excluir del ámbito de «lo religioso».

Son religiones, pero en otro sentido. Se hace indispensable, pues, para hablar de la «religión

del futuro», un análisis de lo que religión pueda ser y significar en el contexto pluricultural de

nuestro tiempo. ¿Qué es «aquello»de lo que se pregunta cuando se inquiere por la «religión del

futuro»? Pero esta inexactitud metodológica no se refiere sólo a las religiones del pasado como

vamos a ver.

3. El concepto de «religión» no se deja aplicar a un buen número de ideologías y

concepciones «religiosas» en el mundo contemporáneo, que no obstante son otras tantas

formas religiosas

La mayoría de los movimientos culturales de Occidente -después que el cristianismo dejó de

inspirar una buena parte del dinamismo de la historia occidental- tales como el marxismo, el

humanismo y la concepción cientista de la realidad no admiten de buena gana que se les

aplique también a ellas el concepto de religión. Precisamente han nacido muy a menudo como

una reacción contra ella. Y, sin embargo, la función que pretenden ejercer viene a ser

equivalente a la función que la religión pretende desempeñar. Aquí ocurre algo semejante a lo

del caso anterior. Si, por un lado, el concepto de «religión» no se deja aplicar a un buen

número de tradiciones de la humanidad, tampoco se deja aplicar a una buena parte de los

movimientos contemporáneos. Sin embargo, como alguno de sus representantes nos dirá, ellos

representan la «verdadera religión». La conocida frase de Goethe sobre la necesidad de la

religión para quien no tenga arte ni ciencia y que hace de la religión un sustitutivo provisional

e imperfecto de la ciencia implica también que ella es la auténtica religión. En el fondo, ambas

quieren ejercer la misma función, aunque la una lo haga mejor que la otra. También aquí

aparece lo mismo: ciencia, arte y religión -para seguir con Goethe- serán tres formas distintas

para realizar la misma función. Esta función es eminentemente religiosa a pesar de la

inadecuación del concepto. Pero debemos aún introducir un tercer elemento de discordia antes

de describir la crisis del concepto de la religión como paso previo para una meditación sobre la

«religión del futuro».

4. El concepto de «religión» se convierte problemático para la mentalidad contemporánea,

aun en el seno mismo de muchas de las religiones tradicionales


Debido a causas muy complejas y muy diversas en las distintas culturas de la humanidad, pero

que podríamos resumir diciendo que se trata del impacto de la Modernidad, el hecho es que

para la conciencia contemporánea una gran parte de los dogmas y preceptos éticos de las

religiones tradicionales no parece responder a lo que se entendía ser la función de las

religiones, esto es, la salvación o la liberación del hombre. Quizá un par de ejemplos nos

evitarán tener que hacer disquisiciones más elaboradas. No hay duda alguna que tanto el

carácter sagrado de la vaca como el sistema de castas son elementos esenciales dentro del

ámbito de una cierta ortodoxia hindú. Pero tampoco puede negarse que el hindú moderno ha

dejado de ver la conexión de tales doctrinas con el sentido mismo de la vida tal como el

hinduismo lo entiende; esto es, no se acaba de ver el contenido religioso de tales instituciones

y no por eso deja de considerarse hindú. Es un hecho igualmente inconcuso que dentro de una

gran parte de la ortodoxia cristiana el celibato sacerdotal y la no interferencia en el acto de la

procreación pertenecen a la antigua tradición del cristianismo. Pero el cristiano moderno se

resiste a ver un vínculo esencial entre la naturaleza misma del cristianismo y tales prácticas de

origen cultural. El intelectual musulmán contemporáneo quiere igualmente re interpretar

muchas de las prácticas sancionadas por el Corán sin por eso claudicar en su fe islámica.

Estos y otros muchos ejemplos nos hacen ver que existe hoy día una profunda

inadecuación entre lo que el concepto de «religión» teóricamente afirma y lo que las

instituciones religiosas prácticamente realizan. Parece como si lo religioso se desplazase del

templo a la calle, del rito sagrado a la praxis secular, de la obediencia a la institución, a la

iniciativa de la conciencia, etc. Frases como «he dejado de ser católico para poder ser

cristiano», «he salido de la Iglesia para poder ser religioso», «el espíritu científico representa

el buddhismo verdadero», «precisamente porque soy hindú no creo en tales supersticiones»,

etc., son indicadoras de este desplazamiento, aunque puedan ser fácilmente rebatidas desde

otro punto de vista.

Es un hecho que hoy día aumenta la inadecuación entre la praxis religiosa tal como ha

venido cristalizándose en la historia y la misma teoría que se deriva de la intuición

fundamental que ha dado origen a la religión en concreto. El cristiano medio, por ejemplo,

tiene que hacer un gran esfuerzo de imaginación para ver en el conjunto de prácticas y

creencias de una mayoría de las confesiones cristianas una expresión de lo que lee

directamente sobre el espíritu de su fundador en el sermón de la montaña, pongamos por caso.

Que el tal cristianismo tenga o no razón o que la evolución pueda explicarse y aun justificarse

no quita al hecho que la conciencia contemporánea media vea y sufra tales divergencias. Más

aún, para una creciente parte de los mismos seguidores de las religiones tradicionales los

verdaderos problemas religiosos se desplazan del ámbito de lo sagrado en su sentido clásico al

terreno de lo secular, sin excluir lo político y lo técnico.

Los grandes problemas religiosos de la humanidad para esta conciencia se llaman hoy día

hambre, injusticia, explotación del hombre y de la tierra, intolerancia, totalitarismos, guerras,

negación de los derechos del hombre y aun colonialismo y neocolonialismo, para sólo

mencionar algunos aspectos negativos de la cuestión religiosa contemporánea. Es harto

evidente que estos vocablos no representan sólo un aspecto técnico, sino que se refieren a

verdaderos problemas religiosos que tocan la última estructura del hombre, la sociedad y la

realidad. Es igualmente obvio que las líneas divisorias entre las opiniones sobre las soluciones

a tales cuestiones no son las mismas que las que hay entre las confesiones religiosas

tradicionales.

Hoy día hay confucianos, buddhistas, cristianos, humanistas, judíos y musulmanes tanto a

la derecha como a la izquierda de tales problemas. Las fidelidades religiosas se han


desplazado. El hiato entre lo religioso y la religión se ha agravado en la mente y el corazón de

muchos debido al fenómeno moderno de las llamadas «nuevas religiones». Sin entrar en

distinciones entre ellas ni valoradas positiva o negativamente, una inmensa mayoría tiene el

rasgo común de ser fundamentalmente cultos, aunque muy a menudo sin estructuras

doctrinales determinadas. Esto hace que muchas de estas «religiones» o cultos se declaren

compatibles con aquellas formas tradicionales de religiones que más o menos las toleran.

Muchas veces estos cultos aparecen en el seno mismo de una religión tradicional como por

ejemplo grupos fundamentalistas y carismáticos dentro del islam y del cristianismo. Si para

unos lo religioso se ha desplazado a lo social y humanitario, para otros se ha reforzado en lo

cúltico y sobrenatural.

5. El concepto tradicional de «religión» en una sociedad pluralista pierde su función de

dar sentido a la totalidad de la vida humana, y se convierte o en asunto privado o en religión

de Estado

En sociedades mono-religiosas hay ciertamente tensiones, pero no divorcio entre los distintos

factores de la vida humana, entre lo político y lo sagrado, lo temporal y lo suprahumano, el

destino del individuo y el fin del Estado, etc. Pero es la religión la que ofrece el mito

englobante de la vida y el horizonte en donde se desarrollan las distintas actividades humanas.

La religión lleva al hombre a su fin aunque haya luego divergencia e incluso luchas en la

excogitación de los medios. La sociedad hindú, la historia islámica, el medievo cristiano nos

ofrecen suficientes ejemplos de la realidad de tal hecho. Pero en una sociedad pluralista, esto

es, en la que conviven con igualdad de derechos diversas religiones, la autoridad del Estado

tiene que ejercer una función meta-religiosa en último término incompatible con cada una de

las distintas religiones tradicionales. Ya no es la, religión la que ofrece el mito englobante sino

la seguridad del Estado. Este tiene que proveer no sólo a que se discuta pacíficamente sobre

los medios sino también a que haya lugar para distintas concepciones sobre el mismo fin y

último sentido de la vida humana.

Las religiones se convierten así automáticamente en sectarias, esto es, abarcan sólo un

sector de la vida humana. Cada una de ellas no sólo cubre una parte de la población, sino que

dirige sólo una parte de la vida de sus mismos miembros. La enseñanza religiosa por no ser

aceptada por la universalidad de los ciudadanos tiene que relegarse a instituciones

confesionales y el Estado, como representante de la sociedad, no puede promoveda. Esto lleva

a la famosa separación entre la Iglesia y el Estado con el consiguiente peligro de una

dicotomía entre la religión y la vida. Una sociedad pluralista reconoce automáticamente que

hay algo superior a las religiones y así aparece la super-religión de la secularidad. Es ésta la

que coordina el juego de las distintas religiones con una mayor tolerancia y aun religiosidad

que las religiones particulares.

Las religiones que en teoría quieren ser instrumento de unión y de cohesión se convierten

frecuentemente en factor de discordia y división. El caso de la India contemporánea es un

ejemplo típico aunque no único. En una palabra, el concepto de «religión» parece no

corresponder a la realidad vivida de la religión. O es la religión secular la que hereda la

función de juez de última instancia.

Tres modelos, por lo menos, encontramos en la historia:

a) La solución llamada hoy día liberal. El Estado no se entromete en

la religión de sus súbditos con tal que éstos acepten las reglas del juego de la sociedad liberal,


esto es, que se reconbzca la religión como un derecho privado de los individuos sin otras

cortapisas que las obligadas por los derechos iguales de los demás y los fines comunes que el

Estado considera generales. En casos de conflicto, es el Estado el tribunal supremo de

apelación y, en última instancia, quien decide.

El punto débil de esta solución es doble. Por una parte, no permite el desarrollo pleno del

hombre, pretensión inherente a la casi totalidad de religiones. Por otra parte, esta última

función religiosa, integradora de las actividades humanas, permanece vacante y crea un vacío

que lleva a alguna de las otras dos soluciones. Esta es, en el fondo, una solución a-religiosa.

b) La solución llamada totalitaria, sea de tipo comunitario o comunista, sea de tipo

individual o fascista. El Estado asume la última función de la religión -y de las religiones- y se

convierte en la verdadera y superior religión, dictaminando cuáles son los fines últimos de la

vida humana. Las religiones se convierten algo así como en partidos (políticos o religiosos),

esto es, partes de un todo representado por el Estado.

El punto débil de esta solución es también doble. Por un lado, despoja a las religiones de su

pretensión de ser religiones para convertir las en simples técnicas o actividades cúlticas más o

menos toleradas. Por otro lado, se autoestablece la religión de Estado como religión única y

suprema. Esto crea un descontento profundo en la mayoría de los miembros de las religiones

que apunta hacia la tercera solución en la medida que ésta es tolerada por la religión de

Estado. Esta es en el fondo una solución anti-religiosa o por lo menos supra-religiosa.

c) La solución que se podría denominar meta-religiosa. El Estado representa entonces algo

así como el común denominador de las mismas religiones y se convierte en el mito aceptado

por la inmensa mayoría de los ciudadanos y sus religiones respectivas. Dos ejemplos pueden

ilustrar este tercer modelo. El ejemplo de la meta-religiosidad sagrada de la sociedad hindú

tradicional antes de la entrada del islam en la India, evidentemente, y la meta-religiosidad de

la sociedad norteamericana contemporánea. El primer ejemplo es inherente al carácter de una

buena parte de las religiones del continente del sudeste asiático. Son muy distintas entre sí y

luchas no han faltado entre ellas, pero todas reconocen un algo sagrado común y superior que

pertenece más bien al orden del mito y que el Estado puede muy bien encarnar sin menoscabo

de las religiones particulares. Esto ha permitido el pluralismo sagrado de los Estados hindúes.

El rito de entronización de rajas y maharajas podría concretizar lo que venimos diciendo. El

segundo ejemplo es igualmente inherente a la peculiar formación del continente

norteamericano. El mito aquí es un cierto mito revalorizado de origen bíblico que algunos han

denominado «religión civil». Esta aparece también reconocida por las distintas religiones

predominantemente cristianas como la expresión de su denominador común. El mito de

instauración de los presidentes de los Estados Unidos de América del Norte podría ser aquí la

concretización paralela. El punto débil de esta solución estriba en que deja de ser válida en el

momento en que entra una heterogeneidad mítica entre las distintas religiones de una

determinada sociedad pluralista. En todo caso se trata aquí de una solución meta-religiosa.

Todo ello nos lleva como de la mano al siguiente punto.

6. Los conceptos tradicionales de «religión» están en crisis

La acepción corriente del concepto de religión es doble. Por una parte, se entiende por religión

el conjunto de símbolos, creencias y prácticas cristalizados en una institución social visible: la

iglesia calvinista, el shiísmo iránico, la confederación siux, etc. Por otra parte, el concepto de

religión se destila de la praxis y vida de las instituciones para obtener una especie de

quintaesencia conceptual formulada en la doctrina sobre el sentido y fin de la realidad en


general y de la vida humana en particular. Religión es entonces lo que nos religa a Dios, nos

une con lo absoluto, nos hace ser nosotros mismos, nos proporciona la paz de la vida, rompe

nuestros límites, nos libera de todos los vínculos, nos une con nuestros antepasados, etc.

Hemos enumerado cuatro factores que hacen ver la inadecuación entre el concepto de

religión en la doble acepción de la palabra y la realidad humana tal como se vive hoy día por

un número creciente de hombres. Por muchos refinamientos teológicos y reformas positivas

que existan, que puedan justificar el statu quo y dar esperanzas a unos cuantos, la crisis

persiste en una gran mayoría de los miembros de las más diversas tradiciones de la

humanidad. El hombre es un ser religioso o sediento de algo siempre mayor a quien parece

que las religiones tradicionales hayan abandonado. Resulta claro de nuestro contexto que no

nos referimos a un determinado concepto de religión, sino a su acepción más general en el

sentido tradicional. El concepto de dharma, din, tao, etc., están igualmente en crisis. Es

igualmente obvio que existen reductos ortodoxos a quienes esta crisis no ha tocado, pero, por

lo general, la tal ortodoxia se salva de la crisis aislándose del contacto con el mundo exterior,

o simplemente ignorándolo. Sin embargo, cada vez son más reducidos los enclaves ortodoxos

que se salvan del impacto de las demás visiones del mundo y de otras ideologías.

7. La crisis del concepto de «religión» no se supera con la negación de la religión

Tanto la experiencia histórica como la personal muestran que actitudes revolucionarias y

negadoras no se salen del ámbito mismo de aquello que quieren revolucionar o negar. Las

revoluciones en contra de la religión se han convertido en otras tantas formas religiosas de

vida. Los sustitutivo s de la religión podrán ser mejores o peores pero no por ello dejan de ser

«religiones». No se puede hacer borrón y cuenta nueva ni en la vida de los pueblos ni en la de

las personas. El pasado es imborrable. El cero no existe en la historia ni en la vida humana (ni

siquiera en matemáticas es un número). Combatir a la religión es ya un acto religioso.

Declararse no creyente es ya otra forma de creencia. Creer en lo exclusivamente empírico, por

ejemplo, constituye otra doctrina religiosa cuando no se cree en ninguna otra cosa.

Es posible que una de las características del espíritu religioso contemporáneo sea la de

tener conciencia de la crisis constitutiva de toda religión, puesto que la vida es movimiento y

cambio, y debe por tanto pasar por el tamiz () todo lo que nos viene de la tradición.

Con ello no se dice que la solución a la crisis deba ser ruptura y alienación. Es un

convencimiento del autor de estas líneas que en la coyuntura presente ninguna de las

tradiciones culturales y religiosas de la humanidad puede por sí misma y aisladamente ofrecer

una solución satisfactoria a los problemas de la condición humana y al destino del hombre.

En la situación pluralista e intercultural del presente hace falta una fecundación mutua

entre las distintas tradiciones humanas, incluyendo las seculares y modernas, sin caer por eso

en eclecticismo s simplistas o sincretismos fáciles. El problema del futuro de la religión nos

ofrece un ejemplo de esta situación. La actual crisis religiosa no se resuelve can simples

reformas, necesarias como éstas puedan ser. Simples adaptaciones a las situaciones del

presente no son suficientes porque viejos odres no pueden contener el vino nuevo. Una vuelta

a las fuentes de las distintas tradiciones, con la intención de purificadas de las escorias que el

tiempo ha introducido, importante como ello pueda ser, tampoco resuelve el problema. Esta

actitud presupone, por un lado, que en la pureza del primigenio acto creador está la solución

del porvenir. Presupone que la intuición originaria de los Vedas, de un Buddha, Cristo,

Mahoma, por ejemplo, ofrece la clave a la solución de los problemas de la humanidad de hoy.


Ello no hace sino repetir en forma paliada la pretensión de absoluto de una determinada

religión COn consecuencias funestas en la historia de la vida del hombre sobre la tierra.

Aun suponiendo que el Buddha, por ejemplo, haya visto la solución a todos los problemas,

quedaría por dilucidar cómo me di atizo yo su visión, y por explicar cómo puede él ofrecer

soluciones a problemas que en su tesitura actual, por lo menos, no se le plantearon. Por el otro

lado, los criterios que se utilizan para extraer la pureza de la intuición original ya contienen, en

sí mismos, elementos e influencias de otras tradiciones. Así, por ejemplo, se querrá buscar en

Cristo el modelo de una actitud secular humanista, científica, etc., en lugar de ver en él el

paradigma de un espíritu puro, de un ser trinitario, un juez universal y asípor el estilo. Se

querrá ver en los Vedas una actitud dinámica, evolucionista y aun materialista, en lugar de ver

en ellos el modelo de renuncia al mundo, al ritualismo y espiritualismo.

Por razones semejantes a las anteriores, esta crisis religiosa no se resuelve con una simple

negación del problema rechazando todo lo «religioso». Esta negación supone, en primer lugar,

que la «a-religión» es la auténtica actitud del hombre frente a la realidad; esto es -en lenguaje

del otro- que ella es la verdadera religión. Este rechazo no es, pues, una negación de lo

religioso, sino la negación de aquellos aspectos que aparecen negativos a la luz de criterios

que provienen de otras culturas y tradiciones como, por ejemplo, la científica o humanista; es

decir, es ya una solución pluricultural.

8. La palabra «religión» denota un símbolo y no un concepto

La crisis del concepto de religión puede entrar en vías de solución si se acepta una mutación

radical del concepto que nos abre a su valor como símbolo.

Mucho se ha discutido en la ciencia contemporánea de las religiones sobre el doble tipo de

definiciones de la religión: las definiciones de tipo de contenido y las definiciones de tipo de

continente. Las primeras definen la religión en virtud de creencias objetivas, poderes

sobrenaturales, entidades divinas, etc. Las segundas la definen en virtud de la función que las

religiones pretenden realizar: salvar al hombre, liberado, darle la paz, llevarlo a su plenitud,

etc. Mientras que las primeras se apoyan fundamentalmente en las distintas cosmologías,

metafísicas y teologías de las diferentes tradiciones humanas, las segundas se fundan en las

varias antropologías que están en la base de la actitud religiosa.

En muchas religiones asiáticas el problema se presenta diversamente porque, por lo

general, lo funcional no se ha desvinculado de lo óntico. Los Vedas que no se recitan no son

los Vedas, el dharma que no da cohesión a mi ser o al universo (la raíz dhr- = mantener

conjuntamente) no es dharma, como el fuego que no quemase no sería fuego. En una palabra,

una religión en la que no se cree no es religión. Continente y contenido, función y sustancia

tienen que corresponderse para poder definir algo. El problema no se puede, por tanto,

resolver con una simple decisión semántica en favor de una determinada concepción o

definición de la religión. Mientras que el aspecto funcional es esencial para el entendimiento

de lo que la religión sea, sobre todo, en un contexto intercultural, este mismo aspecto no puede

ser expresado ni siquiera en abstracto sin utilizar conceptos y palabras que pertenecen al

primer tipo, esto es, con un contenido definido dentro de una determinada concepción del

universo. Lo que está en juego en estas discusiones es algo más que una simple discusión

académica sobre la naturaleza de la religión. En ellas se ventila una reflexión fundamental

sobre la autocomprensión del hombre contemporáneo.

Se trata, en mi opinión, de un ejemplo particular de la interdependencia entre el mythos y

ellogos. El logos humano sólo puede funcionar dentro de un determinado mythos, pero a su


vez este mythos se va condicionando por la interpretación que de él hace ellogos. Las defini-

ciones de la religión, en nuestra época, la mayoría de cuño occidental, no pueden evitar el

presentar tanto el contenido como la función de la religión bajo una determinada perspectiva

condicionada básicamente por la historia. Si hoy día el mito está cambiando, la misma

concepción básica de la religión tiene que sufrir una consiguiente modificación. No se trata

tanto de «nuevas religiones» del futuro como de una nueva experiencia de la dimensión

religiosa de la existencia. Este es el lugar de la mutación aludida.

Es suficientemente conocido hoy día que la mayoría de las religiones, sin excluir la

neotestamentaria, no tienen ni siquiera una palabra para decir «religión». El concepto de

religión, como todos los conceptos, es válido en el campo cultural en el que ha sido concebido

(conceptus). Si el discurso sobre la religión debe tener validez para el futuro, esto es, si la

expresión «religión del futuro» puede tener algún sentido en un horizonte intercultural, esta

palabra debe tomarse como un símbolo y no como el concepto que ha elaborado la tradición

cristianooccidental desde que el vocablo entró en circulación con este significado. No es

suficiente defender que se trata de un grupo de concepciones análogas agrupadas bajo una sola

palabra, porque la dificultad en este caso radica en el primum analogatum y no en la multitud

de semejanzas que pueden encontrarse entre costumbres, ritos o ideas.

Lo que hace religión a una religión no es el concepto de religación, o salvación, o

liberación, o lo que fuere, porque estos mismos conceptos no son unívocos. No hay una

esencia de la religión, porque ésta no es un concepto sino un símbolo. La apertura al símbolo

se hace por dos conductos. El primero por vía del polisemismo. El segundo por vía de la

relatividad. Me explico: si hay varios conceptos de religión y ellos no coinciden entre sí nos

quitamos la misma tierra de debajo de los pies: hemos hecho desaparecer la religión de la que

queríamos hablar, puesto que cada concepto «la» concibe diferentemente y no tenemos en el

orden conceptual otro órgano que nos indique acerca de lo que queremos hablar. Un

superconcepto o un común denominador conceptual no resolvería el problema porque

eliminaría de la escena precisamente las divergencias más ricas y acaso fecundas.

No se trata de defender este o aquel concepto o de aceptar esta o aquella definición, sino

de reconocer en la religión un símbolo. Y ni que decir tiene que la polisemia, que es una

enfermedad del concepto, es una virtud del símbolo. Los conceptos tienen no sólo una

pretensión de objetividad, sino también -y por ello mismo- de universalidad, aunque sea

dentro del campo en el que han sido concebidos. Ello explica que no puede llegarse a ninguna

unanimidad sobre lo que la religión sea cuando se trata de religiones diferentes. Ellas, en parte,

son tales porque su misma concepción de la religión es distinta. El símbolo, en cambio, no

sufre de la tal inadecuación transcultural del concepto.

A diferencia de los conceptos que tienen por lo menos la intencionalidad de ser unívocos

los símbolos son polisémicos. Si un concepto muestra una ambivalencia de significado se hará

necesaria una distinción y consecuente división entre dos subconceptos para evitar malen-

tendidos e inexactitudes. Este no es el caso con el símbolo. Si el concepto pretende ser

unívoco el símbolo no. El símbolo no es tampoco un concepto en gestación que aún no ha

alcanzado la necesaria univocidad. El símbolo está ahí precisamente porque denota una

realidad más rica o más tosca si se quiere, y que tiene más facetas que las que hasta entonces

haya podido cincelar la razón raciocinante. El símbolo es polisémico precisamente porque no

es objetivo ni puede ser objetivable. El símbolo es eminentemente relativo, no en el sentido de

relativismo sino de relatividad. El símbolo es tal sólo para quien es símbolo; él implica la

relatividad entre un sujeto y un objeto. El símbolo no pretende ser universal ni objetivo.

Pretende ser concreto e inmediato, es decir, sin intermediario entre el sujeto y el objeto. El


símbolo es a la vez objetivo-subjetivo; es constitutivamente relación. Por eso el símbolo no

simboliza lo simbolizado. El símbolo es lo que aparece precisamente como apariencia (y no

engañándonos, como cosa).

Un símbolo que necesite una explicación ya no es símbolo; aquello con lo cual se explicase

el sentido del pretendido símbolo sería el auténtico símbolo. Un símbolo que no hable

inmediatamente a quien lo detecta deja de ser símbolo. El símbolo incluye una parte de

subjetividad tanto como de objetividad. Por eso no hay símbolos eternos o universales, porque

lo son sólo en tanto el hombre los capta como tales. El concepto de religión, en cualquiera de

las tres posibles etimologías (religafe, religere, relegere) así como en su desenvolvimiento

sociológico en aquellas culturas y religiones en donde la palabra es vigente, implica una serie

de presupuestos que de hecho no están aceptados por una buena parte de las tradiciones de la

humanidad. Aplicar, por ejemplo, el concepto de religión al marxismo, al hinduismo o

buddhismo acarrea consigo una serie de malentendidos provenientes del hecho de la ilegiti-

midad de una tal aplicación. ¿Cuál es la trascendencia metafísica del marxismo, cuál la

doctrina fundamental del hinduismo, cuál el Dios o por lo menos Principio Supremo del

buddhismo?, son ejemplos de tales preguntas fuera de lugar debido a la extrapolación ilegítima

aludida.

El problema sería poco menos que insoluble si en la palabra religión no se escondiese más

un símbolo que un concepto. Ahora bien, tratar ..

con símbolos requiere una metodología especial. Es parte de la metodología necesaria para

abordar problemas interculturales. Estos no se dejan tratar como simples cuestiones

conceptuales. Algo extra-conceptual tiene que relacionar los distintos sistemas conceptuales.

El símbolo no es opuesto al concepto, pero ni se deja reducir a él, ni puede tratarse como una

especie de concepto en potencia. Si la razón es el órgano humano del concepto, el símbolo

requiere un sentido global que incluye la razón, pero que no puede reducirse a ella. El símbolo

no es exclusivamente lógico; es también cordial.

9. El símbolo «religión» expresa ante todo un trascendental humano además de una categoría

sociológica

Un estudio intercultural de la realidad humana ofrece la siguiente trilogía:

a) Existe en toda cultura algo que se podría llamar el predicamento humano, esto es la

conciencia que el hombre de tal cultura tiene de su situación en el mundo. La podríamos

denominar x, esto es, el enigma del hombre tal como él se ve a sí mismo, lo que él cree ser -

colectiva o individualmente-, aisladamente o como parte de una realidad mayor, etc.

b) Existe también un término ideal o fin de esta misma existencia humana que podríamos

denominar y, esto es, lo que el hombre cree que realmente es, que debe ser o que será.

c) Existe, en tercer lugar, el convencimiento de que x es diferente de y, y que existe un

camino o relación entre ambas. Este último punto podría expresarse diciendo que y es función

de x:

f (x) = y

Esta función es lo que se llamaría propiamente religión: el camino que conduce de x a y.

Es evidente que ambas variables se condicionan mutuamente: según sea la concepción de

x será la concepción de y; y viceversa, según se conciba a y se verá la realidad de x. Las

llamadas religiones reveladas subrayarán la importancia de y incluso para la inteligencia de x.


Otros tipos de religiones más inmanente s o incluso racionales subrayarán la dependencia de y

de la realidad de x. Desarrollando esta fórmula podríamos llegar a una cierta tipología de las

tradiciones humanas y clasificación de las religiones, pero ello no es de nuestra incumbencia

ahora.

Religión es, pues, lo que los hombres creen que ejercita esta función, esto es, lo que creen

que les llevará de x, su condición humana tal como ellos la ven, a y, la finalidad o el fin de su

misma existencia, llámese ésa liberación, salvación, sociedad perfecta, justicia, cielo, o con

otras palabras como satería, moksha, nirvana, etc. La posición nihilista no se encuentra fuera

de esta definición como tampoco la posición monista más extrema. La única condición

necesaria para la realidad de esta función es que x sea distinta de y; y ello es el caso aun

cuando se diga que y «es» la nada o que x en última instancia sea ya idéntica a y. En este

último caso, a pesar de la proclamada identidad ontológica, el hecho permanece: que mientras

yo no «sepa» que x es igual a y, yo no he realizado la tal identidad. La distinción sería

entonces epistemológica. Religión es entonces el descubrimiento de que f = 1 porque x que

aparece distinta de y es igual a ella.

Las llamadas religiones tradicionales aspiran a cumplir evidentemente esta función, pero

también ésta es la función que pretenden ejercer otra serie de ideologías, idearios, y

movimientos que hasta ahora no han venido llamándose corrientemente religiones debido a

una especie de monopolio que las religiones tradicionales han ejercido sobre el vocablo

religión en Occidente. Ya desde algún tiempo algunos teólogos, como Tillich, por ejemplo, se

aventuraron a llamar «quasi religiones» a estos movimientos. Y o creo que ha llegado el

momento de suprimir el «quasi» y de llamadas propiamente religiones con el mismo derecho

que las tradicionales. Si bien es verdad que el nombre no hace la cosa y que se haya escrito en

ambiente nominalista que de nominibus non est disputandum, la cosa depende también

evidentemente del nombre que adopta. Si bien la diferencia entre religiones tradicionales y

estos otros movimientos no deba minimizarse, lo cierto es que, de hecho, los hombres se

consagran o dedican a tales religiones porque creen que ellas realizarán la función que

prometen: dar el máximo sentido posible a la vida humana.

Dicho con otras palabras, la religión en este sentido amplio es un trascendental humano, y

acaso también podría denominarse un existencial, esto es, una forma de ser inherente al ser

humano, y por tanto concomitante a todas sus actitudes, y no una categoría o clase de seres o

de acciones del hombre. La religion, en este sentido, puede definirse como la dimensión de

ultimidad del hombre. Las distintas formas de entender e interpretar esta dimensión son las

que constituyen las diferentes religiones en su sentido antropológico y las cristalizaciones

históricas de las mismas, la religión en su sentido sociológico.

10. La crisis de la conciencia religiosa de la humanidad es parte y a la vez causa de la crisis

de la cultura actual

Otro de los vejados temas sobre esta problemática consiste en la famosa relación entre religión

y cultura. Sin pretender expresar un consenso total entre los estudiosos del tema, pienso que,

con las debidas calificaciones, se podrían fácilmente aceptar las tres siguientes afirmaciones:

a) La religión es un hecho cultural. No decimos que sea necesariamente un hecho mono

cultural ni exclusivamente cultural para dar cabida a la creencia de muchas religiones que se

consideran extra, o supraculturales. Pero ello no quita que incluso en estos casos la religión

sea también un hecho cultural, no sólo en sus instituciones y encarnaciones concretas, sino

también en su doctrina e intuiciones últimas. Aun dentro de la ortodoxia más pura de una


religión directamente revelada de lo alto, ella no tendría sentido si el mismo lenguaje divino

no fuese igualmente un lenguaje inteligible a los hombres de su tiempo. Es decir, un hecho

cultural.

b) La cultura es un hecho religioso. Si se excluye de la cultura el hecho religioso, esto es,

su dimensión de ultimidad y su pretensión de ofrecer el campo en donde el hombre pueda

desarrollar todas sus potencialidades, deja de ser cultura y se convierte en una simple técnica

de posibilidades para alcanzar fines previamente determinados. Toda cultura pretende ser algo

más que un conjunto de técnicas para conseguir otros fines; aspira a ofrecer al hombre las

posibilidades de su desarrollo integral en vistas precisamente de una concepción más o menos

explícita de lo que el hombre sea. No solamente es el mismo hombre el sujeto tanto de la

cultura como de la religión, sino que además persiguen ambas el mismo objeto que consiste en

hacer posible la perfección del ser humano.

c) La cultura ofrece a la religión su lenguaje y la religión le presta su contenido último. El

hecho religioso no podría expresarse si no encontrase un lenguaje adecuado que es

precisamente el que la cultura de su lugar y tiempo le ofrece. Las doctrinas religiosas son

todas ellas dependientes de la situación cultural en la que han estado formuladas. Pero a su vez

la cultura humana no es sino la cristalización de los esfuerzos realizados por el hombre para

conseguir su fin y fines intermediarios. El ejemplo de Occidente en este último siglo es

aleccionador en cuanto a la intrínseca relación entre la crisis de la cultura y de la religión. El

cristianismo tradicional después del romanticismo se complació en criticar y condenar el

espíritu de la cultura moderna en sus múltiples manifestaciones, de ciencia, tecnología,

racionalismo, modernidad, etc. Pero, a su vez, los hombres que más han influenciado a la

cultura moderna la hicieron avanzar criticando la religión tradicional, y haciendo poco menos

que imposible que el hombre culto pudiera seguida.

Cultura y religión se atacaron mutuamente, y ambas resultaron heridas en la lid. La crisis

ha abrazado tanto a la una como a la otra. El hombre moderno contemporáneo se encuentra en

una cierta imposibilidad de creer utilizando viejos esquemas, y, al mismo tiempo, la situación

cultural de la humanidad es a todas luces incapaz de resolver los propios problemas.

Pensadores de las más variadas tendencias coinciden en el diagnóstico que estamos asistiendo

al fin de un período cultural de la humanidad. La cultura contemporánea está en trance de una

mutación. La religión del hombre moderno deberá también sufrir un cambio radical

correspondiente.

. La primera mutación nos parece consistir en la misma acepción de la palabra religión. No es

que su concepto simplemente se desmitifique o secularice, sino que la nueva situación de la

humanidad nos ha hecho sensibles al pluralismo religioso y cultural inevitable y, por tanto, ha

invalidado cualquier concepto de religión con contenido único. Esta nueva situación, sin

embargo, no ha nacido todavía a la luz del día; se encuentra en período de gestación, y los

estudiosos en la materia añadirían que en situación todavía un tanto caótica. Nada de extraño

tiene pues que el símbolo «religión» presente características semejantes.

La situación en culturas y religiones no occidentales es un tanto distinta, pero la crisis ha

llegado también a sus puertas. La crisis está aquí provocada no tanto por una lucha intestina

entre cultura y religión como por un reto extrínseco de otras culturas y religiones.

En primer lugar, la neta distinción occidental entre cultura y religión, por lo general, no

existe, a no ser que artificialmente limitemos lo religioso al culto oficial (chino o japonés, por

ejemplo). La cultura es religiosa y la religión sigue los mismos vaivenes de la cultura. Los

repre sentantes de la cultura (pándits y ácháryas, en la India, por ejemplo) siguen siendo los

mismos representantes de la religión. Son ellos los que dictaminarán el calendario religioso,


por ejemplo.

En segundo lugar la «trahison des clercs», la división entre pándits y profesores aparece

cuando el modelo occidental de la educación penetra en aquellas culturas. Lo científico, que

quiere ser lo cultural, se separa de lo religioso, que se quiere relegar más y más a lo cultual.

Empiezan entonces a hablarse dos lenguajes y la crisis comienza, con carrera veloz, a hacer

estragos.

En tercer lugar, la influencia es a la vez cultural y religiosa en virtud de la mencionada

indistinción tradicional entre cultura y religión. La ciencia, la educación y aun la tecnología se

convierten entonces no sólo en contribuciones culturales (positivas o/y negativas) sino en otros

tantos mensajes religiosos. En donde la simbiosis puede efectuarse la religión hospitalaria se

convierte en científica. Esto es lo que ocurre en una buena parte de las llamadas clases

educadas en la India: su hinduismo es un híbrido científico. En donde la simbiosis no se ve

factible, estas mismas influencias externas se convierten en religión: la ciencia misma se

convierte en religión, por ejemplo. Pero la sustitución no puede ser total tan fácilmente. De ahí

también la crisis.

11. La religión del futuro es ante todo una religiosidad personal y no una única confesión

religiosa

Si la religión debe ser fiel asu función no puede ser un cuerpo extraño en el complejo cultural

en donde vive, aunque esto no signifique que la religión tenga que renunciar a su tarea

profética de actuar a menudo como un revulsivo en la sociedad. Tanto el pluralismo cultural

de la humanidad como el religioso impiden encontrar rasgos comunes aplicables a una

situación global.

Precisamente porque la crisis de nuestro tiempo puede reducirse a la pérdida más o menos

total de los mitos básicos de las diversas culturas ya la carencia de un mito unificante a

dimensión global, como la unificación tecnológica, científica y, en cierta manera, política del

planeta exigirían; precisamente porque no hay apenas hoy día una armonía cultural que

permita la emergencia de este mito unificado, la religión del futuro está aún lejos de perfilarse.

Una cosa, sin embargo, acaso pueda decirse, precisamente en virtud de la provisionalidad

radical que debe afectar nuestras consideraciones. Esta religión no puede consistir en un

bloque doctrinal o cúltico, no puede reducirse a una sola de las religiones existentes habiendo

conquistado o convertido a todas las demás. El sueño de una religión universal es poco menos

que inevitable cuando se está en camino de una conciencia humana a escala planetaria. Pero

esto mismo indica ya la mutación fundamental necesaria al concepto de religión.

La religión universal no puede ser ninguna de las religiones institucionalizadas del

presente. Para hablar concretamente: las cuatro religiones misioneras del presente (el

buddhismo, el cristianismo, el islam y el marxismo) podrán acaso aspirar teóricamente a

convertir todo el mundo, pero deberán tener en cuenta un dato intrínseco y otro extrínseco. El

dato intrínseco es que de suponer el éxito total de una tal religión, esta misma tendría que

transformarse y abrirse para poder albergar en su seno la inmensa variedad del género humano

que, aun suponiendo una conciencia sincera, no podría menos de expresar la misma fe

religiosa en creencias, ritos y manifestaciones muy divergentes entre si. La historia de estas

mismas religiones muestra que, cuando crecen por encima de una cierta diversidad cultural, se

escinden en partes según una escala más humana y más adherente a las realidades concretas.

Incluso la más reciente y acaso la más monolítica de tales religiones ya se ha dividido en

varias confesiones diferentes (comunismo, maoísmo, socialismo no alineado, eurocomunismo,


neo-marxismo, y nuevos nombres después del desmoronamiento soviético). Dice una

bella parábola buddhista que un noble señor quería casarse con la más bella muchacha del

lugar. Le preguntaron si debía ser morena o clara, alta o baja, de ojos redondos o rasgados, etc.

Pero él sólo sabía responder que tenía que ser la más bella...

Todos aspiramos a la religiosidad más verdadera, pero no sabemos responder si debe ser

joven o anciana, morena o rubia, de pueblo o de ciudad... ¿No será que objetivamos lo que

constitutivamente es relativístico? El problema es suficientemente importante para merecer un

nuevo párrafo, aunque sea sólo parentético. Hay algo indiscutiblemente grande, bello y aun

verdadero en la pretensión de universalidad de las cuatro religiones mencionadas. Si yo estoy

convencido de la verdad, utilidad y bondad de algo es más que lógico que lo quiera hacer

participar a mis semejantes. Pero hay algo igualmente perturbante cuando la tal universalidad

se interpreta como exclusividad y cuando se pierde de vista el carácter relativístico de todo el

mundo. La belleza es universal, pero ello no excluye múltiples interpretaciones ni que algo sea

bello sólo en relación a alguien. Personalmente creo que se puede conservar el genio

universalista de las tales religiones sin diluir, por tanto, su grandeza y su mensaje, y, al mismo

tiempo, interpretarlo en sentido no sólo de tolerancia, sino aún más profundamente, como cada

una de ellas representando una dimensión -pero sólo una- del ser humano.

Si se tiende a una conciliación de la unidad del género humano, no puede evitarse que se

tienda igualmente a una unidad religiosa. Ahora bien, esta unidad no significa uniformidad

sino armonía, no implica un solo dogma, sino un solo mito, esto es un horizonte común, no

visto, sino solamente creído, porque la tierra, la tierra humana también es redonda. Este mito

no puede ser creación consciente de ningún individuo. De ahí que no es cuestión de quererlo

en manera alguna organizar. Por eso el primer carácter de esta religión del futuro me parece

ser aquel que subraya su aspecto personal. Lo podríamos llamar religiosidad. Al decir personal

no queremos decir individual o individualista, sino que queremos subrayar el aspecto

relacional de la religión con todas las facetas de la realidad.

Al subrayar el aspecto personal de la religión -recuérdese que para la escolástica cristiana

la religión era una virtud- queremos también indicar el carácter esencialmente liberador de la

religión del futuro: la concialización de la persona y de los pueblos. Muy a menudo, tanto indi-

viduos como pueblos son víctimas del «sistema», esto es, de un estado de cosas más o menos

rígido y fosilizado (llámese éste capitalismo, feudalismo, socialismo, dictadura, ortodoxia,

democracia o lo que sea). La religión como dimensión personal hace al hombre consciente de

su puesto en el cosmos, en la sociedad, y de su dignidad inalienable. La religión se convierte

entonces por antonomasia en aquello que libera al hombre de su enajenación. Podrá ser un

organismo, pero no una organización. La vida, el espíritu es el alma de un organismo a

diferencia de la organización cuya fuerza de cohesión es un ideal extrínseco al sistema.

Otra consecuencia del carácter personal de la religión consiste en la eliminación no sólo de

la realizabilidad, sino aun del mismo ideal de una religión universal. No puede haber una

religión universal, así como no puede existir una lingua universalis. La lengua humana

hablada y vivida es necesariamente dialectal porque es adherente a la realidad específica y

concreta del grupo humano que vive el mundo y ve -habla- las cosas de una manera

determinada. Análogamente con la religión, comprendida como el conjunto de símbolos en los

que un grupo cree que representa las convicciones últimas del tal grupo.

La idea de una religión universal -a diferencia de una religiosidad como dimensión

personal de todo hombre- es una secuela del período colonialista de la historia humana que, al

menos teóricamente, está en trance de terminar. Una religión única universal y uniforme


representaría un empobrecimiento de la rica experiencia religiosa de la humanidad. Los

hombres ni piensan, ni sienten, ni se expresan, ni hablan, ni por tanto creen de la misma

manera. El mito de la torre de Babel rompe los sueños de todos los grandes intentos

monocromáticos, uniformísticos y totalitarios de la humanidad.

La unidad humana y, por tanto, la unidad religiosa, no es del orden del discurso ni del

pensamiento; no pertenece allegas, sino al espíritu que no se sabe de dónde viene ni adónde

va. Pertenece, si se quiere, al orden del mythos, aunque no de los mitemas. No se trata de

hablar una misma lengua o de practicar una misma religión, sino de tener despierta la

conciencia de que se entonan diversas notas de una misma sinfonía o de que se camina por

distintas vertientes hacia una misma cima. Esta es la fe: la experiencia de la sinfonía, el

vislumbrar la cima..., aunque, mientras tanto, estemos atentos a nuestro instrumento o

cuidadosos de no tropezar por el camino. La religión «religa», como el dharma mantiene la

cohesión, con lo vertical o trascendente, con lo horizontal o humano, con lo básico o terrenal y

material. Pero esta relación es fundamentalmente personal y sólo secundariamente objetivable

en doctrinas y conductas.

La religión aparece entonces como religiosidad personal con tantas manifestaciones como

personas. Las instituciones continuarán, pero la institucionalización no ahogará el margen de

libertad e interpretación personales y la fidelidad religiosa no se centrará tanto en una

disciplina dentro de la institución como en una obediencia a la conciencia personal. Las

mismas instituciones no podrán ser exclusivas o totalitarias. Se dirá, con razón, que la

auténtica religión ha sido siempre considerada como una virtud personal. La novedad del

futuro consistirá más bien en el reconocimiento de la legítima pluralidad de interpretaciones

que amplían el margen de la tal libertad hasta el nivel mismo de la persona.

La religión es personal en el sentido que no está necesariamente ligada ni a una

cosmología, ni a una metafísica y, por tanto, a una interpretación doctrinal. La religión es un

rasgo de la persona; y aunque pueda discutirse sobre rasgos, sus ventajas y su belleza no se

pone en tela de juicio que son rasgos de la persona. La religión se convierte en religiosidad,

esto es, está unida a la persona como su modo idiosincrático de ser y de vivir, de forma que

realice éste su ser o llene su vida. Esto no significa que no haya grupos humanos más o menos

homogéneos que no permitan clasificaciones entre religiones, pero las demarcaciones entre

estos grupos no serán condicionadas tanto por doctrinas arcaicas acerca de la naturaleza del

mundo, el destino humano en un más allá o la existencia de un Dios, como por las

interpretaciones personales acerca de la vida y su sentido para cada persona. Evidentemente

que el aglutinante, por así decir, serán otros tantos mitos antropológicos aún en vías de

gestación.

Es obvio también que el análisis de estos mitos descubrirá sus presupuestos cosmológicos

y ontológicos de manera a dar quehacer a filósofos e intelectuales; pero habrá habido un

desplazamiento de los mitos cosmológicos y metafísicos a los mitos antropológicos. La reli-

gión del futuro no está en el futuro de la «religión», sino en el futuro del mismo hombre: en su

religiosidad constitutiva. Existe una diferencia fundamental entre la religiosidad personal que

defendemos y la religión individual o individualista que considero insuficiente. Una religión

individual es poco menos que una contradicción in terminis puesto que la religión es un

aspecto del hombre en sociedad y un factor societal elemental. La religiosidad personal, en

cambio, subraya el papel único de cada persona precisamente en la urdimbre de relaciones

personales que constituye la religión.

Una religión individual soporta una interpretación individualista del conjunto de praxis y

símbolos de una determinada confesión religiosa. Una religiosidad personal, por lo contrario,


subraya una interpretación global en la que mi punto de vista, sin embargo, es también parte

integrante. Ella exige un método dialógico de argüir sobre la realidad y no se contenta con un

método dialéctico.

12. La religión del futuro es una religiosidad cosmoteándrica

La palabra sugerida es la de una espiritualidad teandropocósmica o, por razones

anticacofónicas, cosmoteántrica. Esta expresión quisiera decir lo siguiente: la religión del

futuro no puede ser exclusivamente teocéntrica como tampoco antropocéntrica sino que debe

conjugar armónicamente las tres últimas dimensiones de la realidad, a saber: a) el aspecto

material y corporal de la realidad con b) las diversas facetas del hombre y sus actividades, a la

par que e) con el reconocimiento del principio mistérico, divino o trascendente, garante de una

libertad no manipulable por nadie.

El hombre no es un ser más entre las cosas, pero tampoco es el señor y patrón del universo.

Dios no es un ser absoluto desconectado del resto de la realidad, la cual, ella también es

realmente existente. El mundo material no es la mera proyección ni de una conciencia infinita

ni finita sino que tiene consistencia propia. La religión del futuro ya no puede ser por más

tiempo una simple llamada hacia la trascendencia o una mera espiritualidad inmanente. Ella

tendrá que reconocer la irreductibilidad de estos tres polos de la realidad, cambiando con ello

el sentido unilateral del concepto de religión. Ciertamente que aún «religa», pero " no

exclusivamente al hombre con Dios sino al universo entero consigo mismo descubriéndole su

cohesión y sentido.

Si nuestra hipótesis es correcta, que la época de la especialización ha llegado ya a su

extremo y que la humanidad busca de nuevo una concepción holística de la realidad que

supera los compartimientos estancos, sin caer por eso en un primitivismo amargo, si es cierto

que clausuras culturales y religiosas están condenadas a la infecundidad, la religión del futuro

no puede ser ni la especialización de unos pocos, ni el refugiarse en la llamada esfera de lo

numinoso o de lo sacro sino que tiene que impregnar toda existencia. La religión vuelve a ser

central en la vida humana, pero sin dominar nada, porque se limita a mantener la re ligación

(religio), la cohesión (dharma) entre todas las esferas de la realidad y no está por tanto

esencialmente vinculada a ninguna institución concreta. El logos no es desterrado, pero el

mythos recupera su lugar. El vínculo es el espíritu, que llena la faz de la tierra.

Un estudio de la experiencia humana de los últimos seis mil años, por arriesgado, provisional

e imperfecto que forzosamente tenga que ser, puede arrojar una cierta luz sobre la religión del

futuro [2].

El hombre no es la única realidad, pero sí que es un polo irreductible de la misma y, en

cuanto tal polo, centro también de toda realidad. Si las religiones tradicionales han desplazado

el centro hacia lo divino y las modernas hacia lo humano, después de todas estas vicisitudes

multiseculares acaso se pueda llegar a una concepción más madura del universo entero.

2 Me permito resumir aquí algunas ideas de mi estudio «Colligite Fragmenta: For an Integration of

Realitr», publicado en F.A. Eigo y S.E. Fittipaldi, From Alienation to At-Oneness, Villanova. Un

resumen de las mismas ideas en «La visione cosmoteandrica: il senso religioso emergente del terzo

millennio», publicado en R. Caporale, Vecchi e nuovi Dei, Torino, 1976.

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