ortizmillan direccion equivocada

DIRECCIÓN EQUIVOCADA.PROBLEMAS DEL CONCEPTO

DE DIRECCIÓN DE ADECUACIÓN

GUSTAVO ORTIZ MILLÁN

1 . Introducción

Muchos filósofos contemporáneos han utilizado la metáfora dela dirección de adecuación para explicar la diferencia entrecreencias y deseos. La diferencia básica entre estos dos estados,afirman, reside en cómo se relacionan con el mundo: mientrasque las creencias intentan adecuarse al mundo, el mundo tie-ne que adecuarse a nuestros deseos, o en la terminología deJohn Searle, mientras que las creencias siguen una dirección“mente a mundo”, los deseos siguen otra que es “mundo a men-te”.1 La distinción entre estos dos estados mentales es impor-tante por sus aplicaciones en varios campos: en las teorías de lamotivación se ha utilizado para explicar procesos de racionali-dad práctica y los mecanismos de la motivación que conducena acciones intencionales. Por ejemplo, se ha afirmado tradicio-nalmente que los deseos y las creencias son elementos necesa-rios en la motivación de las acciones dadas sus diferentes direc-ciones de adecuación; cualquier acción se ha de explicar comoel producto de un par creencia-deseo, donde el deseo establecela meta de la acción y la creencia es un instrumento para alcan-zar el fin. Sin embargo, esta distinción no sólo es importanteen las discusiones sobre racionalidad práctica, sino también enmuchas otras donde están en juego posturas cognitivistas y nocognitivistas, o en debates acerca de la ética de las creencias, elanálisis del conocimiento y otras más.2 En otros campos, como

1 J.R. Searle, Intentionality, Cambridge University Press, Nueva York, 1983,p. 7 [versión en castellano: Intencionalidad, trad. L. Valdés, Tecnos, Madrid,1992, p. 24].

2 Cfr. L. Humberstone, “Direction of Fit”, Mind, vol. 101, 1992, pp. 61–63.

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Gustavo Ortiz Millan

Publicado en Lenguaje, mente y moralidad. Ensayos en homenaje a Mark Platts, G. Ortiz Millán y J.A. Cruz Parcero (comps.), México: UNAM, 2015.

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la filosofía del lenguaje, la idea de la dirección de adecuación seha usado no tanto para distinguir entre estados mentales, sinopara diferenciar actos de habla; declaraciones, descripciones yafirmaciones tienen una dirección “palabra a mundo”, pues sesupone que se adecuan al mundo; mientras que las órdenes,los mandatos, las peticiones y las promesas cuentan con unadirección “mundo a palabra”, “y se supone que suscitan cam-bios en el mundo, de forma que éste se adecue al contenidodel acto del lenguaje”.3 Ahora bien, lo que a mí me preocupaaquí es sólo la distinción entre creencias y deseos, así que res-tringiré mi discusión a este aspecto —lo que menciono sobrelas creencias y los deseos bien podría extenderse hacia otrosdebates, pero esto es algo sobre lo cual no profundizaré aquí—.

En este ensayo argumentaré que la distinción entre creenciasy deseos en términos de su dirección de adecuación conllevadistintos compromisos epistemológicos y psicológicos, lo queda como resultado una distinción fuertemente cargada, la cualpodría ser difícil de aceptar en diferentes teorías de camposdonde es importante distinguir entre creencias y deseos. Unadistinción tan central como ésta debería ser todo lo limpia yneutral que fuese posible, para que pueda utilizarse más alládel contexto de una teoría en particular —o, en todo caso, cual-quiera que la adopte debe estar al tanto de los compromisosque conlleva—. Además, sostendré que esta distinción resultainsuficiente: por lo general se presenta como una distinciónentre todos los tipos de estados cognitivos y conativos (de loscuales, las creencias y los deseos, respectivamente, se tomancomo los casos paradigmáticos), pero no lo es y deja fuera va-rios estados mentales que por lo regular se agrupan a un ladoo a otro de esta distinción.

La idea de la dirección de adecuación es una de varias ma-neras de distinguir entre creencias y deseos, dado que estos

3 Searle, Intentionality, op. cit., p. 7 [23]; véase también J.L. Austin, “Howto Talk: Some Simple Ways”, Philosophical Papers, 3a. ed., ed. J.O. Urmson yG.J. Warnock, Oxford University Press, Oxford, 1979, pp. 134–153 (original-mente publicado en Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 53, 1952–1953,pp. 227–246) [versión en castellano: “Cómo hablar. Algunos modos simples”,Ensayos filosóficos, trad. A. García Suárez, Revista de Occidente, Madrid, 1975,pp. 133–149]. Austin fue el primero en utilizar la terminología de direcciónde adecuación.


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dos estados mentales difieren más allá de su relación con elmundo. Aun cuando se han propuesto otros criterios, defende-ré una forma diferente de distinguirlos que, en vez de enfatizarla relación de estos estados mentales con el mundo, pone derelieve las diferentes normas que gobiernan estos estados (quegobiernan, por ejemplo, la posesión, el cambio y la revisiónde estos estados). En vez de retomar lo que es principalmenteuna distinción descriptiva hecha por algunos filósofos, quierorecalcar las diferencias normativas de creencias y deseos. El cri-terio que esta propuesta nos daría no sólo ayudaría a distinguirestos estados, sino también a deslindar éstos de otros estadosque responden a diferentes normas. Hablar de estos dos esta-dos, bajo el así llamado “modelo creencia-deseo”,4 ha tendidoa incorporar otros estados mentales, con rasgos más o menoscognitivos o conativos, en las vastas categorías de creencias ydeseos, pero deberíamos ser más cautos al momento de agru-par estados tales como las intenciones, las emociones, la ima-ginación y otros más, en uno u otro de los lados de esta di-cotomía. Reducir estados como éstos en el par creencia-deseotiende a omitir algunas de sus características esenciales. Esto esa lo que Michael Bratman ha llamado la “estrategia de exten-sión”:5 la estrategia de extender el discurso acerca de creenciasy deseos a explicaciones de intenciones, emociones o algunosotros estados intencionales.6 Sin embargo, mi explicación no

4 Talbot Brewer argumenta que la noción de dirección de adecuación, jun-to con la idea de que las acciones tienen que ser explicadas como productos deparejas de creencias-deseos, pertenecen al mismo paquete de dogmas, que ha-bría que abandonar. Cfr. T. Brewer, “Three Dogmas of Desire”, en T. Chappell(comp.), Values and Virtues. Aristotelianism in Contemporary Ethics, ClarendonPress, Oxford, 2006, pp. 257–284.

5 M. Bratman, Intention, Plans, and Practical Reason, Harvard UniversityPress, Cambridge, Mass., 1987.

6 Bratman (ibid.) analiza el caso de las intenciones y argumenta que éstasresisten su reducción a creencias y deseos. A diferencia del deseo, la intenciónes una proactitud controladora de conducta, un compromiso para la acción,afirma. Para Gilbert Harman, “las intenciones no están meramente implícitasen las creencias y los deseos, sino que son actitudes distintivas que tienen unpapel especial en el pensamiento y en la acción” (G. Harman, Change of View,MIT Press, Cambridge, Mass., 1986, p. 95). Las emociones y algunos otros es-tados intencionales también han estado sujetos a esta estrategia de extensión,veáse, por ejemplo, la forma en la que Searle explica emociones tales como el



llega tan lejos como para proporcionar criterios con los cualesdistinguir entre creencias, deseos y estos otros estados, aunqueen principio es posible hacerlo en términos de las diferentesnormas que los gobiernan. En este punto, como probablemen-te en algunos otros, mi enfoque es tentativo e incompleto.

En este ensayo comienzo presentando algunas formulacio-nes clásicas de la metáfora de la dirección de adecuación (lasde Anscombe y Platts) y argumento que el uso de esta nociónnos compromete con cierta teoría de la verdad. Me pregunto siacaso una distinción entre creencias y deseos debería compro-meternos desde el inicio con cierta (o para el caso, cualquier)teoría de la verdad. En la sección 3, presento algunas dudasacerca del compromiso que esta distinción tiene con cierta teo-ría de la motivación; una vez más, me pregunto si tal distincióndebería comprometernos también con alguna teoría de la mo-tivación. En la sección 4, sostengo que esta metáfora no nosayuda a distinguir todas las formas de creencias y deseos, sinociertas formas de estos estados mentales, y nos muestra las li-mitantes de la idea de dirección de adecuación. Finalmente, enla última sección, esbozo una alternativa para distinguir estosestados e intento proporcionar los elementos para algo a lo quepodríamos llamar “una distinción normativa de las creencias ylos deseos”, tal que no haga uso de la metáfora de la direcciónde adecuación, pero que de cualquier forma tome el elementonormativo ya presente en algunas de las interpretaciones de lametáfora. Mi afirmación básica es que, dado que la normati-vidad es una característica esencial de la intencionalidad, unadiferencia fundamental entre creencias y deseos radica en las

resentimiento, el miedo, la esperanza, el orgullo o la vergüenza en términosde creencias y deseos (Searle, Intentionality, op. cit., pp. 29–36 [43–50]; véasetambién J. Marks, “A Theory of Emotions”, Philosophical Studies, vol. 42, 1982,pp. 227–242). Peter Goldie, entre otros, criticó estas explicaciones de las emo-ciones basadas en la dupla creencia-deseo, diciendo que estos enfoques dejanel sentimiento fuera del escenario, “pero entonces, dado que es evidente quelos sentimientos son, cuando menos, pertinentes para la experiencia emocio-nal y no pueden quedarse fuera del escenario, entonces, por así decirlo, sedeben integrar al final de la historia, por ejemplo, como una conciencia quecompromete la condición corpórea de uno mismo” (P. Goldie, The Emotions.A Philosophical Exploration, Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 4). Élllamó a estos enfoques “la visión agregada” (add-on view) de las emociones.



distintas normas que rigen cada uno de estos estados. Mi teoríaes que los valores que gobiernan creencias y deseos —verdad ybien, respectivamente— deben tener un papel central en la ex-plicación de las normas que gobiernan estos estados. Una dife-renciación hecha en estos términos también da como resultadouna distinción mucho menos comprometida que la de direc-ción de adecuación —aunque probablemente a fin de cuentasno sea tan neutral como nos gustaría que fuera—. Asimismo,aun cuando aquí no lo desarrolle tanto como me habría gus-tado hacerlo, este tema nos ayuda a distinguir creencias y de-seos de otros estados intencionales.

2 . Los compromisos de una metáfora

Fue probablemente G.E.M. Anscombe la primera en plantearla noción de dirección de adecuación para distinguir entrecreencias y deseos (o, más precisamente, entre creencias e in-tenciones). En un famoso pasaje de su libro Intención, escribe:

Pensemos en un hombre que recorre el pueblo con una lista decompras en las manos. Ahora bien, resulta evidente que la rela-ción de esta lista con las cosas que realmente compre es una y lamisma si su esposa se la dio o si él la elaboró, y que la relaciónes diferente cuando un detective que lo sigue elabora una lista. Siel hombre realizó la lista, fue una expresión de intención; si se ladio su esposa, posee la función de una orden. ¿Cuál es entoncesla relación idéntica con lo que sucede, para la orden y para laintención, y que el registro de las compras no comparte? Es pre-cisamente la siguiente: si la lista y las cosas que el hombre com-pra realmente no coinciden y si esto, y sólo esto, constituye unerror, el error no se encuentra en la lista sino en la actuación delhombre (si su esposa le reclamara: “Mira, dice mantequilla y hastraído margarina”, no replicaría: “¡Qué error! Debemos corregireso” para cambiar entonces la palabra de la lista por margari-na), mientras que si el registro del detective y lo que el hombrerealmente compra no coinciden, el error se halla entonces en elregistro.7

7 G.E.M. Anscombe, Intention, Cornell University Press, Ithaca, 1957, p. 56,§ 32 [versión en castellano: Intención, trad. A. Stellino, Paidós/Instituto deInvestigaciones Filosóficas-UNAM, Barcelona/México, 1991]. La cita es de laversión en castellano.



Anscombe se enfoca en el lugar donde se encuentra el error.Si creemos que p y no es el caso que p, entonces tenemos unacreencia incorrecta; mientras que si intentamos hacer p y no ha-cemos p, es la acción la que está en falta, no la intención. MarkPlatts retoma la diferenciación de Anscombe, usando esta vezla noción de la dirección de adecuación y la aplica a las creen-cias y los deseos:

En su trabajo sobre la intención, Anscombe ha trazado una distin-ción amplia entre dos tipos de estados mentales, con la creenciafáctica como el principal ejemplar de un tipo, y el deseo, comoel ejemplar principal del otro tipo. La distinción se da en térmi-nos de la dirección de adecuación de los estados mentales con elmundo. Las creencias apuntan a la verdad y que sean verdaderases que se ajusten al mundo; la falsedad es un defecto decisivo enuna creencia y las creencias falsas tendrían que ser descartadas;las creencias tendrían que cambiarse de modo que se ajustaranal mundo y no al revés. Los deseos apuntan a su realización y surealización ocurre cuando el mundo se ajusta a ellos; el hechode que el contenido indicativo de un deseo no se realice en elmundo no es aún un defecto en el deseo, ni es aún una razón paradescartar el deseo; el mundo, hablando toscamente, tendría quecambiarse para adecuarse a nuestros deseos, y no al revés.8

De acuerdo con este pasaje, las creencias “apuntan a la verdad”;esto significa que se adecuan al mundo: si una creencia no seadecua al mundo, es la creencia la que ha fallado, no el mundo,y las creencias falsas se deben descartar; si una creencia no seadecua al mundo, es posible reparar la situación cambiando lacreencia falsa por una verdadera. Por otro lado, los deseos nopueden ser verdaderos o falsos, no se adecuan a la verdad, porasí decirlo; más bien apuntan hacia su realización o satisfac-ción. Si un deseo no se puede satisfacer, no es posible repararla situación sólo con cambiar de deseos —aunque esto es lo que,dada la volubilidad de nuestra voluntad, a menudo hacemos—.

8 M. Platts, Ways of Meaning: An Introduction to Philosophy of Language, Rout-ledge and Kegan Paul, Londres, 1979, pp. 256–257 [versión en castellano:Sendas del significado: introducción a una filosofía del lenguaje, trad. C. Hidalgo yE. Rabossi, Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM/Fondo de CulturaEconómica, México, 1992].



El hecho de que el contenido indicativo de un deseo no se reali-ce no es una falla del deseo, sino, digamos, del mundo, y no esuna razón para cambiar nuestros deseos; como Platts dice: “elmundo, crudamente, tendría que cambiarse para adecuarse anuestros deseos, no al revés”.

Inmediatamente después de la caracterización anterior,Platts admite una de las limitantes de la metáfora: los deseosno parecen ser casos puros de una dirección de adecuaciónmundo a mente, ya que “todos los deseos parecerían involu-crar elementos de creencia”. Entiendo que lo que Platts quieredecir es que los deseos están constituidos (al menos en par-te) por creencias, esto es, las creencias no sólo posibilitan lascondiciones de los deseos. En este sentido, los deseos estánconstituidos por elementos cognitivos y por lo que nosotros to-mamos como verdadero. Esto implicaría que cuando deseamosalgo, sostenemos algunas creencias acerca del objeto del deseoque intervienen en el deseo. No podemos desear algo sobre loque no tenemos creencia alguna. De otra forma, esto probable-mente nos conduciría a concebir los deseos como cierto tipo deinstintos o impulsos que emergen de una forma completamen-te atomista y no inferencial, separados del resto de nuestra vidamental, de lo que nosotros tomamos como verdadero, y comoirremediablemente irracionales (el tipo de concepción de de-seos que encontramos en Hume, quien sostuvo la teoría cor-puscular del deseo, según la cual los deseos no reciben influen-cia de las creencias).9 No obstante, podríamos estar de acuerdoen que los deseos no son átomos que emergen de la nada, deuna manera por completo no inferencial, sin involucrar ningúnotro elemento de nuestra vida mental, impactos que provienendel exterior del ámbito del pensamiento y que provienen denuestras propias funciones corporales, sino que surgen en untrasfondo de otros estados intencionales e involucran creen-

9 Aunque en algún punto Hume acepta que los deseos pueden recibir in-fluencia de las creencias cuando afirma que los deseos (“pasiones”, según suterminología) pueden ser irrazonables cuando se basan en la suposición dela existencia de objetos que no existen (D. Hume, A Treatise of Human Nature[1739–1740], ed. D.F. Norton y M.J. Norton, Oxford University Press, NuevaYork, 2000, 2.3.3.7 [versión en castellano: Tratado de la naturaleza humana,trad. F. Duque, Tecnos, Madrid, 1988]).



cias. Los deseos entrañan al menos creencias acerca de hechosparticulares en torno al objeto del deseo, pero también verda-des y normas generales. El proceso de formación de deseosresponde no a una idea atomística, sino a otra idea que en-traña, por ejemplo, la adquisición de hábitos de respuesta adistintos objetos de deseo en diversas circunstancias. Mientrasque las creencias se pueden tomar como elementos irreducti-bles de nuestra vida mental, los deseos parecieran ser actitudescompuestas que involucran nuestras creencias.

Ahora bien, puede ser una forma de antropomorfismo de-cir, como Platts y muchos otros lo hacen, que las creencias“apuntan” [aim] a la verdad y los deseos “apuntan” hacia surealización. Ni las creencias ni los deseos “apuntan” a nada:son estados mentales sin intencionalidad —o al menos no en esesentido de la palabra, es decir, en el de tener intenciones pro-pias, por así decirlo—. Por eso esta afirmación se debe interpre-tar como una metáfora. Existen varios aspectos que pueden cri-ticarse en la caracterización de Platts, por ejemplo, que no nosdice exactamente por qué deberíamos descartar las creenciasfalsas, cómo deberíamos entender la relación de las creencias yla verdad o por qué la falta de realización de un deseo no cons-tituye una razón para descartar el deseo. Sin embargo, éstosson defectos menores de una caracterización que está formula-da en términos muy amplios; y para mis propósitos presentesserá mucho más interesante profundizar con mayor precisiónen los términos clave utilizados aquí tan metafóricamente: “di-rección” y “adecuación”.

Con respecto al término “dirección”, permítaseme insistiren el hecho de que, en la caracterización de Platts, la direc-ción de adecuación de creencias y deseos con el mundo estádada, por así decirlo, en términos “verticales”. Las creenciasse distinguen por su relación con la verdad, y la verdad estádefinida como adecuación al mundo; los deseos se caracteri-zan por la dirección que tienen con respecto a su realizaciónen el mundo, éste tiene que adecuarse a su contenido y no alcontrario. Con esto quiero decir que la dirección que define ydistingue cada uno de estos estados es la que tienen en rela-ción con el mundo, y no, por ejemplo, la que tiene uno conrespecto al otro o con otros estados mentales —que sería el ni-



vel en el cual tienen lugar las relaciones de racionalidad, quepodemos concebir como relaciones horizontales (pero en estecaso, entonces, ¿deberíamos más bien hablar de una direcciónde adecuación mente-a-mente?)—.10

El término “adecuación” genera más dudas, dadas sus con-notaciones epistemológicas y metafísicas, especialmente cuan-do hablamos de “adecuarse al mundo”. La caracterización delas creencias en términos de adecuación al mundo parece im-plicar un compromiso de esta distinción con una teoría de laverdad como correspondencia o con cierta forma de represen-tacionismo, si entendemos “adecuarse al mundo” como corres-pondencia con los hechos (estados de cosas, el mundo. . . ) ocomo una representación del mundo tal cual es realmente. Elhecho de que las caracterizaciones de la noción de la direcciónde adecuación tiendan a priorizar, en una forma vertical, la re-lación de las creencias y los deseos con el mundo, más que ho-rizontalmente, con otras creencias o estados mentales, es unaindicación de esto. Este correspondentismo es aún más claroen la descripción de Philip Pettit sobre lo que es la direcciónde adecuación:

Los diferentes papeles de la creencia y el deseo se reflejan bienen el hecho de que lo que significa que una creencia sea exito-sa [. . .] es que la mente llega a corresponder con el mundo; entanto que lo que significa que un deseo sea exitoso [. . .] es que elmundo [. . .] llega a corresponder con la mente. La creencia tieneuna dirección de adecuación mundo a mente, el deseo tiene unadirección de adecuación mente a mundo.11

Decir que las creencias apuntan o se dirigen a la verdad esuna cosa, pero comprometerse con cierta definición de la ver-dad, al diferenciar y distinguir las creencias es otra. La verdad

10 Retomo aquí la distinción horizontal/vertical de Zangwill (“Direction ofFit and Normative Functionalism”, Philosophical Studies, vol. 91, 1998, pp. 173–203). La verticalidad de la dirección de adecuación de estos estados con elmundo es más clara en el trabajo de Searle, quien incluso representa la di-rección de adecuación de los deseos con una flecha hacia arriba (↑) y la delas creencias con una flecha hacia abajo (↓) (Searle, Rationality in Action, MITPress, Cambridge, Mass., 2001, p. 48).

11 P. Pettit, “Desire”, en E. Craig (comp.), Routledge Encyclopedia of Philoso-phy, Routledge, Oxford, 1999, p. 30.



ciertamente depende de cómo es el mundo, pero no pareceexistir razón alguna, al distinguir entre creencias y deseos,para comprometerse con cierta definición de verdad comocorrespondencia con el mundo. Con la noción de direcciónde adecuación definida en estos términos, uno adquiere unadistinción entre creencias y deseos, y adicionalmente obtie-ne una definición implícita de la verdad por el mismo precio—digamos que es una verdadera ganga filosófica—. No pareceexistir razón alguna de por qué una caracterización del ele-mento distintivo de las creencias tenga que comprometernoscon cierta teoría de la verdad. No veo ningún argumento enfavor de este procedimiento. Probablemente no muchas per-sonas cuestionen que es correcto definir las creencias en tér-minos de su direccionalidad hacia la verdad (definamos comodefinamos la verdad), ya que sería muy difícil definir el con-cepto de creencia sin hacer referencia alguna al concepto deverdad, pero ¿por qué, para definir las creencias, deberíamoscomprometernos con cierta teoría de la verdad?

Podría defenderse la posibilidad de entender la noción deadecuación de una forma distinta y que la conexión entre ladirección de adecuación y una teoría de la correspondencia nofuera esencial. Tal vez podríamos entender la adecuación entérminos de coherencia, donde “adecuación” se entiende comola coherencia con otras creencias, por ejemplo. Pero entonceshabríamos perdido una buena parte de la fuerza de la metáfo-ra: una creencia se adecuaría a otras creencias y eso es lo quela haría verdadera, no el mundo. La verdad sería la coherenciaentre las creencias. Pero entonces la dirección habría cambia-do del mundo hacia otras creencias. En el caso de los deseos,¿debería la dirección cambiar en consecuencia para mantenerla simetría con las creencias? ¿Hacia dónde exactamente se di-rigirían si no es hacia el mundo? Si en vez de conservar sudireccionalidad hacia el mundo, cambiamos hacia un sentidocoherentista, entonces tendríamos varias opciones: podríamosdecir que los deseos se adecuan a otros deseos —por ejemplo,los deseos se adecuan a deseos de orden superior, digamos,deseos de segundo orden, aunque podríamos entonces caerirremediablemente en alguna clase de regresión al infinito—.Por otro lado, podríamos pensar que los deseos se adecuarían



a nuestras creencias. No obstante, si ésta fuera su direcciónde adecuación, entonces, nuevamente, habríamos perdido unabuena parte de su diferencia con respecto a las creencias, lascuales también se ajustan a otras creencias —y las cuales, porcierto, a veces también se ajustan a nuestros deseos, como enlos casos del autoengaño y del pensamiento ilusorio (wishfulthinking)—; pero este ajuste sería sólo causal, y lo que realmenteimporta aquí es cómo se adecuan racionalmente con aquellosotros estados mentales. En cualquier caso, habríamos perdidoel equilibrio de la distinción al precio de cierto nivel de os-curidad, o más aún, habríamos perdido para siempre la no-ción de dirección de adecuación, que parece hecha a la medi-da del correspondentismo y no de cualquier otra teoría de laverdad.

Alguien podría decir que aun cuando la noción se formuleen términos de correspondencia, podríamos deshacernos deesta idea y entonces decir simplemente que el concepto de ver-dad implícito en la distinción se aproxima más al concepto aris-totélico de la verdad, según el cual decir sobre lo que es que es,y sobre lo que no es que no es, es verdadero, en tanto que decirsobre lo que es que no es, y sobre lo que no es que es, es falso.Así, habríamos dejado de lado la idea de la correspondencia.Entiendo que este movimiento estaría adoptando algún tipode teoría minimalista o deflacionaria de la verdad, conformea la cual no existe tal cosa como la “naturaleza de la verdad”,y la verdad no es ningún tipo de propiedad sustancial. Pero,de nuevo, ya sea en este caso o en el que favorece algún tipode coherentismo, ¿acaso no estaríamos atando nuestra distin-ción a cierta teoría de la verdad sin proporcionar ningún ar-gumento para hacerlo así? Hasta donde puedo ver, no existeningún argumento para comprometer nuestra distinción concierta teoría de la verdad, cualquiera que sea, aun cuando éstaafirme que en sí misma no constituye una “teoría”, puesto quela verdad no es una propiedad de nada. La pregunta aquí essi podemos definir y distinguir las creencias en términos de laverdad, sin comprometernos con una visión en particular delo que ésta es.

¿Son estas razones suficientes para abandonar la distinciónentre creencias y deseos en términos de su diferente direc-



ción de adecuación? Muy probablemente no: ninguno de es-tos comentarios constituye ningún argumento concluyente encontra de esta noción. Muchos realistas o aquellos convencidosdel correspondentismo pueden no sentirse incómodos con lasimplicaciones de este tipo de caracterización.12 Sin embargo, siqueremos una distinción que vaya más allá del alcance de unateoría particular sobre la verdad, esta distinción deberá ser cla-ra y neutral y no comprometernos con más de lo necesario. Sino podemos obtener tales bases, entonces el alcance de nuestradistinción resultará más bien limitado.

3 . La dirección de adecuación y la teoría humeana de la motivación

La metáfora de la dirección de adecuación no sólo nos com-promete desde el inicio con cierta teoría de la verdad, sino tam-bién con cierta teoría de la motivación: la teoría humeana dela motivación. Esto también puede hacer que nos preguntemossi acaso un criterio para distinguir entre creencias y deseos de-bería comprometernos desde el principio con cierta teoría dela motivación. Cuando tratamos de usar esta noción en teoríasde la motivación distintas de las humeanas, esto puede gene-rar más problemas para la teoría que los que intenta afrontar,como trataré de argumentar.

De acuerdo con la teoría humeana, las acciones son siem-pre el producto de dos diferentes tipos de estados mentales:estados conativos, de los cuales los deseos son un caso para-digmático, que proporcionan la fuerza motivacional esencial ynecesaria para la acción intencional, y estados cognitivos, cuyoejemplo más representativo son las creencias, las cuales entranen el escenario de la motivación sólo cuando se sitúan en unarelación apropiada con un deseo. Los deseos siempre deben es-tar presentes en cualquier proceso de deliberación práctica, yaque proporcionan la fuerza motivacional para actuar, y de he-cho son el punto de inicio en ese proceso. Las creencias tienen

12 Searle, por ejemplo, toma en serio los compromisos de la noción dedirección de adecuación con el correspondentismo (y el realismo) para luego“defender la idea de que la verdad es una cuestión de correspondencia conlos hechos” (Searle, The Construction of Social Reality, The Free Press, NuevaYork, 1995, p. 199 [versión en castellano: La construcción de la realidad social,trad. A. Doménech, Paidós, Barcelona, 1992, p. 203]).



sólo un papel instrumental en la motivación; no tienen nadaque ver con determinar los objetos de los deseos. Una creen-cia siempre debe conjuntarse con un deseo para producir unaacción intencional: su papel en la motivación es guiar y pro-porcionar a información necesaria para satisfacer los deseos.La racionalidad práctica, de acuerdo con la teoría humeana, esracionalidad instrumental.

Podemos encontrar una formulación primitiva de la ideade dirección de adecuación en Hume, aun cuando él no hayausado esta terminología ni haya hablado acerca de creenciasy deseos, sino más bien de razón y pasiones —de algún modoantecedentes de aquellas nociones—. Según Hume, la razón esuna representación o una copia del mundo, apunta hacia larepresentación del mundo, hacia descubrir “la existencia realo las relaciones de los objetos”,13 y en sí misma, desde el pun-to de vista motivacional, es inerte. Por otro lado, una “pasiónes una existencia original o, si se quiere, una modificación deexistencia, y no contiene ninguna cualidad representativa quela haga copia de otra existencia o modificación”.14 Las pasio-nes no son representaciones ni copias del mundo, y en esesentido no son ni verdaderas ni falsas: son existencias origina-les que proporcionan la fuerza motivacional que nos conducea la acción; siendo modificaciones de existencia, las pasionesapuntan a la modificación del mundo. Las acciones, puestoque son también modificaciones de existencia en sí mismas(cambios en el mundo o sucesos, podríamos decir), revelanla presencia de estados con tal dirección. Esta tesis humeanaha sido bien sintetizada por Mark Platts, un antihumeano quenos dice:

cualquier acción (excepto las omisiones intencionales) es, y debe supo-nerse que es, un cambio en el mundo; pero cualquier cambio intencionalsemejante exige que se dé un estado mental con una ‘dirección de ade-cuación’ del tipo que distingue al deseo.15

13 Hume, Tratado, 1.3.2.2.14 Ibid., 2.3.3.5.15 Platts, Moral Realities: An Essay in Philosophical Psychology, Routledge, Lon-

dres/Nueva York, 1991, p. 40, las cursivas son del original [versión en cas-tellano: Realidades morales: ensayo sobre psicología filosófica, trad. A. Stellino



En esta forma, la teoría humeana asevera que la explicaciónde la acción siempre requiere la referencia a las creencias y losdeseos, dadas sus diferentes direcciones de adecuación.

Las teorías antihumeanas de la razón práctica (algunas vecestambién llamadas racionalistas o cognitivistas motivacionales)tradicionalmente han puesto en duda el argumento humeanode que la explicación de la acción siempre requiere la refe-rencia a deseos. Estas teorías afirman que algunas creenciaspodrían ser intrínsecamente motivacionales y suficientes paraexplicar ciertas acciones; o en términos kantianos, que la ra-zón pura en sí misma puede ser práctica en sus asuntos, sinla intervención de deseos o “inclinaciones empíricas”. Esto es,desafían la afirmación de que siempre necesitamos la parejacreencia-deseo para explicar las acciones intencionales: a veces,una creencia es más que suficiente. Algunos otros toman unaestrategia un tanto diferente para argumentar que algunos otodos los deseos podrían ser creencias. Darme cuenta de quedebo hacer X, de que Y sería la acción virtuosa que tendríaque hacer o de algún otro tipo de consideración racional pue-den motivar en sí a un agente en la medida en que éste searacional. Así, los antihumeanos típicamente adoptan una for-ma de internismo acerca de la motivación, esto es, el punto devista de que el reconocimiento de verdades o juicios moralespor sí mismo puede ser una razón motivacionalmente efectivapara la acción. Esto es lo que los humeanos niegan: que algodistinto de los deseos (o estados con la dirección de adecuaciónde los deseos) puede motivarnos a la acción.

Ahora bien, muchos antihumeanos, en vez de cuestionarla distinción humeana entre creencias y deseos en términosde la dirección de adecuación, han reformulado la distinción,permitiendo la posibilidad de creencias motivadoras, pues loque ellos quieren argumentar es que las creencias en sí mis-mas pueden motivar deseos, y, a fin de cuentas, acciones in-tencionales; usualmente afirman que algunas creencias (porlo general creencias morales y, algunas veces, prudenciales)no sólo tienen una dirección mente a mundo, sino también

y A. Zirión, Paidós/Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM, Barcelo-na/México, 1998].



otra mundo a mente, es decir, tienen una dirección de ade-cuación doble. J.E.J. Altham ha llamado a este tipo de estados“creenseos” [besires],16 o sea, creencias que, además de su pa-pel cognitivo natural, tienen el poder motivador de los deseos—y que yacen en el centro de algunas posturas motivacionalescognitivistas—.17 No obstante, este movimiento teórico parecedejarnos con varios problemas:

i) Podríamos preguntarnos si al introducir la idea de esta-dos con una dirección de adecuación doble, la distinciónmisma no pierde su fuerza. ¿Qué caso tiene distinguirentre creencias y deseos en términos de su dirección deadecuación diferente si existen muchas creencias (mora-les y algunas veces prudenciales) que no se adecuan a estadistinción, y que poseen las características definitorias delos deseos?

ii) El problema de tener que dar cuenta de la distinción en-tre creencias con una dirección de adecuación doble deaquellas con una sola. Si únicamente son las creenciasmorales y prudenciales las que tienen esta característica,entonces algo tendría que decirse acerca de la diferen-cia entre éstas y otras creencias con contenido evaluativoo normativo; si son más en general las creencias normati-vas, entonces necesitamos alguna otra explicación acercade la diferencia entre éstas y otras creencias no normati-vas, por ejemplo, las creencias fácticas. ¿Y acaso no des-cansaría esto, por cierto, en una nítida distinción entrehechos y valores, que muchos de los mismos antihumea-nos negarían?

iii) El problema de hacer que los deseos sean de algún modoirrelevantes o triviales en las explicaciones de las accio-nes donde intervienen las creencias con una dirección deadecuación doble. Algunos antihumeanos afirman que,en ciertos casos, las creencias son más que suficientes

16 J.E.J. Altham, “The Legacy of Emotivism”, en C. Wright y G. Macdonald(comps.), Fact, Science and Morality, Blackwell, Oxford, 1986, pp. 275–288.

17 Cfr. H. Jacobson-Horowitz, “Motivational Cognitivism and the Argumentfrom Direction of Fit”, Philosophical Studies, vol. 127, 2006, pp. 561–580.



para explicar la acción; algunos otros continúan hablan-do de un compromiso para atribuir deseos aun en casosen que las creencias proporcionan la fuerza motivacional,pero ¿cuál es el objetivo, en estos casos, de insistir en atri-buir deseos cuando las creencias con una dirección doblellevan la carga motivacional?18 Las creencias con una di-rección doble tienen la fuerza motivacional de los deseos(la fuerza de la que aparentemente carecen las creenciascon una dirección única), lo cual hace que los deseos dealgún modo sean innecesarios o irrelevantes en la expli-cación de ciertas acciones.

iv) Algunos filósofos han tomado una estrategia diferente,aunque radical: no deshacerse de los deseos, sino redu-cir algunos, o todos, a creencias. Los deseos son sóloformas de creencias, nos dicen. En algunas versiones deesta estrategia, desear es equivalente, por ejemplo, a creerque algo es deseable, y es posible entender los deseoscomo creencias de cierta clase —creencias acerca de loque es deseable o valioso, o de verdades normativas—. Laidea básica es que podemos identificar “Desear que X seael caso” con “Creer que [algo como eso] sería bueno si

18 Éste sería el caso, por ejemplo, de los “deseos consecuentes” de JohnMcDowell, un antihumeano. Él afirma que “el compromiso de atribuirle taldeseo es simplemente consecuente con el hecho de que sostengamos que ac-túa como lo hace por la razón citada; el deseo no opera como un componenteadicional independiente en una especificación completa de su razón, omitidohasta ahora por una comprensible elipsis de lo obvio, pero estrictamente ne-cesaria para mostrar cómo es que la razón puede motivarlo. Bien entendida,su creencia produce eso por sí misma” ( J. McDowell, “Are Moral RequirementsHypothetical Imperatives?”, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. supl. 52,1978, pp. 13–42, en especial la p. 15; las cursivas son del original). ¿Cuáles el objetivo, entonces, de atribuir estos deseos consecuentes en estos ca-sos? Sin embargo, esto no podría extenderse a cualquier otro caso en quelas creencias normativas proporcionaran la fuerza motivacional. Me pareceque éste es también el caso con los “deseos motivados” de Thomas Nagel(The Possibility of Altruism, Princeton University Press, Princeton, 1970, cap. V[versión en castellano: La posibilidad del altruismo, trad. A. Dilon, Fondo deCultura Económica, México, 2004]). Véase mi artículo “La irrelevancia de losdeseos”, en C. Trueba y T. Santiago (comps.), De acciones, deseos y razón práctica,Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/Juan Pablos, México, 2007,pp. 103–130.



X fuera el caso”. Varios sostienen esta postura del “deseo-como-creencia”, como se le ha llamado en algunas oca-siones, entre ellos, Lloyd Humberstone,19 para quien losdeseos pueden tomarse como especies de creencias y esposible parafrasear un enunciado de deseo en términosde una creencia desiderativa, con la cláusula “Es deseableque”. En términos generales, Humberstone muestra queintroducir un operador “D” para representar este tipo decláusulas nos permite parafrasear un deseo de α como lacreencia “Dα” (“CDα”), esto es, desear α puede parafra-searse como creer que α es deseable. Esta propuesta hasido criticada en varias formas,20 pero en relación con loque aquí nos interesa, o bien los deseos tendrían la mis-ma dirección de adecuación que las creencias —lo cualcuestionaría la distinción en términos de la dirección deadecuación— o bien postularía un “creenseo”, lo cual nosenviaría de regreso a mis dudas anteriores.

Éstos son algunos de los problemas que parecen seguirseal tratar de ajustar la noción de dirección de adecuación a

19 Humberstone, “Wanting as Believing”, Canadian Journal of Philosophy,vol. 17, 1987, pp. 49–61.

20 David Lewis, por ejemplo, argumentó que esta tesis es incompatible conlas teorías formales estándares de la decisión bayesiana. Si la tesis del deseo-como-creencia fuese correcta, esto trivializaría estas teorías, como la teoríade la decisión de Jeffrey. Esto también implicaría que la teoría clásica de ladecisión no es motivacionalmente neutral, dado que no tolera interpretacio-nes no humeanas (D. Lewis, “Desire as Belief”, Mind, vol. 97, no. 387, 1988,pp. 323–332; véase también J. Collins, “Belief, Desire, and Revision”, Mind,vol. 97, no. 387, 1988, pp. 333–342). H. Arlo-Costa, J. Collins y I. Levi (“Desire-as-Belief Implies Opinionation or Indifference”, Analysis, vol. 55, no. 1, 1995,pp. 2–5) defienden la postura de Lewis, pero llegan a una conclusión más fuer-te: su argumentación es independiente de la teoría de Jeffrey, y argumentanque la tesis del deseo-como-creencia es incompatible incluso con un sistemamás débil de la teoría de la decisión que no presuponga la teoría de Jeffrey.Una crítica a los críticos de la tesis del deseo-como-creencia puede encontrar-se en Huw Price (“Defending Desire-as-Belief”, Mind, vol. 98, no. 389, 1989,pp. 119–127). Conclusiones similares serían válidas para el campo de la revi-sión de creencias, ya que en este tipo de explicación, cuando se añade nuevainformación a un conjunto de actitudes, las creencias evolucionan en una solavía y los deseos (instrumentales) en otra, y esto descarta la identificación delos deseos con las creencias. Un híbrido de creencias y deseos, que intentarair en ambas direcciones, sería hecho pedazos.



modelos motivacionales distintos de la teoría humeana. Nin-guno constituye un problema insuperable y los antihumeanoshan propuesto muchas formas de afrontarlos, pero mi argu-mento es que no tendrían que hacer frente a estos problemasdesde un principio si propusieran un criterio para diferenciarentre creencias y deseos distinto del que presentaron primerolos humeanos. El uso de la noción de dirección de adecuacióninclina la balanza desde el inicio hacia el lado humeano.

Aquí sólo quiero mencionar que los humeanos han argu-mentado en contra de la posibilidad de la explicación de loscreenseos propuestos por los antihumeanos. Consciente delos problemas que surgen con el tema de los creenseos, MichaelSmith niega que los estados con una dirección de adecuacióndoble sean incluso posibles. En el contexto de su defensa deuna teoría humeana de la motivación, Smith nos brinda unacaracterización diferente de la noción de la dirección de ade-cuación:

[L]a diferencia entre creencias y deseos en términos de la direc-ción de adecuación puede verse como una diferencia en los pape-les funcionales de las creencias y los deseos. En líneas generales,y simplificando un poco, significa, entre otras cosas, la diferenciaen la dependencia contrafáctica de una creencia de que p y undeseo de que p con respecto a una percepción con el contenidode que no p: una creencia de que p tiende a desaparecer en pre-sencia de una percepción con el contenido de que no p, mientrasque un deseo de que p tiende a perdurar, y dispone al sujeto enese estado a producir p. Así, podríamos decir, las atribuciones decreencias y deseos necesitan que clases diferentes de contrafácti-cos sean verdaderas del sujeto a quien se le atribuyen. Podríamosdecir que esto es lo que constituye la diferencia en su dirección deadecuación.21

La diferencia entre creencias y deseos, por ende, se reduce asu distinta dependencia contrafáctica con respecto a la percep-ción: mientras que una creencia de que p tiende a desaparecerante la presencia de una percepción con el contenido de queno p, un deseo de que p tiende a perdurar, e incluso dispone al

21 M. Smith, The Moral Problem, Blackwell, Oxford, 1994, p. 115.



sujeto para llevar a cabo p. Aun cuando el contenido del deseono llegue a su realización, el deseo tiende a perdurar. Dada estacaracterización, entonces resulta que no puede existir un es-tado con ambas direcciones de adecuación, como mencionaSmith:

Un estado con ambas direcciones de adecuación tendría por lotanto que ser tal que, en presencia de semejante percepción, ten-diera a desaparecer, y, en presencia de esa percepción, tendiera aperdurar y a conducir al sujeto que lo posea a producir p. Tomadaliteralmente, entonces, la idea de que haya un estado con ambasdirecciones de adecuación es simplemente incoherente.22

Como un estado mente a mundo tendría que dejar de existirante la presencia de una percepción de que no p, pero, comoun estado mundo a mente, tendería a perdurar frente a tal per-cepción. Esto es incoherente, y por ello no puede existir algoasí como un estado con una dirección de adecuación doble. Deesta manera, Smith bloquea el camino para un argumento an-tihumeano en favor de la posibilidad de creencias motivadoraso creenseos dados en el contexto de la noción de dirección deadecuación, y obliga a los antihumeanos a buscar una formadiferente de argumentar en favor de esta teoría.

No es mi propósito aquí avalar la caracterización de Smithde la dirección de adecuación, sino mostrar cómo puede uti-lizarse esta noción en contra de los antihumeanos, particular-mente si quieren continuar jugando con las mismas cartas conlas que los humeanos han establecido las reglas del juego. Lacaracterización de Smith puede ser buena por señalar algunosproblemas ya presentes en el intento de los antihumeanos deproporcionar una teoría de la motivación dentro del marco dereferencia conceptual de la teoría humeana y de la noción de ladirección de adecuación; sin embargo, la caracterización deSmith resulta controversial y nos revela otros problemas, algu-nos de los cuales son específicos de la formulación de Smith,mientras que otros profundizan en la noción general de la di-rección de adecuación. Veamos algunos de estos problemas.

22 Ibid., p. 118.



4 . ¿Una distinción por demás limitada?

Smith afirma que la diferencia entre creencias y deseos se debea la distinta dependencia contrafáctica que éstos tienen conrespecto a la percepción; una creencia tiende a desaparecer enpresencia de una percepción con contenido contrario al de lacreencia, en tanto que un deseo tiende a perdurar. No obs-tante, deberíamos analizar más cuidadosamente la relación deestos dos estados con la percepción. Ante una percepción concontenido contrario al de mi deseo, no siempre resulta carac-terística de los deseos que tiendan a perdurar: ante tal per-cepción, muchos de nuestros deseos tienden a desaparecer. Lapersistencia sería una característica de los deseos en la situa-ción de alguien con una fuerza de voluntad férrea o suficien-temente persistente para retener su deseo ante una percepcióncon contenido contrario al de su deseo; muchas personas másbien cambiarían o abandonarían completamente el deseo anteuna percepción con contenido contrario al del deseo —comoMarcel Proust dice en En busca del tiempo perdido: “No llega-mos a cambiar las cosas a la medida de nuestro deseo, peronuestro deseo cambia poco a poco”,23 y en otras ocasiones,abruptamente, nuestro deseo desaparece—. En su crítica sobrela caracterización de Smith, Sobel y Copp24 nos presentan elcaso de una mujer que dice estar en favor de los 49ers de SanFrancisco, pero es sabido que el equipo en favor del cual elladice estar cambia frecuentemente, dependiendo de sus éxitoso fracasos. Así, ella puede desear que les vaya bien a los 49ers,pero si ve que están perdiendo, esto tiende a hacer desaparecersu deseo.

También es apropiado preguntar qué clase de estados sonlas percepciones. Al discutir la caracterización de Smith, Hum-berstone ve dos opciones. La primera es que entendamos lapercepción como estados similares a las creencias, con la mis-ma dirección de adecuación que éstas tienen; pero entonces ladistinción entre creencias y deseos se basaría en cómo estos dos

23 M. Proust, En busca del tiempo perdido, vol. 6, La fugitiva, trad. C. Berges,Alianza, Madrid, 1998, p. 46.

24 D. Sobel y D. Copp, “Against Direction of Fit Accounts of Belief andDesire”, Analysis, vol. 61, no. 1, 2001, p. 48.



estados se relacionan con la creencia.25 La segunda opción esque nosotros entendamos “percepción” como un estado distin-to de una creencia, como “meras apariencias”, pero entoncesen este caso la explicación es falsa. Muchas creencias perdu-ran aun frente a alguna percepción con contenido contrario alde mi creencia. Esto puede ser un caso común para aquellosfamiliarizados con la noción de ilusión en contextos epistémi-cos: alguien podría tener la percepción de que hay dos líneasdiferentes en la ilusión de Müller-Lyer sin creer que sean dife-rentes, dado que la persona puede considerar que su percep-ción es ilusoria. Sabemos que algunas apariencias pueden serengañosas.26

Existen otros casos de creencias que no tienden a desapare-cer en presencia de una percepción con un contenido de queno p: dos casos que han sido ya utilizados por Sobel y Copp en

25 Humberstone, “Direction of Fit”, op. cit., pp. 63–65.26 Humberstone propone una forma diferente de entender la metáfora de la

dirección de adecuación, en términos de las intenciones condicionales antece-dentes: ya sea que un estado mental sea una creencia o un deseo está determi-nado por intenciones de orden más elevado en relación con ese estado (ibid.,pp. 73–75). Un estado mental de que p es un deseo de que p sólo si el agen-te tiene una intención condicional antecedente de p, esto es, una intenciónque es condición para que la persona tenga el estado mental. Por otro lado,algún estado mental de que p es una creencia de que p sólo si el agente tieneuna intención condicional de abandonar este estado mental si p es falsa. Losdeseos son estados que intentamos satisfacer; las creencias, estados que inten-tamos abandonar cuando son falsos. Sin embargo, Alex Gregory (“ChangingDirection on Direction of Fit”, Ethical Theory and Moral Practice, vol. 15, 2012,pp. 604–606) ha sometido recientemente la caracterización de Humberstonea una objeción similar a la que articula en contra de Smith: si las intencionestienen la misma dirección de adecuación que los deseos, entonces esto sedebe explicar. Si aplicamos la explicación de Humberstone de la direcciónde adecuación a las intenciones, esto comienza una regresión viciosa y “en-tonces nunca obtenemos una explicación sobre cómo el estado original tienela dirección de adecuación que tiene”, de tal forma que la explicación tieneque ser falsa. Si, por otro lado, no utilizamos la explicación de Humberstone,tendríamos que explicar la dirección de adecuación de las intenciones conalguna explicación independiente, pero entonces su explicación es incomple-ta, “y no queda claro por qué esa otra explicación no se podría utilizar en símisma para darle sentido a la dirección de adecuación de las creencias y losdeseos en primer lugar”.



su discusión de Smith son27 (i) el caso de creencias obstinadas,esto es, casos en que la persona continúa sosteniendo ciertacreencia incluso tras tener evidencia en contra de su creencia,tal como las creencias de un hombre de que no lloverá, inclusocuando observa grandes nubarrones aproximándose. Tambiénpodríamos citar casos de autoengaño: una mujer puede creerque su esposo es fiel, aun cuando sea evidente que no lo es;ella puede reconocer que las apariencias apuntan a lo contra-rio de su creencia, pero sigue convencida de su afirmación.Puede argumentarse que éste no constituye un contraejemploa la afirmación de Smith, ya que los ejemplos que he puestoson de creencias irracionales; de cualquier forma, estos ejem-plos muestran que las creencias no siempre dejan de existirante una percepción con contenido contrario al de la creencia.No obstante, concedamos que Smith está hablando de tenden-cias y no de leyes universales de las creencias. De cualquiermodo, podemos encontrar un caso más sólido en (ii) las creen-cias en las verdades necesarias. Aquí es donde la crítica de lateoría de Smith parece conducirnos hacia una crítica más am-plia de la noción de la dirección de adecuación. La forma enla que Smith hace que las creencias dependan de la percepciónnos remite al asunto de si todas nuestras creencias dependende la percepción tal como él afirma que lo hacen. Parece serque sólo las creencias fácticas o empíricas están caracterizadasdentro de esta distinción: esto es algo que Smith parece com-partir con Platts, quien sólo habla de creencias fácticas como los“ejemplares primarios” del tipo creencia. De la manera en queambos la formulan, la metáfora de la dirección de adecuación,que pretende decirnos la diferencia entre deseos y creenciasen general, parece quedar limitada a un solo tipo de creencias.Esta distinción deja de lado algunos otros estados similares alas creencias o estados que también llamamos “creencias”, talescomo las creencias a priori, es decir, creencias que obtenemosindependientemente de cualquier experiencia empírica: creen-cias acerca de verdades necesarias, creencias matemáticas o ló-gicas. Ninguna apariencia o percepción puede pretender mi-nar este tipo de creencias. Los estados cognitivos que no son

27 Sobel y Copp, “Against Direction of Fit Accounts of Belief and Desire”,op. cit., pp. 47–48.



las creencias fácticas también presentan problemas para pasarla prueba de la percepción que propone Smith; por ejemplo,aquellas creencias cuyo contenido no permite que sean some-tidas a pruebas empíricas mediante la percepción: aquí estoypensando en creencias cuyo contenido no está formulado enel modo indicativo, tal como es el caso de los condicionalessubjuntivos; los juicios de probabilidad también podrían que-dar fuera —aunque sé que todo esto puede ser debatible y noes mi intención meterme en una discusión al respecto ahora—.Pero podemos añadir igualmente dudas, estados como supo-ner, considerar, imaginar, soñar, entre otros, que las personaspor lo general meten bajo la etiqueta “cognitivo”.28 Estos es-tados no se adecuan al mundo como lo hacen las creenciasfácticas. Aquí también es donde la noción general de direc-ción de adecuación, con su compromiso con el corresponden-tismo, parece tener problemas, ya que algunas de estas creen-cias no parecen corresponder con el mundo, como lo hacenlas creencias fácticas.

Si todo esto es correcto, entonces la noción de dirección deadecuación no nos ayuda a diferenciar todos los tipos de creen-cias, sino sólo algunos. Es motivo de controversia que algunasde estas creencias estén dirigidas a la verdad tal como lo estánlas creencias fácticas expresadas en el modo indicativo. Debe-mos tener en mente que una extensión de lo que distingue alas creencias de otros estados cognitivos puede dar como re-sultado un movimiento ilegítimo. Algo semejante sucede conlos deseos si los tomamos como los “ejemplares primarios” detodo un tipo de estados mentales con una dirección de adecua-ción similar. Como ya lo he mencionado, en esta estrategia deextensión, las intenciones pueden tener la misma dirección quetienen los deseos, pero resulta discutible que las intenciones sepuedan reducir a deseos. No obstante, con esto sólo he intenta-

28 Sobre esta crítica, véase el texto de Velleman, quien argumenta que laimaginación, a diferencia de las creencias, no es un estado al que el mundoimponga las mismas restricciones (J.D. Velleman, “The Guise of the Good”,The Possibility of Practical Reason, Oxford University Press, Nueva York, 2000,pp. 99–122). Claro que todo esto depende de qué estemos entendiendo por“cognitivo”; aquí lo entiendo como aquellos estados que tienen las caracterís-ticas distintivas de las creencias.



do señalar una de las limitaciones de la noción de adecuación,como la encontramos en algunas de sus formulaciones clásicas.

5 . Esbozo de una distinción alternativa

Otra cosa que cabe hacer notar de la caracterización de Smithes que se trata de una interpretación meramente descriptiva dela diferencia entre creencias y deseos: habla acerca de los dife-rentes papeles funcionales que las creencias y los deseos de he-cho desempeñan. Éstos pueden distinguirse en términos des-criptivos: las creencias tienen cierta dependencia contrafácticacon respecto a la percepción, y los deseos, otra; tienen tam-bién papeles funcionales distintos. Searle diferencia asimismoentre creencias y deseos en términos descriptivos cuando nosdice que tienen una dirección de adecuación o bien “mente amundo” o bien “mundo a mente”. Sin duda, la diferencia en-tre creencias y deseos puede hacerse en estos términos, peroalgo que se extraña en estas caracterizaciones, y que las deAnscombe y de Platts sí tienen, es la interpretación normati-va de la distinción. Para Platts, las creencias y los deseos estánsujetos a diferentes exigencias normativas; las creencias fallancuando no conducen a la verdad y se deberían modificar paraadecuarse al mundo; los deseos, por otro lado, apuntan a surealización, pero en este caso es el mundo el que se deberíamodificar para adecuarse a nuestros deseos. Sin embargo, nin-guno de los autores nos dice mucho de la relación entre creen-cias y verdad o deseos y realización. “Las creencias apuntan ala verdad”, afirman, pero sin decirnos más acerca de cómo de-bemos entender esto; e incluso nos dicen menos sobre cómodebemos entender la afirmación de que “los deseos apuntan asu realización” o de que el mundo se debería modificar paraadecuarse a ellos. No obstante, la relación de las creencias conla verdad no es algo que simplemente suceda: es básicamen-te una relación normativa. Argumentaré que existe una rela-ción normativa similar en el caso de los deseos, pero no en surelación con la realización, sino con lo bueno. Nótese que, adiferencia de Zangwill29 y otros, no estoy tratando de propor-cionar una interpretación normativa de la noción de dirección

29 Zangwill, “Direction of Fit and Normative Functionalism”, op. cit.



de adecuación. Lo que estoy tratando de hacer, en todo caso,es esbozar una visión alternativa a la dirección de adecuación,que enfatice las diferencias normativas entre creencias y deseosen vez de su relación con el mundo. Mi pretensión es que talexplicación no tendría los compromisos epistemológicos y psi-cológicos que la noción de dirección de adecuación conlleva.

¿Cómo se supone que debemos entender la afirmación deque las “creencias apuntan a la verdad”? Puede ser que existandiferentes formas de entender esta afirmación, pero aquí meadhiero a la interpretación que la contempla como una afirma-ción normativa.30 Un concepto es normativo si involucra ciertotipo de evaluación con algún estándar de corrección; la formacorrecta de dar una explicación de la naturaleza de una pro-piedad normativa es como la propiedad que hace que ciertotipo de estado mental, una creencia en este caso, sea correctao adecuada. Podríamos decir que se encuentra en la naturalezade las creencias el que se rijan por normas: al ajustarse a estasnormas, son correctas o adecuadas. La norma que define cuán-do una creencia es correcta es el principio de que una creenciaes correcta si y sólo si el contenido de la creencia es verdade-ro. El concepto de creencia está unido inseparablemente a lostérminos “verdad” y “falsedad”, “apropiado” e “inapropiado”,así como a otros términos normativos. Sostener una creenciaes estar sujeto a ciertas normas, la más importante de las cua-les es la relacionada con la verdad: verdad y falsedad son unadimensión de la evaluación de creencias. Esta norma se aplicaa las creencias como tales y no porque pertenezcan a una ca-tegoría más amplia —como, por ejemplo, lo “cognitivo”—. Esuna característica esencial y distintiva de las creencias el queestén sujetas a esta norma: un estado mental intencional esuna creencia si ésta es correcta si y sólo si su contenido pue-de ser evaluado en términos de verdad y falsedad. Evaluamosnuestras creencias por su relación con la verdad (aunque no

30 En mi interpretación de esta afirmacion, sigo parcialmente la explica-ción de Ralph Wedgwood en “The Aim of Belief”, Philosophical Perspectives,vol. 16, 2002, pp. 267–297 [versión en castellano: “La meta de la creencia”,en M. Valdés y M.A. Fernández (comps.), Normas, virtudes y valores epistémicos,trad. D. Ortiz, Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM, México, 2011,pp. 485–528].



exclusivamente: verdad o falsedad son una dimensión, pero nola única, dado que existen otras dimensiones relacionadas deevaluación, como la consistencia, la transitividad, la justifica-ción y otras), pero podríamos decir que éste es el elementomás significativo de evaluación de nuestras creencias y del cualdependen los demás. Otras normas epistémicas que se aplicana las creencias pueden explicarse por esta norma —la norma deconsistencia, a la que las creencias están sujetas, por ejemplo,puede explicarse sólo porque las creencias están sujetas a unaexigencia previa de verdad—.

Esta característica de las creencias de quedar vinculadas nor-mativamente con la verdad es característica de la creencia has-ta el punto de hacerla su característica distintiva: las creenciasse pueden distinguir de otros estados intencionales que no seevalúan con estos estándares. Está claro que no evaluamos losdeseos en términos de verdad y falsedad —y esto puede contarcomo una razón para oponerse a las explicaciones que tratande reducir los deseos a formas de creencias—. Los deseos noapuntan a la verdad (a menos que los tomemos como si apun-taran a la verdad de una proposición, como cuando deseo quealgo que creo sea verdadero, lo cual es algo distinto), y es tam-bién por esto que no están sujetos a otros criterios normativostales como el de la consistencia. No exigimos que nuestros de-seos sean consistentes unos con otros como lo hacemos connuestras creencias. Esto, me parece, es lo que quiso decir Ri-chard Wollheim, quien, al criticar la noción de dirección deadecuación, señaló una distinción diferente entre estos dos es-tados:

Lo que exigimos de nuestras creencias lo exigimos de ellas distri-butiva y colectivamente, pero lo que demandamos para nuestrosdeseos sólo se lo exigimos distributivamente. [. . .] Cada deseonos brinda, por decirlo así, la imagen que se vería por el ojo deuna cerradura, pero no hay ninguna razón para que de lo queahí vemos surja una imagen coherente de lo que está al otro ladode la puerta o para que, si ésta se abriera, nos dejara ver un jardínal cual cabe la posibilidad de que pudiéramos entrar.31

31 R. Wollheim, The Thread of Life, Yale University Press, New Haven/Lon-dres, 1984, p. 53.



La exigencia de consistencia que vale para las creencias eslo que hace que tal imagen coherente surja de ellas; no surgede los deseos, ya que podemos tener deseos inconsistentes sinque esto plantee mayor problema para el agente que los tiene.La exigencia de consistencia impone algunas restricciones acualquier sujeto racional que crea. Si alguien reconoce que loque ha creído hasta ese momento es falso, la creencia falla yla persona se encuentra en un momento crucial para cambiarde opinión. Si el agente es racional, abandona de esa formala falsa creencia y adopta la nueva creencia que toma comoverdadera; hay una presión psicológica que obliga a la personaa suspender su juicio, en cuyo caso la persona juzga que la hi-pótesis h es verdadera o que h es falsa, y permanece en duda.Cada una de sus creencias se toma como verdadera y, cuandoañade una nueva creencia a este cuerpo de creencias, el agen-te se preocupará por no importar falsedades o errores de unaforma que tome en cuenta la verdad de las creencias que ya sos-tiene. Al añadir nuevos elementos a nuestro cuerpo de creen-cias, éste se considera verdadero y consistente, y así, al impor-tar nuevas creencias, el agente racional lo hará de una formaque preserve la consistencia de ese cuerpo. No deberá intro-ducir como verdadera información que contradiga elementosen su conjunto de creencias. Esto, evidentemente, no sucedecuando adopta nuevos deseos, ya que sus actitudes no están su-jetas a esta exigencia de consistencia. Alguien puede tener dosdeseos en conflicto sin que esto represente ninguna presiónpsicológica en la persona para que necesariamente suspendasu juicio. Esto sucede todo el tiempo con los deseos; tenemosnumerosos deseos inconsistentes y la mayor parte del tiempoparece que esto no nos molesta, por ejemplo, ahora mismoquisiera estar en Berkeley, pero al mismo tiempo quiero estaren la ciudad de México. Asimismo, estar sujetos a los estánda-res de verdad y falsedad es lo que distingue las creencias delos deseos, pero también de otros estados intencionales cog-nitivos (entendiendo aquí “cognitivo” en un sentido un pocomás amplio), como adivinar, suponer y algunos otros —aquíestoy tomando las creencias como “creencias completas”, estoes, creencias que expresan certidumbre acerca de la verdad ofalsedad de una proposición—.



Ahora bien, como mencioné anteriormente, no es necesariodarle más cuerpo a nuestro concepto de verdad y comprome-ternos con una determinada teoría de la verdad para que laidea de que las creencias se distinguen por su relación conla verdad tenga sentido. El hecho de que las creencias apun-ten a la verdad es independiente de cómo se defina ésta. Porla misma razón, no hay necesidad de hablar de las creenciascomo estados que se distinguen por su adecuación al mundo.Esto puede tener la ventaja de alejarnos del compromiso conel correspondentismo, así como también de una imagen pura-mente representacional de las creencias, como la que obtene-mos a partir de Hume.

De acuerdo con las formulaciones de la noción de direcciónde adecuación que hemos analizado, la característica esencialde los deseos es que apuntan a su realización o satisfacción(entendiendo éstos como la adaptación del mundo al conteni-do del deseo). Pero ni “realización” ni “satisfacción” son con-ceptos normativos, así que parece existir una asimetría en esteaspecto. Un deseo no satisfecho o no realizado no es, propia-mente hablando, un deseo incorrecto, errado o equívoco, ycomo ya sabemos, ésta no es una razón para abandonarlo. Si,por decirlo así, un deseo no cumple con su objetivo, cuandono es satisfecho, no decimos que el deseo falle —tampoco fallael mundo: no parece existir nada incorrecto con el mundo siéste no se adecua al contenido del deseo, y no queda claro porqué el mundo debería modificarse para adecuarse a nuestrosdeseos—. Como John Milliken nos dice:

No parece correcto decir que el mundo debería adaptarse a nues-tros deseos. Por una parte, es cuestionable decir que el mundoestá sujeto a normas de cualquier tipo. Por esta razón, no pode-mos realmente querer decir que el mundo debería conformarsea nuestros deseos.32

Desde luego, una explicación de los deseos como la deHume no se puede entender normativamente: es bien sabido

32 J. Milliken, “In a Fitter Direction: Moving Beyond the Direction of FitPicture of Belief and Desire”, Ethical Theory and Moral Practice, vol. 11, 2008,pp. 563–571, la cita es de la p. 568.



que Hume pensó que los deseos eran algún tipo de fuerzascausales que nos empujaban hacia la acción y que no teníanrestricciones racionales, que estaban “sueltos” con respecto ala razón.33 La mayoría de los filósofos contemporáneos, loshumeanos al igual que los antihumeanos, han abandonado este“concepto erróneo” para adoptar otro que ve los deseos comoestados intencionales, y muchos aceptarían la afirmación deque los estados mentales son normativos —esto se presenta al-gunas veces bajo el lema “lo intencional es normativo”—.34 Estosignifica que los deseos, siendo estados intencionales, tambiénse caracterizan por esta normatividad, y se les pueden apli-car términos normativos como “correcto”, “incorrecto”, “ra-cional” e “irracional”. Si aceptamos este panorama, ¿cómole damos sentido a la idea de que los deseos, siendo esta-dos intencionales, están regulados por ciertas normas y queéstas los distinguen de otros estados intencionales como lascreencias?

Quiero adoptar aquí la antigua idea de que así como lascreencias se dirigen hacia la verdad, los deseos se dirigen hacialo bueno. Así como todo lo que creemos lo creemos porquelo tomamos como verdadero (aun cuando de hecho sea fal-so), todo lo que deseamos lo deseamos porque lo tomamoscomo bueno o porque nos parece bueno (aun cuando sea ob-jetivamente malo). Las creencias tienen lugar sub specie veri,los deseos, sub specie boni. Esta idea al menos se remonta hastasan Agustín y los escolásticos, para quienes nihil appetimus, nisisub ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali (no desea-mos nada excepto bajo la forma de lo bueno; nada es evitadoexcepto bajo la forma de lo malo). Esta idea está presente enAnscombe, quien afirma que “la verdad es el objetivo del juicioy el bien es el objetivo del acto del querer; de ello no se sigue

33 Para una crítica de este concepto erróneo de los deseos, véanse el librode Platts, Moral Realities, op. cit., así como su artículo “Moral Reality and theEnd of Desire”, en M. Platts (comp.), Reference, Truth, and Reality, Routledgeand Kegan Paul, Londres, 1980, pp. 69–82.

34 Cfr. Wedgwood, “The Normativity of the Intentional”, The Oxford Hand-book of Philosophy of Mind, ed. B.P. McLaughlin, A. Beckermann y S. Walter,Clarendon Press, Oxford, 2009, pp. 421–436.



que todo lo juzgado deba ser verdadero ni que todo lo queridodeba ser bueno”.35 Dennis Stampe lo enuncia así:

La diferencia entre creencias y deseos yace de alguna forma en lasdistintas maneras en las que ellos determinan la racionalidad dela acción. Para ubicar la diferencia, debemos voltear hacia atrás,después de todo, al carácter representacional de los dos estados:mientras que la creencia y el deseo de que p tienen el mismocontenido proposicional y representan el mismo estado de cosas,existe una diferencia en la forma en que está representado en losdos estados mentales. En la creencia está representado como laobtención [as obtaining], en tanto que en el deseo se representacomo un estado de cosas cuya obtención sería buena.36

Un deseo es un estado cuyo objeto intencional se ve o pare-ce ser bueno, involucra la evaluación de que el objeto deseadoes bueno, valioso o es algo que vale la pena desear.37 Ahorabien, así como las creencias apuntan a la verdad, los deseostienen un carácter teleológico y apuntan a lo bueno. Y comoen el caso de las creencias, no tenemos que comprometernoscon una caracterización o definición fuerte de lo que significa“bueno”, y sólo hago una advertencia precautoria: lo “bueno”no se debe entender subjetivamente, ya que entonces, si enten-diéramos lo bueno como cualquier cosa que deseemos, la ideade que el deseo apunte a lo bueno se trivializaría y no habría

35 Anscombe, Intention, op. cit., p. 76, § 40.36 D. Stampe, “The Authority of Desire”, The Philosophical Review, vol. 96,

no. 3, 1987, pp. 335–381; la cita es de la p. 355; las cursivas son del original.37 Michael Stocker criticó esta perspectiva argumentando en contra de (has-

ta ese momento) un avasallador consenso de “sólo lo bueno atrae”. Stockerdefendió una postura en la que existe una brecha entre la motivación y laevaluación para explicar el caso de desear lo malo (véase su “Desiring theBad: An Essay in Moral Psychology”, The Journal of Philosophy, vol. 76, 1979,pp. 738–753). David Velleman (“The Guise of the Good”, op. cit.) adoptó unaposición similar en la cual juzgar que algo es bueno no puede identificarsecon actitudes motivacionales tales como los deseos. No obstante, Sergio Te-nenbaum ha defendido lo que él llama la “perspectiva escolástica”, según lacual “deseamos sólo lo que concebimos como bueno” (S. Tenenbaum, Appear-ances of the Good, Cambridge University Press, Nueva York, 2007, p. 21). Sigoa Tenenbaum en su descripción general; en su libro puede encontrarse unacaracterización completa de su idea, así como un análisis de los problemasque surgen a partir de esta perspectiva.



ninguna forma en la que los deseos pudieran ser incorrectosdesde tal perspectiva. El subjetivismo nos dice que no existeuna noción normativa independiente que sirva de criterio decorrección para los objetos de nuestros deseos; el subjetivis-mo se encuentra en contradicción con esta antigua fórmula.Sin embargo, esto es compatible con afirmar que desear esconcebir algo que es bueno desde una perspectiva particularde evaluación: nosotros lo concebimos como bueno o nos pa-rece bueno, aun cuando sea objetivamente malo —como quie-ra que concibamos esta objetividad—. Aunque pudiéramos veralgo como digno de buscarse, podríamos estar equivocados.Algunas personas pueden hacer de lo malo algo bueno paraellas, y para hacer sus acciones inteligibles, deberíamos verlascomo si hubieran concebido sus metas como algo valioso deperseguir: el deseo del ladrón de robar una cartera se producebajo la apariencia de que es bueno —aun cuando no lo sea y elladrón mismo pudiera saber incluso que no lo es, pero tienerazones que justifican su parecer—. El ladrón ve algo bueno enel acto del carterismo y por ello ejecuta la acción; la mayoríade nosotros no vemos nada bueno en tal tipo de acción y poreso no deseamos actuar de esa manera. Podemos desear lo quesabemos que no es bueno porque vemos algo en ello que valela pena tratar de alcanzar. Así entendido, podríamos decir quealgunos de nuestros deseos son incorrectos.

Este punto de vista no implica que los deseos se identifiquencon las creencias, es decir, creencias acerca de lo que es bueno,deseable o valioso, tal como lo afirma la tesis del “deseo comocreencia”. Si los deseos fuesen subespecies de las creencias,entonces tendrían el mismo tipo de papel en el razonamientoteórico y práctico, y se les aplicaría el mismo tipo de normas,pero éste no es el caso. La verdad impone ciertas normas sobrelas creencias, que no funcionan en el caso de los deseos. Comoafirmé antes, la idea de que las creencias apuntan a la verdadconlleva algunas otras normas asociadas, que no conlleva laidea de que los deseos apuntan a lo bueno.

6 . Coda

En este ensayo he sostenido que existen razones para pensarque la noción de dirección de adecuación es una distinción



cargada, que conlleva diferentes compromisos con teorías epis-temológicas y psicológicas. Esto hace que la noción de direc-ción de adecuación sea difícil de aceptar a partir de diferen-tes teorías en los campos donde es importante distinguir entrecreencias y deseos. En vez de ello, propongo distinguir estasdos actitudes en términos normativos, dado el carácter centralque esta característica posee en nuestra vida mental. De estaforma, de la idea de dirección de adecuación originalmentedelineada por Anscombe, podemos rescatar la idea de que lascreencias apuntan a la verdad y los deseos a lo bueno. Ahorabien, ¿obtenemos una forma menos comprometida de distin-guir entre creencias y deseos en comparación con la de direc-ción de adecuación? Nuestra distinción normativa no necesitadescansar en ninguna visión sustantiva de la naturaleza de laverdad: la verdad, como quiera que se defina, es el valor quegobierna nuestras creencias, y que nos impone restriccionesnormativas al sostener, cambiar y revisar nuestras creencias.La idea es compatible con diferentes puntos de vista de lo quees la verdad. Una interpretación normativa de la idea de que lascreencias apuntan a la verdad es independiente de cómo defi-namos la verdad. Esta distinción tampoco está comprometidadesde un inicio con teorías humeanas de la motivación, y porla misma razón no conlleva los problemas que los antihumea-nos tienen que enfrentar cuando tratan de aplicar esta nocióna una explicación de la motivación. Si la idea de dirección deadecuación desaparece, entonces también parece desaparecerla controvertida noción de estados con dirección de adecua-ción doble. Esta distinción tampoco está comprometida conninguna teoría sustantiva acerca de la naturaleza de lo bueno,en la medida en la que exista un criterio normativo indepen-diente que establezca la corrección de los objetos de nuestrosdeseos, pero este criterio normativo independiente puede en-tenderse de diferentes modos.

Uno de mis propósitos en este artículo ha sido esbozar unaforma alternativa de distinguir entre creencias y deseos que nosea la dirección de adecuación. Es posible que existan muchasmás maneras de distinguir entre creencias y deseos; ésta es sólouna entre otras. Ciertamente, la distinción que he presentadose puede complementar pues, como ya lo he indicado, existen



algunas otras normas que gobiernan estos estados mentalesque pueden ayudarnos a realizar algunas otras distinciones, talvez más finas. Estas normas no sólo nos ayudan a distinguirentre creencias y deseos, sino también entre estos dos y otrosestados intencionales. Sería sólo cuestión de profundizar en laidea de que los estados intencionales son normativos en térmi-nos de las diferentes normas que los rigen y que nos ayudan adistinguirlos.38

[Traducción de Yolanda Ortiz]

38 Presenté versiones anteriores de este artículo en congresos de la Socie-dad Portuguesa de Filosofía Analítica, en Lisboa; de la Asociación FilosóficaColombiana, en Cartagena; en el Grupo de Ontología Social de Berkeley, enla Universidad de California, Berkeley, y en el Instituto de InvestigacionesFilosóficas de la UNAM. Agradezco a las audiencias de todos esos lugares suscomentarios y las discusiones sobre los temas que abordo en este artículo.Estoy particularmente en deuda con Veli Mitova, John Searle y Moisés Vacapor sus muy útiles comentarios. Le agradezco a Yolanda Ortiz su ayuda conla traducción al español. Mi deuda con Mark Platts data de mucho antes.


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