Orgenes.

La escuela de Alejandra lleg a su apogeo bajo el sucesor de Clemente, Orgenes, doctor y sabio eminente de la Iglesia antigua, hombre de conducta intachable y de erudicin enciclopdica, uno de los pensadores ms originales de lodos los tiempos. Gracias al inters particular que le dedic el historiador Eusebio, poseemos ms datos biogrficos de su persona que de ningn otro telogo anterior. Eusebio consagra a Orgenes una gran parte del libro sexto de su Historia eclesistica. De no haberse perdido, las cartas de Orgenes, que pasaban del centenar, habran sido la mejor fuente de informacin para conocer su personalidad. Afortunadamente, Eusebio, que las recogi, las utiliza ampliamente en el bosquejo biogrfico de Orgenes. Estaramos an mejor informados si hubiera llegado ntegramente hasta nosotros la apologa que compuso en defensa de Orgenes el presbtero Pnfilo de Cesrea. Comprenda cinco libros, a los que Eusebio aadi uno ms. Se conserva solamente el libro I en una traduccin latina de Rufino, que no ofrece muchas garantas. Por el contrario, tenemos el Discurso de despedida que compuso Gregorio el Taumaturgo al abandonar la escuela de Orgenes, documento importante tanto para la vida personal de Orgenes como para su mtodo de enseanza. Finalmente, Jernimo menciona a Orgenes en su De viris illustribus (54,62) y en una de sus cartas (Epist. 33); Focio lo hace tambin en su Bibl. Cod. 118.

Segn estas fuentes, Orgenes no era un convertido del paganismo; era el hijo mayor de una familia cristiana numerosa. Naci probablemente en Alejandra el ao 185 o hacia ese ao. Su padre, que se llamaba Lenidas, procur darle una educacin esmerada, instruyndole en las Escrituras y en las ciencias profanas; muri mrtir durante la persecucin de Severo (ao 202). Si su madre no hubiese escondido sus vestidos, el joven Orgenes, en su ardiente deseo del martirio, habra seguido la suerte de su padre. El Estado confisc su patrimonio y l tuvo que dedicarse a la enseanza para ganar su sustento y el de su familia. La famosa escuela de catecmenos de Alejandra se haba disuelto a raz de la huida de Clemente. El obispo Demetrio confi entonces su direccin a Orgenes, que contaba a la sazn dieciocho aos de edad; haba de ocupar este puesto durante mucho tiempo. Atrajo a un gran nmero de discpulos por la calidad de su enseanza, pero tambin, como lo hace notar Eusebio, por el ejemplo de su vida: "Tal como hablaba, viva; y tal como viva, hablaba. A esto se debi principalmente el que, con la ayuda del poder divino, moviera a innumerables discpulos a emular su ejemplo" (Hist. eccl. 6, 3,7). Eusebio describe con viveza el ascetismo practicado por este Adamantius, "hombre de acero," como l le llama:

Persever durante muchos aos en este gnero de vida el ms filosfico, ora ejercitndose en el ayuno, ora cercenando algunas de las horas debidas al descanso, que tomaba, no echado en una cama, sino sobre el duro suelo. Ante todo pensaba que se deban observar fielmente aquellas palabras del Seor en el Evangelio con que nos recomienda no tener dos vestidos, ni llevar sandalias, ni pasar el tiempo preocupndonos por el futuro (Hist. eccl. 6,3,9-10).

Sabemos de la misma fuente que por este tiempo (202-3), mientras enseaba en Alejandra, Orgenes se castr a s mismo, interpretando en un sentido demasiado literal a Mateo 19.12 (ibid. 6,8,1-3).

Su carrera de profesor se puede dividir en dos partes. Durante la primera, que va del ao 203 al 231, Orgenes dirigi la escuela de Alejandra y su prestigio fue siempre en aumento. Tuvo discpulos que provenan incluso de los crculos herticos y de las escuelas paganas de filosofa. Al principio daba cursos preparatorios de dialctica, fsica, matemticas, geometra y astronoma, as como de filosofa griega y teologa especulativa. Como esta carga le resultara demasiado pesada, encarg a su discpulo Heraclas los cursos preparatorios, reservndose la formacin de los estudiantes ms adelantados en filosofa, teologa y especialmente en Sagrada Escritura. Este horario tan cargado no le impidi asistir a las lecciones de Ammonio Saccas, el clebre fundador del neoplatonismo. La influencia de ste se echa de ver en la cosmologa y filosofa de Orgenes, as como tambin en su mtodo.

Orgenes interrumpi sus lecciones en Alejandra para hacer varios viajes. Hacia el ao 212 fue a Roma, "porque deseaba ver la antiqusima Iglesia de los romanos" (Eusebio, o.c. 6,14,10). Esto suceda durante el pontificado de Ceferino; se encontr all con el ms renombrado telogo de la poca, el presbtero romano Hiplito. Poco antes del ao 215 le hallamos en Arabia, adonde haba ido a instruir al gobernador romano, a peticin suya. En otra ocasin fue a Antioqua, invitado por la madre del emperador Alejandro Severo, Julio Mamea, que deseaba orle. Cuando Caracalla saque la ciudad de Alejandra y mand cerrar las escuelas y persigui a los maestros, Orgenes decidi marchar a Palestina, hacia el ao 216. Los obispos de Cesrea, Jerusaln y otras ciudades palestinenses le rogaron que predicara sermones y explicara las Escrituras a sus respectivas comunidades; l lo hizo, a pesar de que no era sacerdote. Su obispo, Demetrio de Alejandra, protest y censur a la jerarqua palestinense por permitir que un seglar predicara en presencia de obispos, cosa nunca oda, segn l. Aunque los obispos de Palestina lo negaron. Orgenes obedeci la orden estricta de su superior de volver inmediatamente a Alejandra. Para evitar que se repitieran en lo futuro dificultades parecidas, el obispo Alejandro de Jerusaln y Teoctisto de Cesrea ordenaron a Orgenes de sacerdote quince aos ms tarde, cuando pas por Cesrea camino de Grecia, adonde se diriga, por mandato de su obispo, a refutar a algunos herejes. Esto no hizo sino empeorar la situacin, porque Demetrio aleg esta vez que, segn la legislacin cannica, Orgenes no poda ser admitido al sacerdocio por haberse castrado. Quizs Eusebio est en lo cierto cuando dice que "Demetrio se dej vencer por la fragilidad humana al ver cmo Orgenes iba de xito en xito, siendo considerado por todos como hombre de prestigio y clebre por su fama" (Hist. eccl. 6,8,4). Sea de ello lo que fuere, el hecho es que Demetrio convoc un snodo que excomulg a Orgenes de la Iglesia de Alejandra. Otro snodo, el ao 231, le depuso del sacerdocio. Despus de la muerte de Demetrio (232), volvi a Alejandra; pero su sucesor, Heraclas, antiguo colega de Orgenes, renov la excomunin.

Orgenes parti para Cesrea de Palestina, y empez as el segundo perodo de su vida. El obispo de Cesrea hizo caso omiso de la censura de su colega de Alejandra e invit a Orgenes a fundar una nueva escuela de teologa en Cesrea. Orgenes la dirigi por ms de veinte aos. Fue all donde Gregorio el Taumaturgo pronunci su Discurso de despedida, al abandonar el crculo de Orgenes. Segn este valioso documento, segua en Cesrea prcticamente el mismo sistema de enseanza que en Alejandra. Despus de una exhortacin a la filosofa, a modo de introduccin, vena el curso preliminar que adiestraba a los estudiantes para la educacin cientfica mediante un ejercicio mental constante. El curso cientfico comprenda la lgica y la dialctica, las ciencias naturales, la geometra y la astronoma, y al fin, la tica y la teologa. El curso de tica no se reduca a una discusin racional de los problemas morales, sino que daba toda una filosofa de la vida. Gregorio nos dice que Orgenes haca leer a sus discpulos todas las obras de los antiguos filsofos, a excepcin de los que negaban la existencia de Dios y la providencia divina.

.Hacia el ao 244 volvi a Arabia, donde logr curar de su monarquianismo al obispo Berilo de Bostra (Eusebio, Hist. eccl. 3,33). Durante la persecucin de Decio debi de sufrir graves tormentos, porque Eusebio dice:

Las numerosas cartas que dej escritas este hombre describen con verdad y exactitud los sufrimientos que padeci por la palabra de Cristo: cadenas y torturas, tormentos en el cuerpo, tormentos por el hierro, tormentos en las lobregueces del calabozo; cmo tuvo, durante cuatro das, sus pies metidos en el cepo hasta el cuarto agujero; cmo soport con firmeza de corazn las amenazas de fuego y todo lo dems que le infligieron sus enemigos; cmo acab todo aquello, no queriendo el juez de ninguna manera sentenciarle a muerte; y qu sentencias dej, llenas de utilidad, para los que necesitan consuelo (o.c. 6,39,5).

Muri en Tiro el ao 253, a la edad de sesenta y nueve aos, quebrantada su salud a causa de estos sufrimientos.

Despus de su muerte, al igual que en vida, Orgenes sigui siendo un signo de contradiccin. Difcilmente podra hallarse otro hombre que haya tenido tantos amigos o tantos enemigos. Es verdad que incurri en algunos errores, como veremos; pero no se puede poner en duda que siempre quiso ser un cristiano creyente y ortodoxo. Al comienzo de su principal obra teolgoca dice l mismo: "No se ha de aceptar como verdad ms que aquello que en nada difiera de la tradicin eclesistica y apostlica (De princ. praef. 2). El se esforz en seguir esta norma y al final de su vida la sell con su sangre.

Si comparamos sus ideas con las de Clemente de Alejandra, parece a primera vista que no comparte la alta estima que ste senta por la filosofa griega. Jams se encuentra en sus escritos la frase que era familiar a Clemente: la filosofa griega condujo hacia Cristo. En carta dirigida a Gregorio (el mismo que pronunci aquel clido discurso de despedida en su honor), Orgenes exhorta a su antiguo discpulo a continuar en el estudio de las Sagradas Escrituras y a considerar la filosofa griega solamente como una asignatura preparatoria: "Rugote que tomes de la filosofa griega aquellas cosas que puedan ser conocimientos comunes o educacin preparatoria para el cristianismo, y de la geometra y astronoma lo que pueda ser til para la exposicin de la Sagrada Escritura, a fin de que lo que los discpulos de los filsofos dicen de la geometra, y msica, y gramtica, y retrica, y astronoma, a saber, que son siervas de la filosofa, podamos decirlo nosotros de la filosofa misma en relacin con el cristianismo" (13,1). As, pues, Orgenes recalca ms que Clemente la importancia de la Sagrada Escritura. Sin embargo, Orgenes cometi el error de dejar que la filosofa de Platn influyera en su teologa ms de lo que l mismo sospechaba. Esta influencia le llev a errores dogmticos graves, especialmente a la doctrina de la preexistencia del alma humana. Otro escollo de su sistema fue la interpretacin alegrica. No es verdad que l viera en este mtodo slo un medio para eliminar el Antiguo Testamento, por el cual, al contrario, senta la mayor estima. Es verdad, empero, que con este mtodo introdujo en la exgesis un subjetivismo peligroso, que lleva a la arbitrariedad y al error. Por eso, sus doctrinas fueron pronto objeto de discusin. Las disputas conocidas con el nombre de "Controversias origenistas" se recrudecieron especialmente hacia los aos 300, 400 y 550. En la primera, sus adversarios fueron Metodio de Filipos y Pedro de Alejandra. Le defendi a Orgenes Pnfilo de Cesrea. La controversia se mantuvo dentro de los lmites del campo literario y no provoc ninguna intervencin eclesistica oficial. La contienda fue ms seria hacia el 400, cuando su doctrina fue atacada por Epifanio de Salamis y Tefilo, patriarca de Alejandra. Epifanio le conden en un snodo celebrado cerca de Constantinopla, y el papa Anastasio en una carta pascual. Finalmente, el emperador Justiniano I, en el concilio de Constantinopla de 543, logr que se aceptara un documento que contena quince anatemas contra algunas de las doctrinas de Orgenes y que fue luego firmado por el papa Vigilio (537-55) y por todos los patriarcas (ES 203-211).

1. Sus Escritos.

Las controversias origenistas fueron la causa de que haya desaparecido la mayor parte de la produccin literaria del gran alejandrino. Lo que queda se ha conservado, principalmente, no en el texto griego original, sino en traducciones latinas. Tambin se ha perdido la lista completa de sus obras, que Eusebio aadi a la biografa de su amigo y maestro Pnfilo. Segn Jernimo (Adv. Ruf. 2,22), que se sirvi de esa lista, el nmero de los tratados llegaba a dos mil. Epifanio (Haer. 64, 63) calcula en seis mil sus escritos. Conocemos solamente el ttulo de ochocientos, por la lista que da Jernimo en su carta a Paula (Epist. 33). Orgenes no habra tenido medios para publicar un nmero tan enorme de obras sin el apoyo de unos amigos adinerados. Esta ayuda le vino principalmente de Ambrosio, a quien haba convertido de la hereja valentiniana; en la sala de conferencias puso ste a disposicin de Orgenes siete o ms estengrafos, lo que le permiti dedicarse de lleno a sus actividades literarias:

A partir de este momento, Orgenes empez a componer sus Comentarios a las divinas Escrituras; le instaba a ello Ambrosio, no slo alentndole con sus constantes exhortaciones, sino tambin proveyndole liberalmente de cuanto necesitaba. En efecto, cuando dictaba, tena a su disposicin ms de siete estengrafos, que se iban relevando a horas fijas, y otros tantos copistas, y adems muchachas expertas en caligrafa. Para todo lo cual Ambrosio proporcionaba generosamente los medios necesarios (Eusebio, Hist. eccl. 6,23,1-2).

1. Crtica textual.

La mayor parte de la produccin literaria de Orgenes est consagrada a la Biblia, pudiendo ser justamente llamado el fundador de la ciencia escriturstica. Sus Exaplas (o sea una Biblia sxtuple) constituyen el primer intento para establecer un texto crtico del Antiguo Testamento. Fue una tarea inmensa, a la cual Orgenes dedic su vida entera. Dispuso en seis columnas paralelas el texto hebreo del Antiguo Testamento en caracteres hebraicos; el texto hebreo en caracteres griegos con el fin de determinar la pronunciacin; la traduccin griega de Aquila, judo contemporneo de Adriano; la traduccin griega de Smmaco, judo del tiempo de Septimio Severo; la traduccin griega de los Setenta y, finalmente, la del judo Teodocio (hacia el 180). La obra crtica de Orgenes consista en hacer en la quinta columna, en la de los Setenta, ciertos signos que indicaban su relacin con el original hebreo. As, el obelo ( ) significaba adiciones; el asterisco (*) designaba lagunas, que deban colmarse con el texto de alguna de las otras versiones, generalmente con la de Teodocio. Segn Eusebio, Orgenes public tambin una edicin que contena solamente las cuatro versiones griegas, las Ttraplas, probablemente para los escritos que carecan de original hebreo. En la seccin de las Exaplas dedicada a los salmos aadi tres versiones ms, con un total de nueve columnas, convirtindose as en Ennaplas. De esta obra colosal no quedan ms que pequeos fragmentos. Segn parece, la obra no fue nunca copiada en su totalidad; durante siglos permaneci a disposicin de los eruditos en la biblioteca de Cesrea. Jernimo la consult all, y observa que ste fue el nico ejemplar que vio en su vida (Commentarioli in Ps., ed. Morin 5). La quinta columna, que contena el texto de los Setenta, fue reproducida muchas veces. Se conserva una traduccin siraca casi completa, que data del siglo VI. Sera, sin embargo, equivocado suponer, como ha hecho alguno, que sta fuera la nica parte de la obra de Orgenes que fue reproducida. El sabio italiano Giovanni Mercati descubri en un palimpsesto de la biblioteca Ambrosiana de Miln fragmentos de una transcripcin de las Exaplas que contienen los salmos, pero en los que falta precisamente el texto de la quinta, columna. Dos hojas de pergamino halladas en la Sinagoga Vieja de El Cairo, y que se conservan en la biblioteca de Cambridge (Inglaterra), contienen el texto de las Exaplas del salmo 22. Se conservan, adems, algunos extractos en unos manuscritos griegos del Antiguo Testamento y en las obras de algunos Santos Padres.

2. Obras exegticas.

Orgenes es el primer exgeta cientfico de la Iglesia catlica. Escribi sobre todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, y en tres formas diferentes: escolios, que son explicaciones breves de pasajes difciles; homilas y comentarios.

1. Escolios (, , excerpta, commaticum genus).

Segn San Jernimo (Epist. 33), Orgenes escribi escolios sobre el xodo, el Levtico, Isaas, los salmos 1-15, el Eclesiasts y el Evangelio de San Juan. Rufino incluy algunos escolios sobre los Nmeros en su traduccin de las homilas de Orgenes sobre este libro (RUFINO, Interpr. hom. Orig. in Num. prol.). Ninguno de ellos ha llegado ntegro hasta nosotros. La obra que C. Diobouniotis y A. Harnack editaron como escolios de Orgenes al Apocalipsis de San Juan no puede ser considerada como tal, pues contiene notas, ms o menos largas, sobre pasajes difciles del Apocalipsis, tomadas de Clemente de Alejandra, Ireneo y Orgenes. Se han descubierto algunos fragmentos de los escolios en las Catenae y en la Philocalia, antologa de Orgenes compilada por San Basilio y San Gregorio Nacianceno.

2. Homilas (, tractayus).

Las homilas son sermones sobre captulos o pasajes selectos de la Biblia, que pronunci en reuniones litrgicas. Segn Scrates (Hist. eccl. 5,22), predicaba todos los mircoles y viernes; pero el bigrafo de Orgenes, Pnfilo, dice que lo haca casi todos los das. No es, pues, extrao que haya dejado sermones sobre casi todos los libros de la Escritura. A pesar de ello, slo veinte sermones sobre Jeremas y uno sobre 1 Samuel 28,3-25 (la pitonisa de Endor) se conservan en griego. Recientemente se han encontrado tambin algunos fragmentos griegos de la conclusin de la trigsima quinta homila sobre Lucas y las veinticinco homilas sobre Mateo. Traducidas al latn por Rufino, quedan diecisis homilas sobre el Gnesis, trece sobre el xodo, diecisis sobre el Levtico, veintiocho sobre los Nmeros, veintisis sobre Josu, nueve sobre los Jueces y nueve sobre los Salmos. En la traduccin de San Jernimo tenemos dos sobre el Cantar de los Cantares, nueve sobre Isaas, catorce sobre Jeremas, catorce sobre Ezequiel y, especialmente, treinta y nueve sobre el Evangelio de San Lucas. San Hilario de Poitiers nos ha conservado en latn algunos fragmentos de las veinte homilas sobre Job; una sobre 1 Sam. 1-2 se conserva en traduccin latina de un autor desconocido. Existen tambin algunas porciones de Jeremas, Samuel 1-2, Reyes 1-2, 1 Corintios y Hebreos. Cabe identificar en las Catenae muchos extractos en latn y en griego, que se irn publicando a medida que se vaya examinando y editando este material. A pesar de todo, es muchsimo lo que se ha perdido. De las 574 homilas slo han llegado hasta nosotros 20 en el texto original griego, y hay 388 de las que no tenemos hoy ni siquiera el texto latino. Con todo, las homilas de que disponemos son de un valor inestimable, porque nos presentan al autor bajo una nueva luz, deseoso de sacar de la explicacin de la Sagrada Escritura alimento espiritual para edificacin de los fieles y bien de las almas. Estas obras pertenecen, pues, ms bien a la historia de la espiritualidad cristiana y del misticismo que a la ciencia bblica. La aportacin de Orgenes en este campo de la espiritualidad fue muy descuidada, hasta que W. Vlker y A. Lieske llamaron la atencin sobre sus riquezas ocultas. El plan, la disposicin y la forma externa de estos sermones son sencillos y sin traza alguna de artificio retrico. Predomina en ellos el tono de conversacin. En las homilas que nos quedan se descubren huellas de la palabra hablada tal como la recogieron los estengrafos.

Conviene mencionar aqu un descubrimiento reciente. El cdice encontrado en Toura el ao 1941, que contiene la Discusin con Herclides de Orgenes (cf. ms adelante p.362-5), conserva tambin dos homilas de Orgenes Sobre la Pascua, que se haban perdido. Desgraciadamente, el texto se halla mutilado y no ha sido publicado todava. A juzgar por varios pasajes, publicados recientemente por Nautin (SCH 36), estas homilas parecen interesantsimas. En la primera, Orgenes rechaza la etimologa popular que prevaleca entonces y que haca derivar Pascha de la palabra griega , sufrir etimologa que adoptaron Ireneo, Tertuliano e Hiplito . Segn Orgenes, la nica explicacin correcta de la palabra Pascha es el hebreo pasar, que corresponde al griego , que significa paso. Pascua es, pues, el paso de los cristianos de las tinieblas a la luz. O. Guraud prepara una edicin critica de estas homilas pascuales.

3. Comentarios (, volumina).

Si en las homilas Orgenes persegua la edificacin del pueblo, los comentarios los escribi para dar una exgesis cientfica. Hay en ellos una mezcla singular de notas filolgicas, textuales, histricas y etimolgicas con observaciones de carcter teolgico y filosfico. Lo que ms le interesa al autor no es el sentido literal, sino el mstico, que le es fcil encontrar aplicando el mtodo alegrico. Aunque esto le indujera a cometer muchos errores de interpretacin, su manera de comprender el sentido ntimo de los libros de la Escritura pone de manifiesto que posey en alto grado el don de la penetracin espiritual, del que carecen muchos escritores eclesisticos posteriores. por desgracia, de estos extensos comentarios queda an menos que de las homilas. No se ha conservado completo ni uno solo.

a) Del Comentario sobre San Mateo, que compuso en Cesrea despus del ao 244 y que comprenda veinticinco libros, quedan en griego solamente ocho, a saber, los libros 10-17, que versan sobre Mateo 13,36 a 22,33. Una traduccin annima aporta algo ms, o sea, el comentario a Mateo 16,13 a 27,65 (Commentariorum in Matthaeum series).

b) Tenemos tambin en griego ocho libros de su Comentario al Evangelio de San Juan, que comprenda al menos treinta y dos libros y que dedic a su amigo Ambrosio. Los cuatro primeros fueron escritos, segn toda probabilidad, en Alejandra entre los aos 226 y 229; el quinto, quizs, durante su viaje al Oriente en 230-231; el sexto fue interrumpido por su destierro al ao siguiente; y los restantes los compuso en Cesarea. La obra es de gran importancia para el estudio de la mstica de Orgenes y de su concepto de la vida interior.

c) Orgenes compuso tambin un Comentario a la Epstola a los Romanos en quince libros. Del texto griego original quedan solamente unos fragmentos en un papiro hallado en Toura, cerca de El Cairo, en 1941. en la Philocalia, en San Basilio, en las Catenae y en una Biblia manuscrita que E. v. d. Goltz descubri en el Monte Athos. Existe tambin una traduccin latina muy libre de Rufino, que contiene solamente diez libros y usa como base del comentario no el texto griego de la epstola, que us Orgenes, sino una versin latina diferente. Parece que este comentario fue compuesto antes del de San Mateo, probablemente antes del ao 244.

d) De los numerosos estudios de Orgenes sobre el Antiguo Testamento slo nos queda una parte de su Comentario al Cantar de los Cantares, libros 1-4, en una traduccin latina de Rufino, del ao 410. Parece ser que Orgenes escribi los cinco primeros libros en Atenas, hacia el ao 240, mientras que los otros cinco los compuso ms tarde, en Cesrea (Eusebio, Hist. eccl. 6,32,2). San Jernimo, que verti al latn dos homilas sobre el Cantar de los Cantares, consideraba este comentario como la obra exegtica ms importante del gran alejandrino. En el prlogo de su traduccin dice: Origenes cum in caeteris libris omnes vicerit, in Cantico Canticorum ipse se vicit. La interpretacin alegrica de Orgenes ve en Salomn una figura de Cristo. Mientras en los dos sermones que nos quedan en la traduccin de Jernimo la Esposa es, sobre todo, la Iglesia, en cambio, a lo largo del comentario traducido por Rufino, la Esposa de Cristo es el alma individual de cada cristiano.

4. Comentarios perdidos.

Orgenes compuso asimismo trece libros sobre el Gnesis, cuarenta y seis sobre cuarenta y un salmos, treinta sobre Isaas, cinco sobre las Lamentaciones, que menciona Eusebio (Hist. eccl. 6,24,2), veinticinco sobre Ezequiel, veinticinco por lo menos sobre los profetas menores (mencionados tambin por Eusebio, ibid. 6,32,2), quince sobre Lucas, cinco sobre la Epstola a los Calatas, tres sobre la Epstola a los Efesios, adems de otros sobre los Filipenses, los Colosenses, los Tesalonicenses, los Hebreos, Tito y Filemn. De todas estas obras no quedan ms que pequeos fragmentos en las Catenae, en manuscritos bblicos y en citas de escritores eclesisticos posteriores. De 291 comentarios, 275 se han perdido en griego, y es muy poco lo que queda en latn. En 1941 se hallaron en Toura fragmentos del texto griego de un comentario a los libros de los Reyes. Un comentario a Job, atribuido a Orgenes y del que se conserva una traduccin latina en tres libros, no es autntico.

3. Los escritos apologticos.

El tratado apologtico ms importante de Orgenes es su tratado Contra Celso en ocho libros ( , Contra Celsum). Es una refutacin del Discurso verdico ( que el filsofo pagano Celso dirigi contra los cristianos hacia el ao 178. La obra de Celso se ha perdido, pero se puede reconstruir casi completamente con las citas de Orgenes, que forman las tres cuartas partes del texto de su libro. Celso se propona convertir a los cristianos al paganismo hacindoles avergonzarse de su propia religin. No se hace eco de las calumnias del vulgo. El haba estudiado el asunto, haba ledo la Biblia y gran nmero de libros cristianos. Conoce la diferencia que existe entre las sectas gnsticas y el cuerpo principal de la Iglesia. Es un adversario lleno de recursos, que da muestras de gran habilidad y a quien no se le escapa nada de lo que pueda decirse contra la fe. La ataca primeramente desde el punto de vista de los judos en un dilogo en el que un judo formula sus objeciones contra Jesucristo. Se adelanta luego Celso y dirige por su cuenta un ataque general contra las creencias judas y cristianas. Se burla de la idea del Mesas, y ve en Jess un impostor y un mago. Como filsofo platnico, afirma la neta superioridad del culto y de la filosofa de los griegos. Somete el Evangelio a una crtica severa, especialmente en todo lo que atae a la resurreccin de Cristo; y afirma que fueron los Apstoles y sus sucesores los que inventaron esta supersticin. No rechaza todo lo que ensea el cristianismo. Aprueba, por ejemplo, su moral y la doctrina del Logos. No tiene inconveniente en que el cristianismo siga existiendo, pero bajo la condicin de que los cristianos renuncien a su aislamiento poltico y religioso y se sometan a la religin comn de Roma. Lo que ms le preocupa es ver que los cristianos crean un cisma en el Estado, debilitando el imperio con la divisin. Por eso concluye exhortando a los cristianos "a ayudar al rey y a colaborar con l en el mantenimiento de la justicia, a combatir por l y, si l lo exige, a luchar a sus rdenes, a aceptar cargos de responsabilidad en el gobierno del pas, si es preciso, para el mantenimiento de las leyes y de la religin" (8,73-75).

Segn parece, el Discurso verdico no hizo mella en aquellos a quienes iba dirigido. Los escritores cristianos del tiempo de Celso no lo mencionan. Hacia el ao 246, Ambrosio, el amigo de Orgenes, pidi a su maestro que lo refutara, por temor a que algunas de las afirmaciones capciosas de Celso hicieran dao. Orgenes, que hasta entonces no haba odo hablar nunca de aquella obra ni de su autor, pens en un principio que no era sta la manera mejor de refutar a Celso:

Cuando testigos falsos dieron testimonio contra nuestro Seor y Salvador Jesucristo, El guard silencio; no dio respuesta alguna a las acusaciones. Estaba persuadido de que su vida entera y las acciones que haba realizado en medio de los judos eran una refutacin mejor que cualquier respuesta a los falsos testimonios y que cualquier defensa contra las acusaciones. Y no s, mi buen Ambrosio, por qu quisiste que escribiera una rplica a las falsas acusaciones y cargos que Celso dirige, en su tratado, contra los cristianos y contra la fe de las Iglesias, como si los hechos no brindaran por s solos una refutacin evidente, y la doctrina, una respuesta mejor que todos los escritos, echando por tierra las afirmaciones mentirosas y quitando a las acusaciones toda credibilidad y fuerza (Contra Cels. prefacio 1).

Yo no s en qu categora se ha de colocar a los que necesitan libros de argumentos escritos en respuesta a las acusaciones de Celso contra el cristianismo, para no vacilar en su fe, sino confirmarse en ella. Teniendo, sin embargo, en cuenta, por un lado, que entre los que se consideran creyentes puede haber algunos que vacilen en su fe y estn en peligro de perderla debido a los escritos de Celso, y, por otro lado, que se puede impedir su cada refutando las aserciones de Celso y exponiendo la verdad, nos ha parecido justo acatar tus rdenes y dar una respuesta al tratado que nos has mandado. Pero no creo que nadie, por poco adelantado que est en el camino de la filosofa, consentir que se le llame "Discurso verdico," como lo titul Celso (ibid. 4).

Este libro no ha sido, pues, compuesto para los que son creyentes convencidos, sino para aquellos que o bien no han empezado a gustar la fe en Cristo o son, como los llama el Apstol (Rom. 14,1), "flacos en la fe" (ibid.6).

Con estas palabras indica Orgenes para quines y por qu razones emprendi esta refutacin, cuando contaba ms de sesenta aos de edad (Eusebio, Hist. eccl. 6,36,1). Su mtodo consiste en seguir punto por punto los argumentos de Celso; su respuesta a algunas crticas no es muy convincente y a veces adolece de estrechez de miras. No obstante, se acusa a lo largo de toda la obra una conviccin profundamente religiosa y una recia personalidad que sabe conjugar la fe con la ciencia, de forma que el adversario desaparece enteramente en la sombra y el lector queda conquistado por el tono digno y sereno del autor. Celso, a fuerza de verdadero griego, estaba orgulloso de los resultados obtenidos por la filosofa helnica, "y con una apariencia de bondad, no reprocha al cristianismo su origen brbaro. Por el contrario, alaba la habilidad de los brbaros en descubrir doctrinas. Pero aade que los griegos son ms capaces que nadie para juzgar, establecer y poner en prctica los hallazgos de las naciones brbaras" (Cont. Cels. 1,2). Orgenes contesta en la forma siguiente:

(El Evangelio) tiene un gnero de demostracin propio, ms divino que el de los griegos, que se funda en la dialctica. Y a este mtodo ms divino le llama el Apstol "manifestacin del espritu y del poder": del "espritu," por las profecas, suficientes por s solas para producir la fe en los que las leen, especialmente en las cosas que se refieren a Cristo, y "del poder," por los signos y milagros que han sido obrados, que se pueden probar de varias maneras, y especialmente por las huellas que se conservan an en aquellos que ordenan sus vidas segn los preceptos del Evangelio (ibid.)

La divinidad de Cristo es evidente, no slo por los milagros que obr (2,48) y por las profecas que en El se cumplieron (1,50), sino tambin por el poder del Espritu Santo, que opera en los cristianos:

Quedan an entre los cristianos vestigios de aquel Espritu Santo que apareci en forma de paloma. Arrojan a los espritus malignos, realizan muchas curaciones, predicen ciertos sucesos, segn la voluntad del Logos. Y aunque Celso, o el Judo, a quien introduce en su dilogo, se burlen de lo que voy a decir, lo dir, sin embargo: muchos se han convertido al cristianismo, por decirlo as, contra su voluntad; cierto espritu transform sus almas, hacindoles pasar del odio contra esta doctrina a una disposicin de nimo dispuesto a morir en su defensa (1,46).

La fe en Cristo y la doctrina cristiana presuponen la gracia:

La palabra de Dios (1 Cor. 2,4) declara que la predicacin, por verdadera que sea en s misma y muy digna de ser creda, no basta tocar el corazn humano; es necesario que el predicador haya recibido cierto poder de Dios y que la gracia florezca en sus palabras. Esta gracia, que poseen los que hablan eficazmente, les viene de Dios. Dice el profeta en el salmo 67: "A los que evangelizan, el Seor dar una palabra muy poderosa." Aun concediendo que entre los griegos se encuentren las mismas doctrinas que en nuestras Escrituras, les faltara, sin embargo, ese poder de atraer y disponer las almas de los hombres a seguirlas (6,2).

Merece notarse particularmente la respuesta de Orgenes a Celso sobre la actitud que hay que tomar respecto al poder civil. Por estar la estructura del Imperio romano ntimamente ligada con la religin pagana, los cristianos se mantuvieron, como es natural, muy reservados en todo lo que era de tipo poltico. Mientras Celso hace hincapi en la ley y en la autoridad del poder secular, Orgenes insiste en que no se puede exigir obediencia a sus preceptos ms que cuando no estn en contradiccin con la ley divina. Celso se presenta como un patriota ferviente, mientras que Orgenes da la impresin de un cosmopolita, para quien la historia de las naciones y de los imperios es la historia de la humanidad gobernada por Dios. En sus respuestas a Celso sobre estas materias, Orgenes acusa la influencia de Platn, para quien el objetivo del Estado no es el aumento de su propio poder, sino la expansin de la cultura y de la civilizacin.

Por esta razn, Orgenes rehsa buscar el favor de las autoridades civiles:

Celso observa: "Qu mal hay en procurarse el favor de los gobernantes de la tierra, entre otros, de los prncipes y reyes humanos? Ellos, en efecto, obtuvieron su dignidad a travs de los dioses" (8,63).

Slo existe Uno cuya gracia debemos granjearnos y cuya clemencia debemos implorar el Dios que est por encima de todos, cuyo favor se alcanza practicando la piedad y las dems virtudes . Y si Celso quiere que busquemos el favor de otros despus de haber conseguido el del Dios que est por encima de todos, que piense que, as como la sombra sigue en sus movimientos al cuerpo que la proyecta, de una manera semejante, cuando tenemos el favor de Dios, tenemos tambin asegurada la buena voluntad de todos los ngeles, almas y espritus que gozan de la amistad de Dios (8,64).

Debemos despreciar el favor de los reyes y de los hombres, si es que no podemos conseguirlo ms que por medio de homicidios, libertinaje o actos de crueldad, o si exige de nosotros actos de impiedad para con Dios, o de servilismo y adulacin: tales cosas son indignas de hombres valerosos y magnnimos, que a las dems virtudes quieren juntar la ms grande de todas, la firmeza. Sin embargo, cuando no nos obliga a hacer algo que sea contrario a la ley y a la palabra de Dios, no somos tan locos como para excitar contra nosotros la ira del rey y del prncipe, atrayendo sobre nosotros injurias, torturas o hasta la misma muerte. Hemos ledo: "Todos habis de estar sometidos a las autoridades superiores, que no hay autoridad sino por Dios, y las que hay, por Dios han sido ordenadas, de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a la disposicin de Dios (Rom. 13,1-2)" (8,65).

El tratado Contra Celso es una fuente importante para la historia de la religin. Vemos en l, como en un espejo, la lucha entre el paganismo y el cristianismo. Aumenta el valor de esta apologa, la ms grande apologa de la Iglesia primitiva, el hecho de tener en ella frente a frente a dos hombres de gran cultura, que representan a los dos mundos. La obra se granje la admiracin de los sabios de los primeros tiempos cristianos. Eusebio, por ejemplo, opinaba que en ella estaban va respondidas de antemano todas las herejas de los siglos venideros; tan contundente le pareca la refutacin de Orgenes (Adv. Hierocl. 1). Hay en esto, sin duda, una exageracin; con todo, esta obra de Orgenes queda como un monumento de su erudicin.

4. Escritos dogmticos.

1. El Peri-Archon ( , De principiis).

La obra ms importante de Orgenes es su De principiis. Es el primer sistema de teologa cristiana y el primer manual de dogma. Como tal, destaca majestuosa, en su aislamiento, en toda la historia de la Iglesia primitiva. La escribi en Alejandra entre los aos 220 y 230. Todo lo que queda del texto griego son unos fragmentos en la Philocalia y en dos edictos del emperador Justiniano I. En cambio, la conservamos ntegra en la traduccin libre de Rufino, quien se meti indudablemente con ella, suprimiendo en una parte y en otra pasajes discutibles. A una traduccin literal hecha por San Jernimo le cupo la misma suerte que al original.

La obra comprende cuatro libros, cuyo contenido puede resumirse bajo estos ttulos: Dios, Mundo, Libertad, Revelacin. El ttulo, "fundamentos" o "principios," revela el objetivo de toda la obra. Orgenes se propuso en esta obra estudiar las doctrinas fundamentales de la fe cristiana. Lo dice claramente la introduccin que precede al libro primero. La fuente de la verdad religiosa es la enseanza de Cristo y de sus Apstoles ( ). El prefacio y la obra empiezan con estas palabras:

Los que creen y estn convencidos de que la gracia y la verdad han venido por Jesucristo, y que Jesucristo es la verdad misma, segn su propia afirmacin: "Yo soy la verdad" (Io. 14,6), no buscan la ciencia de la verdad y de la felicidad ms que en las palabras mismas y en la doctrina de Cristo. Y por las palabras de Cristo no entendemos solamente las que El pronunci como hombre en su vida mortal, porque, ya antes, Cristo, el Verbo de Dios, estaba en Moiss y en los profetas. Porque sin el Verbo de Dios, cmo habran podido profetizar a Cristo? Y de no ser porque nos hemos propuesto mantener este tratado dentro de los lmites de la brevedad, no nos seria difcil demostrar por las divinas Escrituras, en prueba de nuestra asercin, cmo Moiss y los profetas hablaron e hicieron todo lo que hicieron porque estaban llenos del Espritu de Cristo... Por otra parte, estas palabras de San Pablo indican que Cristo, despus de su ascensin a los cielos, habl por boca de sus Apstoles: "Buscis experimentar que en m habla Cristo?" (2 Cor. 13,3).

Mas como entre los que hacen profesin de creer en Cristo hay muchas divergencias, no solamente en detalles insignificantes, sino tambin en materias sumamente importantes, ... parece necesario establecer sobre todos esos puntos una regla de fe fija y precisa antes de abordar el examen de las dems cuestiones... Mas como la enseanza eclesistica, transmitida en sucesin ordenada desde los Apstoles, se conserva y perdura en las iglesias hasta el presente, no se deben recibir como artculo de fe ms que aquellas verdades que no se apartan en nada de la tradicin eclesistica y apostlica (prefacio 1-2).

Orgenes da a entender aqu claramente que las fuentes de Doctrina cristiana son la Escritura y la tradicin, y seala la existencia de una regla de fe, que contiene la enseanza fundamental de los Apstoles. Estos, sin embargo, no dieron argumentos en apoyo de estas verdades ni explicaron las relaciones recprocas que existen entre ellas. Adems, queda un gran nmero de cuestiones sin respuesta a propsito del origen del alma humana, de los ngeles, de Satans, etc. Ah est la misin de la sagrada teologa:

Conviene saber que los santos Apstoles, al predicar la fe de Cristo, manifestaron clarsimamente aquellos puntos que creyeron necesarios a todos los creyentes, incluso a aquellos que parecan menos diligentes en la investigacin de la ciencia divina; dejando la tarea de indagar las razones de esas afirmaciones a aquellos que merecieron los dones superiores del Espritu, sobre todo a los que, por medio del mismo Espritu Santo, obtuvieron el don de lenguas, de sabidura y de ciencia. En cuanto a los dems, se contentaron con afirmar el hecho, sin explicar el porqu, ni el cmo, ni el origen, sin duda para que, andando el tiempo, los amigos apasionados del estudio y de la sabidura tuvieran en qu ejercitar su ingenio con provecho me refiero a aquellas personas que se preparan para ser dignos receptculos de la sabidura (prefacio 3).

En este prrafo Orgenes distingue los dos elementos de toda teologa, tradicin y progreso, teologa positiva y teologa especulativa. La doctrina cristiana, lejos de ser estril y estar anquilosada, est en continuo desarrollo y sigue las leyes naturales del crecimiento y de la vida:

Aquel que de todo esto quiere hacer un cuerpo de doctrina, de modo que de cada punto particular se pueda indagar lo que hay de verdad por medio de afirmaciones claras e innegables, y formar, como hemos dicho, un cuerpo de doctrina con analogas y afirmaciones, ya se encuentren en las Sagradas Escrituras, ya se deduzcan como consecuencias por va de raciocinio, debe tomar como base estos principios y fundamentos, segn este precepto: "Iluminaos con la luz de la ciencia" (Os. 10,12) (prefacio 10).

Una vez descrita la tarea de la teologa en general y de su obra en particular, Orgenes expone en los cuatro libros una teologa, una cosmologa, una antropologa y una teleologa.

1. El primer libro trata del mundo sobrenatural, de la unidad y espiritualidad de Dios, de la jerarqua de las tres divinas personas y de sus respectivas relaciones con la vida creada: el Padre acta sobre todos los seres; el Verbo, sobre los seres racionales o almas; el Espritu Santo, sobre los seres que son a la vez racionales y santificados. Siguen luego discusiones sobre el origen, la esencia y la cada de los ngeles.

2. El segundo libro se ocupa del mundo material, la creacin del hombre como consecuencia de la defeccin de los ngeles, del hombre considerado como espritu que ha cado de su primer estado y ha sido encerrado en un cuerpo material del pecado de Adn y de la redencin por medio del Logos encarnado, de la doctrina de la resurreccin, del juicio universal y de la vida futura.

3. La unin del cuerpo y del alma da a sta oportunidades de lucha y de victoria. En este combate, las personas cuentan con la ayuda de los ngeles y son obstaculizados por los demonios, pero conservan su libertad. De esta manera, al examinar la extensin de la libertad y de la responsabilidad, el libro tercero presenta un esbozo de teologa moral.

4. El libro cuarto resume las enseanzas fundamentales con algunas adiciones; trata tambin de la Sagrada Escritura corno fuente de fe, de su inspiracin y de sus tres sentidos:

El mtodo que a m me parece que se debe seguir en el estudio de las Sagradas Escrituras y en la investigacin de su sentido es el que se deduce de las mismas Escrituras. En los Proverbios de Salomn hallamos esta regla respecto de las doctrinas divinas de la Escritura: "Y t presntalas de tres maneras, en consejo y ciencia, para replicar palabras de verdad a los que te las proponen" (Prov. 22,20-21). Por consiguiente, las ideas de la Sagrada Escritura se deben copiar en el alma de tres maneras: el simple se edifica, por decirlo as, con la carne de la Escritura ste es el nombre que damos al sentido natural ; el que ha avanzado algo, con el alma, como si dijramos. Por lo que hace al hombre perfecto... (se edifica) con la ley espiritual, que contiene una sombra de los bienes venideros. Al igual que el ser humano, la Escritura, que ha sido ordenada por Dios para comunicar la salvacin a la humanidad, se compone tambin de cuerpo, alma y espritu (4,1,11).

Esta primera sntesis de la doctrina eclesistica ha ejercido una poderosa influencia en el desarrollo del pensamiento cristiano. No debe sorprendernos que, como primer ensayo, adolezca de defectos, tanto en la forma como en el fondo. Cae en repeticiones y no hay la debida conexin entre las partes. El autor no tiene nunca prisa en llegar a trmino. De paso va tocando todas las cuestiones que le parecen importantes. Por eso la composicin del libro resulta demasiado floja para el gusto moderno. Sin embargo, no sera justo comparar esta obra con tratados cientficos de teologa de pocas posteriores o con nuestros modernos manuales de dogma. Su principal defecto, como veremos ms adelante, es la influencia predominante de la filosofa platnica. Para ser justos con el autor, hemos de tener en cuenta el nmero de dificultades que tuvo que salvar en este primer ensayo de sntesis, para coordinar los diversos elementos del depsito de la fe y vaciarlos en el molde de un sistema completo. Se comprende, pues, sin dificultad que para la solucin de muchos problemas recurriera a la filosofa griega. El haber fundado sus especulaciones en pasajes de la Escritura interpretados alegricamente est indicando que, incluso en estas teoras filosficas, no quera apartarse de la verdad bblica ni de la enseanza de la Iglesia. A pesar de sus deficiencias, el De principiis seala una poca en la historia del cristianismo.

2. La disputa con Herclides.

Entre los papiros hallados en Toura, cerca de El Cairo, en 1941, hay un cdice de fines del siglo VI que contiene el texto de la disputa entre Orgenes y Herclides. Independientemente de este ttulo, bastaran el vocabulario, el estilo y la doctrina para probar que se trata de una obra de Orgenes. No es un dilogo literario, sino la relacin completa de una disputa real, hecho nico, como lo hace notar A. D. Nock, no ya solamente entr los escritos de Orgenes, sino en toda la literatura cristiana primitiva y en la literatura antigua en general antes de San Agustn. Las opiniones de Herclides sobre la cuestin trinitaria haban llenado de inquietud a sus hermanos en el episcopado. Llamaron, pues, a Orgenes para enderezar la situacin. La reunin, que no tuvo carcter oficial ni judicial, se desarroll en una iglesia de Arabia, en presencia de los obispos y del pueblo, hacia el ao 245. Orgenes parece estar en plena posesin de su autoridad como doctor. No era la primera vez que tena una conferencia de esta clase. Tenemos noticias de entrevistas que celebr con Berilo y con el valentiniano Cndido. Los taqugrafos transcribieron exactamente el debate. El estilo tiene toda la viveza de una conversacin real, lo que habla en favor de la fidelidad de la transcripcin.

En la introduccin se dice que los obispos all presentes hicieron averiguaciones sobre la fe del obispo Herclides, hasta que l mismo confes delante de todos cules eran sus creencias. Despus que cada uno hubo hecho sus observaciones y preguntas, tom la palabra Orgenes. Aqu es donde empieza la relacin. La primera parte tiene tres subdivisiones: Orgenes interroga a Herclides; desarrolla luego sus propias ideas sobre las relaciones entre el Padre y el Hijo; finalmente, indica con suma delicadeza la actitud que hay que tomar en estas cuestiones doctrinales tan difciles. El interrogatorio de Herclides da a entender que se le tena como sospechoso de modalismo. La segunda parte consiste en preguntas formuladas por otros asistentes y respuestas de Orgenes.

Se ve que a Herclides no le gustaba la frmula de Orgenes "dos dioses ( ) como la nica manera de expresar claramente la distincin entre el Padre y el Hijo. Implicaba un peligro demasiado grave de politesmo. En la discusin, Orgenes hace esta observacin: "Ya que nuestros hermanos se escandalizan al or que hay dos dioses, este asunto merece ser tratado con delicadeza." Recurre luego a la Escritura para demostrar en qu sentido dos pueden ser uno. Adn y Eva eran dos; sin embargo, formaban una sola carne (Gen. 2,24). Cita luego a San Pablo, quien, hablando de la unin del hombre justo con Dios, dice: "El que se allega al Seor se hace un espritu con El" (1 Cor. 6,17). Finalmente, invoca como testigo al mismo Cristo, porque dijo: "Yo y mi Padre somos uno." En el primer ejemplo haba unidad de "carne"; en el segundo, de "espritu"; en el tercero, de "divinidad." "Nuestro Seor y Salvador observa Orgenes , en su relacin con el Padre y Dios del universo, no es una sola carne, ni tampoco un solo espritu, sino algo mucho ms elevado que la carne y el espritu, un solo Dios." Esta manera de interpretar las palabras de Cristo, dice, sirve al telogo para defender la dualidad de Dios contra el monarquianismo y la unidad contra la impa doctrina de los judos que niega la divinidad de Cristo. Es importante advertir que Orgenes considera aqu a la divinidad como elemento de unidad entre Cristo y el Padre. En su Contra Celsum (8,12) aduce el mismo texto de Juan 10,30 como prueba de la unidad que existe entre Cristo y el Padre, pero habla solamente de "unidad de pensamiento e identidad de voluntad." El interrogatorio de Herclides termina con el siguiente acuerdo:

Orgenes dijo: El Padre es Dios?

Herclides respondi: S.

Orgenes dijo: El Hijo es distinto del Padre?

Herclides respondi: Cmo podra ser simultneamente Hijo y Padre?

Orgenes dijo: El Hijo, que es distinto del Padre, es tambin Dios?

Herclides respondi: Tambin El es Dios.

Orgenes dijo: De esta manera los dos Dioses forman uno solo?

Herclides dijo: S.

Orgenes dijo: Por consiguiente, afirmamos que hay dos Dioses?

Herclides respondi: S, pero el poder es uno ( ).

Dicho con otras palabras, la frmula es aceptable para ambas partes. Tiene el mismo sentido que la frmula que utilizar la teologa posterior: Dos personas, pero una sola naturaleza.

Entre las preguntas que hicieron otros en la segunda parte de la disputa est la de Dionisio sobre si el alma y la sangre del hombre son una misma cosa. En su respuesta, Orgenes distingue entre la sangre fsica y una sangre del hombre interior (164,9). Esta ltima se identifica con el alma. Al morir el justo, esta alma-sangre se separa del cuerpo y entra en la compaa de Cristo desde antes de la resurreccin.

La ltima parte de la discusin se refiere a la inmortalidad del alma. El obispo Felipe es quien plantea la cuestin. Orgenes responde que el alma, en un sentido, es inmortal, y en otro sentido mortal; depende enteramente de cul de las tres diferentes clases de muerte se trate. Est, en primer lugar, la muerte al pecado (Rom. 6,2). El que est muerto al pecado vive para Dios. La segunda es la muerte a Dios (Ez. 18,4). El que est muerto a Dios vive para el pecado. La tercera es la que se entiende comnmente con esta palabra, o sea, la muerte natural. El alma no est sometida a esta muerte; aun cuando los que viven en pecado la desean, no la pueden alcanzar (Apoc. 9,6). Pero el alma est sujeta a las dos primeras clases de muerte, y respecto de ambas se la puede llamar mortal. Sin embargo, el hombre puede escapar a esta clase de muerte.

3. Sobre la resurreccin ( , De resurrectione).

Escribe Orgenes en De principiis (2,10,1): "Debemos tratar en primer lugar de la resurreccin, para saber qu es lo que ha de ser objeto de castigo, de descanso o de felicidad. Ya hemos discutido ms extensamente esta cuestin en otros libros que hemos escrito sobre la resurreccin y hemos expuesto nuestros puntos de vista sobre el particular." Eusebio menciona dos libros Sobre la resurreccin (Hist. eccl. 6,24,2). La lista de Jernimo enumera De resurrectione libros II, pero aade et alios de resurrectione dilogos II. Parece que ms tarde estos tratados fueron combinados en uno. As se explicara por qu habla Jernimo (Contra Joh. Hier. 25) de un cuarto libro de Orgenes Sobre la resurreccin. El ensayo a que alude Orgenes en el De principiis debi de escribirlo en Alejandra antes del 230, quiz mucho antes. De todas estas obras slo quedan fragmentos en Pnfilo (Apol. pro Orig. 7), en Metodio de Filipos (De resurr.) y en Jernimo (Contra Joh. Hier. 25-26). Sabemos por Metodio que Orgenes rechaz la identidad material entre el cuerpo resucitado y el cuerpo humano y sus partes.

4. Escritos miscelneos.

Otra obra que se ha perdido, fuera de unos pequeos fragmentos, es su Stromateis o Miscelnea, "que compuso, en diez libros, en la misma ciudad (Alejandra) durante el reinado de Alejandro, como lo prueban las notas que puso de su puo y letra al principio de los tomos" (Eusebio, Hist. eccl. 6,24,3). Como lo indica el ttulo, y segn se dijo acerca de la obra homnima de Clemente de Alejandra, se discuten los temas ms variados sin seguir un orden particular. Esto coincide con la observacin de Jernimo (Epist. 70,4) de que en este estudio Orgenes compar la doctrina cristiana con la enseanza de los antiguos filsofos, Platn, Aristteles, Numenio y Cornuto.

5. Escritos de carcter prctico.

1. Sobre la oracin (De oratione)

El tratado De oratione es una verdadera joya entre las obras de Orgenes. Lo compuso, hacia el 233-234, a instancias de su amigo Ambrosio y de Taciana, su esposa o hermana. El texto se ha conservado en un cdice de Cambridge, del siglo XIV (Codex Cantabrig Colleg. S. Trinitatis B. 8. 10 saec. XIV). Un cdice de Pars, del siglo XV, contiene tambin un fragmento.

El tratado comprende dos partes. La primera (c.3-17) trata de la oracin en general, y la segunda (c.18-30) del "Padre nuestro" en particular. En un apndice (c.31-33), que viene a completar la primera parte, se habla de la actitud del cuerpo y del alma, de los gestos, del lucrar y de la orientacin de la oracin, y, finalmente, de sus diferentes clases. Al final, Orgenes ruega a Ambrosio y a Taciana que se contenten, por el momento, con este escrito hasta que les pueda ofrecer algo mejor, ms hermoso y ms preciso. No parece que Orgenes haya tenido nunca la posibilidad de cumplir esta promesa.

Este tratado revela, mejor que ningn otro, la profundidad y el fervor de la vida religiosa de Orgenes. Algunos de los conceptos fundamentales que recalca en esta obra son de gran valor para analizar su sistema teolgico.

Es el estudio cientfico ms antiguo que poseemos sobre la oracin cristiana.

La introduccin se abre con la afirmacin de que lo que es imposible a la naturaleza humana es posible con la gracia de Dios y con la asistencia de Cristo y del Espritu Santo. Este es el caso de la oracin. Despus de discutir el nombre y el significado de la palabra bblica euche () y proseuche () (c.3-4), el autor responde a una pregunta de Ambrosio sobre el uso y la necesidad de la peticin. Los que se oponen a ella dicen que Dios conoce nuestras necesidades sin que le pidamos nada. Adems es absurdo pedir nada a Dios, puesto que todo lo tiene predestinado. A esto responde Orgenes sealando el libre albedro que Dios ha dado a todas las personas que las ha coordinado con su plan eterno. Hay pasajes en la Escritura que prueban que el alma se eleva y recibe una visin de la belleza y majestad divinas. El comercio constante con Dios produce como efecto la santificacin de toda la existencia del hombre. Por consiguiente, la utilidad y la conveniencia de la oracin consisten en que nos permite unirnos () al espritu del Seor, que llena el cielo y la tierra. No pretende influir en Dios, sino hacernos participar de su vida y ponernos en comunicacin con el cielo. El mejor ejemplo nos lo da Cristo, nuestro Sumo Sacerdote. El ofrece nuestro homenaje juntamente con el de los ngeles y el de los fieles difuntos, especialmente el de los ngeles custodios, que presentan nuestras invocaciones a Dios. La oracin fortifica el alma contra las tentaciones y aleja los malos espritus. Por esto deberamos dedicar a la oracin determinadas horas del da. Ms an, nuestra vida entera debera ser una oracin. A los que desean una vida espiritual en Cristo, el autor aconseja no pedir en su conversacin con Dios cosas ftiles y terrenas, sino tienes elevados y celestiales. Comentando 1 Tim. 2,1, aduce ejemplos de la Escritura para las cuatro clases de la oracin: peticin (), adoracin (), splica () y accin de gracias (). Hablando de la adoracin, observa que debera dirigirse nicamente a Dios Padre, jams a un ser creado, ni siquiera a Cristo. El mismo Cristo nos ense a adorar al Padre. Deberamos orar en el nombre de Jess. Deberamos adorar al Padre por el Hijo en el Espritu Santo; pero nicamente el Padre tiene derecho a nuestra adoracin. Para justificar esta opinin singular, Orgenes dice que, si se quiere orar correctamente, no se debe rogar a quien ora l mismo. El que rehus ser llamado "bueno" porque slo Dios tiene derecho a llamarse as, ciertamente habra rehusado que se le adorara. Y si Cristo llama a los cristianos hermanos suyos, con esto da a entender claramente que desea que ellos adoren al Padre, no a El, que es su hermano: "Roguemos, pues, a Dios por mediacin de El, diciendo todos las mismas cosas sin divisiones en el modo de rezar. No es verdad que estamos divididos, si es que unos ruegan al Padre, otros al Hijo? La gente sencilla, que ilgica e inconsideradamente ruega al Hijo, bien sea con el Padre o sin el Padre, comete un pecado de ignorancia" (16,1). En esta teora, Orgenes no ha tenido seguidores. Probablemente le fue sugerida por un concepto subordinacionista del Logos y por un monotesmo exagerado.

La segunda parte consiste en un comentario al "Padre nuestro," el ms antiguo que conocemos. Despus de una introduccin, en la que examina las diferencias entre el texto de Mateo y el de Lucas, y la recta manera de hablar con Dios, nos ofrece una magnfica interpretacin de la invocacin inicial "Padre nuestro, que ests en los cielos." Orgenes hace notar que el Antiguo Testamento no conoce el nombre de "Padre" refirindose a Dios, en el sentido cristiano de una adopcin firme e indefectible. Solamente los que han recibido el espritu de adopcin y prueban con sus obras que son hijos e imgenes de Dios, pueden recitar esta plegara autnticamente. Nuestra vida entera debera decir: "Padre nuestro, que ests en los cielos," porque nuestra conducta debera ser celestial y no mundana.

El consejo que da en la primera parte del tratado, de no pedir cosas temporales, sino bienes sobrenaturales, explica su manera de interpretar la cuarta peticin: "Puesto que algunos piensan que aqu se nos manda pedir el pan de nuestro cuerpo, conviene refutar su error y proponer la verdad sobre el pan de cada da. Habra que responderles con esta pregunta: Cmo es posible que el que nos manda pedir cosas celestiales y grandes, olvidndose, segn vosotros, de sus propias enseanzas, mande pedir al Padre cosas terrenas y mezquinas?" (27,1). Hace derivar la palabra (Mt. 6,11; Lc. 11,3) de , substancia, y considera como un alimento celeste que nutre la substancia del alma, hacindola fuerte y vigorosa. Este alimento es el Logos, que se llama a s mismo "el pan de vida."

Hablando de las actitudes durante la oracin, Orgenes dice que todo acto de adoracin debe dirigirse hacia el este, para indicar de esta manera que el alma est orientada hacia la aurora de la verdadera luz, el sol de justicia y de salvacin, Cristo (32).

A lo largo de todo el tratado, Orgenes insiste en las disposiciones previas del alma. Los efectos de la oracin dependen de la preparacin interior. En primer lugar, no puede haber autntica adoracin si no se declara la guerra al pecado a fin de purificar el corazn. En segundo lugar, esta lucha contra todo lo que mancilla el alma est ntimamente ligada a un esfuerzo constante por librar el espritu de los afectos desordenados, a una lucha contra todas las pasiones (). Comentando Mateo 5,22, Orgenes declara que no podrn conversar con Dios ms que aquellos que se hayan reconciliado enteramente con sus hermanos. En tercer lugar debemos rechazar todas las impresiones y pensamientos que vengan a perturbarnos, tanto si provienen del mundo que nos rodea como si tienen origen en nosotros mismos. Slo despus de un desprendimiento as es posible acercarse al Omnipotente. Cuanto mejor preparada est el alma, tanto ms rpidamente escuchar Dios sus peticiones y tanto ms aprovechar el alma en su coloquio con El. Sin embargo, aun despus de todos estos preparativos, la oracin sigue siendo un don del Espritu Santo, que ora dentro de nosotros y nos gua en la oracin.

Las ideas de este tratado han ejercido una influencia duradera en la historia de la espiritualidad. Los escritos de Orgenes fueron ledos por los primeros monjes de Egipto, y su influencia se advierte en las reglas monsticas ms antiguas, especialmente en su manera de tratar de la oracin y de la compuncin.

2. Exhortacin al martirio (E , Exhortatio ad martyrium).

Este es el ttulo que los manuscritos y ediciones dan a la obra de Orgenes Sobre el martirio ( ), como la llaman, por abreviar, Pnfilo (Apol. pro Orig. 8), Eusebio (Hist. eccl. 6,28) y San Jernimo (De vir. illust. 56). La compuso al principio de la persecucin de Maximino el Tracio, el ao 235, en Cesrea de Palestina. Efectivamente, el tratado va dirigido a Ambrosio y Protecto, dicono y sacerdote, respectivamente, de la comunidad cristiana de aquella ciudad. Trata de un tema muy caro al autor durante toda su vida. De su primera juventud, Eusebio nos narra el hecho siguiente:

Cuando el incendio de la persecucin iba aumentando y miles de fieles haban ceido ya sus sienes con la corona del martirio, se apoder del alma de Orgenes, que era todava muy nio, un deseo del martirio, hasta el punto de exponerse a los peligros, lanzarse y saltar valerosamente a la lucha. Poco falt para que el trmino de su vida estuviera muy cerca de l; pero la Providencia divina y celestial, buscando la utilidad de muchos, puso, por medio de su madre, obstculos a su ardor. Esta, pues, le suplic primero de palabra, rogndole que se compadeciera de sus sentimientos de madre; mas luego, al verle an ms excitado y totalmente posedo por el deseo del martirio, cuando se enter de que su padre haba sido detenido y encarcelado, escondi todas sus ropas y le oblig de esta manera a permanecer en casa. Mas l, viendo que no poda hacer otra cosa y sintindose inflamado por un celo superior a su edad, que no le permita permanecer inactivo, mand a su padre una carta de exhortacin al martirio, en la que le animaba, dicindole textualmente estas palabras: "Gurdate de cambiar de parecer por razn de nosotros" (Hist. eccl. 6,2,2-6).

Esa fue la primera "exhortacin al martirio" de Orgenes. El libro que escribi sobre el mismo tema el ao 235 demuestra que su entusiasmo no haba cedido en nada. Sin embargo, en los captulos 45 y 46 advierte, no sin intencin, que este deseo del martirio no es compartido por todos. Haba quienes consideraban indiferente que un cristiano sacrificara a los demonios o invocara a Dios bajo un nombre distinto al verdadero. Haba otros que no vean crimen en consentir en el sacrificio mandado por las autoridades paganas, juzgando que basta con "creer en tu corazn." Para esta clase de gente escribi Orgenes su tratado.

La introduccin de la obra hace pensar en el comienzo de una homila. El autor cita a Isaas 28,9-11 y aplica estas palabras bblicas a sus dos destinatarios, Ambrosio y Protecto. Su fe, sometida a prueba, ha sido hallada fiel. Les exhorta a permanecer firmes en las tribulaciones, porque, despus de un corto tiempo de sufrimientos, su premio ser eterno (c.1-2). El martirio es un deber para todo cristiano verdadero, porque los que aman a Dios desean unirse a El (c.3-4). La entrada en la bienaventuranza eterna se concede solamente a los que han confesado la fe con valenta (c.5).

La segunda parte previene contra la apostasa y la idolatra. Negar al verdadero Dios y venerar a los dioses falsos es el mayor de los pecados (c.6), porque es una insensatez adorar a las criaturas en vez del Creador (c.7). Dios quiere salvar a las almas de la idolatra (c.8-9). Los que cometen este crimen entran en unin con los dolos y sern severamente castigados despus de la muerte (c.10).

La tercera parte contiene la exhortacin al martirio propiamente dicha (c.11). Se salvarn solamente los que llevan la cruz con Cristo (c.12-13). El premio ser en proporcin a los bienes terrenos que uno haya abandonado (c.14-16). Pues renunciamos a las divinidades paganas cuando ramos catecmenos, no nos est permitido violar nuestra promesa (c.17) La conducta de los mrtires ser juzgada por todo el mundo (c.18). Por lo tanto, debemos aceptar cualquier clase de martirio, si no queremos que nos cuenten entre los ngeles cados (c.19-21).

La cuarta parte ilustra las virtudes de la perseverancia la paciencia con ejemplos tomados de la Escritura: Eleazar (c.22) y los siete hijos con su heroica madre, de que nos habla el libro II de los Macabeos (c.23-27).

La quinta parte trata de la necesidad del martirio, de su esencia y clases. Los cristianos estn obligados a aceptar este gnero de muerte a fin de corresponder a Dios por los beneficios de El recibidos (c.28-29). Los pecados cometidos despus del bautismo de agua no se perdonan ms que por el bautismo de sangre (c.30). Las almas de los que resisten a todas las tentaciones del maligno (c.32) y dan sus vidas por Dios como una ofrenda pura, entran en la felicidad eterna (c.31) y pueden, adems, obtener el perdn para todos los que les invocan (c.30). No faltar la ayuda de Dios a los mrtires, como no les falt a los tres jvenes en el horno ardiente y a Daniel en la cueva de los leones (c.33). Pero no es solamente Dios Padre el que exige este sacrificio, sino tambin Cristo. Si le negamos a El, El nos negar en el cielo (c.34-35). En cambio, conducir los confesores de la fe al paraso (c.36), porque solamente los que odian al mundo sern herederos del reino de los cielos (c.37.39). Ellos sern fuente de bendiciones para sus hijos que han dejado en la tierra (c.38). Por otra parte, el que niega al Hijo, niega tambin a Dios Padre (c.40); pero, si seguimos el ejemplo de Cristo y ofrecemos nuestra vida, su consolacin ser con nosotros (c.41-42). Por esto se exhorta a los cristianos a estar preparados para el martirio (c.43-44).

Los captulos 45 y 46 son una digresin; tratan del culto a los demonios y del nombre con el que se ha de invocar a Dios. En la ltima parte de la obra se resumen las exhortaciones a perseverar con valenta en medio de la prueba y el peligro, insistiendo en el deber de todo cristiano de permanecer firme en tiempo de persecucin (c.47-49). Hay un consuelo: Dios vengar su sangre, mas ellos por sus sufrimientos se elevaran a s mismos y redimirn a los dems (c.50). Para concluir, el autor confa en que su obra ser de algn provecho para sus dos amigos, o ms bien que ser superflua, por estar ya dispuestos a alcanzar la corona.

El tratado Sobre el martirio es el mejor comentario a la conducta de Orgenes tanto en su infancia como en su vejez, pues muri a consecuencia de los tormentos que sufri en el nombre de Cristo. Revela su valenta, la fidelidad a la fe y su inextinguible amor al Salvador. Los principios que consign en este escrito fueron los que gobernaron su vida. Adems de esto, la obra tiene gran valor como fuente histrica para la Persecucin de Maximino el Tracio.

3. La correspondencia.

Al final de su lista cita Jernimo cuatro colecciones diferentes de la correspondencia de Orgenes, que se guardaban en Cesrea. Una de ellas comprenda nueve volmenes, y debe de ser la que Eusebio edit (Hist. eccl. 6,36,3) y que contena ms de cien cartas. De todas ellas slo dos han llegado ntegras a nuestras manos.

a) La Philocalia, en el captulo 13, copia una carta que Orgenes dirigi a su antiguo discpulo Gregorio Taumaturgo. Parece que fue escrita entre los aos 238 y 243, cuando Orgenes estaba en Nicomedia. Con palabras paternales, el profesor exhorta a su antiguo alumno "a tomar de la filosofa griega aquellas cosas que puedan ser conocimientos comunes o educacin preparatoria para el cristianismo" (1). As como los judos tomaron de los egipcios los vasos de oro y plata para decorar el Santo de los Santos, de la misma manera los cristianos deberan tomar de los griegos los tesoros del pensamiento y ponerlos al servicio del verdadero Dios (2). A Orgenes no se le oculta el peligro que entraa este modo de obrar: "Te aseguro, pues lo s por experiencia, que son muy contados loa que saben tomar cosas provechosas de Egipto, y, saliendo de all, las acomodan para el culto de Dios. Por el contrario, los hermanos del idumeo Ader son muchos. Estos son los que, por mezclarse con los griegos, engendran ideas herticas" (3). La carta termina con una exhortacin ardiente a no dejar de perseverar en la lectura de las Sagradas Escrituras:

Pero t, seor e hijo mo, atiende ante todo a la lectura de las Sagradas Escrituras, s, atiende bien. Porque debemos poner mucha atencin cuando leemos las Escrituras, para que no hablemos o pensemos demasiado temerariamente acerca de ellas. Y leyendo as, con atencin, los divinos orculos, con aplicacin fiel y agradable a Dios, llama a estas puertas cerradas y te sern abiertas por el portero aquel de quien dijo Jess: "A ste le abre el portero" (Mt. 7,7; Io. 10,3). Y, atento a la lectura divina, busca, con rectitud y con una fe inquebrantable en Dios, el sentido de las letras divinas, oculto para la mayora. Pero no te contentes con llamar y buscar; porque, para entender las cosas divinas, lo ms necesario es la oracin (4).

b) La otra carta, cuyo texto se ha conservado tambin ntegro, est dirigida a Julio Africano y es contestacin a otra carta del mismo a Orgenes, que tambin se conserva. Orgenes, en una disputa, se haba servido del episodio de Susana. Julio Africano le advirti que este pasaje no se halla en el texto hebreo del libro de Daniel y que hay argumentos de lenguaje y estilo, as como juegos de palabras, que prueban que originalmente no perteneci al libro de Daniel, y, por consiguiente, no puede considerarse cannico. En su respuesta, Orgenes defiende, con gran alarde de erudicin y saber, la canonicidad de esta historia, como tambin la de la narracin de Bel y del Dragn, las oraciones de Azaras y el himno de alabanza de los tres jvenes en el horno ardiente. Todos estos pasajes se encuentran en la versin de los Setenta y en la de Teodocio. Adems, es la Iglesia la que define el canon del Antiguo Testamento, y ste es lugar de recordar aquellas palabras: "No traslades los linderos antiguos que pusieron tus padres" (Prov. 22,28).

La carta fue escrita hacia el ao 240, en casa de su amigo Ambrosio en Nicomedia: "Mi seor y amado hermano Ambrosio, que ha escrito esto a mi dictado y lo ha repasado, corrigindolo, como bien le ha parecido, te saluda."

c) Sabemos de otras cartas de Orgenes, que se han perdido, por el sexto libro de la Historia eclesistica de Eusebio; entre ellas, una al emperador Felipe el rabe y otra a su mujer Severa. Eusebio hace mencin de algunas al papa Fabiano (236-250), en las cuales, segn San Jernimo (Epist. 84,10), Orgenes se lamentaba de que sus escritos contuvieran pasajes que no estaban de acuerdo con la doctrina eclesistica.

2. Aspectos de la Teologa de Orgenes.

Orgenes no repiti el error de Clemente de Alejandra de fundamentar su teologa en la doctrina del Logos como fuente de todo conocimiento. Toma ms bien su punto de partida de la ms alta idea cristiana, de la idea de Dios. Su tratado teolgico ms importante, el De principiis, empieza con la afirmacin de que Dios es espritu, de que Dios es luz (De princ. 1, 1,1). Dios slo es ingnito(). Est libre de toda materia:

No hay que imaginarse a Dios como si fuera un cuerpo o existiera en un cuerpo, sino como una naturaleza espiritual simple (simplex intellectualis natura). No admite en s composicin de ninguna clase, de manera que no se puede pensar que haya en El un ms y un menos, sino que es totalmente , y, por decirlo as, ev. Es tambin mente y fuente de donde toman todo su origen todas las naturalezas espirituales o espritus (De princ. 1,1,6).

Este principio absoluto del mundo es, al mismo tiempo, personalmente activo, por ser el que lo ha creado, lo conserva y lo gobierna.

Dios Padre, como ser absoluto que es, es incomprensible. Se hace comprensible por medio del Logos, que es Cristo, la figura expressa substantiae et subsistentiae Dei (De princ. 1, 2,8; Contra Cels. 7,17). Se le puede conocer tambin por medio de sus criaturas, como se conoce el sol por sus rayos:

Muchas veces nuestros ojos no pueden contemplar la naturaleza de la misma luz es decir, la substancia del sol ; pero, al ver su esplendor o sus rayos cuando se infiltran, por ejemplo, a travs de una ventana o de alguna otra pequea abertura, podemos deducir cuan grande ser el foco y manantial de la luz corprea. De la misma manera, las obras de la Providencia divina y todo el plan de este mundo son como rayos de la naturaleza de Dios, en comparacin con la realidad de su ser y de su substancia. As, pues, siendo nuestro entendimiento de suyo incapaz de contemplar a Dios en s mismo tal como es, conoce al Padre del mundo a travs de la belleza de sus obras y de la gracia de sus criaturas (De princ. 1,1,6).

Orgenes pone sumo cuidado en no atribuir a la Divinidad rasgos antropomrficos. Defiende la inmutabilidad de Dios, especialmente contra las nociones pantesta y dualista de los estoicos, gnsticos y maniqueos. Replicando a Celso, que acusaba a los cristianos de atribuir cambios a Dios, dice:

Me parece que di respuesta adecuada a estas objeciones cuando expuse en qu sentido se dice en la Escritura que Dios "desciende" a los asuntos humanos. Para ello no es necesario que Dios sufra una transformacin, como cree Celso que afirmamos nosotros, o que cambie de bien a mal, de virtud a vicio, de felicidad a miseria, de ptimo a psimo. Continuando inmutable en su esencia, desciende a los asuntos humanos por la economa de su providencia. Por consiguiente, demostramos que las Sagradas Escrituras representan a Dios como inmutable, con expresiones como stas: "T eres el mismo" y "Yo no me mudo" (Ps. 101,27; Mal. 3,6); en cambio, los dioses de Epicuro, por estar compuestos de tomos y ser susceptibles de disolucin a causa de su misma composicin, se esfuerzan en eliminar los tomos que contienen grmenes de destruccin. Pero aun el mismo dios de los estoicos, por ser corporal, cuando tiene lugar la conflagracin del mundo, su esencia est enteramente compuesta por el principio regulador; pero en otras ocasiones, cuando se produce un nuevo reajuste de las cosas, vuelve a ser parcialmente corporal. En efecto, los mismos estoicos fueron incapaces de comprender la idea de la naturaleza divina, a la vez incorruptible, simple, sin composicin e indivisible (Contra Cels. 4,14).

1. Trinidad

Orgenes usa con frecuencia el trmino trinidad (, In Ioh. 10,39,270; 6,33,166; In Ies. hom. 1,4,1). Refuta y rechaza la negacin moda lista de la distincin de las tres divinas personas. Orgenes fue subordinacionista? Unos lo afirman, mientras que otros lo niegan. San Jernimo no duda en acusarle de subordinacionismo; en cambio, San Gregorio Taumaturgo y San Atanasio le consideran por encima de toda sospecha. Hay tambin autores modernos, como Regnon y Prat, que niegan que Orgenes incurriera en este error.

Segn Orgenes, el Hijo procede del Padre, pero no por un proceso de divisin, sino de la misma manera que la voluntad procede de la razn:

Si el Hijo hace todo cuanto hace el Padre, se sigue que, puesto que el Hijo lo hace todo como el Padre, la imagen del Padre se halla formada en el Hijo, que ha nacido de El a manera de un acto de voluntad que procede de su inteligencia. Y por esto yo opino que la voluntad del Padre debe ser suficiente para hacer que exista lo que El quiere que exista. Porque, al querer, no hace otra cosa que proferir la decisin de su voluntad. Es as como es engendrada por El la existencia (subsistentia) del Hijo. Esto deben mantenerlo por encima de todo aquellos que no admiten que haya ningn ser ingnito, esto es, no nacido, a excepcin solamente de Dios Padre... As como el acto de voluntad procede de la inteligencia, sin que por esto le quite ninguna parte ni se separe o divida de ella, hay que suponer que de manera anloga el Padre engendr al Hijo, su propia imagen; o sea, as como El mismo es invisible por naturaleza, as tambin engendr una imagen que es invisible. El Hijo es Verbo. Por consiguiente, no debemos pensar que haya en El nada que pueda ser percibido por los sentidos. Es sabidura, y en la sabidura no cabe nada corpreo. Es la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; pero no tiene nada de comn con la luz de nuestro sol. Nuestro Salvador es, pues, la imagen del Dios Padre invisible. Respecto del Padre es la verdad; respecto de nosotros, a quienes nos revela al Padre, es la imagen que nos lleva al conocimiento del Padre, a quien nadie conoce excepto el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiere revelrselo (De princ. 1,2,6).

As, pues, Orgenes afirma de manera inequvoca que el Hijo no procede del Padre por divisin, sino por un acto espiritual. Y puesto que en Dios todo es eterno, se sigue que este acto de generacin es tambin eterno: aeterna ac sempiterna generatio (In Ier. 9,4; De princ. 1,2,4). Por la misma razn, el Hijo no tiene principio. No hubo un tiempo en que El no fuera: (De princ. l,2,9s; 2; 4,4,1; In Rom. 1,5). Casi da la impresin de que Orgenes est refutando anticipadamente la hereja arriana que defenda precisamente lo opuesto: Hubo un tiempo en que El no era, . Lo mismo hay que decir respecto de la filiacin de Cristo. No es per adoptionem s piritus filius, sed natura filius (De princ. 1,2,4). La relacin, pues, del Hijo al Padre es la unidad de substancia. Dentro de este contexto, Orgenes acu la palabra que se hizo famosa en las controversias cristolgicas y en el concilio de Nicea (325), .

Qu otra cosa podemos suponer que es la luz eterna sino Dios Padre, de quien nunca se pudo decir que, siendo luz, su Esplendor (Hebr. 1,3) no estuviera presente con El? No se puede concebir luz sin resplandor. Y si esto es verdad, nunca hubo un tiempo en que el Hijo no fuera el Hijo. Sin embargo, no ser, como hemos dicho de la luz eterna, sin nacimiento (parecera que introducimos dos principios de luz), sino que es, por decirlo as, resplandor de la luz ingnita, teniendo a esta misma luz como principio y como fuente, verdaderamente nacido de ella. No obstante, no hubo un tiempo en que no fue. La Sabidura, por proceder de Dios, es engendrada tambin de la misma substancia divina. Bajo la figura de una emanacin corporal, se le llama as: "Emanacin pura de la gloria de Dios omnipotente" (Sap. 7,25). Estas dos comparaciones manifiestan claramente la comunidad de substancias entre el Padre y el Hijo. En efecto, toda emanacin parece ser , sea, de una misma substancia con el cuerpo del cual emana o procede (In Hebr. frg.24,359).

La doctrina del Logos de Orgenes representa un avance notable en el desarrollo de la teologa y ejerci considerable influencia en la enseanza de la Iglesia.

Un examen ms detallado de su teologa del Logos permite, sin embargo, distinguir en ella dos lneas de pensamiento. Una recalca la divinidad del Logos, mientras que la otra le llama "un segundo Dios," (Contra Cels. 5,39; In Ioh. 6,39,202). nicamente el Padre es la bondad original; el Hijo es la imagen de la bondad, (Contra Cels. 5,39; De princ. 1,2,13). Orgenes declara: "Desde el momento en que proclamamos que el mundo visible est bajo el poder del Creador de todas las cosas, afirmamos que el Hijo no es ms poderoso que el Padre, antes bien inferior a El" (Contra Cels. 8,15). El Hijo y el Espritu Santo son, para Orgenes, intermediarios entre el Padre y las criaturas:

Nosotros, que creemos al Salvador cuando dice: "El Padre, que me ha enviado, es mayor que yo," y por esta misma razn no permite que se le aplique el apelativo de "bueno" en su sentido pleno, verdadero y perfecto, sino que lo atribuye al Padre dando gracias y condenando al que glorificara al Hijo en demasa, nosotros decimos que el Salvador y el Espritu Santo estn muy por encima de todas las cosas creadas, con una superioridad absoluta, sin comparacin posible; pero decimos tambin que el Padre est por encima de ellos tanto o ms de lo que ellos estn por encima de las criaturas ms perfectas (In Ioh. 13,25).

Por este y otros pasajes parecidos se comprende sin dificultad que Orgenes fuera acusado de subordinacionismo. Es evidente que supone un orden jerrquico en la Trinidad y que coloca al Espritu Santo en un rango inferior al del Hijo (De princ. praef. 4).

2. Cristologa

Es interesante ver cmo Orgenes relaciona su doctrina del Logos con la del Jess encarnado de los Evangelios. Introduce el concepto del alma de Jess y ve en esta alma preexistente el lazo de unin entre el Logos infinito y el cuerpo infinito de Cristo:

Siendo esta substancia del alma intermediaria entre Dios y la carne porque es imposible que la naturaleza de Dios se mezcle con un cuerpo sin un intermediario , el Dios-Hombre () nace, como hemos dicho, haciendo de intermediaria esa substancia a cuya naturaleza no repugna asumir un cuerpo. Por otro lado, tampoco era contrario a la naturaleza de esta alma, como substancia racional que era, recibir a Dios, en quien haba entrado ya totalmente, segn dijimos arriba, as como en el Verbo, en la Sabidura y en la Verdad. Ella, pues, merece tambin, juntamente con la carne que asumi, los nombres de Hijo de Dios, Poder de Dios, Cristo y Sabidura de Dios, por cuanto que estaba toda entera en el Hijo de Dios o haba recibido todo entero dentro de s al Hijo de Dios (De princ. 2,6,3).

Orgenes es el primero en usar la expresin Dios-Hombre, (In Ez. hom. 3,3), que sera incorporada definitivamente al vocabulario de la teologa. Por lo que hace a la Encarnacin, afirma que la carne en la que penetr esta alma de Cristo era ex incontaminata virgine assumpta et casta sancti spiritus operatione formata (In Rom. 3,8). Por su unin con el Logos, el alma de Cristo no poda pecar:

No cabe poner en duda que su alma fuera de la misma naturaleza que la de todos los dems. De no serlo de verdad, no se le habra podido llamar alma. Mas, correspondiendo a todas las almas el poder de escoger entre el bien y el mal, la de Cristo eligio el amor de la justicia, de manera que con toda la inmensidad de su amor se adhiri a ella irrevocablemente y sin separacin posible, de modo que la firmeza de su intencin, la inmensidad de su afecto y el ardor inextinguible de su amor anularon toda posibilidad de retroceder y cambiar. Lo que anteriormente dependa de la voluntad, qued en adelante trocado en naturaleza por la fuerza de una larga costumbre. Debemos, por tanto, creer que en Cristo existi un alma humana y racional, sin que por ello hayamos de suponer que tuviera ninguna inclinacin ni posibilidad de pecado (De princ. 2,6,5).

La unin de las dos naturalezas en Cristo es extremadamente estrecha, "porque el alma y el cuerpo de Jess formaron, despus de la oikonomia, un solo ser con el Logos de Dios" (Contra Ce/5. 2,9). Orgenes ensea la communicatio idiomatum, o el intercambio de atributos. Aun designando a Cristo con un nombre que denota su divinidad, se pueden predicar de El atributos humanos y viceversa:

Al Hijo de Dios, por quien fueron creadas todas las cosas, se le llama Jesucristo e Hijo del Hombre. Pues tambin se dice que el Hijo de Dios muri precisamente por razn de aquella naturaleza que poda padecer muerte . Lleva el nombre de Hijo del Hombre, de quien se anuncia que vendr en la gloria de Dios Padre con los santos ngeles. Por esto, a travs de toda la Escritura, a la naturaleza divina se aplican apelativos humanos, y se distingue a la naturaleza humana con ttulos que corresponden a la dignidad divina (De princ. 2,6,3).Es mrito de Orgenes el haber enriquecido la cristologa griega con las palabras physis, hypostasis, ousia, homousios theanthropos.

3. Mariologa.

El historiador Sozomeno dice (Hist. eccl. 7,32: EG 866) que Orgenes aplic a Mara el ttulo de . No se encuentra en los escritos que de l se conservan; pero esta ausencia no debe maravillarnos, dado el naufragio que sufri la produccin literaria de Orgenes. La escuela de Alejandra llevaba mucho tiempo usando este ttulo para expresar la maternidad divina de Mara, cuando en la primera mitad del siglo y fue atacado por unos y defendido por otros en las controversias nestorianas, hasta que lo defini el concilio de Efeso (431).

Orgenes ensea, adems, la maternidad universal de Mara: "Nadie puede comprender el Evangelio (de San Juan) si no ha reclinado su cabeza sobre el pecho de Jess y no ha recibido de El a Mara como madre" (In Ioh. 1,6).

4. Eclesiologa.

Orgenes define a la Iglesia como el coetus populi christiani (In Ez. hom. 1,11), o el coetus omnium sanctorum (In Cant. 1), o la credentium plebs (In Ex. hom. 9,3) pero tambin ve en ella el Cuerpo mstico de Cristo. Como el alma mora en el cuerpo, as el Logos vive en la Iglesia como en su cuerpo. El es el principio de su vida:

Decimos que las Sagradas Escrituras afirman que el cuerpo de Cristo, animado por el Hijo de Dios, es toda la Iglesia de Dios, y que los miembros de este Cuerpo considerado como un todo son los creyentes. De la misma manera que el alma vivifica y mueve al cuerpo ste de suyo no tiene el poder natural de moverse que posee un ser vivo , as tambin el Verbo, movido como se debe y animando a todo el Cuerpo, que es la Iglesia, mueve tambin a todos los miembros de la Iglesia, que de esta manera nada hacen sin el Verbo (Contra Cels. 6,48).

Orgenes es el primero en declarar que la Iglesia es la ciudad de Dios sobre la tierra (In Ier. hom. 9,2; In Ios. hom. 8,7). Por ahora vive codo a codo con el Estado. Siendo la ciudad de Dios, tiene un carcter ecumnico y sus leyes "estn en armona con el gobierno establecido en cada pas" (Contra Cels. 4, 22). Al presente, la Iglesia es un estado dentro de otro estado, pero el poder del Logos que opera dentro de ella terminar imponindose al estado secular:

Afirmamos que el Verbo prevalecer sobre toda la creacin racional y transformar todas las almas en su propia perfeccin. En este estado, cada cual, usando nicamente su poder, escoger lo que desea, y obtendr lo que elija (Contra Cels. 8,72).

Iluminada por el Logos, la Iglesia se convierte en el mundo de los mundos ( , (In Ioh. 6,59,301.304).

Fuera de la Iglesia no puede haber salvacin: Extra hanc domum, id est Ecclesiam, nemo salvatur (In Ios. hom. 3,5). Las doctrinas y leyes que Cristo trajo a la humanidad solamente se encuentran en la Iglesia, lo mismo que la sangre que derram por nuestra salvacin (ibid.). Por eso no puede haber fe fuera de esta Iglesia. La fe de los herejes no es fides, sino una credulitas arbitraria (In Rom. 10,5).

5. Bautismo y pecado original.

Orgenes es un testigo de la doctrina del pecado original y de la prctica del bautismo de los prvulos. Todo ser humano nace en pecado. Por eso la tradicin apostlica ordena bautizar a los recin nacidos:

Si te gusta or lo que otros santos dijeron acerca del nacimiento fsico, escucha a David cuando dice: "Fui formado, as reza el texto, en maldad, y mi madre me concibi en pecado" (Ps. 50,7); demuestra que toda alma e nace en la carne lleva la mancha de la iniquidad y el pecado. Esta es la razn de aquella sentencia que hemos citado ms arriba: Nadie est limpio de pecado, ni siquiera el nio que slo tiene un da (Iob 14,4). A todo esto se puede aadir una consideracin sobre el motivo que tiene la Iglesia para la costumbre de bautizar aun a los nios, siendo as que este sacramento de la Iglesia es para remisin de los pecados. Ciertamente que, si no hubiera en los nios nada que requiriera la remisin y el perdn, la gracia del bautismo parecera innecesaria (In Lev. hom. 8,3).

La Iglesia ha recibido de los Apstoles la costumbre de administrar el bautismo incluso a los nios. Pues aquellos a quienes fueron confiados los secretos de los misterios divinos saban muy bien que todos llevan la mancha del pecado original, que debe ser lavado por el agua y el espritu (In Rom. com. 5,9: EH 249).

6. La penitencia y el perdn de los pecados.

Orgenes afirma en diferentes ocasiones que, estrictamente hablando, slo hay una remisin de pecados, la del bautismo, porque la religin cristiana da la fuerza y la gracia para domear las pasiones pecaminosas (Exh. ad mart. 30). Hay, sin embargo, medios para obtener el perdn de los pecados cometidos despus del bautismo. Orgenes enumera siete: el martirio, la limosna, perdonar a los que nos ofenden, convertir a un pecador (segn Jac. 5,20), la caridad (segn Lc. 7,47) y finalmente:

dura et laboriosa per poenitentiam remissio peccatorum, cum lavat peccator in lacrymis stratum suum et fiunt ei lacrymae suae panes die ac nocte, et cum non erubescit sacerdoti domini indicare peccatum suum et quaerere medicinam (In Lev. hom. 2,4).

Con otras palabras, Orgenes conoce una remisin de pecados que se obtiene mediante la penitencia y la confesin de los pecados ante un sacerdote. Este es quien decide si los pecados deben ser confesados en pblico o no:

Observa con cuidado a quin confiesas tus pecados; pon a prueba al mdico para saber si es dbil con los dbiles y si llora con los que lloran. Si l creyera necesario que tu mal sea conocido y curado en presencia de la asamblea reunida, sigue el consejo del mdico experto (In Ps. hom. 37,2,5).

Queda an por aclarar la cuestin de si Orgenes crea que todos los pecados son perdonables. Hay un pasaje en su tratado Sobre la oracin que parece indicar lo contrario: que los pecados capitales no pueden ser perdonados:

Yo no s cmo algunos se arrogan un poder que excede al de los mismos sacerdotes ( ), probablemente porque no saben nada de la ciencia sacerdotal; se jactan de poder perdonar los pecados de idolatra, adulterio y fornicacin, como si su oracin en favor de quienes cometieron tales cosas pudiera perdonar hasta pecados mortales (De orat. 28).

Sin embargo, Orgenes no afirma aqu que tales pecados no puedan ser perdonados de ninguna manera, sino que no pueden ser perdonados por la sola oracin, sin que el pecador haya sufrido antes la pena de una excomunin pblica y de larga duracin. Es verdad que el sacerdote no tiene el poder de perdonar un pecado capital con su oracin, pero esto no significa que no pueda perdonar ese pecado despus de convencerse de que Dios ha perdonado a un pecador que se ha sometido a pblica penitencia. Esto lo dice Orgenes con toda claridad en otro lugar, donde afirma expresamente que todo pecado puede ser perdonado:

Los cristianos lloran como a muertos a los que se han entregado a la intemperancia o han cometido cualquier otro pecado, porque se han perdido y han muerto para