y oga, Zen y oracion cristiana

SANTIAGO GUERRA

Hace solo unos aîios, la figura de un yogui sentado en Loto, colocado en postura totalmente invertida 0 ejecutando alguno de los "asanas" clasicos, aparte de no ser conocida deI gran pû-blica, inspiraba a los que hojeaban alguno de los raros libros sobre Yoga la sensacion inevitable de estar contemplando unos ejercicios malabâricos, orientados a producir el asombro; al mis-mo tiempo el pensamiento volaba hacia la lejana y misteriosa India donde se hacfan esas cosas. Como las misiones, el yoga era cosa de indios y chinitos. Del Zen japonés, por supuesto que ni se sabian la existencia de la palabra "zen".

De repente se ha producido la gran invasion en los Estados Unidos y paises industrializados de Europa (comienza ya a pe-netrar con fuerza por nuestras fronteras y no tardarâ mucho en ganarse la simpatia de miles y miles de espaîioles), proliferan las . academias y los libros, maestros de yoga aparecen en las cama-ras de television y siempre de nuevo suscitan fascinacion, etc. Hacer yoga ya no es algo asi coma "hacer el oso", sino unos ejercicios de virtudes bien probadas en el campo de la salud psi-co-fisica, que a muchos les gustaria ejecutar si no les parecieran tan inasequibles.

Pero hay mas: el yoga va acercandose a Europa despojado de la etiqueta utilitaria y comercial que le han colocado autores, sobre todo americanos. De un conjunto de ejercicios gimnasticos especiales en orden a conservar la esbeItez de la figura, 0 como maximum el equilibrio psico-fisico, esta pasando el yoga a ser sinonimo de camino espiritual eficacfsimo para la realizacion de las capas mas profundas de la persona humana; y todo ello a través dei ejercicio de la "meditacion". Lo mismo digamos deI

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budismo zen, que en su modalidad de zazen 1 se escapa a todo "l.ntento de manipulaciôn por los maniobreros de siempre, puesto que es sencilla y llanamente "meditaciôn". La llamada de Orien-te a "meditar" esta siendo acogida con un entusiasmo que deja cuando menos perplejo al hombre europeo que ya creia supera-do en nuestro Continente el "complejo de interioridad". El guru Maharaj Ji, practicamente un rapaz (tiene ahora dieciocho afios), es presentado coma el mas grande maestro de nuestro tiempo 2; no sôlo en centros especializados, sino aun en sitios publicos, coma tranvias, parques, etc., puede verse en el extranjero a per-sonas de todas las edades "haciendo meditaciôn"; la meditaciôn "zen" se ofrece mas alla de nuestras fronteras como la forma ideal de emplear el "tiempo libre", etc. De "cosa de beatas" la medi-taciôn ha pasado a ser "signo de modernidad". Puede hablarse ya con razôn de la "meditaciôn" coma de un fenômeno de pro-porciones europeas y aun mundiales .

. ;,Snobismo 0 signo de los tiempos?

Es de ingenuos seguir empefiados en considerar la invasiôn oriental en Europa coma exportaciôn deI snobismo e infantilis-mo americano, que, coma la antigua Roma, da cabida a todos los dioses. El fenômeno es muy serio; ya ha probado no ser flor de un dia, antes al contrario: se presenta cada vez mas pujante y conquistador; el "omnipotente" europeo se postra cada vez mas rendidamente a los pies deI "pobrecito" indio y deI exôtico bu-dista japonés coma el perro ante su amo, coma el desahuciado por la ciencia ante el brujo de quien espera la maravilla. Y es que el hombre occidental ha sido traicionado por sus fuerzas recto-ras: el tecnicismo, el criterio meramente racional y lôgico de la conducta y deI progreso, el funcionalismo, los planes sociales (programadores sin alma de un comportamiento social consumis-

1 El zen, aunque significa literalmente meditaci6n, recibi6 con el tiempo un sen· tido mas amplio, y significa todo 10 que esta de alguna forma en conexi6n con la meditaci6n zen: asi existe un arte zen, por ejemplo. El espiritu dei zen, e incluso su esencia, Invade toda la cultura japonesa, como las artes marciales, el judo, el tiro al arco, la pintura, la ceremonia deI té, etc, Pero el zazen es el aspecifico de «meditar sentadQ».

2 «Ahora tiene lugar en nuestro planeta el acontecimiento supremo: el gurU Maha· raj Ji ha venido a nuestro mundo coma el Maestro Perfecto para llevar a la Huma· nidad a una nueva Edad de Oro de paz y de armonia. El entrega a todos los que le buscan, la llave practica para "el Reina de los cielos dentro de nosotros"», Del Die goldene Zeit, n. 5, febrero 1974 (citado por J. SUDBRACK, en Das Mysterium und die Mystik, Echter Verlag, Würzburg, 1974, p. 47, nota 1).

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ta, anonimo y absolutamente exteriorizado). El término "acorra-lamiento" se va haciendo c1asico para designar al hombre occi-dental, y la individualidad y la interioridad traicionadas estan pasando una factura cara: la deI "sentido de frustracion" (que también pudiéramos expresar muy acertadamente coma la "frus-tracion por falta de sentido"); el fenomeno de las drogas no es mas que una contraoferta desesperada hecha al hombre estrangu-lado en su interior por la dictadura deI cientifismo y por la uni-dimensionalidad deI mundo técnico. Las drogas buscan y logran el "ensanchamiento de la conciencia, la experiencia de identidad y el éxtasis exultante que es propio de los estados ultimos deI yoga y el zen: el samadhi y el satari. Solo hay una diferencia en-tre la suprema experiencia en el yoga y el zen y la experiencia producida por la LSD: que ésta termina corroyendo la persona, mientras el yoga y el zen llevan al hombre mas alla de cualquier dualismo existencial, y le premian, tras un duro carnino ascético, con la experiencia de la realidad suprema, equilibrante deI psi-quismo y beatificante deI espiritu. El yoga y el zen parecen a muchos la uni ca alternativa perfecta y eficaz a la invasion de las drogas y a la evasion hacia el exterior (que termina llevando a la droga). Ambos carninos orientales parecen ofrecer, a través de su proceso meditativo, mas que la psicoterapia profunda, el en-trenamiento autogeno, etc., en orden al encuentro consigo mismo deI hombre occidental, que se ha perdido por buscarse. Esta es la razon de su éxito y de su progresiva penetracion.

ReacGÏôn de y en la Iglesia cristiana

El Vaticano II termino oficialmente con un periodo secular triunfalista de la historia de la Iglesia, en el que ésta "enseîiaba a todos, pero no podia ser enseîiada por nadie". La Dec1aracion sobre las relaciones de la Iglesia con las Religiones no cristianas, y la expresa mencion en ella de los profundos valores espiritua-les deI hinduismo y budismo, dio carta de naturaleza a los hasta entonces mal vistos intentos de enriquecer la oracion cristiana con los métodos orientales de meditacion (esfuerzos llevados a cabo, sobre todo, por rnisioneros y profesores catolicos de la India, Chi-na y Japon). Las audiencias de Juan XXIII y Pablo VI a sendos grupos de monjes budistas, asi coma el viaje de este ultimo a la India y su canto a las reservas espirituales de aquella nacion, no

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han hecho sino agudizar el interés catolico por las expresiones espirituales mas caracterîsticas deI hinduismo y budismo: el yoga y el zen respectivamente.

Al interés y curiosidad teoricos ha seguido el aprecio practi-co: muchos monasterios contemplativos europeos y de EE.VV. adoptan semi-oficialmente la meditacion en estilo deI yoga y el zen y se convierten en propagandistas de las grandes excelencias de esos métodos, se multiplican por todas partes los "cursos de meditacion" dirigidos a iniciar en estos caminos orientales a los deseosos de oracion, grandes figuras contemplativas coma el Pa-dre Enomiya-Lasalle, S.J., 0 el P. J. M. Déchanet, O.S.B., de-dican literalmente su vida a propagar por todas partes el método zen (Lasalle) 0 yoga (Déchanet) en orden a una revitalizacion de la oracion cristiana en Occidente 3; ni podemos pasar en si-lencio la figura de Thomas Merton, quiza el mejor y mas atra-yente expositor de la espiritualidad contemplativa cristiana en nuestra época, que dedico varias de sus ob ras a exponer y valorar en grado maximo la "mîstica" zen, cote jan dola muy positivamen-te con la experiencia mîstica cristiana 4.

La presencia deI yoga y el zen en la cultura occidental co-mienza, por otra parte, a inquietar la conciencia aposto1ica de la Iglesia: muchos cristianos serios se van a buscar en la "Medita-cion Trascendental" deI Guru Maharishi, 0 en las sesiones de meditacion yoga y zen dirigidas por maestros hindus 0 budistas, 10 que no encuentran casi nunca en la vida de la Iglesia tradicio-nal: la profundidad y el camino deI silencio interior. Eso lleva

3 Entre las obras dei P. LASALLE merecen citarse sobre todo las siguientes: 1) Zen, un camino hacia la propia identldad, Editorial Mensajero, Bilbao 1975, 154 pp.; 2) El Zen, misma editorial, 1972, 217 pp.; 3) El Zen entre cristianos, misma editorial, 1975, 79 pp. (aunque no pasa de ser un opusculo, la cltamos par haberse traducido ya a nuestra lengua); 4) Zen Meditation. Eine Einlührung, Benzlger Verlag, ZUrich, Einsiedeln, Ktiln, sin fecha, 163 pp.; 5) Zen·Buddhismus, Verlag Bachen, Ktiln, 1966.

Obras mas importantes dei p. J. M. DÉCHANET: 1) Yoga'cristiano en die;zleeeiones, Desclée De Brouwer, 1972, 7.· edicl6n, 209 pp.; 2) El eamino dei sileneio, misma editorlal, 1963; 3) Mon corps et moi. Journal d'un yogui, Courrier du libre, Paris 1973. Es también sumamente interesante su publicaci6n trimestral Les Cahiers du Val, Valjouffrey (Francia).

4 THOMAS MERTON: 1) Mystique et 2en (no conozco la edici6n inglesa), du Cerf, Paris 1972, 237 pp.; 2) Zen, Tao et Nirvana, Fayard, Paris 1970, 172 pp.; 3) Zen and the Birds 01 Appetite, Véase un juieio de la obra de Th. Merton en relaci6n con el budismo Zen en Angelicum, 52, 1975, 385·409.

Otras grandes figuras en este movimiento de aeereamiento praetleo a los méta dos orientales de meditael6n son el benedietino Dom Le Saux, el jesuita W. Johnston, Doumulin, Sotz, etc.

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con frecuencia a apartarse internamente de la Iglesia, y a veces hasta a salir oficialmente de ella, para seguir una via de pura interioridad, en la que nada significan los dogmas, ni la historia de salvaciôn centrada en Jesucristo. Bien es verdad que otros mu-chos han hallado en esos métodos orientales un medio eficaz para volver a una fe cristiana perdida. Pero prescindiendo de los re-sultados, el hecho de que los cristianos se vean obligados a bus-car fuera de la Iglesia 10 que ésta no ha sido capaz de ofrecerles, y la constataciôn bochornosa de que la palabra "meditaciôn" no seîiala ya en nuestro Occidente secularizado una riqueza de la tradiciôn cristiana, sino la novedad de la exportaciôn oriental yoga y zen, asi coma un método curativo muy usado hoy en psi-coterapia, deben hacer despertar la conciencia eclesial, bajarse deI trono de la auto-suficiencia, abandonar el tribunal desde el que se lanzan los desesperados anatemas, y tratar de buscar el carnino equilibrado deI diâlogo que nos lleve a dilucidar 10 que nos conviene recibir, 10 que debemos rechazar, y 10 que pode-mos dar.

La Iglesia cristiana ha dejado que ,pase a otras manos la do-ble direcciôn de su mensaje: la pasiôn pOl' el futuro deI mundo coma colectividad quiere hoy decir "comunismo"; los "carninos de interiorizaciôn" seîialan a las religiones orientales y sus mé-todos de profundizaciôn. De ahi que los dos dialogos mas urgen-tes, aunque al mismo tiempo los mas difîciles, sean el dialogo cristiano-marxista (desde una presentaciôn convincente de la es-catologia cristiana) y el diâlogo cristiano-hindu-budista (desde una equilibrada combinaciôn de historia de la salvaciôn y pro-fundidad deI yo). A un coloso de la filosofia de la historia coma es Arnold Toynbee le parece incluso que "el historiador de den-tro de cien aîios, cuando se ponga a escribir sobre nuestra época:, se sentira fascinado no por la lucha entre el comunismo y el ca-pitalismo, sino por 10 que podra ocurrir una vez que el cristia-nismo y el budismo se decidan, por fin, a penetrar profundamente unD en el otro" 5.

5 Cltado por W. JOHNSTON, en Diet/ogo con el budismo Zen, en Concilium, 49, 1969, p. 449. El mismo W. Johnston, S. J., de la Universidad de Sophia, en Tokyo, y uno de los mas grandes propagadores dei zen en EE. UU., esta convencido de que (!nO s610 el zen, slno todas las formas de budismo, ejerceran un enorme Influjo en el cristianlsmo deI pr6ximo siglo». Der ruhende Punkt. Zen und chrlstliche Mystik, Freiburg, Herder Verlag, 1974, p. 8.

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LA OFERTA DEL YOGA

Aunque la bibliografia existente en nuestra lengua es ya muy abundante, crea oportuno presentar aqui una breve sintesis de 10 que es el yoga antes de establecer una comparaciôn 0 diâlogo con los elementos de la meditaciôn cristiana.

El yoga (de la raiz YUG) significa etimolôgicamente yugo, uniôn de cuerpo-espiritu. Sus origenes se remontan a la prehis-toria, y parece que naciô de una observaciôn y experiencia de orden ascético-religioso: los ascetas de la India notaron la in-fluencia de ciertas posturas y de determinadas :formas de respirar en la vida de oraciôn y contemplaciôn. Eso llevô posteriormente y progresivamente a los clâsicos asanas (posturas) y a la ciencia deI pranayama (control de la respiraciôn) 6.

El yoga no es una serie de ejercicios gimnâsticos de carâcter psico-fisico. Hay varias e importantes clases de yoga que ni si-quiera constan de ejercicio fisico alguno, si se exceptua un cierto control respiratorio y una determinada postura para la medita-ciôn (dos elementos esenciales de todo yoga). La propagaciôn prâcticamente exclusiva deI Hatha Yoga en Occidente ha contri-buido a la falsa idea de que esa miienaria técnica se identifica con una gimnasia de estilo oriental. Con ello no sôlo se ignora la verdadera esencia deI yoga, sino que se corrompe el objetivo final deI mismo Hatha Yoga (yoga de los ejercicios fisicos) que no es otro que el de cualquier rama deI mismo: la experiencia intuitiva y fruitiva de la Realidad Suprema, mediante la uniôn deI princi-pio superior individu al (el "yo") con la conciencia universal côs-mica 0 con el Principio Superior Universal.

Es, pues, el yoga en su esencia un método 0 técnica de forma-ciôn espiritual, por medio de la cual todas las energias corporales y psiquicas deI hombre son controladas y unificadas, de manera que éste pue da llegar a la conquista de su destino mâs alto. Su objetivo es llevar al espiritu-mente hast a el silencio total: "el yoga es la detenciôn de la actividad mental", dice el primero de los famosos aforismos de PatanjaH, el sistematizador deI yoga en época desconocida (lsiglo 4 ô 5 después de Cristo?) 7. Su nucleo

6 J. M. DÉcHANET, Yoga cristiano en diez lecciones, pp. 33 55. 7 Un arnplio comentario a los famosos aforlsmos de Patanjali, aforismo por

aforismo, nos le ofrece el libro de ERNET E. WOOD, Raja-Yoga, Ediciones Dharma,

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es la concentracion de los pensamientos en un punto, que lleva al dominio deI flujo mental y a la desconexion progresiva deI es-piritu respecto a las percepciones externas e internas de los sen-tidos y potencias, logrando aSI el sujeto la mas alta libertad e independencia de todos sus pensamientos y percepciones. Su es-tadio final (samadhi) es la identificacion del sujeto pensante con el objeto, con otras palabras, el vado 0 silencio deI pensamiento, la plena disolucion de toda posible imagen y concepto, el "yo" separado deI conocimiento fenoménico deI mundo y de si mis-mo, y colocado cara a cara frente a ese fondo sobre el que sub-siste y que no es otra cosa que el espiritu universal". Los misti-cos cristianos Haman a esto, dentro de un horizonte de fe en un Dias personal, matrimonio espiritual y "union con Dios en la sustancia deI alma". Ese vado 0 silencio de los pensamientos no es algo simplemente negativo, sino esencialmente un desper-tar y abrirse a drculos mas altos de conciencia, un subir la Ïuer-za profunda a la luz que hay oculta en cada hombre y que irradia desde SI misma. Pero a su vez esa canciencia suprema, esa pura canciencia deI ser, esa auto-experiencia de si mismo en su grado mas profundo, no es propiamente una experiencia deI "yo", sino deI "Si", de la conciencia cosmica en la cual se disuelve el su-jeto: la experiencia yoguica de identidad es y equivale a expe-riencia de disolucion en la Realidad Cosmica. Deberâ tenerse en cuenta esto, a la hora de valorar la técnica espiritual yoguica en un contexto cristiano.

El yoga trata de conseguir ese final extatico (que mas bien deberia Hamarse enstatico, como muy bien observa Mircea Eliade en su insuperable libro sobre el Yoga) 8, por muy diversos ca-minos: diversos, pero al mismo tiempa muy similares. Remitimos allector a las obras que exponen los divers os yogas 9, y hacemos

Barcelona, 1962, 325 pp. (sin embargo, no comenta mas que una de las cuatro partes en las que dichos aforismos se hall an divididos).

8 MIRCEA ELIADE, Yoga, inmortalidad y libertad, Editorial La Pléyade, Buenos Aires, 1971, P. 84.

9 Una obra muy completa, muy clara y muy practica, en la que se exp onen los diversos yogas, y se aplican como métodos psicol6gicos, es la de nuestro psic610go A. BLAY FONTCUBERTA, Los Yoga, Ediciones Cedel, Barcelona 1971, 1054 pp. La ûltima parte (pp. 871·1054) esta dedicada a exponer, también muy sencilla y amenamente el Zen. Queremos recordar también la benemérita labor te6rica y prac· tica, en el terreno dei yoga, de nuestro orientalista Ramiro A. Calle. Su pro duc· ci6n es tan copiosa (ha publicado mas libros que aiios tiene) , que renuncio a citarla; s610 menciono las dos que me parecen mas importantes y maduras: 1) La sabiduria de los grandes yoguis, Cunillera, Madrid, 1974; 2) Teoria y técnica dei Yoga Mental, Cedel, Barcelona, 1975.

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aqui una breve alusiôn a algunos elementos dei Yoga integral, eI sistematizado por Patanjali. El Yoga integral, coma su mismo calificativo da a entender, incorpora e integra en una unidad per-fecta, rigurosamente escalonada y progresivamente experimenta-da y vivida, sin saltos ni vacios, los componentes comunes y di-ferenciales de los distintos yogas. Ocho escalones tiene esta su-bida al éxtasis en eI sistema de Patanjali:: 1 Yama 0 abstinen-cias; 2 Niyama u observancias (ambas constituyen eI equivalente de los "mandanùentos" en la ética cristiana, y se consideran base indispensable para pretender en serio entrar en la técnica deI yoga); 3 Asanas (posturas): son determinadas posturas corpora-les, acompaiiadas de determinada respiraciôn y determinada con-centraciôn. Es el elemento deI yoga mâs conocido deI pûblico. Las posturas 0 asanas -actualmente se conocen y practican unas ochenta y cuatro- tienen coma finalidad directa en el aspecto psico-fisico la actuaciôn sobre la columna vertebral-médula es-pinal, centros nerviosos, sistema endocrino, determinadas vis ce-ras. Su eficacia en ese campo es maravillosa, y universalmente atestiguada por cuantos practican el yoga con asiduidad. Pero los asanas no se practican en el yoga hindû con una finalidad prin-cipalmente psico-fisica: este aspecto es mâs bien un efecto se-cundario. Lo que se pretende verdaderamnte es "marcar nitida-mente 10 trascendental de la condiciôn humana" 10. "El asana

es el primer paso concreto dado con nùras a la aboliciôn de las modaIidades humanas de existencia. La verdad es que la posiciôn deI cuerpo -inmôvil, hierâtico- inùta a una condiciôn distinta de la condiciôn humana: el yogui, en estado de asana, puede ser homologado a una planta 0 a una estatua divina: de ningûn modo podria ser homôlogo al hombre, quien por defini-ciôn es môvil, agita do, arritnùco. Con respecto al cuerpo, el asana es una ekagrata, una concentraciôn en un solo punto; el cuerpo estâ "tenso", "concentrado" en una sola posiciôn. TaI coma la ekagrata pone fin a las fluctuaciones y a la dispersiôn de los "es-tados de conciencia", el asana pone fin a la movilidad y dispo-nibilidad deI cuerpo, reduciendo la infinidad de posiciones posi-bles a una sola postura arquetipica, iconogrâfica" 11. Ya en los asanas la técnica yogui pretende claramente la "unificaciôn" y "totalizaciôn" que caracteriza todo su camino y marca su punto

10 MIRCEA ELIADE, O. C., p. 63. 11 lb., p. 64.

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final en el samadhi (x = unificaci6n y totalizaci6n de individuo-realidad c6smica universal), y 10 hace mediante posturas que significan y son "la abolici6n (0 superaci6n) de la condici6n hu-mana, resultante de la negativa de adaptarse a las inc1inaciones humanas mas elementales" 12, coma el moverse, realizar las cosas con esfuerzo, cambiar. De ahi que el asana perfecto es "perma-necer inm6vil, largo tiempo, sin esfuerzo" 13.

4. Pranayama: control de la respiraci6n. Dice A. van Lyse-beth: "Una sesi6n de yoga es un diaIogo silencioso con el propio cuerpo, y, para entablarlo, no basta con reprimir todo geste deI cuerpo y dejar que la mente se evada a gusto suyo. La inmovili-dad fisica no adquiere todo su sentido sino en la medida en que acompafia y facilita la inmovilidad mentaL.. Entre las diversas técnicas utilizadas en el yoga para acceder a ella, la mas eficaz y al mismo tiempo la mas sencilla, consiste en de jar que la ac-tividad mental consciente se absorba en el observaci6n y control de la respiraci6n" 14. Y es que, en efecto, existe una relaci6n m-tima entre respiraci6n y estados mentales. Lo advertian ya los Aforismos de Patanjali (II, 49-55) Y con ello no hadan mas que recoger la experiencia de los yoguis y la misma experiencia uni-versaI: un hombre calmado respira calmadamente, un hombre mentalmente ansioso respira muy corta y desasosegadamente, un hombre absorto en algo apenas respira, etc. La disciplina y6guica aprovecha ese dato de experiencia para educar la respiraci6n en orden a la "unificaci6n" de cuerpo-mente, y para, a través de la unificaci6n del individuo, llevar a éste a la plena integraci6n en la Realidad C6smica. El Pranayama comienza por ensefiar a respirar rîtmica y lentamente. Cuanto mas perfecciona el adepto el ritmo y la prolongaci6n de su respiraci6n (la retenci6n deI aliento es 10 espedfico deI Pranayama), mas calma y regula sus estados mentales, y mejor va logrando una triple "unificaci6n": a) va penetrando en estados de conciencia inaccesibles al estado normal de vigilia; b) adquiere una "conciencia continua", impres-cindible para la meditaci6n yogui que es "concentraci6n en un solo punto" (la respiraci6n arrîtmica normal lleva consigo dis-persi6n de ideas y fluidez mental, que s610 puede contrarrestar-

Il lb., p. 64. Il A. VAN LY5EBETH, Perfecciono mi yoga, Pomalre, Barcelona 1973, p. 125. 14 lb., p. 126.

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se con un gran esfuerzo, generalmente bastante inutil, aparte de fatigoso y molesto); c) "unificaci6n cuerpo-espiritu" antes nom-brada, que prepara al "trascendimiento" de la propia individu a-lidad.

5. Pratyahara: desconectar la mente de las pereepciones sen-soriales, 0, coma dice muy bien Mircea Eliade, "facultad de li-berar la actividad sensorial de la dominaci6n de los objetos ex-teriores" 15, porque, en efecto, en esta etapa el entendimiento no deja de tener representaciones sensoriales, sino que conoee el objeto exterior "permaneciendo los sentidos en si mismos" (no dirigiéndose hacia el objeto); no hay, pues, actividad sensorial, que distrae 0 turba, sino conocimiento de las cosas y objetos a través de las potencias recogidas, que son espejo de los objetos, sin que los sentidos se interpongan entre ellas y el objeto 16. El yoga tiene sus técnicas propias para la realizaci6n de esta etapa, que aqui no podemos detenernos a describir en detalle.

6. Dharana: "concentraci6n de la mente en un solo pun-to". Asi el aforismo de patanjali (III, 1). En esta etapa el yoga supera el estadio psico-fisico y entra en una fase directamente mental-espiritual. No debe practicarse hasta que el adepto no llega a dominar perfectamente su cuerpo, su subconsciente y su flujo psico-mental por medio de las etapas anteriores. En la téc-nica y6guica ese unico punto u objeto suele sel' primero externo, después interno fisico (pOl' ejemplo, el centro deI ombligo, el en-treeejo, la punta de la nariz, etc.) y finalmente moral 0 cu alita-tivo (verdad, amor, justicia, Dios, etc.).

7. Dhyana: meditaci6n. No es una nueva técnica, sino la técnica misma deI Dharana (concentraci6n), pero manteniendo ésta un tiempo mas largo. "El Dharana consistia en que el su-jeta percibia cada vez mas el objeto con todos los elementos que de un modo formaI 0 externo se relacionan con dicho objeto. En la nueva fase, Dhyana, yo, el sujeto, empieza a sentir, a partici-par de 10 que esta inherente en aquel objeto sobre el que estoy meditando. Es camo si estuviera contemplando, no la forma deI objeto, sino su fuerza interior, su estado interior cual si se tra-

15 MIRCEA ELIADE, O. C., p. 77. 16 lb., p. 77.

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tara de una cosa viva. Este efecto se produce automaticamente por el simple hecho de mantener la concentracion" 17. Asila "me-ditacion" yoguica es un instrumento para "penetrar mas y mas" la esencia de las cosas y hacerse uno con ellas. De aM al estadio final, samadhi, no hay mas que un paso, aunque éste pueda tar-dar mucho en llegar.

8. Samadhi: éxtasis. Es la culminacion de la larga etapa re-corrida. Tampoco es ninguna nueva técnica distinta de las dos anteriores, sino unicamente el resultado de una continuada prac-tica de la concentracion-meditacion. Pero ese resultado supone un nuevo e indescriptible estado, tan inefable coma 10 es el "ma-trimonio espiritual" de los misticos cristianos. Las descripciones de los yoguis que han conseguido el samadhi recuerdan las de los misticos cristianos, salvada la diferencia de "vision deI mun-do" a través de una concepcion muy diversa de 10 divino. En el samadhi el yo desaparece en el no-yo, el sujeto se identifica con el objeto, siente y vive plenamente la unidad absoluta deI uni-verso: puede decir "yo soy la vida, la luz, el fuego, etc." y vice-versa". Cesa la actividad mental, que forzosamente lleva consigo la dualidad sujeto-cosas, se llega al absoluto silencio, al vado, al trascendimiento de todo 10 concreto, incluso deI espacio y el tiempo; el "yo" desaparecido en la sustancia universal, sustrato de todo 10 existente, se siente liberado de si mismo, de su indivi-dualidad (causa de frustraciones y angustias), se siente plenamen-te feliz al haber perdido todos los soportes fenoménicos, al haber perdido incluso su propio yo, y al haber "tocado" asi el funda-mento mismo deI ser. Desde ahi el yogui se vuelve al mundo, y en él ve y ama, no la forma concreta de los seres, sino la Reali-dad Cosmica Suprema e indiferenciada.

Si hemos descrito detalladamente el camino completo deI yoga, ha sido con la intencion de que el lector tenga elementos de juicio cuando expongamos mas adelante las divers as posturas cristianas respecto de la utilizacion de este método oriental en la oracion cristiana.

17 A. BLAY FONTCUBERTA, O. c., p. 523. Puede verse un modela de meditaci6n y6guica desde su comienzo a su final, concentrândose sobre «el fuegQ), en La Vie Spirituelle, 127, 1973, pp. 16·20.

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LA PRETENSIÔN DEL ZEN

La técnica deI zen es mucho mâs sencilla de describir que la y6guica, pero quizâ mâs dificiI de practicar que ésta. Remitiendo también aqui a las obras autorizadas que ya poseemos en caste-IIano 18, nos vamos a contentar con seîialar los datos esenciales de la experiencia zen (y digo experiencia, porque el zen rechaza terminantemente ser una doctrina en ninglin sentido, y se opone a ser convertido en objeto de interpretaci6n 16gica) 19.

Zen es una palabra derivada deI Dhyana sânscrito (que he-mos visto en la escala dei yoga) y significa, como él, "medita-ci6n". Pero el zen es, a su vez, la designaci6n de una secta deI budismo, que supo acomodarle muy acertada y profundamente a la idiosincracia de la cultura chino-japonesa.

El budismo zen tiene como objetivo espiritual IIegar a la su-peraci6n de toda dualidad: la dei si-no, ser-no ser, bueno-malo, empîrico-metaempirico, persona-no persona, yo-no yo, Dios-no Dios. Es decir, se dirige a destruir y superar el camino de la 16-gica, dado que ésta es una superestructura mental que impide el paso directo a la experiencia de la realidad, que es una y esta mas alla de los contrarias; el pensamiento 16gico es precisamente el que crea la dualidad y la oposici6n entre las cos as, por eso es preciso destruirle.

Superado el camino de la 16gica, y hundido asi el hombre en las capas profundas de su ser, se encuentra en eIIas, mâs aIIâ de todo pensamiento parcelante y dividente, con la percepci6n in-mediata deI )'0, una percepci6n cuantitativa y cualitativamente distinta de la corriente conciencia dei )'0 en las capas superficia-les de la persona. El ûltimo grado de esa percepci6n es la "Ilu-minaci6n" 0 "Satori", que es la experiencia deI yo profundisimo, pero coma uno con el Ser absoluto indiferenciado; no es la per-cepci6n deI sujeto coma un )'0 frente a un tu, sino la "pura pre-sencia", la "pura conciencia" deI ser, logrado mediante la supe-rad6n de la percepci6n dei propio yo coma distinto y opuesto al no-)'o.

18 Ademâs de las ya cltadas deI P. Latlalle, estân ya en nuestras IIbrerfas La Gran Llberaci6n, de D. T. SUZUI

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Para llegar a es as capas profundas de la persona mas alla deI dualismo inevitable deI pensamiento, el zen cuenta como ejer-cicio base y medio excepcionalmente eficaz con el zazen. Esta palabra significa literalmente "meditaci6n sentada", e indic a que 10 esencial deI ejercicio es "estar sentado". Tres elementos com-ponen el ejercicio deI zazen y posibilitan la llegada a la "Ilumi-naci6n" 0 "Satori": la postura corporal, la correcta respiraci6n y la postura interna. Remitimos a los autores para la descripci6n detallada de la postura corporal y respiraci6n 20, y nos detenemos solamente en dar una idea breve de la "postura interna" en la "meditaci6n zen" (que aSI se traduce también convencionalmente el término zazen).

A favorecer la postura interna se dirigen tanto la postura cor-poral como la respiraci6n adecuada. Pero lcuâl es la postura in-terna a adoptar? Al llegar aqui se produce la perplejidad y el desconcierto deI occidental que se acerca a este tipo de medita-ci6n. Porque la "meditaci6n zen" es "no meditar nada", que es algo mucho mas difkil y extrafio que "meditar en la nada". El "sentado" no ha de manejar activamente conceptos y pensamien-tos, ni ha de tomados como tema; se trata de una meditaci6n sin objeto alguno, sin tema alguno; el sujeto ha de mantener una postura totalmente pasivo-receptiva, y aSI irse abriendo al inte-rior, al tiempo que se cierra no s6lo al exterior de SI mismo, sino a su interior actividad. Ni siquiera ha de forzar esa apertura al interior profundo (seria ya una actividad deI yo), sino dejar que suceda y llegue por SI misma.

Para lograr esa postura interna de absoluto vado mental, el zazen cuenta con tres medios distintos:

a. concentrarse en el vaivén de la respiraci6n; b. concentrarse en un koan dado por el maestro de zen (el

koan es una frase 0 problema insoluble por la 16gica: la concen-traci6n en el koan no es, pues, una meditaci6n con objeto, sino un medio de destruir la actividad mental);

c. "simplemente estar sentado": Concentrarse en sentarse y respirar como estâ prescrito, pero sin valerse de ningûn medio,

20 Todas las obras deI P. Lasalle hacen uua descrlpci6n detallada. Digase 10 mlsmo deI «koam), deI que hablamos ensegulda.

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ni de la concentracion en la respiracion, ni de la utilizacion de un koan. Si vienen pensamientos, ni detenerse en ellos, ni expul-sarlos positivamente.

POSIBILIDAD DE UN DIALOGO

En los diâlogos hasta ahora mantenidos entre cristianos y bu-distas zen (y digase otro tanto deI diâlogo cristiano-hindu), se ha constatado la imposibilidad de llegar a formulaciones comunes y aceptables para ambas partes en el terreno objetivo doctrinal 21. Aunque el yoga y el zen no son reductibles a un solo camino (hay quien cree que el yoga pudiera ser un puente entre la mfstica deI Nirvana y la mistica cristiana) coinciden, sin embargo, fundamen-talmente en una vision deI proceso y fin de la realizacion espiri-tuaI deI hombre, que hoy por hoy se presenta coma antitética de la vision cristiana:

a. el principio deI camino deI yoga y de la meditacion zen es el dogma (permitasenos esta palabra) de que la realidad deI mun-do tiene coma base la nada, la ilusion; el cristianismo, en cambio, se asienta sobre la afirmacion de Dios persona, coma fuente per-sonal del ser personal, y coma fundamento de la realidad toda, que asi adquiere un significado positivo, un carâcter consistente. Las conclusiones de cada una de las dos posturas son faciles de deducir.

b. el proceso de "liberacion" 0 "redencion" en el yoga y zen (pues ambos parten de una constataci6n deI mundo como es-clavitud y transitoriedad) es un proceso de pura interiorizaci6n; y en el cristianismo el proceso es realmente inverso: la experiencia cristiana de la salvacion sucede ante todo y primariamente en la comunidad, no en el interior deI individuo; el "Espfritu Santifi-cador" es ante todo Espiritu de la Comunidad y en la Comuni-dad, y solo enmarcandose en ella el individuo esta en el Espiritu y el Espiritu en él. El proceso cristiano nunca puede caracteri-zarse coma un camino hacia el auto-encuentro, en el propio inte-rior, sino coma un acercamiento progresivo al amor interpersonal, en el cual, y s610 en el cual, se ha ce la "experiencia" de Dios en Jesus.

21 Cf. W. JOHNSTON, Dtdlogo con el budlsmo Zen, en Concllium, 49, 1969, p. 453.

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c. en los métodos orientales (mâs acentuado esto aun en el zen que en el yoga) la liberacion es un suceso del hombre y desde el hombre; éste no es empujado, ni dirigido, ni interpelado por algo 0 alguien que no sea su propio interior: va desde SI mismo hacia SI mismo; la meditacion cristiana comienza con la Palabra de Dios irreductible al hombre que la escucha: es esencialmente un "enfrente".

d. la etapa final deI proceso liberador es el regreso al origen del ser, la identificacion con la fuente primordial, que en el zen es la nada absoluta y en el yoga la Conciencia Universal C6smica. Para ambos el final es vuelta al principio: nada "nuevo" hay, por tanto, sino solo un re-encuentro de 10 ya existente, aunque perdi-do y olvidado por el hombre inmerso en el mundo de la dualidad, que para ellos se identifica con el mundo de 10 concreto e histo-rico. En el cristianismo, en cambio, la etapa final deI proceso es el término de una marcha hacia adelante de la historia como suce-so horizontal (compuesta de pasado, presente y futuro reales); y ese final -que marca y anima el mismo principio- es presenta-do en la Sda. Escritura como algo "absolutamente nuevo". Breve-mente: el yoga y el zen son "protologicos" (mir an y marchan hacia el "paralso perdido, hacia una realidad que se situa antes deI tiempo y deI espacio), el cristianismo es "escatologico" (mira y marcha hacia una realidad que es "la plenitud" del tiempo y de los tiempos). La antltesis regreso al origen-marcha hacia lo "nue-va" ha de originar también forzosamente una antltesis real en el proceso de la meditacion zen 0 yoga en relacion con la medita-cion cristiana. Esta es insercion profunda en el suceso salvador, disponibilidad para 10 "nuevo", 10 inesperado, 10 verdaderamente "futuro"; aquélla se caracteriza por un "liberarse deI proceso his-torico eterno de nacimiento y muerte", por un escaparse de todo 10 que es movimiento, por un "reducir el tiempo al sin-tiempo": para ello se fija el "vado de la mente" como objetivo final deI proceso meditativo.

e. desde el momento en que la base de la realidad existente (mâs exactamente dentro de la mentalidad deI yoga y el zen: la verdadera realidad que hay que re-conquistar) es la nada 0 la naturaleza universal no personal (panteismo), el proceso de la meditacion no puede ser sino un mon6logo cada vez mâs acen-

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tuado, a medida que el hombre se acerca mas a la identificaci6n con la realidad no-individual; 0 es un esfuerzo continuado por escapar deI mon610go egoista deI hombre (que, por vivir en la superficie, reduce continuamente al "otro" (el "no-yo) al yo), mediante la "superaci6n de la conciencia" de individualidad: grandioso y hasta maravilIoso mon610go deI universo consigo mismo, pero que reduce al polvo su fondo personal, la relaci6n yo-tu. Es asi como, segûn ya adverti antes, el auto-encuentro no es el auto-encuentro, sino la experiencia de identidad con el todo o la nada mediante la disoluci6n deI yo. El final es un "EIlo", al no admitir un "Tu" creador, trascendente y personal (en esta tragedia deI "EIlo" terminan irremediablemente todas las filoso-fias y teologias que -como la teologia de la muerte de Dios y la deI mismo J. A.T. Robinson- niegan a la Realidad Ultima el caracter de "persona"). El proceso de la meditaci6n cristiana es también una superaci6n deI yo egoista, pero no mediante la pro-gresiva experiencia de identidad con el Todo, sino mediante la progresiva diferenciaci6n entre el "yo" deI hombre y el "Tu" de Dios. El camino de la meditaci6n-oraci6n cristiana es un continuo luchar contra un yo que no diferencia a Dios de sus propios gus-tos y criterios, destruyendo asi su trascendencia y radical "alteri-dad", y reduciéndole a un "idolo" (= proyecci6n de si mismo). Con ello el "yo" deI hombre se destruye como "yo personal" , que, coma tal, s610 puede realizarse en comuni6n y relaci6n con un "Tu" verdaderamente tal, es decir, respetado, aceptado y vi-vido como un "enfrente" irreductible a mi "yo". La oraci6n cris-tiana pretende destruir el "yo ello" (impersonal-egoista) y cons-truir el "yo persona" en su maxima profundidad coma tal, me-di ante la inserci6n humilde, receptiva y totalmente abierta a un "Otro" personal: Dios en su Palabra Jesucristo. En el proceso de la oraci6n va apareciendo cada vez mas claramente y va siendo vivida la "diferencia", la "distancia" entre el hombre y Dios: el caracter creatural y pecador deI hombre se acredita y palpa a medida que éste va viviendo mas a Dios coma el trascendente "creador y salvador por su gracia en Jesucristo". Esa conciencia progresivamente vivida de que el hombre y Dios son un "en-frente" irreductible el uno al otro, es 10 que hace que "yo sea yo" cada vez mas (= un sel' cada vez mas abierto a otro) y que el "Tu" sea cada vez mas "TO" = el distinto de mi, y que coma tal

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me es regalo y salvacion. El punto final deI proceso meditativo es la expansion suprema deI Yo-Tû, y coma talla expansion y expresion suprema de la Realidad Ûltima coma Realidad Perso-naI. Por tanto, y para resumir brevemente las antitesis: a) el pro-ceso de la meditacion yoga y zen es un proceso de "unificacion"; el proceso cristiano es un proceso de "diferenciacion"; b) el pro-ceso yoga y zen es un proceso hacia la "identidad" de la realidad; el proceso cristiano es un proceso hacia el "encuentro" amoroso de dos realidades distintas; c) el proceso yoga y zen es un pro-ceso hacia la "union" con la Realidad ûltima; el proceso cristiano es un proceso hacia "la comunion" con la Realidad Ûltima; d) el proceso yoga y zen es un proceso hacia el vado personal ("En Oriente no hay ningûn yo", dice Suzuki, el gran maestro deI zen, y gran expositor deI mismo para Occidente); el proceso cristia-no es un proceso hacia el "amor"; e) el proceso yoga y zen es un proceso hacia el "Ello" de la realidad; el proceso cristiano es un proceso hacia el "Tû" de la realidad, que aSI y solo aSI es realidad consistente; f) el proceso yoga y zen es un proceso hacia la "libe-racion" de la persona, es decir, hacia la superacion y fuga de la persona; el proceso cristiano es un proceso hacia la libertad de la persona. Podriamos seguir sefialando antitesis, pero todas ellas no son mas que matices de la antitesis suprema entre el camino oriental y el cristiano: regreso al origen-marcha hacia el finaljva-do de 10 concreto y temporal-plenitud de 10 concreto y tem-poral 22•

~S61o diferente interpretaci6n?

Insistimos: el abismo que podemos constatar a nivel de doc-trina les realmente un abismo? El pensamiento oriental -y sobre todo el deI budismo zen- se niegan a expresar la experiencia y a discutirla a base de formulas doctrinales. El pensamiento orien-tal no es metaflsico y logico, sino fenomenologico y descriptivo. y resulta que a nivel experimental la mÎstica hindû y la mÎstica zen se hall an muy cerca de la mÎstica cristiana. Los fen6menos que se describen en el yoga y zen coma acompafiantes de la lle-gada deI hombre a las cap as mas profundas de la conciencia, son practicamente los mismos que se describen en los grandes mÎsti-

22 Mlrcea Eliade, tan gran adrnirador deI yoga por otra parte, ve en el cris-tlonismo como religi6n hist6rica la alternatlva de la desesperaci6n. Cf. MIReEA ELIADE, El mito deI eterno retorno, Allanza Editorial, Madrid, 1972, pp. 146-149.

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cos como acompafiantes de la progresiva marcha hacia el fondo deI alma. Me refiero a los fen6menos en cuanto suceso psicol6-gico, no a la vivencia teologal de los mismos en los misticos cris-tianos. De am que, por ejemplo, una mistica descriptiva como la de Santa Teresa, haya querido ser manipulada por los laborato-rios de psicologia coma simple fen6meno de conciencia.

Por otra parte, en los misticos cristianos aparece el mismo camino de interiarizacion, de bajada a 10 profundo deI alma, que en el yoga y el zen. Se ha constatado el asombroso parecido que existe entre estas dos técnicas y el proceso de la meditaci6n en S. Juan de la Cruz. Es facil comprobar también la corresponden-cia de expresiones lingüisticas. l Y no es sintomatico que en un intento de dialogo entre cristianos y maestros deI zen se llegara par fin a ver una base comun en S. Juan de la Cruz, el represen-tante supremo de la mistica cristiana? 23.

Estas y otras constataciones han llevado a plantearse la si-guiente pregunta: lIa experiencia deI Absoluto (que es induda-blemente en la meditacion zen y yoga en sus ultimos estadios) es una experiencia cualitativamente distinta de la experiencia cris-tiana de Dios, 0 se trata solo de divers as interpretaciones de la misma experiencia, dependientes de la diversa Weltanschauung, de la diferente clave doctrinal previa a la experiencia misma y por tanto condicionante de la descripcion de la experiencia? Mientras el P. Lasalle, voz autorizada si la hay, se muestra precavido, yel P. Raguin afirma ser una experiencia cualitativamente distinta 24, hay muchos que quieren ver solo diferente interpretacion 25. A éstos no les faltaria razon desde el momento en que el Absoluto es solo uno. Pero lno sera necesario distinguir entre 10 Absoluto y el Absoluto, 10 trascendente y el trascendente? El trascendente (Tu, persona) solo puede ser experimentado verdaderamente coma tal en su propia Palabra personal, que culmina en J esucris-to, y la "experiencia de éste" no es sencillamente un alargamien-to de una experiencia natural de 10 Absoluto, sino la "experien-cia" de 10 "totalmente nuevo". lComo puede ser una experiencia

23 Cf. W. JOHNSTON, Ddlogo con el budismo Zen, 1. c., pp. 452-453. 24 YVES RAGUIN, Wege der Kontemplation in der Begegnung mit China, Johannes

Verlag, Einsiedeln, 1972, 156 pp. El autor, que vive desde 1949 en Formosa, niega en esta obra todo caracter mistico, incluso mistico natural, a la experiencia oriental.

25 Cf. O'HANLON, D., S. J., Asiatische Monche entdecken Asien. Ein Tagungbericht, en Ge/st und Leben, 47, 1974, p. 61.

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cualitativamente igualla de 10 Absoluto "mas alla de todo pensa-miento", mas alla de todo 10 concreto, mas alla de 10 que llama-mos espacio y tiempo, y la experiencia auténticamente cristiana, que es el encuentro con el Absoluto en el tiempo, en 10 concreto, en 10 hist6rico, porque el misterio cristiano es que Dios es histo-ria, que El Verbo se hace hombre hist6rico? La experiencia orien-tal yoga y zen de 10 Absoluto es la experiencia de la superaci6n de la dualidad individuo-realidad univers al, la experiencia cris-tiana es la experiencia de la integraci6n de la realidad eterna en la temporal. De ahi que el final de la meditaci6n-oraci6n cristiana no pueda ser llegar al "silencio" y "vacio", a la Realidad que se define como "inefabilidad", sino llegar a Dios como Palabra, y Palabra dicha en la Historia para ser entendida y hecha. Que la mistica cristiana ha insistido también en el "eterno silencio" y en la "inefabilidad" de Dios es un hecho; esto hace que el yoga y el zen se encuentren a gusto con ellos. Pero hoy me parece muy necesario re-leer los misticos cristianos en el contexto de Dios Palabra, y de Dios Palabra hecha carne y manifestada en el mun-do, como raiz y complemento deI Verbo nacido en el fondo dei alma (expresi6n amada de los misticos). La experiencia deI Dios personal que aparece en éstos, y que especifica cualitativamente a la experiencia cristiana deI Absoluto frente a la a-personal deI yoga y el zen, s6lo me parece verdaderamente personal e irreduc-tible a la de éstos (recuérdese que, aunque sin raz6n, los misticos fueron acusados con frecuencia de panteismo) si se sitûa en el horizonte de una salida de Dios a la historia de los hombres ( = en una historia de salvaci6n) y evita la impresi6n de que el camino hacia la experiencia divin a es un camino hacia mas alla de 10 concreto, un regreso al fondo deI alma. Que el dialogo 0 encuen-tro Dios-hombre es esencialmente un dialogo que Dios establece y realiza con la comunidad humana de forma inmediata, y no en el centro deI alma, me parece una aportaci6n urgente de la ide a biblica de Dios-Palabra; en este sentido, el camino cristiano no es ante todo un "proceso de interiorizaci6n", sino de salida a la comunidad, a la relaci6n interpersonal, comunitaria, de insercion en la historia humana, puesto que ésta es el lugar de la presen-cia salvaclora de Dios (en y a través de la historia humana de Jesûs), que establece con nosotros una relacion como Cabeza deI

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Cuerpo 26. Hacer la experiencia profunda de Dios como "Tu per-sonal" es hacer la experiencia deI amor interpersonal humano a nivel profundo. A su vez es imposible hacer la experiencia dei amor interpersonal entre los hombres a nivel verdaderamente pro-fundo sin la experiencia de un "Tu" trascendente que es origen deI valor personal de los que se intercomunican. Esto quiere decir que Dios-Palabra, que como tal se dice a sÎ Inismo y se hace encon-tradizo en 10 comunitario 0 interpersonal, tiene un aspecto de "inefabilidad". Los mÎsticos han expresado de forma inigualable ese "Tu" original y trascendente, que es "mas" que las relaciones interpersonales, y para eIlo han sefialado un camino de interiori-zacion, de "silencio de la actividad interior" de las potencias, que abre la puerta a la experiencia deI "inefable" e "inexpresable". La conjuncion de la experiencia de Dios al Inismo tiempo como Palabra presente en la Comunidad humana, y solo en ella, y como Palabra con aspectos de inefabilidad (que no es 10 Inismo que reduccion de la Palabra a la inefabilidad), dan a la experien-cia cristiana deI Absoluto el caracter de experiencia cualitativa-mente distinta de la deI yoga y zen. En ésta 10 interpersonal es una ilusion, por 10 Inismo que 10 "personal" es otra ilusion. No es que en el yoga yel zen se rechace el amor a los demas. Todo 10 contrario. Pero desde el momento en que la experiencia deI Ab-soluto implica una superacion de la conciencia individual, y se confunde con la experiencia de identidad con 10 univers al, implica automaticamente una superacion y alejaIniento deI "otro" como un "Tu" concreto: la relacion con el otro es la relacion necesaria e inevitable con 10 ilusorio, y la experiencia deI "otro" y de la "historia" se reduce en ûltimo térInino a la experiencia de la nada deI otro y de la historia. Por eso un buen conocedor de la mistica oriental ha podido decir que en ella "se ama al otro tan poco como a SI mismo" 27. Que en el terreno de la practica la libe-racion que se adquiere en el yoga 0 en el zen lleve a una intensa reIacion con los otros, precisamente porque el "iluIninador" ha superado las "formas concretas" de las cosas y de las personas, no se opone a que en el fondo esa intensa relacion se haga dentro

26 Puede verse un buen estudio sobre la relaci6n entre experienoia interna de la salvacl6n y misterio salvador objetivo-hist6rlco, as! coma la ruptura de la sfntesis misterio-mistioa en los siglos pasados, en J. SUDBRACK, Das Mysterium und die Mystik, Echter Verlag, Würzburg, 1974, pp. 9-55.

27 J. A. Cuttat, citado por J. SUDBRACK en Faszination aus dem Osten, en Geist und Lèben, 44, 1971, p. 437.

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de una absoluta desvalorizacion deI sujeto "concreto", deI "tu" personal. Gabriel Marcel expreso muy bien la substancia de todo esto cuando dijo: "Amal' a alguien significa decirle: "Tu no mo-riras". Y eso solo puede decirse desde el Absoluto que no es la supresion de 10 persona!, sino el origen y realizacion eterna deI "tu" humano, deI "tu" de la historia humana, en un dialogo histo-rico-salvador que tiene como meta "acrecentar" la profundidad de las relaciones interpersonales a través deI "encuentro" (que no "identificacion") deI yo humano, historico, con el "Tu" tras-cendente en la historia. La escatologia cristiana final, dentro de su irrepresentabilidad, sera la consumacion de ese dialogo perso-nalizador entre el "yo" de la historia humana y el "Tu" de Dios en Cristo: sera la plena expansion deI valor de la persona huma-na por la plena presencia deI "Tu" divino en ella, y no pOl' el "regreso" a 10 universal.

A pesar de todo, did!ogo enriquecedor

Dos componentes, que a primera vista estan simplemente yux-tapuestos, encontramos en la meditacion yoga 0 zen: a) los con-dicionamientos corporales: postura, respiracion; b) el proceso mental hacia el "vado" y el "silencio" absoluto de la misma mente. En el yoga hindu y en el zen ambos componentes son inse-parables, no solo en cuanto que no se hace meditacion sin una postura y una respiracion que pudiéramos llamar "rituales", sino en cuanto que se realizan como parte deI proceso total: el condi-cionamiento corporal es expresion y medio para el objetivo final, es ya "vado" y camino hacia el vado. No son simplemente algo bueno para concentrarse, 0 un excelente método de Ile gal' a una serenidad y equilibrio psico-fisico. Lo vimos cuando describimos los grados deI yoga y el ejercicio deI zazen.

Con todo, cabe preguntarse: aunque en el yoga hindu y en el zen no se separen de hecho, l,no es posible separar el método deI objetivo final? Y en esta pregunta entran ya no solo la postura y la respiracion, sino todo el proceso de vaciamiento de la mente. Dentro deI campo protestante hay posturas negativas mas fre-cuentes y rigidas que en el campo catolico. La oposici6n protes-tante a la valoracion deI esfuerzo humano y deI mérito en el terre-no de la salvacion, la insistencia unilateral en la Biblia (que es "Palabra" y no "silencio" de Dios), la insistencia en la idea deI

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hombre coma oposiciôn a Dios, son, sin duda, las causas deI re-chazo instintivo y hasta colérico de los métodos yoga y zen por parte de muchos protestantes. Un autor tan significado coma Fri-so Melzer (uno de los mas beneméritos propulsores de la oraciôn interior entre los cristianos evangélicos) no ve compatibilidad en-tre el uso de dichos métodos y la fe cristiana; cree que llevan inevitablemente al cristiano a una experiencia budista 0 hindu de la uniôn con el Absoluto (= con el vacio 0 Realidad Côsmica). Arremete especialmente contra la tan extendida "Meditaciôn Trascendental" deI guru Maharishi 28.

Parece una condenaciôn demasiado indiscriminada, y seria mejor ir distinguiendo aspectos:

a. las técnicas yoga y zen presentan un valor muy positivo consideradas simplemente coma higiene psico-flsica: las postu-ras yoga, la respiraciôn ritmica, la atenciôn recogida que se 10-gra mas facilmente con ellas, vigorizan el cuerpo (contra un con-cepto dualista de la ascética) aquietan el sistema nervioso, nor-malizan la circulaci6n de la sangre, infunden serenidad y aumen-tan el sentido de la gravedad 0 equilibrio psico-somatico.

b. las técnicas yoga y zen han explotado mucho mejor que los métodos occidentales cristianos de oraci6n los condicionamien-tos animico-corporales de esta misma oraciôn: con ellas se logra llegar a capas profundas de la conciencia, en las que la concen-traci6n se hace mas intensa y menos esforzada, se pasa de un nivel pura 0 predominantemente racional e intelectualista a un nivel mas intuitivo y experimental de la realidad, se encuentra el espiritu mas preparado y dispuesto a de jar se penetrar profunda-mente por el objeto, escenas 0 palabras escogidas para la medita-ci6n, se despiertan niveles profundos de la persona, etc. Dado que Dios, dentro de la horizontalidad en la que se hace presente coma realidad salvadora, no es nunca "superficiaIidad", sino "profundidad", la bajada a niveles profundos de conciencia es, si no el unico medio de prepararse humanamente a la captaci6n intima de la presencia de Dios en la horizontaIidad, si el mas exce-lente y apropiado para la psicologia humana normal.

28 Cf. FRISO MELzR, Konzentration, Meditation, Kontemplation, Johannes Stauda Verlag, Kassel, 1974, pp. 16H62.

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c. las técnicas yoga y zen parecen mas adaptadas al hombre de hoy, que aborrece el camino de la raz6n abstracta coma camino de captaci6n de la realidad, y adopta métodos mas experimen-tales e intuitivos. Por eso los métodos tradicionales de oraci6n cristiana se han quedado estrechos y anticuados, y los que de-sean una oraci6n profunda adoptan cada vez con mas frecuencia los métodos orientales. Afiadamos que la concentraci6n necesaria para la oraci6n se ha hecho hoy mas dificil por la exagerada exte-riorizaci6n de la cultura y el continuo bombardeo de estimulos ex-ternos (radio, televisi6n, medios de comunicaci6n, etc.). Ir a la oraci6n a esforzarse por concentrarse, y comprobar los mînimos resultados de tan extenuante operaci6n, suele traer consigo el abandono de la oraci6n, no s610 porque se tiene la sensaci6n muy verdadera de estar perdiendo el tiempo, sino porque la oraci6n aparece como un espectro, y un potro de martirio. Los métodos yoga y zen favorecen increîblemente la capacidad de concentra-ci6n, y terminan por crear una inclinaci6n natural a "recogerse" en meditaci6n. El P. Lasalle duda, por otra parte, de que el hom-bre de hoy deba comenzar necesariamente a hacer oraci6n con método discursivo y 16gico.

d. coma métodos de profundizaci6n de la conciencia, y aun-que en el yoga y el zen estén dirigidos a la auto-realizaci6n por la superaci6n de la individualidad y la experiencia de identidad con la realidad univers al, son un gran medio de desidentificaci6n de la masa solitaria y alienada que deambula por nuestro mundo de producci6n, consumo y rendimiento, en una palabra, de "co-sismo" y "apersonalismo".

e. la introducci6n en Occidente de dichos métodos esta ayu-dando a remediar el "vado contemplativo" que padece la Iglesia cristiana, y que lleva una irremediable pérdida deI sentido întimo deI Inisterio de Dios. .

f. muchos estan recuperando el sentido de 10 religioso y es-tan volviendo a valorar una fe perdida, al hacer "meditaci6n pro-funda", es decir, meditaci6n con los métodos orientales de pro-fundizaci6n. Al lograr entrar mas alla de las f6rmulas y concep-tos en que se presenta la fe a nivel "popular", descubren un sen-tido en las Inismas f6rmulas y conceptos que les habla e interro-ga vitalmente.

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g. el yoga y el zen coma caminos hacia el silencio de la mente e inefabilidad de 10 Absoluto nos pueden ayudar a experi-mentar la gran verdad de que la Palabra de Dios, que es acci6n salvadora de Dios en la historia, exige, en cuanto Palabra, ser escuchada; y una Palabra, que ademas es trascendente, y que por tanto no puede nacer de ninguna mente humana, s610 puede ser escuchada y oida desde un gran silencio de la actividad humana, tanto exterior como interior. Es en esa oracion deI silencio de las potencias donde la verdad de la Palabra de Dios aparece como receptividad y gracia que me supera, y no solo coma el "estlmu-10" deI obrar ético-social; con otras palabras: es en esa oraci6n donde se vive a Dios coma misterio salvador, con tal de que no se separen, ni siquiera en el acto de la oraci6n, el aspecto con-templativo e inefable de la Palabra de Dios, deI aspecto activo de la misma en la comunidad humana: accion-contemplacion forman una unidad doble, que nunca debe hacerse dualidad separable. Esto no impide que la oraci6n deba ser ante todo vivencia deI aspecto contemplativo de la acci6n ( = vivencia deI caracter recep-tivo, gracioso y trascendente de la accion cristiana), 10 mismo que la Hamada acci6n debe ser la vivencia deI aspecto activo de la contemplaci6n (= vivencia de la gracia y la trascendencia como acci6n en el mundo y para el mundo de los hombres).

Se dira, y con raz6n: lPara qué acudir a los métodos yoga y zen, si tenemos unos misticos cristianos que nos Hevan también hacia el silencio interior deI fondo deI alma, sin los naturales pe-ligros de unos métodos intimamente unidos con el hinduismo y el budismo? A eso podria responderse diciendo que ha sido pre-cisamente la incorporacion a la oracion cristiana de las técnicas yoga y zen, la que ha logrado un nuevo interés por acercarse a S. Juan de la Cruz, al maestro Eckhart, al autor de la "Nube deI no saber", y en general a los misticos cristianos. lPor qué no ver en estas técnicas un precioso complemento de los misticos occi-dentales, que desconocieron elementos animico-corporales muy vaIiosos para el camino de la interiorizaci6n? 29. lPor qué seguir

29 Digo los mlstlcos occIdentales, porque en OrIente encontramos la técnlca cchesl-casta)), que atln hoy se practlca en el monte Athos, y que constituye un perfecto paralelo cristIano de los métodos yoga y zen. Una buena exposicl6n deI «heslcasmO)) nos la da la pluma autorizada en este campo de A. Bloom, Contemplation et ascèse: contribution orthodoxe, en Études Carmelitaines, Technique et Contemplation, 1949, pp. 49-67. Puede leerse con mucho provecho Strannik, el peregrino ruso, Edlto-

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viendo pelagianismo en los métodos orientales, como si éstos fue-ran la negaci6n forzosa de la "gracia" de la oraci6n y contempla-ci6n? l,No es eso seguir concibiendo la naturaleza y la gracia de forma dicot6mica, y negar la maravillosa paradoja cristiana de que, a la luz deI Verbo hecho hombre, fado es deI hombre y al mismo tiempo todo es de Dios?

Parece llegada la hora de que los movimientos de oraci6n contemplativa en la Iglesia comiencen a "exhumar" la herencia propia, y desde ella, como criterio esclarecedor, incorporar 10 positivo y probado de los métodos orientales (que es mucho, como hemos visto).

Un cristiano que incorpora a su oraci6n los métodos orien-tales, debe tener previamente una clara idea deI mensaje de sal-vaci6n en Cristo, deI amor de Dios al mundo coma mundo, de la presencia de Dios en la historia humana, deI Verbo encarnado como afirmaci6n por Dios deI valor de 10 terreno y temporal y coma principio de un mundo hacia adelante; s610 aSI evitara el peligro de una oraci6n cuyo final es "el silencio" y el "regreso al origen", segun hemos dicho. En esa oraci6n, la minusvaloraci6n de la historia, y por tanto la minusvaloraci6n de la presencia sal-vadora de Dios en ella, y la languidez, si no la agonIa, deI im-pulso escatol6gico que lleva a la transformaci6n progresiva de la historia humana en camino hacia el Reino de Dios, "plenitud deI tiempo", parecen inevitables.

Finalmente, l,c6mo hacer una oraci6n auténticamente cristiana con la ayuda de los métodos orientales? Nos llevarfa mucho es-pacio, y remitimos a los intentos bastante logrados que ya po-seemos descritos en diversas obras 30. S610 advertirfa que el cris-

rial de Esplritualldad, Madrid 1974 (2.- edlcI6n), que descrlbe de forma dellclosa el aprendizaje de la «oraci6n de Jesus», que es la oracl6n por excelencla de los hesicastas.

30 Merece menci6n eloglosa la obra de NICOLAS CABALLERO, C.M.F., El camino de la llbertad, Edicep, Valencia, 1975. El volumen tercero (aun no se. han publlcado todos los que van a componer la obra) esta dedicado a La Medltacl6n. Una técnica oriental y un contenido cristlano, 255 pp. Es un esfuerzo por Incorporar la técnlca dei yoga a la oraci6n cristiana. Obra muy clara y pedag6g1ca, que esta llamada a hacer un gran bien.

Para la meditacl6n zen las obras dei P. Lasalle ofrecen indicaclones muy practlcas.

En aleman circula una obra, cuyas ediclones se agotan rapldamente: la de K. TILLMANN, Die Führung zur Meditation, 1., Benziger Verlag, 'ürlch, Eelnsiedeln, Kl:lln 1974 (6. Auflage), 352 pp. Es, sin duda, 10 mejor que hay actualmente. El tomo segundo esta a punto de aparecer. Merece también citarse entre las pioneras, la obra de JOHANNES B. LaTZ, Kurze Anlettung zum Medltleren, Josef Knecht, Frankfurt am Main 1973, 298 pp.

150 SANTIAGO GUERRA

tiano no ha de olvidar que el comienzo de su oracion es la Pala-bra de Dios dicha al mundo en J esucristo, y que el final de la misma tampoco puede ser otro. Junto a ello es muy provechoso insertar ratos de "meditacion sin objeto", pero, a mi parecer, solo coma media para escuchar me jar la Palabra que me habla y quie-re penetrar en mi, ni oraci6n que reduce la Palabra a la inefabili-dad, ni oraci6n que no escucha la Palabra desde el silencio pro-fundo interior; la primera puede llevar a la experiencia de 10 Ab-soluto (yoga y zen), una inteligencia de la acci6n en el mundo como mero esfuerzo humano, pero no a la vivencia deI "mas" de Dios, ni a la espera deI Reino de Dios coma realidad verdadera-mente "nueva" y acci6n de Dios.