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David N. Petro

Conferencia NCCLA

4 de noviembre de 2016

El bildungsroman decolonial: una aproximación teórica mediante el cronotopo bajtiniano en Los

ríos profundos (1956), de José María Arguedas

Introducción

El presente trabajo de investigación analizará Los ríos profundos (1956), una novela

peruana de José María Arguedas, desde una aproximación teórica que gira en torno a una

encrucijada tripartita. Dicha encrucijada es el punto de encuentro de tres conceptos teóricos: el

bildungsroman, el cronotopo y la decolonialidad. Así, el objetivo principal de este trabajo es

argumentar, a través de un análisis cronotópico de la novela, que Los ríos profundos es, sin lugar

a dudas, un bildungsroman de índole decolonial.

Marco teórico

Al hacer hincapié en la autorrealización como eje central del bildungsroman como

género, este trabajo utiliza la definición de Bruford: “In a typical ‘Bildungsroman’ we are shown

the development of an intelligent and open-minded young man in a complex, modern society

without generally accepted values; he gradually comes to decide…what is best in life for him

and how he intends to pursue it” (Doub 1-2, Op. cit.). En síntesis, de acuerdo con Bruford, el

desenlace del bildungsroman apunta hacia la autorrealización del protagonista, y, dado ello, lo

mismo en cuanto al género.

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Por otro lado, si el bildungsroman es un género novelesco, y, por ende, un concepto

específico, el cronotopo es un término más global. No es un género novelesco ni se limita al

género de la novela. Aplicable a virtualmente todo género literario—el cuento, la novela, la

poesía, etcétera—, no cabe la menor duda: “[t]he chronotope has proved to be a valuable tool of

literary analysis…” (Steinby 105). Como indica Steinby, el cronotopo es una herramienta para el

análisis literario, y a partir del cual es posible examinar el bildungsroman.

Acuñado por el crítico literario ruso Mijaíl Bajtín un poco antes de mediados del siglo

XX1, el cronotopo puede describirse como la fusión del tiempo y el espacio. Esto es, el

cronotopo parte de la premisa que el tiempo y el espacio son elementos inseparables. Según

Bajtín: “Vamos a llamar cronotopo (lo que en traducción literal significa ‘tiempo-espacio’) a la

conexión esencial de relaciones temporales y espaciales asimiladas artísticamente en la

literatura” (Camacho 131-132, Op. cit.). Así, la conexión que destaca Bajtín se refiere a la noción

del tiempo y el espacio como un solo ente. Dicha conexión, omnipresente en la literatura, forja

una cuarta dimensión. De acuerdo con Beaton: “[T]he chronotope is to be understood as the

distinctive configuration of time and space that defines ‘reality’ within the world of the text, as

conceptualized within that world itself ” (Steinby 107, Op. cit.). En otras palabras, Beaton resalta

que, a través de un análisis prolijo del cronotopo, se vuelve perceptible la realidad que viven los

personajes dentro del texto que se examina. En suma, el cronotopo se refiere a la interconexión

del ámbito espacial y temporal en la literatura; es una aproximación a la realidad desde dentro.

Sentado lo anterior, queda por contestarse: ¿Qué es la decolonialidad y cómo se

manifiesta en la literatura? La decolonialidad se refiere a una epistemología comunal, quizá

establecida o acuñada si se quiere, en La Conferencia de Bandung de 1955, y por la cual se

1 Steinby aclara que el término se utiliza por primera vez a mediados de los años treinta.

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rechazan directamente el capitalismo y el socialismo como opciones viables en cuanto al

desarrollo económico (Mignolo, 2013). Tal epistemología declara que “el pensamiento

decolonial está hoy comprometido con la igualdad global y la justica económica, pero afirmando

que la democracia occidental y el socialismo no son los únicos dos modelos con los que orientar

nuestro pensamiento y nuestro hacer” (Mignolo 10). Como se puede notar, la decolonialidad

rompe con el eurocentrismo y declara que la perspectiva occidental no es la única ruta hacia la

realización de una civilización plenaria. Es más, el legado de esa ideología, con respecto al

continente americano, entre otros territorios, es el resultado de lo que se ha subrayado como la

colonialidad del poder (Quijano 1992), la subyugación total de los pueblos indígenas a partir de

la esclavitud, la servidumbre y el acceso inequitativo al trabajo asalariado y los bienes. En

síntesis, la decolonialidad enfatiza que la colonialidad, el resultado de la colonización, es una

matriz de poderío que no favorece al ser indígena y que, por ende, no debe seguirse; es por ello

que ni el capitalismo, ni el socialismo, ni la democracia occidental son modelos vigentes en el

llamado Tercer Mundo. El ayllu es el espacio comunal indígena en Los ríos profundos, el que

también reivindica al mismo sujeto. Dicha manifestación del ayllu facilita el vínculo entre la

decolonialidad y la literatura, sobre cual el presente trabajo se sustenta.2

Análisis novelístico

Según varios críticos, Los ríos profundos es un bildungsroman (Castañeda 2011; Doub

2011; González Vigil 1995; López-Baralt 1995). Por ende, no cabe la menor duda que la novela

2 No será posible indagar aquí en un discurso meticuloso de las manifestaciones de la decolonialidad en la literatura. Además, quizá no sea cosa segura referirse a una “literatura decolonial” como género; sería más apropiado, en todo caso, la etiqueta de una “lectura decolonial” como señala Handelsman en Género, raza y nación en la literatura ecuatoriana: hacia una lectura decolonial (2011).

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pertenece al género del bildungsroman, especialmente si se ciñe a la definición que ofrece

Bruford.

Ahora bien, es preciso establecer el marco temporal y espacial de la novela: la acción se

desarrolla en la zona sur y meridional del Perú, durante la década de 1950 (Lambright 2000). El

tiempo de la novela es significativo porque el Perú de mediados del siglo XX es un país en vías

de modernización que enfrenta, no obstante, los males del racismo y el clasismo (Doub 2011).

Según Lambright, los tres espacios que se retratan a lo largo de la novela son las ciudades de

Cuzco y Abancay, además del espacio de la memoria; en el caso de Ernesto, la memoria puede

concebirse como una añoranza que le pide volver al ayllu. El colegio y las chicherías se ubican

específicamente en Abancay, mientras que las haciendas y los caseríos se encuentran tanto en

Abancay como en Cuzco.

El colegio es el espacio de la orfandad, pues el padre de Ernesto, “un abogado de

provincias, inestable y errante” (Arguedas 22), lo deja ahí para que resida y estudie. Por cierto, es

la segunda vez que Ernesto es obligado a enfrentar la orfandad, ya que la primera corresponde a

su niñez cuando, “[h]uyendo de parientes crueles” (40), es acogido en un ayllu. Según Cornejo

Polar, el colegio también es el espacio de “rivalidades y rencores”, “deprimentes ritos sexuales”

y “la concepción mágica del mundo” (654). Aquello primero se refiere a las pugnas generadas

frecuentemente por los matones Añuco y Lleras, el rito sexual alude a las violaciones de “la opa

Marcelina” (Arguedas 217), una mujer “recogida en un pueblo próximo por uno de los Padres”

(51) que trabaja en la cocina del colegio y que padece de algún trastorno mental, y la magia

apunta al “[z]umbayllu” (65), el trompo que, se cree, tiene poderes sobrenaturales, lo que Rowe

señala como “la visión mágico-realista del mundo” (68). Según Ernesto: “Para mí [el zumbayllu]

era un ser nuevo, una aparición en el mundo hostil, un lazo que me unía a ese patio odiado, a ese

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valle doliente, al Colegio” (Arguedas 70). En lo que concierne a Ernesto, dicho “ser nuevo”, el

zumballyu, “le abre la posibilidad de comunicarse a distancia con su padre o de volver al

contacto con la naturaleza” (Cornejo Polar 654). La visión mágico-realista del mundo que

proporciona el zumbayllu permite establecer nuevamente vínculos con lo que Vargas Llosa

denomina “el paraíso perdido” (Rowe 69, Op. cit.): el padre errante y el mundo natural.

Como se ha hecho notar, el colegio es un espacio cruel por la violencia y la hipocresía

que reina ahí, salvo lo que representa el zumbayllu. Este espacio, donde conviven adolescentes y

adultos de distinta composición racial, según Marín, “está marcado por los signos del bien y del

mal…” (González Vigil 93, Op. cit.), ya que los personajes ahí oscilan entre la discordia y la

armonía, además de lo que “aclara Aibar Ray, quien sintetiza los rasgos opuestos del Mundo

Indígena (fuente del Bien) y el Mundo Occidental o Blanco (fuente del Mal)” (94). Esta lucha

condiciona profundamente la vida de Ernesto, ya que es el espacio donde él y sus coetáneos

pasan la mayoría de su tiempo durante su formación educativa. Dado ello, el cronotopo aquí

podría ser la conservación de la esencia indígena frente al crisol denigrante y/o deformante de los

valores occidentales.

En contraste con el colegio, el cronotopo dominante al que está sometido Ernesto, la

chichería abre paso “a lo natural y [lo] espontaneo” (Cornejo Polar 654), pues para Ernesto

representa la evasión, la diversión, y su asomo a la realidad exterior. Es imprescindible destacar

que estas salidas del colegio que terminan en las chicherías de Huanupata, el único “barrio

alegre” (Arguedas 44) de Abancay según narra Ernesto, son fugaces; esto es, si en el colegio el

tiempo es rutinario y lento, dicho marco se transforma en la chichería y adquiere una dimensión

efímera. Así, la realidad exterior de la chichería, un espacio en el que se manifiesta el poder

socioeconómico de la mujer mestiza, la chichera, además de ser un espacio cultural donde se

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canta y se baila el huayno con tales figures como el “‘Papacha Oblitas’” (Arguedas 175), se

asoma a través de momentos fugaces en la trayectoria de Ernesto. Las chicheras de Huanupata,

“makers of chicha beer” (Lambright 14), abren su negocio a “una corriente permanente de gentes

que va de los demás puntos de la ciudad al barrio” (Cornejo Polar 653), además de acoger a la

clientela que viene desde fuera, como los soldados que vienen a reprimir el motín de las

chicheras desde la capital costeña y occidental, que es Lima. A pesar de ser un espacio en el que

reina el vicio y la suciedad—pues aquí las relaciones sociales giran en torno a la prostitución y la

embriaguez, y en el suelo permanece “una gruesa manta de moscas” (Arguedas 44) que consume

lo que sobra ahí—, es un espacio femenino donde se reivindica la clase obrera y mestiza.

Más allá de ser un espacio femenino, un núcleo socioeconómico y artístico de la clase

obrera y mestiza, la chichería desempeña otro papel más importante: es el espacio de la

resistencia. La chichera más importante de la novela, doña Felipa, osa marchar con sus

compañeras hasta las puertas mismas del colegio para reclamar la desapropiación de la sal

perteneciente a los colonos: “‘¿Y quién ha vendido la sal para las vacas de las haciendas? ¿Las

vacas son antes que la gente, Padrecito Linares?’” (94). Posteriormente, el acto vengativo de

saquear la sal y distribuírsela a los colonos nuevamente desafía el pacto entre la iglesia y la

hacienda. Por ende, según González Vigil: “Nótese que la subversión en Los ríos profundos la

encienden las mestizas de las chicherías, actuando en el nivel de la ‘infraestructura’ económica,

social y política, reclamando una sustancia que simboliza lo indispensable para la vida: la sal…

La huida de Felipa es interpretada por el pueblo con categorías místicas, mesiánicas…” (104).

No obstante lo místico y lo mesiánico que vuelve el símbolo de doña Felipa, la chichería y el

barrio de Huanupata no sería el espacio indicado para Ernesto. Efectivamente, al final de la

novela, no se sabe de la ubicación de doña Felipa, sólo que sigue huyendo de la tropa que la

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quiere matar, y el avance de la peste de tifus hace que Huanupata se transforme en un “barrio

vacío” (Arguedas 233). En síntesis, en el tiempo fugaz de la revolución mestiza que se entreteje

con el espacio de la confluencia socioeconómica del pueblo, el cronotopo de la chichería podría

denominarse el reclamo de la justicia social.

Lejos de ser un espacio de consciencia social equiparable a la chichería, el caserío de los

colonos es un espacio totalmente subyugado al pacto entre iglesia y hacienda. Dicho

sojuzgamiento se hace a partir de la sociedad misti: “‘…a name used to designate men of

Western or almost-Western culture who traditionally, since Colonial times, dominated the region

politically, socially, and economically’” (Lambright, Creating the Hybrid Intellectual 75, Op.

cit.). En pocas palabras, el caserío es el espacio de los más oprimidos, los colonos, descritos por

Rowe como “[i]ndios que pertenecen a las haciendas” (Arguedas 1, Op. cit.). Dichos seres viven

en una pobreza abyecta al lado de los ricos hacendados, miembros de la sociedad misti. El

espacio de los colonos, el caserío, está marcado por la carencia. Ahí se duerme en catres de

madera tallada, se camina descalzo, se viste un pantalón roído que llega “sólo…hasta las

rodillas” (Arguedas 3), se vive con “olor a muladar allí” (3), las casas son de “techo de hoja de

caña, haraposo, lleno de polvo…” (39); en suma, es un espacio decadente. Aquí se asoma la

figura del pongo, el “[i]ndio de hacienda que sirve gratuitamente, por turno, en la casa del amo”

(Arguedas 3, Op. cit.), según elabora Rowe. Al notar que el suelo del caserío está lleno de

bagazo, es obvia la explotación que aquí sucede; en fin, los colonos trabajan la tierra sin

remuneración alguna, mientras que los frutos del cultivo pertenecen a los hacendados.

La encrucijada temporal-espacial del caserío está ligada a la memoria y es una especie de

negación. Según narra Ernesto: “Ya no escuchaban ni el lenguaje de los ayllus; [los hacendados]

les habían hecho perder la memoria: porque yo les hablé con las palabras y el tono de los

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comuneros, y me desconocieron” (48). El colono rechaza la noción del pasado, con lo cual es

lícito deducir que el orden del tiempo se subvierte ahí. Según Doub, esta ruptura con un pasado

establecido es traumática para Ernesto: “Morever, his introduction to the pongos and colonos at

the Viejo’s house in Cuzco and on the hacienda near Abancay is traumatic and highlights the

difference between the independent mestizos and Indians he has known compared to those who

are beholden to the hacienda” (52). En el caserío residen sujetos indígenas que han perdido su

historia y la identidad de su pueblo, lo cual da lugar a lo que Portugal señala como “la casi

aniquilada humanidad de los colonos” (239). El tiempo aquí carece de un pasado orientador; es

el tiempo de la negación. En síntesis, en el tiempo de la negación y el espacio de la explotación,

el cronotopo del caserío es la existencia anacrónica y la pertenencia ajena.

Conclusión

En conclusión, este trabajo ha examinado la función del cronotopo en Los ríos profundos.

Se puede concluir que la trayectoria de Ernesto es un hilo de experiencias que lo llevan a la

autorrealización a través de lo aprendido en el colegio, las chicherías en el barrio de Huanupata,

el caserío de los colonos y las residencias de los ricos hacendados. Estas lecciones acontecen

dentro de los siguientes cronotopos: la conservación de la esencia indígena frente al crisol

denigrante de los valores occidentales, el reclamo de la justicia social, la existencia anacrónica y

la pertenencia ajena, y, por último, la perpetuación del feudalismo en la tierra andina. A Ernesto

le quedan dos opciones al final: reintegrarse a la vida familiar, con el Viejo detestable o con el

padre errante, o buscarse la vida como él la quiere. Ernesto escogerá la opción decolonial: el

ayllu. Por ende, Los ríos profundos es un bildungsroman de índole decolonial, ya que presenta la

trayectoria de un adolescente que anhela ser parte de un nuevo Perú, un espacio que se emancipa

del legado colonial.

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Bibliografía anotada

Arguedas, José María. Los ríos profundos. 1958. Ed. William Rowe. 2nd ed. London:

Bristol Classical Press, 1997. Print.

Este es el texto principal que se ha utilizado para citar directamente de la

novela de Arguedas; también hay unas definiciones a pie de página

que aporta Rowe, tales como “pongo” y “colono”, de las cuales el

presente trabajo hace mención.

Camacho Guizado, Eduardo. “Del ‘criollismo’ al neorrealismo en el cuento colombiano:

sobre el cronotopo americano en Los funerales de la Mamá Grande”. Anales de

Literatura Hispanoamericana 27 (1998): 125-134. Impreso.

Esta fuente se ha usado para la definición del cronotopo bajtiniano.

Castro-Klarén, Sara. “Las fuentes del narrador en Los ríos profundos”. Cuadernos

Americanos 175.2 (1971): 230-238. Impreso.

Esta fuente se utiliza simplemente para lo que comenta respecto al papel

de Ernesto como “narrador-héroe”.

Cornejo Polar, Jorge. “Nota sobre la función del espacio en Los ríos profundos”. Anales

de Literatura Hispanoamericana. 2-3 (1973-1974): 649-655. Impreso.

Este ensayo breve explica el papel del zumbayllu en la novela, así como el

espacio del barrio de Huanupata y el colegio también.

Doub, Yolanda A. Journeys of Formation: The Spanish American Bildungsroman. New

York: Peter Lang Publishing Inc., 2011. Print.

Este libro da un buen marco teórico en cuanto a lo que es el

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bildungsroman como género; también ofrece una buena síntesis de

la reacción de Ernesto frente a los espacios del caserío de los colonos

y las chicherías en el barrio de Huanupata.

González Vigil, Ricardo. Introducción. Los ríos profundos. De José María Arguedas.

1958. Madrid: Ediciones Cátedra, S. A., 1995. 9-108. Impreso.

Este ensayo preliminar sostiene que la novela es un bildungsroman, o una

“novela de aprendizaje” si se quiere; también aporta una buena

dimensión crítica respecto a las fuentes del “Bien” y del “Mal” en el

colegio.

Lambright, Anne. Creating the Hybrid Intellectual: Subject, Space and the Feminine in

the Narrative of José María Arguedas. Lewisburg: Bucknell UP, 2007.

Print.

Este libro tiene una cita de José María Arguedas que se traduce al inglés

que tiene que ver con la sociedad misti.

Lambright, Anne. “Time, Space, and Gender: Creating the Hybrid Intellectual in Los ríos

profundos.” Latin American Literary Review 28.55 (2000): 5-26. Print.

Este ensayo aporta una buena dimensión crítica en cuanto al espacio y el

tiempo en la novela, especialmente la noción del tiempo según la

tradición andina.

La Real Academia Española. Diccionario de la lengua española. 23.ª ed. Madrid: Espasa,

2014. Impreso.

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Esta fuente se utiliza para definir el concepto de la autorrealización, eje

central del bildungsroman.

Maynard, John R. “The Bildungsroman.” A Companion to the Victorian Novel.

Brantlinger, Patrick and William B. Thesing, eds. Oxford, UK: Blackwell

Publishing, Ltd., 2007. 279-301. Print.

Esta fuente se utiliza para dar el contexto teórico de lo que es un

bildungsroman.

Mignolo, Walter. “Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de)

colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica”. Revista

de Filosofía 74.2 (2013): 7-23. Impreso.

Este ensayo se utiliza para dar el marco teórico del concepto de la

decolonialidad.

Portugal, José Alberto. Las novelas de José María Arguedas: una incursión en lo

inarticulado. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica

del Perú, 2011. Impreso.

Este libro se utiliza para destacar la feudalidad andina que se desarrolla en

la novela, a partir de la hacienda.

Rowe, William Woodin. Mito e ideología en la obra de José María Arguedas. Lima:

Instituto Nacional de Cultura, 1979. Impreso.

Este libro aporta el concepto de la “visión mágico-realista del mundo”

representado por el zumbayllu, el concepto del “paraíso perdido”

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según Vargas Llosa, y, finalmente, la visión arguediana de lo que

significa el éxodo final de los colonos en la novela.

Steinby, Lisa. “Bakhtin’s Concept of the Chronotope: The Viewpoint of an Acting

Subject.” Bakhtin and his Others: (Inter)subjectivity, Chronotope,

Dialogism. Steinby, Liisa and Tintti Klapuri, eds. London: Anthem Press,

2013. Print.

El capítulo mencionado arriba tiene unas aproximaciones teóricas en lo

que se refiere al concepto del cronotopo.

Vargas Llosa, Mario. La utopía arcaica: José María Arguedas y las ficciones del

indigenismo. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1996. Impreso.

Este libro se utiliza simplemente al principio del trabajo en lo que Vargas

Llosa se refiere a Ernesto como el “narrador-personaje”; también,

más allá de lo que mantiene este trabajo, el libro de Vargas Llosa propone

una buena síntesis de Los ríos profundos y la novela arguediana en

general.