Que la retórica es considrada por Abelardo como arte menor, en comparación a la dialécica no

es mayor misterio . Para esta ponencia, pretendo sin embargo, determinar el estatus de esta

disciplina para así revalorizarla en tanto espacio “intermediario” ; entre una interioridad pura

(anterior a la experiencia) y un pragmatismo exterior.

Comenzaremos con la noción de ingenium ; noción que aparece en el capítulo III de la Historia

Calamitatum:

“Me acerqué, pues, a este anciano, al cual un prolongado ejercicio de la enseñanza, más bien que el ingenio o el saber, le había dado renombre. Pues, en verdad, si alguien con dudas sobre algún problema se acercaba a él, al separarse más dudoso se marchaba. (...) Cuando prendía su fuego llenaba la casa de humo, pero no irradiaba luz en ella. Su árbol aparecía todo lleno de fronda a quien lo contemplaba desde la lejanía, y estéril a quien lo miraba de cerca y con detención.”1

Abelardo relata acá su experiencia en la cátedra de Anselmo. Comenta cómo una palabra sin

ingenio (ingenium) resulta, al final, una palabra sin contenido, una palabra estéril, una palabra

sin luz e incapaz de dar a luz. Poseer la palabras – un discurso ( o sermo) - sin después poder

responder a lo que ellas engendran ( o significatio) revela una falta de razonamiento y no puede

sino ser fatal para el pensamiento. No olvidemos que Abelardo, con su método dialéctico (la

quaestio), es uno de los precursores de lo que tiempo más tarde devendrá el método

escolástico. El ingenio, podríamos decir, encarna no sólo el razonamiento o el saber en y de la

palabra, sino también la apropiación de ésta por quién la utiliza, la palabra como acto- acción es

una palabra con una dimensión performática, portada por un cierto estilo o una

“personalización” del discurso. Líneas más adelante el filósofo dirá que poco a poco, debido a la

opacidad de la cátedra del maestro de Laon, comenzará a ausentarse de manera regular. Lo

anterior, de ningún modo – sobretodo tratándose de estudios de teología – porque el

contenido de las clases no le interesara, sino precisamente por la falta de vivacidad, creatividad

y de movimiento en la palabra de Anselmo.

Ciertamente, el uso de la noción de personalidad en un discurso, en este período, conlleva un

riesgo. Aludir a un sujeto, subjetividad, autoría, propiedad y singularidad de la persona, es por lo

bajo, delicado, pues implica el esfuerzo (incluso, la obligación) de pensar la figura de un sujeto

anterior a lo que hoy, tal vez apresuradamente, entendemos y reducimos al “sujeto moderno”.

A la luz de los estudios de Alain de Libera sostenemos que lo que podemos entender por sujeto

en el medioevo, en tanto aquél de la pregunta “quién piensa” no se encuentra alienado del

sujeto moderno, sino que hace parte de esa misma historia. Ese paso “de lo pensado al

pensante, del objeto del pensamiento o del conocimiento a aquél que piensa y que conoce, del

objeto, al agente, del objeto al sujeto”2, se encuentra ya presente en la edad media

1

P. Abelardo, Historia de mis Desventuras, Traducción, notas y estudio preliminar por José María

Cigüela, Centro Ed. De América Latinam SA, Junin 981, Buenos Aires, 1983. pg.16

2

Al mismo tiempo y apoyándonos en el contexto histórico particular de la época de Abelardo,

nuestra tesis sobre un cierto carácter del discurso, sobre la presencia de una persona detrás de

él, de una personalidad, no parece ni anacrónica ni riesgosa. En el siglo XII la educación era

pagada; había entonces un cierto mercado de las ideas, y por lo mismo, una competencia entre

maestros para interesar a su potencial clase. Éste debía seducir o hacerse de un cierto renombre

para atraer y mantener en su cátedra a los alumnos, no sólo por su objeto de estudio, sino que

también a través de su propio acercamiento a él. A través de su ingenio: aquella complexión

entre forma y contenido en un discurso de saber. Ingenio, que Agamben en la misma línea,

insistiendo en la necesidad de engendrar, iluminar y dar a algo luz, llama “genialidad” (genius)3 y

Deleuze, a través de la noción de creación, de desdoblamiento en la propia lengua, estilo4.

Dejando momentáneamente esta introducción a la retórica, comencemos situando el Trivium, el

lenguaje y el poder de la palabra en la filosofía abelardiana : lingua significa la gramática: tropus

la retórica: ratio la dialéctica.

El trívium es, en su máximo esplendor y cumpliendo su rol más noble, la más humana y divina

herramienta para la teología en el pensamiento abelardiano. La relación lenguaje y verdad, o

bien, lenguaje y verosimilitud, es fundamental para una filosofía a la que Jean Jolivet refiere

como una “teología/filosofía en el lenguaje”; en y no del lenguaje5, entendiendo este como

forma unificada e institución humana necesariamente ligada y subordinada - al pensamiento. El

pensamiento se manifiesta en y desde el lenguaje como potencia creativa, personal e

interpersonal ; tanto en su proceso cognitivo para la nominación de las voces, la construcción de

un enunciado, de un sermo, su lectura, comprensión, significación y finalmente, en el mejor de

los casos, su conocimiento.

A. de Libera, Archéologie du sujet, Vol. 2, p. 397. Cf. A. de Libera, « Dénomination extrinsèque et

„changement cambridgien‟. Eléments pour une archéologie médiévale de la subjectivité », en K. Emery Jr,

R. L. Friedman R. L., A. Speer (éd.), Philosophy and Theology in the Long Middle Ages. A Tribute to

Stephen Brown, Brill, Leiden, 2011, p. 451-470 ; Id., « Le direct et l‟oblique : sur quelques aspects antiques

et médiévaux de la théorie brentanienne des relatifs », in A. Reboul (éd.), Philosophical papers dedicated to

Kevin Mulligan, Genève, 2011. (Traducción personal).

3

« Genius. Les Latins nommaient Genius le dieu auquel chaque homme se trouve confié au moment

de sa naissance. L‟étymologie est transparente et reste encore visible dans la proximité de génie et

d‟engendrer. Que Genius ait eu quelque chose à voir avec engendrer apparaît d‟ailleurs évident si l‟on

pense que pour les Latins l‟objet « génial » par excellence était le lit : genialis lectus, parce que c‟est là que

s‟accomplit l‟acte de la génération » G. Agamben, Profanations, traducido del italiano por Martín Rueff,

Collection Rivages Poche/ Petite Bibliothèque, Paris, Septembre 2006

4

Cf. G. Deleuze y C. Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris, 2008, en « S » de Estilo. Acá se

elamora la teoría del estilo como un creador de sintaxis, que trata su lengua como una lengua extranjera, un

creador de sintaxis y que trata en su propia lengua una lengua extranjera, y luego en “T” de tenis, se evoca

nuevamente la cuestión del estilo desde su oposición a un jugador correcto; ganar un partido de tenis dirá al

hablar, ser correcto, difiere radicalmente de ser un genio, de ser un creador de estilo.

5

J. Jolivet, Arts du langage et théologie chez Abélard, Les éditions du cerf, Paris, 1997p. 137

Debemos de leer a Abelardo como un filósofo analítico, literalmente analítico. El dialectico,

como su nombre lo indica, es y se construye como un lógico: separa lo verdadero de lo

aparente, analiza, diferencia, disuelve y mete en crisis por medio del razonamiento.

El campo de la verdad (con minúscula) o Ratio, la dialéctica.

La dialéctica abelardiana se presenta como el método necesario no sólo para descubrir, mostrar

(y no demostrar) la fe, sino que también para defenderla. No para conocerla sino para

comprenderla. Sin ella es “imposible resistir a los ataques de los herejes e infieles, de cerrarles la

boca confrontándolos con buenas razones”6. El hombre, animal racional, no pudiendo

responder a los ataques contra la fe por medio del milagro, debe hacerlo con la palabra

dialéctica7. La razón deviene así, su único medio a través del cual puede y debe derrumbar

aquellos sofismos, de apariencia a veces tan grande y verdadera, que no sólo el simple sino

incluso el hombre instruido, se deja engañar.8 Es por eso que debemos persuadir al hereje con

razones y por el razonamiento; tomar el camino de la verdad lógica para poder adherir a la

Verdad teológica.

La dialéctica es representada en el Hortus Deliciarium9 (imagen del S.XII casi contemporánea a

Abelardo) como una mujer que tiene la cabeza de un perro que ladra en su mano. Se lee: mis

argumentos se siguen con velocidad, tal como un perro ladrando. Las interpretaciones de la

figura del perro son diversas y abundantes : éste puede ser también entendido como un animal

a entrenar – no olvidemos que Abelardo es, a la base, profesor – cuestion que se ve reflejada en

el gesto de la otra mano de la figura, la mano que apuntando con el dedo en un gesto

demostrativo (aludiendo así a la demostración lógica) adquiere un aire “instructivo” ; el perro

deviene así un animal domésticado y enseñado para la caza10; el perro que logra discernir lo

verdadero de lo aparente. "Argumenta sino concurrere more canino" (permito que los

6

P. Abelardo, Invectiva, traducción personal del latín.

7

P. Abelardo, De l’Unité et la Trinité Divine, introducción, traducción y notes por J. Jolivet, Vrin,

Paris, 2001. p. 20.

8

P. Abelardo, Invectiva o Carta XIII Sunt enim multa sophismata(...) falsae conclusiones (...) ita

veras imitantes ut non solum tardos sed ingeniosos decipiant.

9

Hortus Deliciarium, Herrad of Landsberg (d. 1195)

10

"Nihil autem sagacius canibus; plus enim sensus ceteris animalibus habent""No hay nada más

sabio que un perro; ellos tienen más sentidos que cualquier otro animal" [Isidore 12:2.25-26] y en San

Basilio, Homilía sobre el Génesis “El perro no es del todo inteligente, pero tiene un sentido que compensa

aquella falta”. (9.84 D)

argumentos choquen – o que se sigan los unos a los otros – de una manera canina)11; un arte

sabueso.

“Creo que nadie podría comprender plenamente aquellas cosas < la Verdad> a menos que

pasase sus noches a estudiar la filosofía y antes que todo, la dialéctica”12.

Si bien la predilección por esta arte es evidente, las artes liberales, en el pensamiento

abelardiano deben entenderse no tanto como inscritas en una estructura jerárquica vertical

ascendente (lo que, sin embargo, no es del todo falso) sino que bajo una forma de

“englobamiento”: para poder llegar al campo de la verdad lógica – la dialéctica – y así tocar la

Verdad (teológica), es necesario antes dominar los estudios de la gramática y retórica; pasar por

la construcción y la oratoria. Abelardo, citando a Agustín, dirá que la philosophia no es vera sino

cuando ella se consagra a las más altas cuestiones (de hac altissima philosophia13) – sin por eso

presumir que en tanto hombres podemos alcanzar (poseer) la verdad.

En la médula del pensamiento abelardiano, de su teología en el lenguaje, encontramos la

presencia de una racionalidad benévola en y no separada de la fe. : « Cristo quiere decir logos,

cristianos debe querer decir lógicos, y entonces la doctrina cristiana, lógica» escribe Abelardo 14.

Tengamos en cuenta la fuerte influencia intelectual, racional y lingüística en la cuestión de la fe

en la filosofía de Abelardo, pues ésta <la fe> se define como exestimatio, es decir, un juicio, una

adhesión voluntaria y deliberativa sobre las cosas invisibles que produce una convicción

personal15.

En la Historia Calamitatum16, Abelardo afirma que basta tan sólo con conocer (cognositur) las

escrituras – los textos que nos son dados – para poder penetrar su sentido. El uso de la palabra

11

El historiador de arte Ludwig Heinrich Heydenreich interpreta el animal en la mano de la mujer

animal como la una serpiente con la cabeza de un perro (hundeköpfige Schlange). Evocando otras

interpretaciones de la figura de la dialéctica, argumenta quemore canino, como gruñir y ladrar (latralus)

puede ser leído de buena y de mala manera (malam y bonam partem); tanto como fuerte y agresico,sin

educación y sofístico, pero también como aludiendo al vigilante y atentivo orador que pelea valientemente

por la verdad en un duelo lógco (duellum logicae). Heydenreich, Ludwig Heinrich (1954): "Dialektik." In:

Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte 3, 67-110.

12

Traducción personal de la Invectiva o Carta XIII.

13

. P. Abelardo, De l’Unité et la Trinité Divines, p. 36.

14

M. Clanchy, en Journal of Ecclesiastical Historyŗ n.41, Cambridge University Press, Cambridge,

1991, p. 63.

15

P. Abelardo, De Intellectibus § 24, p. 43 : “Sed differunt quod existimare credere est, et

existimatio idem quod credulitas siue fides”

16

“conocer” en este contexto resulta capcioso si se entiende como “objetivable” pues sabemos

que la Verdad no es sino comprensible al hombre. Proponemos, así, reemplazar ese “conocer”

por un “tener”; basta entonces con “tener”, “haber” los textos para que podamos penetrar en

su sentido. Tener del latin “habere” , en su relación con la posesión de un texto, resulta

especialmente clarificador para esta hermenéutica abelardiana en la medida que nos vincula al

habitus latino. A la virtud moral o la virtud intelectual. Virtud que en abelardo, siguiendo a

aristóteles se define como estado, una puesta en estado (dirá Alain Boureau), intermedio entre

la potencia pura y el acto. Estado de saber que es más un médium, una luz dirá Aristóteles en De

Anima, para que algo de actual (energeia) aparezca, que el acto u objeto mismo17.

De este modo, “tener las letras”, poseerlas o “haberlas en habitus” resulta particularmente útil y

preciso como modo de comprender la relación del sujeto con el texto ; nos muestra un haber

que no pretende objetivar, cosificar, finiquitar o detener.

Roberto Bolaño escribirá, siglos más tarde una frase que apunta directamente al rol de la

escritura y el lenguaje en la filosofía /teología abelardiana: “Comprendieron que un libro era un

laberinto y un desierto. Que lo más importante era leer y viajar, tal vez la misma cosa, sin

detenerse nunca”18

Abelardo, el peripatético del Pallet, no sólo amerita ese apodo en tanto discípulo del “filósofo”,

Aristóteles, sino también debido a la importancia que tiene la búsqueda – y así la duda- en el

pensamiento en movimiento, en la misma noción de dialéctica, de la filosofía abelardiana.

El libro es, en efecto, en las palabras de Bolaño, un viaje, pues es una experiencia en la cual nos

“involucramos” (involucrum y la dimensión mítica que este concepto implica) y la que

absorbemos. Los textos son, al mismo tiempo: un laberinto y un desierto pues la escritura nos

confronta a nuestra potencia y a nuestras limitaciones.

La gramática, lingua o la que ayuda al habla, nos sitúa en el dominio de las normas en la

composición de una frase, en el nivel de la congruencia. Disciplina que vendrá necesariamente

antes de la correcta atribución de los predicados y que entonces se sitúa, temporalmente,

primera respecto a la dialéctica, pero segunda en dignidad.

La gramática piensa la palabra y ayuda así al habla ; la palabra es aquella que se encuentra

“detrás” de la comprensión y la comprensión es el modo de “tocar la Verdad”.

P. Abelardo, Historia Calamitatum, Cap 3 “(…) saluberrimum quidem huius lectionis esse studium

ubi salusbvanimaeb cognoscitur, sed me uehementer mirari quod his qui litterari sunt ad expositiones

sanctorum intelligendas ipsa eorum scripta uel glosase non sufficiunt, ut alio scilicet non egeant

magisterio”.

17

Así pues, existe un intelecto que es capaz de 15 llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas

todas; este último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en

cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Aristóteles, Acerca del Alma, III, 4, 430a18-20

Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez, Biblioteca Báscia Gredos, Madrid, 2010.

18

Bolaño, Roberto, Los sinsabores del verdadero policía, Anagrama, Barceloma, 2011, p. 146

El lenguaje y la palabra como medio de transmisión, es portador de dos caras: adhiere a la vez a

las cosas (res) y al pensamiento.19 Los nombres y los verbos significan las cosas constituyendo así

una intelección ; designando una intelección de aquél que habla en aquello que la palabra

manifiesta a un auditor produciendo en él una intelección similar (similitudo).20 Este punto es

fundamental a la filosofía abelardiana, pues es a través de la idea de “engendrar” en el espíritu

del otro un símil (definición de significación – signifciatio –) como cuestión gramático-lógica y

cognitiva que el filósofo defendera un no realismo (de los universales), y que nosotros podremos

dar el paso hacia la retórica.

Si una palabra significa (como emisión o sonido) es que en ella, algo se sobrepone a su

dimensión física, ese algo siendo precisamente su “función significativa”. Abelardo distingue así

una capa física y una capa significativa de las palabras: un aspecto material y un aspecto como

significación, una exterioridad y una interioridad, una materialidad y una inmaterialidad

(materia voci y vox significativa o sermo).

La gramática es representada en el Hortus Deliciarium como una mujer que tiene en una mano

una varga (instrumento de castigo) y en la otra un libro, es correctiva y normativa. Se lee: “a

través mío, todos pueden aprender qué son las palabras, las sílabas y las letras”. La letra con

sangre entra diríamos popularmente.

Utilizaremos la cuestión de la significación y su dimensión interpersonal para entrar de lleno a la

retórica, la que si bien parece haberse suspendido momentáneamente de la presente reflexión,

no ha hecho sino que manifestarse de modo indirecto, cuestión que explicitaremos en esta

tercera y última parte.

Retórica, tropus o la que colorea las palabras

Tres son los ejes que nos han conducido a la retórica : la persuasión (dialéctica), el habitus

(tener la letras) y la significación (gramática).

En el Hortus Deliciarium la retórica se representa con una tableta en una mano y un stilus o lápiz

en la otra. Su texto dice: gracias a mí, orgulloso orador, tu discurso se fortalecerá. Desde esta

cita, nos interesaremos precisamente en el carácter amplificador y potenciador de la retórica

como herramienta en el campo de la fe. Dicho de otro modo, revisaremos la relación entre la

Verdad del discurso, la forma de esa Verdad y la funcionalidad de éste (el discurso). La retórica

nos permite hacernos la pregunta no sólo de la persuasión del hereje, es decir, sobre el rol y el

deber de la difusión, desde la comprensión, de la Palabra, sino que también sienta las bases

para pensar el estatus de lo exterior en una teología ética e intelectualista como aquella de

Abelardo.

Las alusiones a una retórica en el corpus del medieval (y en general durante este período) son

escazas; no existe una tal obra abelardiana propiamente, cuestión que no por eso supone que

19

J. Jolivet, Arts du langage et théologie chez Abélard, p.172

20

P. Abelardo, Sup. Porph. 26-301,1 (traducción personal)

una teoría acerca de ésta es inexistente. Para estudiarla tomaremos dos vías: la pensaremos

desde su condición de herramienta y desde el sujeto que la pone en marcha, es decir, el

retórico.

En la Teología Cristiana (III), defendiendo un no realismo - encontramos la siguiente alusión «La

persona puede comprenderse de 3 maneras – y tal vez 4 maneras distintas - tal como es

considerada por los teólogos, los gramáticos, los retóricos, y hay también una persona para el

actor ».21 Aliter aliter aliter… “como también para”; curiosa fórmula la utilizada por Abelardo.

Distintas acepciones de la noción de persona aparecen de acuerdo a quién las concibe: la

persona para el teólogo (las personas trinitarias), la persona gramatical (yo, tú, él), la persona

para el retórico, “como también” para el actor.

De esta cita nos interesa particularmente la relación de la persona del retórico y la curiosa

aparición del actor. La frase no es del todo clara : tanto la persona del teólogo como la persona

del gramático aparecen como objetos de ambas disciplinas, mientras que la persona para el

retórico y para el actor parecen aludir a ellos mismos ; la persona es el sujeto y no el objeto de

su disciplina : orador y actor.

¿Hay acá una intención de relacionar la retórica al arte de la comedia? E incluso ¿es la persona

del retórico la misma (o símil) a aquella del actor?

Partiendo desde esta primera distinción (objeto/sujeto) y con los argumentos a desarrollar a

continuación, creemos, sin ningún misterio, que sí. Desde la noción de persona, hay, en efecto,

un vínculo íntimo entre el retórico y el actor en tanto este último se define como un “hombre

quien, a través de sus gestos <nos> representa ciertos hechos y dichos” para producir algún

efecto.

Persona, viniendo del griego prospon es literalmente aquel que se « presenta ante », « viene

de » o « viene a » la vista (pros-opon); la máscara del actor. El actor encarna el destino de un

personaje, a quien le presta su voz a través de una máscara22. Más tarde, en el mundo latino, la

palabra persona toma la significación de la máscara misma, utilizada por el actor), la noción,

derivando en personare y que quiere decir, resonar, retener y que designa la máscara equipada

de un dispositivo para servir de porta voz.

El actor, dice Abelardo, es la persona, es la “persona en personaje “: es aquel que representa

acciones y palabras a través de gestos, es aquél que aparece y que interpreta un rol mediante

un dispositivo para modificar, cambiar el curso de algún personaje o algún relato; un agente

afectivo y efectivo. Retengamos entonces los siguientes aspecto fundacionales de esta figura: lo

performativo, expresivo, conmovedor y la máscara (dispositivo).

21

P. Abélard, Theologia Christiana (TC), 3.181. (Traducción personal) Tribus itaque seu quatuor

modis ac pluribus fortassis hoc nomen 'persona' sumitur, aliter uidelicet a theologis, aliter a grammaticis,

aliter a rhetoricis uel in comoediis, ut supra determinatum est.

22

G. Gaillard, Rhétorique française à l’usage des jeunes demoiselles, Saugrain, Paris, 1787, en « De

la prospopée », p.360

En las primera Glosas leemos que la gramática y retórica están al servicio de la dialéctica, al

campo de la verdad, puesto que el dominio de la inferencia formal o dialéctica, a diferencia de la

inferencia material o retórica, viene de una relación perfecta y ajena a la naturaleza. De esta

distinción, Abelardo formula una definición del arte retórico que se concentra más en su

carácter instrumental que sobre la cuestión de la verdad o falsedad del discurso que ella forma;

de hecho, la retórica existe principalmente para persuadir, para conmover (commovere) y para

producir (trahere) en las disposiciones (affectus) de una persona algo a desear o a rechazar.

La retórica, como herramienta, debe entenderse como una disciplina que se sitúa en el ámbito

de lo “no-necesario”; expuesta a la contingencia, teniendo por objeto las afecciones las

apariencias y no la verdad.

Esta “flexibilidad” del discurso retórico que no conoce “verdad”, esta permisividad, podríamos

decir, no debemos entenderla o condenarla moralmente a una mera limitación; ella da pie a

diversas herramientas linguisticas de alta repercusión en el pensamiento abelardiano, entre

ellas la translatio. Figura de especial relevancia pues explicita el estatus significativo,

institucional y subjetivo del lenguaje.

La traslatio, figura o trope designa el hecho de tomar una palabra en un sentido que no es el

propio con el fin de ornamentar un discurso o debido a que no se dispone de otro término –

justo – para designar una cosa. Una suerte de transferencia en la que la figura se opone a la

propietas. El sentido de la frase es así comprendido con una relativa independencia de las

palabras que lo constituyen, en la medida que éstas “no significan ni por imposición ni por

naturaleza, sino otramente”23, subjetivamente podríamos decir.

Los tropes manifiestan, es decir, hacen aparecer una tercera esfera entre aquella de las cosas y

la de las palabras; una esfera del orden de la creencia en al medida que una “expresión

figurada”, una traslatio depende necesariamente del hecho de creer que aquello que hay en las

palabras no es una simple traducción de lo que hay en las cosas. La transaltio pasa por el

pensamiento y conlleva un juicio, ya sea por la elección personal de la palabra, ya sea en la

ornamentación del discurso, visibilizando que es el espíritu del retórico quien se presenta, en

primera instancia, ante su receptor y aún más, ante el espíritu del último : “la risa del auditor no

está en las cosas, sino en el espíritu del poeta”24 dirá Abelardo. Se hace evidente, aquí, la

relación entre persona teatral (pros-opon, “ante la visión de”) y aquella del retórico, lo que

confirma nuestra interpretación de la cita inicial. Tanto el actor como personaje, como el

retórico en tanto « hombre de mundo » o « substancia racional de la naturaleza »25 pertenecen

a la contingencia con el objeto de afectar a un otro a través de un apariencia (personaje y

dispositivo).

23

P. Abelardo, Sup. Porph. 339, 26-28 (traducción personal)

24

Ibid.

25

P. Abelardo, Teología Cristiana 3.181 (traducción personal)

Por otro lado, el trope como herramienta clave de la retórica se acerca, al menos como analogía,

a ese doble modo de entender la palabra (como vox y sermo o función significativa) presente en

la disciplina lógico-gramática, pues recordemos que significar quiere decir engendrar en el

espíritu del otro un símil de la propia intelección. En ambos casos una transferencia, una inter-

personalidad – intelectual en el caso de la significación y afectiva en aquél de la retórica – ha

lugar.

La traslatio constata, a su vez, que la línea unificadora entre lenguaje y mundo no es ni recta ni

continua, sino que, en su trazo, a mitad de camino se encuentra con la esfera de la intelección,

pues para llegar a la cosas, hay que atravesar el espíritu. El trope deviene así un doble testigo de

la naturaleza de lenguaje: testifica tanto su indigencia (pues necesita de herramientas para

remediar sus faltas) como de sus capacidades, ya que es en el lenguaje mismo donde

encontramos tal remedio.

Vemos así como la retórica, la que pensábamos poder definir como herramienta purificada (y a

la vez maldecida) de todo contenido, es decir como pura forma a aplicar, debe ser repensada – a

lo menos inscrita en el pensamiento abelardiano – también como portadora de una dimensión

poética, creativa y por lo mismo necesariamente vinculada a la persona detrás de ella: al

retórico y su espíritu. La capacidad de conmover, es decir, de cambiar la disposición del receptor

mediante una herramienta (por más “no-necesaria” y mundana que esta sea), dota de una

cierta potencia noble a este arte. Potencia (o posible) nobleza que en manos del anti-dialéctico

o sofista (el enemigo principal de Pedro Abelardo) deviene nociva, pero, contrariamente, en

manos del dialéctico (es decir del retórico que es a su vez un dialéctico) alcanza su más alto

estado.

Desde la idea de “cambio de disposición” (affectus) intentaremos, finalmente, explicitar la

condición compleja y mixta de la retórica; ella es intermedia – vinculando una herramienta

exterior con un contenido interior – y ella es medium – la retórica amplifica y permite que algo

aparezca –, tal como el habitus. Volvamos entonces al intitulado inicial de esta tercera y última

parte: “retórica, tropus o la que colorea las palabras.”

Sin olvidar el origen “natural” y “no necesario” de la retórica, Abelardo, en sus trabajo más

tardíos (específicamente en Commentaria in Epistolam Paul ad Romanos26) reconduce este arte

– y así lo revaloriza – a una cuestión teológica. La estructura de la retórica se ve modificada una

vez que ella se dirige hacia un buen fin. El retórico debe conocer el bien, debe adherir a la

voluntad de Dios para poder dirigirse hacia él, de modo que su máscara o persona ya no pueda

separarse su persona como sujeto agente. El retórico, en teología, ES lo que hace: como si el

dispositivo deviniese persona al mismo tiempo que la persona dispositivo, el retórico en servicio

de la Verdad deviene instrumento de Dios.

26

P. Abelardo Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos ed. E.M. Buytaert, CCCM 11

(Turnhout 1969)

“Toda Escritura es un discurso retórico que no tiene, solamente un objetivo pedagógico sino que

también de exhortación”27 dice Abelardo. Son estas exhortaciones (admonitiones) y el

exemplum (relatos breves construidos con el fin de conducir a un modelo de comportamiento

moral), que dirigen nuestro deseo (voluntas) hacia un bien. La retórica fija así un objetivo : ella

se dirige (attendendi) hacia un horizonte específico, hacia un Bien Supremo.

Los asuntos retóricos se expanden aún más, este arte concierne: la persuasión, el modo de

hacerlo, el espíritu del autor, el espíritu del auditor, la relación entre ambos, el género utilizado

para hacerlo y el horizonte hacia donde este discurso se dirige. Diversos son las maneras de

persuadir a través del discurso y diversos también sus fines.

Existe una expresión coloquial en nuestra lengua que dice de manera sorprendentemente justa

lo que la retórica significa en Abelardo: “ponerle color a”. Fórmula que no se usa para agregar

un nuevo elemento en la existencia, sino que el color se le pone algo prexistente. Ponerle color

a algo quiere decir exagerar tal cosa. El color así, amplifica y resalta el carácter ya dado de algún

elemento, lo subraya lo amplifica lo sobredimensiona.

El color en el lenguaje, al igual que la traslatio, se presenta como un elemento externo e

innecesario. La verdad no necesita del color para ser verdadera, pero el color tampoco le quita

veracidad. El color es accidental y prescindible, sin embargo, no por eso inútil. Al contrario, si

algo es propio al “ponerle color” es su utilidad; una utilidad accesoria, dirá Abelardo, citando a

cicerón pero utilidad al fin. La decoración, tanto en una catedral como en una Escritura no es en

absoluto necesaria; ella sólo amplifica (amplificatio) eso que ya debería estar ahí.28 De distinguir

el dominio de la retórica de aquel de la moral (sin por tanto separarlos completamente)

habríamos de decir que la retórica se construye a través de acciones (externas) y la moral (la

teología, el bien y la verdad) lo hace a través de actos intencionales (internos) caracterizados por

la deliberación.

No queremos sin embargo terminar esta ponencia con la idea de que la retórica está al final de

cuentas, a pesar de sus esfuerzos, condenada de una exterioridad y prescindibilidad absoluta.

Tampoco pretendemos postular, por el otro lado, que ella alcanza una profundidad y una

interioridad parecida a aquella de la dialéctica. Nuestra intención es más bien, de subrayar su

estatus intermedio y complejo (mixto) – estatus de todo fenómeno social, corporal y externo,

dicho sea de paso, en la filosofía de Abelardo –. La predilección por la pureza de la experiencia

es evidente, sin embargo la presencia, inevitable, del cuerpo, ya sea en los afectos como en el

conocimiento lo es igualmente ; tal conflicto se respira a través de toda su obra.

Tomemos el ejemplo del rito en el texto Collationes. En el primer diálogo entre el judío y el

filósofo se critica el aspecto legalista, ritual, es decir carnal y exterior de la religión judía. El

filósofo quien postula una fe (razón natural) exclusivamente interior, reprocha el gran valor

orotgado a lo ritual en el judaísmo argumentando que la verdadera adhesión a una creencia y la

27

P. Abelardo, Sup. Por. 339, 26-28 en Logica Ingredientibus.

28

Ciceron, De Inventione (II.56.168-9) William Heienemann, LTD London, 1968.

salvación del alma nada tienen que ver con, por ejemplo la circuncisión o la prohibición

alimenticia. El judío, por su lado dirá que el rito sirve como agente de agregación, de adhesión a

una comunidad, cuestión fundamental para una “secta de fe”29. He ahí los dos extremos del

asunto. Maestro Pedro, quien no es encarnado por ninguno de los personajes completamente,

sí se acerca y deambula entre el cristiano y el filósofo. No obstante, y precisamente respecto a

este punto, Abelardo tendera a tomar una posición, si bien bastante próxima a aquella del

filósofo, que no que reniega ni rechaza de manera absoluta la posición del judío. El rito sí tiene

un tipo de valor, a saber: el aspecto social, expansivo, comunitario y de cohesión. De cierto

modo, tal como la retórica, en nada toca el rito a la verdad de la fe, pero en nada, tampoco, la

destruye. Ella, en el mejor de los casos la amplifica deviniendo à la vez, herramiento y médium.

Finalmente, siguiendo esta línea y para terminar, permitámonos volver sobre la cuestión del

habitus y su relación con la retórica. Este arte del lenguaje se relaciona de manera análoga a las

virtudes (entendiendo ésta como habitus en la teoría lógica/ética abelardiana). El discurso bello,

la apariencia, las exempla y las exhortaciones no se constituyen en sí mismas como actos

morales, es decir no se entienden como actos internos e intencionales, sino que desde su

condición, simultáneamente, exterior pero capaz de entrar hacia el interior de un sujeto,

permiten que, desde la amplificación de algo que se encontraba ya ahí - una percepción confusa

de la verdad, podríamos decir - éste <el sujeto> se conduzca a un estado estable de virtud y de

conocimiento. Estado o habitus que de igual manera, no siendo en sí mismo un acto, pues no

hay nada de actual (energeia) en el habitus, éste se presenta como la ocasión, la condición de

posibilidad para la buena intención o el acto moral. La retórica amplifica y en esa amplificación

ilumina, colorea, estabilizando así las disposiciones que luego darán pie a la acción moral de la

persona ética: la persona del acto moral. Desde esa perspectiva, considerando la retórica en su

vínculo con el habitus, y entonces con esta suerte de condición de posibilidad del acto moral –

siempre asumiendo el carácter complejo, carnal y utilitario de esta disciplina – lejos estamos de

encontrarnos en presencia de un arte menor. El buen uso de la retórica, la persuasión en pos de

la comprensión de la sagrada escritura, implica al retórico y el retórico al dialéctico. En ese

sentido y volviendo a Jolivet, las artes del lenguaje en Abelardo no pueden sino ser

comprendidas en tanto convergentes a una disciplina unificada del lenguaje ; un lenguaje que

despierta tanto nuestra divinidad como nuestra particularidad humana : nuestra personalidad.

29

Cfr. P. Abelardo, Collationes §13