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Movimientos en la Iglesia de hoy

Preferencias oficiales por la neo mística

AUGUSTO GUERRA

(Madrid)

En la extensa literatura que refleja el fenómeno asociativo actual en la Iglesia 1, hay aspectos que merecen el calificativo de comunes porque la inmensa mayoría de los autores están de acuer­do. Y hay otras muchas cuestiones en las que los analistas van más por libre y se nota menos la cohesión. Son las cuestiones en las que se trata de analizar el forido de dicho movimiento, lo que subyace a los mismos. Ambos aspectos van a configurar las dos partes de estas páginas, limitándome en la segunda a lo que es conocido con el nombre de neomística. Me limitaré a esta tendencia por creerla privilegiada precisamente por la Iglesia de hoy. El título de estas páginas sería engañoso si no tuviese en cuenta este matiz.

1. MOVIMIENTOS EN LA IGLESIA DE HOY

1. Acercamiento al tema. Los fenómenos complejos -y el de los movimientos lo es- exigen unas palabras iniciales de me­todología. Serán las imprescindibles:

I Hay quienes cambian la preposición en por la preposlclOn dentro [J. LOSADA, «Los "movimientos" dentro de la Iglesia», en Sal Tarae 77 (1989), pp. 45-55. Curiosamente, en la portada el título es Los «movimientos» en la Iglesia. Aquí identificamos el sentido .. de ambas preposiciones, aunque pueden tener matices distintos y no indiferentes, ni insignificantes].

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (52) (1993), 257-283

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1.1. Religión, término ambiguo. No hemos querido titular estas páginas: Movimientos religiosos. Hubiera sido un título tan correcto como cualquier otro. No obstante, parece que el término «religioso» es análogo 2, los teólogos tratan de evitarlo 3, tendría­mos que referirnos obligatoriamente al menos a los movimientos de las grandes religiones \ y podría, por tanto, resultar engañoso 5.

No obstante, este fenómeno debe ser tenido en cuenta, pues significa uno de los telones de fondo sin el cual sería muy difícil poder comprender e interpretar correctamente lo que sucede en la Iglesia católica 6,

2 Cf. H. KÜNG, «Debate sobre el término "religión"», en Concilium, n. 203 (1986), p. 10. Una buena prueba de ello puede ser que sociólogos de la religión baulizan como «seculares» movimienlos qne otros aceptan como «religiosos» [cf. J. COLEMAN, «Presentación» al n. 181 de Conciliulll (1983), p. 9, sobre «Nuevos movimientos religiosos»]. A pesar de todo, L. GlUSSANI, fundador de Comunión y Liberación, titula el primer volumen de su Curso básico de cristianismo, así: El sentido religioso, Edic. Encuentro, Madrid, 1987.

3 H. KÜNG, l.c., p. 7. 4 De hecho, esta es la metodología de Concilium, n. 181 (1983) al hablar

de «Nuevos movimientos religiosos». Lo mismo se diga de otros autores que, lógicamente, han procedido asÍ.

s Escribe J. J. TAMAYO-AcOSTA, hablando de la actual situación religiosa: «Sucede, además, que, utilizando un concepto difuso e impreciso de religión donde cabe todo, se ven fenómenos religiosos por doquier y se califica de religiosa cualquier experiencia de vida marginal o alternativa al sistema» [«El hombre de hoy ante los valores religiosos», en Biblia y Fe 15 (1989), p. 201]. El mismo autor opina que existe un «clima bastante extendido», incluso entre tendencias opuestas, que opinan «que todo lo que tiene que ver con la reli­gión es asunto privado» (1. J. TAMAYO-AcOSTA, Hacia la comunidad. 1. La marginación, lugar social de los cristianos, Edit. Trotta, Madrid, 1993, p. 94). Con este concepto, que el autor considera evidentemente inadecuado, la formulación Movimientos «religiosos» parecería que se aclaraba, pero en realidad se complicaría mucho más. Y de entrada, muchos nos negaríamos a tratar el tema. Entre esas tendencias opuestas, el autor cita «los sectores liberales», «algunos intelectuales agnósticos», «ciertas organizaciones de iz­quierdas» y «determinados sectores cristianos» (ib., p. 96).

6 Cf. J. SUDBRACK, La nueva religiosidad. Un desafio para los cristianos, Edic. Paulinas, Madrid, 1990. El título es correcto. Más que tratarse de reli­giosidad cristiana, se trata de un desafio para los cristianos.

Una descripción amplia de algunos de los grupos que forman esta nueva religiosidad puede verse en U. REITER (ed.), Autorrealización. Caminos hacia uno mismo, Mensajero, Bilbao, 1977. Más reciente, J. GARCÍA HERNANDO (ed.), Pluralismo religioso, 2 vol., Soco Atenas, Madrid, 1992. Una breve exposición de la misma, véase en E. GIL, «Todo es posible: los nuevos mo-

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De proceder aSÍ, las dificultades de coherencia mllllma que tiene nuestro tema aumentarían desmesuradamente. Por eso, que­remos limitarnos en esta primera parte al fenómeno asociativo dentro de la Iglesia católica de hoy 7.

1.2. Grupos menos cohesionados. Pero, al mismo tiempo, queremos advertir que, a nuestro modo de ver, la cuestión de los movimientos en la Iglesia de hoy juega parcialmente con lo que quizá clásicamente llamamos movimientos, dejando sin contemplar otras manifest8ciones menos estructuradas pero de singular impor­tancia en el tema. Podemos también aquÍ, como en la inmensa mayoría de las cuestiones, tener una consideración elitista de lo que es un movimiento, sin que esta referencia al elitismo sea un lugar común (acusación que suele venir muy bien a quienes desean ignorarlo ).

Por eso, a la hora de considerar el movimiento asociativo se debe extender esa consideración a unas manifestaciones del mismo no encuadradas en lo que estrictamente llamamos movimientos. Me refiero a esos «encuentros» (con frecuencia masivos) de per­sonas en los que la referencia identificativa es un lugar (santua­rios), una advocación (generalmente mariana) 8.

1.3. La marginalidad en la Iglesia. Un paso más y nos encon­tramos con un nuevo fenómeno en la Iglesia. Nos referimos a las

vimientos religiosos», en Sal Terrae 79 (1991), pp. 27-36. Hemos indicado también en el texto que nos limitamos a la Iglesia católica. Hay publicaciones que precisamente han tratado de movimientos, indicando expresamente que se trataba de movimientos 110 católicos. Cf. G.RJ.S., I 11uovi 1Il0villlenti religiosi non cattolici in Italia, Editr. Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1987.

7 Ni siquiera hablamos de Nuevos movimientos, pues el término «nuevos» puede ser ambiguo y se expone a confusiones o a ulteriores y múltiples precisiones. Cf. A. GUERRA, «Nuevos movimientos en la Iglesia de hoy. Qué son y qué significan», en Confer 29 (1990), pp. 25-57.

8 Habría que hacer un apartado para el caso de las apariciones en Fátima. Su relación directa a la penitencia y a la conversión de Rusia ha dado a estas apariciones un tinte muy particular. Un concepto tradicional de penitencia y el carácter comunista de Rusia ha implicado, sobre todo en grupos de perso­nas por otras razones propensos, a la reafirmación tozuda de ciertas prácticas penitenciales obsoletas, a un sentido automático de las promesas, a una visión catastrofista del futuro del mundo, y a una actitud beligerante y partidista (con frecuencia fanática) por parte de la extrema derecha política y religiosa. Separamos esta referencia a Fátima del punto siguiente (sobre la lIlarginali­dad) por respeto a la advocación, más que a sus seguidores.

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masas que se reúnen en torno a una manifestación «sobrenatural», un vidente (apariciones), fundaciones católicas, sociedades 9, etc., que arrastra a multitud de personas, generalmente incultas y nece­sitadas de un enganche, a las que se imbuye de unas ideas, a quienes se programa férreamente, y a quienes se alimenta con visitas, hojas volanderas con oraciones-promesas-advertencias-inti­midaciones, estampas que presumen de tener «las licencias de­bidas», reuniones, boletines, amuletos, canciones «a lo divi­no», etc. 10. Esta manifestación mueve muchos miles de personas, asiduas en nuestras iglesias y círculos catequéticos, celebrativos y caritativos. Como en tantas otras ocasiones, este fenómeno «mar­ginal» apenas cuenta a la hora de acercarse a la realidad. Es un fenómeno distinto de las «sectas». Entendida la marginalidad como una marginalidad en la Iglesia, queremos tenerla en cuenta. Creemos que tiene sentido hacerlo así 11.

2. Aspectos más comunes de los movimientos en la Iglesia actual. En el tratamiento de estos movimientos, he aquí las que suelen ser principales coincidencias esenciales:

2.1. La referencia conciliar. El Concilio Vaticano 11 no es el origen del universo. Y tampoco lo es del movimiento asociativo.

9 Tipo Covadonga, P'alante, etc. 10 La marginalidad debe ser valorada altamente como fenómeno socioló­

gico que se proyecta después en cualquier otra dimensión, incluida la religio­sa. No parece lógico conceder mucha importancia a la cultura subterránea, o underground, digamos de izquierda, para atacarla como manifestación de una destrucción de la Iglesia, etc., y no concederla a esa misma cultura subterrá­nea de derechas. Estaríamos una vez más ante un modo de medir muy distinto que, científicamente, no es aceptable.

11 Escribía así L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, referido a la postmodernidad: «An­drés Tornos ha lamentado más de una vez que casi todos los estudios de la cultura actual se limitan a lo que podríamos llamar la cultura de los intelec­tuales (ciencia, arte, filosofía, etc.) y descuidan la cultura del hombre de la calle, cuyo conocimiento sería mucho más útil para los educadores y agentes de pastoral» [«Educar en un mundo postmoderno», en Boletín de la FERE (marzo 1992), p. 43]. En el texto hablamos de marginalidad en la Iglesia, no de marginalidad eclesial. Con ello queremos indicar que buena parte, al me­nos, de esta marginalidad no es apoyada por la Iglesia, aunque ella sea más de Iglesia, a lo mejor, que cualquier otro movimienlo (es decir: se confiesa muy de Iglesia, y queremos respetar esa confesión de pertenencia, aunque no la compartamos).

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Antes del Concilio los cristianos se asociaban de diversas mane­ras 12, existían corrientes y movimientos concretos, y funcionaban de acuerdo a unos estatutos precisos, o a unas tendencias más indeterminadas, pero conscientes de lo que querían.

Es, no obstante, innegable que la imagen de la Iglesia como Pueblo de Dios, insistiendo en que Dios salva «no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyeudo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente» (LG 9), es una referencia interesante que trata de limar ciertas aristas que pudieran existir cuando se extravía la referencia al carácter personal de la salvación (cf. LG 9).

Sobre esta base, diversos documentos conciliares, particular­mente el dedicado al Apostolado de los seglares, han podido in­sistir en el derecho y conveniencia de que los cristianos se reúnan en diversas comunidades o asociaciones 13.

2.2. La gran variedad. Ya el mismo Concilio hablaba de la gran variedad de asociaciones de apostolado (AA 19). Era la voz de la realidad observada en torno. Posteriormente esta gran varie­dad ha seguido aumentando.

La variedad se manifiesta ya en la misma terminología. Co­menzando por aquí, la imaginación, siempre creativa, se destapó, y acuñó muchos nombres, algunos de ellos chuscos 1\ siendo otros más que significativos 15. Parece que los dos términos que están prevaleciendo son: Movimientos y Comunidades.

12 Algunas asociaciones vienen de tiempos muy antiguos, como las clási­cas Ordenes terceras y Cofradías, tan ligadas a la vida religiosa. Otros mo­vimientos son más recientes, aunque anteriores al Concilio.

13 Por citar sólo AA cf. nn. 4, 15, 18, 19, 21. Cf. SECRETARIADO DEL SÍNODO DE SEV[LLA, Los movimientos apostólicos y el Concilio Vaticano 11, Edit. Bruño, Madrid, 1972.

14 Recoge varios de ellos J. M. CORDOBÉS, «Panorama actual de las peque­ñas comunidades cristianas», en Revista de Espiritualidad 33 (1974), pp. 444-445 (todo el artículo en pp. 443-466. Todo ese número, pp. 435-522, está dedicado al tema de las Pequeñas comunidades cristianas, ofrecien­do amplia información. A él remitimos para no repetir aquí demasiado. Si algún defecto tienen esas páginas es haber querido ofrecer una comunidad ideal con lo bueno de todas, lo cual puede parecer caritativo, pero no es correcto).

15 «El Concilio Vaticano Il, hablando del apostolado seglar, prefiere hablar de asociaciones. Lo mismo hace el Código de Derecho Canóni-

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Esta gran variedad se bifurca claramente. Conviene decir que en teoría rehuimos estas dicotomías, por parecernos fundadamen­te injustas, ya que obligan, como vulgarmente se dice, a meter a Dios y al diablo en un costal. No obstante, en realidad no pa­rece haber más que dos direcciones o tendencias en todos estos grupos, movimientos o comunidades. Existen diferencias notables entre los movimientos encuadrados en cada una de esas tendencias. Pero, esencialmente, no parece que existan más que dos tendencias radicales en la realidad. Sucede aquí como sucede en cualquier otro campo de la vida: política, economía, psicología, etc. Puede haber muchos partidos, pero sólo hay dos tendencias. Y la tercera vía nunca ha cuajado ni funcionado. Termina absorbida por las dos tendencias indicadas y reales, visibles y siempre ma­yoritarias.

La terminología de estas dos tendencias es variada también. Continúo pensando que la terminología de H. Cox, neomísticos y nuevos militantes 16, es la más adecuada. Esta división tiene bases ideológicas suficientemente arraigadas a lo largo de la historia, al tiempo que son también suficientemente distintas como para poder hablar con claridad de dos tendencias diversas 17. Otros siguen,

co. Christifideles laici habla de "múltiples formas agregativas: asociacio­nes, grupos, comunidades, movimientos". Las Proposiciones del Sínodo del 87 hablan indistintamente de asociaciones y movimientos. Incluso ha­blan de grupos (coetus) como partes o células dentro de algo más amplio, que serían precisamente las asociaciones o movimientos» (A. GUERRA, Nue­vos movimientos en la Iglesia de hoy ... , l.c., p. 33, con la bibliografía ade­cuada).

16 H. Cox, Las fiestas de locos (para una teología feliz), Taurus, Madrid, 1972, p. 117. Sociológicamente es un libro que continúa teniendo interés. El autor vio muy bien el momento de un cambio en los movimientos, como vio también los aspectos generales que distinguen a unos y otros movimientos. Personalmente suelo anteponer los neomilitantes (o nuevos militantes) a los neomísticos. La razón es qne en el posconcilio, los nuevos militantes prece­dieron claramente a los neomísticos. Estos quedaron bastante agazapados, hasta que circunstancias socio-religiosas más favorables para ellos les permi­tieron salir más a la superficie y extenderse. El dato no parece insignificante. Indica, entre otras cosas, una estrategia que afecta al ser y funcionamiento de los neomÍsticos. Cf. A. GUERRA, «Movimientos actnales de espiritualidad», en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Edic. Paulinas, Madrid, 1992, pp. 1316-1330.

17 lb., pp. 1320-1327.

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entremezclados, criterios cronológicos y de fronteras 18. Alguien, acertadamente, ha querido ver la doble tendencia en lo íntimo del ser humano que se refleja no sólo en la realidad más cruda, sino también en el mito más remoto y permanente, el que representan Apolo y Dionisios 19.

En cuanto a número, una cosa hay clara: la neomística está mucho más atomizada que la neomilitancia. La neomística se mueve en la zona del conservadurismo, que nunca se ha unido en la vida política 20, social y religiosa. La l1comilitanCÍa apenas ha creado nombres nuevos. Casi lodos se han cobijado bajo las termi­nologías de Comunidades eclesiales de base y Nuevas comunida­des cristianas 21.

lS V. GR. B. SECONDIN, [ nuovi protagonisti. Movimenti, associazioni, gru­ppi nella Chiesa, Ediz. Paoline, Cinisello Balsamo (Torino) 1991. El autor los divide así: «I grandi della storia»; «1 nuovi protagonisti»; «Nuove frontiere» (pp. 63-105), aunque busca otras clasificaciones, reconociendo de entrada sus dificultades (p. 127ss).

[9 U na de las grandes descripciones de estas dos tendencias es la que realizó hace unos años V. CODINA: «Apolo y Dionisios simbolizan ambas actitudes. Apolo es el Dios del "ego", de la luz, de la juventud y el orden. Todo cuanto sea disciplina, equilibrio, autolimitación, razón, logos, conoci­miento puro ... pertenece a la esfera de lo apolíneo. Tiende a dominar el mundo, precisamente para crear un cosmos razonable y ordenado. La patolo­gía de lo apolíneo es clara: cuando la visión de lo necesario destruye la visión de lo posible, cuando la ley mata la novedad, la razón eclipsa el entusiasmo, la obligación aniquila la espontaneidad, y el hombre deja de maravillarse, entonces se llega a la desesperación, a la rebelión y a la angustia del absurdo. Dionisios encarna el entusiasmo, la vida, el éxtasis, la licencia, la danza y la libertad, el "id", la apertura, el nirvana. Es Zorba el griego bailando. Pero también tiene su patología: cuando desaparecen totalmente los límites, las leyes se disuelven, entonces el mundo se convierte en un caos salvaje, se llega a la ano mía y a la esquizofrenia» (Teología y experiencia espiritual, Sal Tenae, Santander, 1977, p. 250).

20 Quizá algunos casos extremos de nuestros días parecerían contradecir esta constante de la historia cuando todos se han unido contra ciertas tenden­cias. El fenómeno tendría que ser mucho más estudiado y precisado para poder hacer la afirmación de que se había truncado esa ley de la experiencia histórica. Y más todavía, para afirmar que se había truncado de una forma estable y coherente.

21 Para la descripción de bastantes movimientos (muy pocos para la gran variedad existente), cf. [ movimenti nella Chiesa negli anni '80, Jaca Book, Milano, 1982; C. GARCÍA-J. CASTELLANO, Corrientes y movimientos actuales de espiritualidad, IED, Madrid, 1987; B. SECONDIN, [ Iluovi protagonisti, a.c., pp. 63-105. MISIÓN ABIERTA, «Nuevas comunidades cristianas», en Misión

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3. A la búsqueda de valores. ¿Por qué se asocian las perso­nas en la Iglesia? Hay quienes hablan de «las magnitudes eclesio­lógicas determinantes de los "movimientos"» 22. Dos son aquÍ las preguntas que surgen espontáneas:

3.1. ¿Qué buscan los cristianos que entran a formar parte de los movimientos existentes? La respuesta siempre será compleja y no admite explicaciones banales, ni puede achacarse a la moda, aunque pueda haber casos aislados que se expliquen por la moda. Se habla de una «base común» a la mayor parte de los movimien­tos; al menos a los de mayor tirada. Aunque no se esté del todo de acuerdo a la hora de concretar esa «base común», todo parece cont1uir en tres direcciones esenciales: necesidad de una comuni­dad acogedora, donde pueda hacerse una experiencia religiosa fuerte y presidida por un líder carismático 23.

En sentido quizá algo más profano, pero de innegable trasfon­do general, se busca un ambiente donde unas mismas creencias, una cosmovisión, un lenguaje confesionales, le permitan encon­trarse a gusto y dé sentido a su vida en diversas manifestaciones 24.

Se ha ido quebrando la confianza que en otro tiempo se tenía globalmente en la Institución. Con razón o sin ella, debido a múltiples causas, la Institución tradicional no suscita adhesiones entusiasmos. Con frecuencia, no suscita ni adhesiones. El atractivo de la Institución se ha trasvasado a los propios líderes, dando a la

abierta 71 (1978,1), pp. 7-130. Nuevos movimientos eclesiales, n. 164 (1989) de Misión abierta.

22 J. LOSADA, «Los "movimientos" dentro de la Iglesia», en Sal Tenae 77 (1989), pp. 52-54.

23 Cf. J. COLEMAN, «Presentación a nuevos movimientos religiosos», en Concilium, n. 181 (1983), pp. 11-12; A. GUERRA, Nuevos movimientos en la Iglesia de hoy ... , a.c., pp. 40-51.

24 Sólo un pequeño ejemplo. El lector abre el n. 293-294 de la revista Verbo (marzo-abril 1991), Y se encuentra con estos títulos: «La conquista espiritual de Filipinas»; «Hacia una nueva civilización cristianu»; «La ciudad católica en los Estados Unidos de América». Al mismo tiempo encontrará unas referencias típicas al sentido de cruzada y de nacionalcatolicismo avant la page de la Guerra de la Independencia (F. J. FERNÁNDEZ DE LA CIGOÑA, «El liberalismo y la Iglesia católica: Historia de una persecución. El reinado de Fernando VI!», en Verbo 30 (1991), pp. 445-516. No entramos en la relación Iglesia-Guerra de la Independencia. Nos interesaba sólo lo que decimos en el texto).

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jerarquía unos ditirambos y honores innecesarios con los que ésta parece conformarse y sentirse bien 25.

Podría parecer un contrasentido alejarse de la Institución y necesitar y buscar un líder carismático que inmediatamente se institucionaliza con tintes mucho más cerrados que los de la propia Institución. No sé si es un contrasentido; en cualquier caso parece difícil negar que es una realidad que confiesan los súbditos, y que tienen que aceptar los superiores. Quizá porque el líder carismá­tico-institucionalizado mantiene en los movimientos una presencia más personalizada y porque un trabajo de imagen lo mantiene como un necesario ídolo y amuleto. Por lo que sea, pero parece que es asÍ. Y en cuanto a la necesidad de experiencia, necesidad hambreada 26, la [nasa ulla vez más, y siempre, protege menos que

25 Al hablar de los «aspectos comunes» de los diversos movimientos, CAR­LOS GARCÍA señala, entre otros: «Una notoria fidelidad a la jerarquía eclesial» [«Los movimientos eclesiales, un signo de los tiempos», en Pastoral misione­ra, n. 164 (1989), p. 32]. Es objetivo hacerlo notar, pero es lícito discrepar de que éste sea un «aspecto común». Más bien parece que muchos de los grupos mayoritarios de la neomística actual se encuentran a gusto con el talante de Juan Pablo 11 y de la Curia Romana (donde tienen una significativa presencia e influencia). Pero ésa no es la jerarquía, sino parte de la jerarquía. Se piense si no, en las duras relaciones que mantiene Comunión y Liberación con buena parte de la jerarquía italiana y el Opus Dei con buena parte de la jerarquía española. Basta atender a lo que escriben las publicaciones periódicas de estos movimientos para constatar la inflación de presencia -y de magisterio­concedida a ciertos obispos y el olvido -cuando no claramente el palo­concedido a otros. No digo que esto no se pueda hacer, o que no sea legítimo. Digo, sencillamente, que no es lógico presumir de «una notoria fidelidad a la jerarquía eclesial», porque lo que se tiene es veneración y exaltación de la je­rarquía que les es proclive. Muchos obispos -y no digamos sacerdotes, que también son jerarquía- no saben qué hacer con bastantes movimientos.

Más bien parece que esos movimientos quieren tratar con la Cúpula ro­mana, saltándose la Iglesia particular, a pesar de su proclamado sentido de comunión.

y en cuanto al liderazgo, difícilmente se puede negar un culto a la per­sonalidad mayor del que a veces se concentra en otros líderes públicos. No renuncio a esta mínima observación sobre uno de los movimientos en cuyo sentido jerárquico sí creo (aunque no crea tanto en el tipo de sentido jerár­quico que defiende): los Foccolari. Al presentar la Familyfest '93 se expone así en qué va a consistir: «Testimonios y experiencias de familias de todo el mundo, intervenciones de expertos, autoridades y personalidades carismáti­cas, la palabra del Santo Padre y de Chiara Lubich» (del tríptico de propa­ganda). ¿No extraña un poco el orden de las intervenciones?

26 Hasta el punto de que se pueda hablar de «hambre de experiencia».

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una comunidad, suscita menos que una comunidad, anima menos que una comunidad, difícilmente permite el tipo de experiencia cálida que quiere tener la mayoría de las personas 27.

3.2. ¿Qué buscan los cristianos en tan variados movimientos? Es decir, ¿por qué hay tantos movimientos? A veces, porque se desconocen otros movimientos en los que se podría haber encaja­do; a veces, porque abunda la convicción de liderazgo, con fre­cuencia de un mesianismo suavemente calificado de fanático, que invita a crear comunidades, aunque sean sociológicamente irrele­vantes; a veces, porque una falta de identificación total en quienes profesan nna idea estrecha de la unidad, les empuja a abandonar la propia casa -contra toda lógica, teñida de suprema fidelidad­para salir en busca de un pueblo nuevo que presidir y dirigir; una cuarta causa puede ser la inseguridad. Esta es tanta en muchos cristianos, quizá sobre todo jóvenes, que sorprenden día tras día con nuevas pertenencias y nuevos abandonos en una movilidad loquilla, bautizada -particularmente en el caso de los jóvenes­de creatividad; dejemos, por último, aunque no necesariamente en último lugar, un puesto al Espíritu, sin que le responsabilicemos de todo lo que se debe a los hombres. El Espíritu es un poco loco, pero a veces cuesta creer que lo sea tanto 2~.

27 Cosa muy distinta es que ese querer sea conveniente y realista. La clásica y permanente aparición de las sectas está en relación constante con un deseo comprensible de sinceridad, y en el irrealismo de la debilidad humana, debilidad que se manifiesta mucho más en una masa indiferenciada, donde no todos tienen el mismo fervor, ni los sujetos integrantes tienen lazos suficien­temente cercanos como para comprender, disculpar y mejorar el concepto y estima que se tiene de los débiles.

2S Hay quienes conceden el primer lugar en esta «movida» al Espíritu Santo [cf. C. GARCfA, «Los movimientos eclesiales, un signo de los tiempos», en Pastoral misionera, n. 164 (1989), p. 31]. Suponemos que esta confesión no se limita a los movimientos de la neomística, sino a todos. De 10 contrario, estaríamos ante un claro secuestro ideológico del Espíritu.

Acudir a la acción sorprendente del Espíritu es algo común [cf. A. GUERRA, «Nuevos movimientos en la Iglesia de hoy. Qué son y qué sig­nifican», en Confer 29 (1990), pp. 55-57]. Lo que no parece lícito, aunque sea frecuente, es afirmar un mayor protagonismo del Espíritu en los grupos o movimientos pertenecientes a la neomística que en los pertenecientes a la nueva militancia. También éstos piensan que la gran cantidad de jilerzas nuevas que aparecen en la Iglesia y en el mundo, se deben al impulso del Espíritu (bastaría citar aquí a J. COMBLIN, El Espíritu Santo y la liberación,

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4. Valoración esencial. Hay otros puntos que suelen tratarse en una visión panorámica de los movimientos, puntos que son im­portantes. Por ejemplo, los criterios de discernimiento 29. Remiti­mos, no obstante, a la literatura existente y nos limitamos ahora a decir una palabra sobre la valoración general de estos movimientos.

La valoración esencial que se hace de los movimientos lleva muchos años siendo positiva, incluso muy positiva 30. La oficiali­dad de la Iglesia ha entrado en esta valoración positiva, tanto de los movimientos de una tendencia como de los de otra 31. Esta valoración está sufriendo corrimientos, como veremos después, a favor de un tipo concreto de movimientos.

Si nos referimos a la valoración que de sí mismos hacen los mismos movimientos, se puede decir: la valoración esencial que hacen los movimientos acerca de sí mismos es muy positiva. La valoración esencial que hacen unos movimientos de otros, ya no lo es tanto.

Los movimientos neo místicos son poco críticos consigo mis­mos. Se valoran muy positivamente. Considerados dentro de un «despertar religioso» que sociológicamente se afirma como evi­dente, esa prevalente valoración positiva ve en los movimientos un signo de los tiempos que se manifiesta en el despertar del laica do

Edic. Paulinas, Madrid, 1987, y a L. BOFF, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Edic. Paulinas, Madrid, 1987). Otra cosa es afirmar que ambas tendencias tienen una pneumatología distinta. Lo cual es importante.

29 Cf. C. GARCÍA-J. CASTELLANO, Corrientes y movimientos ... , o.c., pp. 157-181 (estas páginas llevan por título: Hacia una práctica del discernimiento).

30 Valga como síntesis este juicio de O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL: «Estos nuevos grupos son la ocasión providencial para garantizar una nueva vitali­dad interna de la iglesia y para posibilitar con su diversidad la presencia real del evangelio en un mundo fundamentalmente nuevo» (Elogio de la encina, Sígueme, Salamanca, 1973, p. 360. En las páginas 356-360 el autor reflexio­na sobre "Las comunidades dentro de la Iglesia: antiguos y nuevos grupos»).

31 Para los movimientos encuadrados en lo que llamamos neomilitantes, véanse las afirmaciones posteriores de J. RATZINGER y P.-J. CORTÉS. Para los que se encuadran en lo que llamamos neomilitantes, entre los que hay que enumerar ciertamente las Comunidades eclesiales de base, valen estas pala­bras de Puebla: la Evangelización «reconocerá la validez de la experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base y estimulará su desarrollo en comunión con sus pastores» (n. 156). A pesar del puesto mucho menor que tienen en la Conferencia de Santo Domingo, al menos en general también se reitera: «Ratificar la validez de las comunidades eclesiales de base» (n. 63).

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y de la juventud, así como en la superación de los nacionalismos y en la posibilitación de una experiencia religiosa reprimida y sofocada por el «vendaval secularizador» que, se afirma, ha inva­dido la cultura moderna y la vida cristiana. La aparición y exten­sión de los movimientos religiosos 32 sería la manifestación de la rebelión profunda del ser humano, que, llegado a ciertos extremos, protesta contra el «crimen religioso».

Es un juicio que, sin embargo, no comparten quienes se encuen­tran en el lado opuesto del movimiento asociativo. Piensan que, en definitiva, una vez más la valoración deberá venir de la actitud que se tome ante la modernidad (aunque sea como «proyecto inacabado e imperfecto») o la postmodernidad (una postmodernidad que es propiamente la premodernidad en un contexto distinto, el del siglo xx). Consideran el fenómeno de una hipotética vuelta a lo religioso y sagrado como una realidad por lo menos ambigua. ¿Qué es lo que, en realidad, se busca con esa supuesta vuelta: serenar un tipo de conciencia, asegurar un sentido vital (sobre todo terreno) muy discutible, adormecer otro tipo de protestas, compensar otras ausencias, manipular las conciencias reivindicativas, olvidar, o al menos posponer, soluciones a problemas dramáticos? 33

Los movimientos neomilitantes son bastante más críticos con­sigo mismos. Se sienten un tanto desplazados en una sociedad que les va comiendo terreno; andan a la búsqueda de nuevos encajes en esta sociedad; sienten un cierto cansancio por la indiferencia que se manifiesta ante su pensamiento utópico y su entrega gene­rosa; se consideran preteridos por la oficialidad eclesial, etc. 34.

32 Evidentemente de los que forman la línea de lo que aquí llamamos la neomística, pues los movimientos opuestos muy probablemente no les mere­cen a estos analistas el calificativo de religiosos.

33 Hemos hecho una amplia valoración en «Nuevos movimientos en la Iglesia de hoy. Qué son y qué significan», en Confer (1990), pp. 51-57. Véase también, J. J. TAMAYo-AcOSTA, «El hombre de hoy ante los valores religiosos», en Biblia y Fe 15 (1989), pp. 176-205, sobre todo pp. 200-202; «Afirmaciones del Consejo de Redaccióu», en Pastoral Misionera, n. 164 (1989), pp. 37-38 (en un número dedicado a Nuevos movimientos eclesiales. La postura del Consejo de Redacción es muy crítica).

34 Cf. Ser cristianos en comunidad. /11 Semana de Estudios de Teología Pastoral, Edil. Verbo Divino, Estella, 1993 (sobre todo la segunda parte dedicada a «Comunicaciones y trabajo de grupos»).

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11. REFLEXIONES ESPIRITUALES ACERCA DE LA NEOMÍSTICA

De todo este espectro de movimientos, vamos a limitarnos ahora a hacer unas consideraciones acerca de los movimientos que pueden ser encuadrados en lo que hemos llamado neomística. ¿Por qué esta aversión o preferencia (según se quiera interpretar) por los movimientos de la neomística? Por una razón muy sencilla (y no existe otra): porque son los que gozan en la Iglesia de hoy de una mayor estima (yo digo sin reticencias que me parecen que gozan de excesiva estima), convirtiéndose prácticamente en los únicos representantes del movimiento asociativo con influencia en ella. Y esto me parece grave también para la espiritualidad. No existen más razones.

1. Movimientos preferidos. ¡Ah!, ¿pero es que hay movi­mientos preferidos y movimientos preteridos en y por la Iglesia? ¿ Quién es esta Iglesia que reparte preferencias y pretericiones? ¿No es esto una forma no indiferente de acepción de personas? ¿Por qué, como institución, se prefiere a unos en perjuicio de otros? ¿No se resquebraja también por aquí la comunión, que tanto se predica, precisamente al hablar de los movimientos preteridos (como si fueran ellos, o sólo ellos los que resquebrajan la comu­nión? Estas preguntas plantean ya suficientes problemas para una larga consideración. No haremos esta consideración explícita, aun­que algo saldrá a lo largo de estas reflexiones.

1.1. Existen movimientos preferidos. Parece dato sociológico bien fundado, que uno de los rasgos principales que caracterizan el actual modelo de Iglesia es la «opción preferencial por los movimientos espirituales, fieles a la jerarquía, plenamente religio­sos y trascendentes, sin mesianismos temporalistas ni pretensiones liberadoras sociales (Opus Dei, Comunión y Liberación, Foccolari, Comunidades neocatecumenales)>> 35. Estas preferencias se mani-

35 C. FLORISTÁN, «La Iglesia después del Vaticano II», en El Vaticano JI, veinte años después, Cristiandad, Madrid, 1985, p. 96. En esta misma línea, y apuntando una explicación, escribe C. F. BARBERÁ: «Quiérase reconocer o no, la estructuración muy jerarquizada de la Iglesia soporta mal asociaciones de creyentes de fuerte tinte secular y que se resisten a revestirse de caracteres

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fiestan en reconocimientos y recomendaciones explícitas; llamadas y acogidas frecuentes, familiares y discutibles (que dichos movi­mientos, con indisimulada memez rayan en el más preocupante y ridículo narcisismo, se preocupan de dar a conocer y de los que se glorían en privado, en familia y en público); presencia, interven­ciones públicas, privilegios notorios y tareas en una Iglesia que debería atender a todos (so pena de que ante la arbitrariedad que supone tener que acudir a un «adversario», no se acuda).

Quizá haya quien interprete esta manera de hablar como una manipulación, y como un intento de señalar con el dedo a ciertos movimientos no muy queridos por el escritor de tumo (sin descar­tar una envidia secreta hacia los mismos). Es evidente que se puede pensar así. Pero también es verdad que éste suelc scr el modo constante de defensa de quien no tiene argumentos contra pruebas, contra unas pruebas que pueden documentarse con escri­tos oficiales. Que cada palo aguante su vela.

1.2. Una comprobación cualitativa. En todo caso, al menos en esta ocasión, estamos bien respaldados. Basta responder, con toda naturalidad, que son precisamente las autoridades de la Iglesia quienes suelen enumerar estos mismos movimientos -o muy cer­canos en mentalidad- cuando hablan de los movimientos impor­tantes en la Iglesia de hoy. Por ejemplo, J. Ratzinger, en su dis­cutido Informe sobre la fe, escribe: «Pienso, por ejemplo, en el movimiento carismático, en las Comunidades neocatecumenales,

. en los Cursillos, en el Movimiento de los Foccolari, en Comunión y Liberación, etc.» 36. Y sucede lo mismo con el testimonio de P.-J. Cordes, vicepresidente del Pontificio Consejo de Laicos. Ha­blando precisamente de los Nuevos movimientos eclesiales estimó oportuno acotar el terreno y limitarse a unos cuantos movimientos. ¿A cuáles? «Me limito a estos tres: el Movimiento de los Focco­lari, Comunión y Liberación, el Camino del neocatecumenado». Y añade: «A estos tres movimientos cabría añadir muchos otros,

sectarios. No es secreto alguno que hoy gozan de mayor protección oficial organizaciones en que los caracteres de las sectas -culto a la personalidad del líder, disciplina estricta, condena del disenso, fuerte mística del grupo ... -son dominantes» «<Movimientos y comunidades», en Ser cristianos en comu­nidad, Edit. Verbo Divino, Estella, 1993, p. 342).

36 BAC Popular, Madrid, 1986, p. 50.

MOVIMIENTOS EN LA IGLESIA DE HOY 271

como los Cursillos de Cristiandad, la Renovación comunitaria carismática, el movimiento de Schonstatt, las Comunidades de vida cristiana, la Comunidad de Taizé» 37.

Nos lo dan hecho. Es evidente que en la cúpula eclesial la relación de conocimiento, estima, esperanza, etc., se encarna en estos movimientos recordados, todos, evidentemente, en la línea de la neomística. Al ser estos movimientos calificados de «espiritua­les», toca principalmente a los espirituales, más que a cualquier otro, hacer unas reflexiones acordes.

2. El trasfondo de la neomÍstica 38. Acudiendo a referen­cias amplias y solventes, en las que incluso tiene que predominar en momentos difíciles el concepto del consenso, parece bastante claro que la neomística se preocupa primariamente por la salva­ción personal, el cambio del corazón y la relación directa con

37 P.-J. CaRDES, «Los nuevos movimientos ec1esiales», en Pastoral misio­nera, n. 164 (1989), pp. 57-58. Tanto el etcétera a que acude J. RATZlNGER, como esos «otros muchos» a que se refiere P.-J. CaRDES, pueden ser en parte (también sólo en parte) individuados. Por ejemplo, se puede dar la lista de los movimientos que acudieron a la cita en Roma los días 23 al 27 de septiembre de 1981, un Congreso promovido por Comunión y Liberación, y por Luz y Vida (movimiento polaco). Esta lista, copiada tal cual del programa, era la siguiente: La comunitil cristiana di Formazione, Arche, Comunione e Libe­rezione, Le Comunitil di Vita Cristiana, Cultura y Fe, Cursillos di Cristianitil, Eau vive, Equipes Notre Dame, Luce-Vita, Movimento "Chiesa-Mondo», JI Movimento dei Foccolari, Movimento intemazionale Oasi, JI Rinnovamento Cattolico carismatico, l'Opera di Schonstatt, Sodalitium Christianae Vitae, Christ-Communion-Liberation, La Fratel'llitil di Gesll, Pro Sanctitate, Ziva Cerkev-Chiesa viva, F.I.E.S., L'Agápe cristiana (cf. 1 movimenti nella Chiesa negli anni '80, Jaca Book, Milano, 1987).

Por otra parte, bajo el título La segunda evangelización. A los diez años del Pontificado, la revista del Opus Dei: Palabra, informaba sobre unas jornadas celebradas los días 17 al 25 de abril de 1989, y éstos eran los movimientos, comunidades y asociaciones que las organizaron: Focolares, Camino Neocatecumenal, Regnum Christi, Comunidades de Vida Cristiana, Acción Católica, Schonstatt, Milicia de Santa María, Renovación carismática, Matrimonios ACIT, Acies Christi, Cursillos de Cristiandad, Acción social empresarial, Movimiento cultural cristiano y Comunión y Liberación (Pala­bra, n. 287, mayo 1989, p. 14).

Tenemos aquí algunos de esos movimientos que podrían formar parte del etcétera indicado en J. RATZINGER, y el «otros muchos» de P.-J. CaRDES.

38 A. GUERRA, «Situación espiritual contemporánea», en Revista de Espi­ritualidad 39 (1980), pp. 491-512.

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Dios 39. El sentido de estas expresiones queda más aclarado si se cita la contraconfiguración, según la misma fuente, de los neomi­litantes: los que se preocupan primariamente por el compromiso, los cambios sociales y estructurales tanto en la Iglesia como en el mundo 40.

Posteriormente, debido quizá al dinamismo de los movimientos y a la indiscutible presencia de algunos 41 movimientos de la neo mística en la arena activa de los cambios estructurales (sea cual fuere el tipo concreto de estructuras en pro de las que se lucha), se ha establecido otro dato a la hora de establecer la configuración y diferencias de y entre estas dos tendencias, ahora con la deno­minación de cristianos de presencia (neomfsticos) y cristianos de mediación (neomilitantes). Este dato se comprende desde una di­versa forma de presencia: «Los "católicos de presencia" afirman, como los "católicos de la mediación", la dimensión pública y política de la fe. Pero, en el caso de los primeros, esa dimensión pública no se canaliza a través del compromiso de los cristianos en las diferentes organizaciones políticas, sociales y culturales laicas, sino a través de la agrupación de los católicos en torno a un proyecto político, social y cultural común de corte confesional y conservador. La unidad en la fe debe llevar, según ellos, a la unidad organizativa y de acción en la vida pública. Así creen defender mejor y más eficazmente los valores religiosos amenaza­dos por el laicismo, que hoyes, según ellos, hegemónico y opera con beligerancia en la sociedad» 42.

39 Esto es lo que indica la Asamblea ecuménica de las Iglesias, reunida en Nairobi en 1975 [cf. «Reflexiones en torno a los seis documentos de Nairo­bi», en Misiones extranjeras, n. 32 (marzo-abril 1976), p. 108]. La acotación «primariamente» debe ser tenida en cuenta para interpretar correctamente cuanto decimos en el texto. Es, ciertamente, una acotación imprecisa, pero no inútil.

40 lb., p. 108. Véase, de nuevo, la excelente radiografía, ya citada, que de ambas tendencias hace V. CODINA.

41 Quiero subrayar la importancia del algunos, pues no son mayoría los movimientos neomísticos que sienten esta inclinación ni luchan férreamente por ello. Algunos, sin embargo, sí lo hacen, y parece que con especial viru­lencia.

42 J. J. TAMAYo-AcOSTA, «El hombre de hoy ante los valores religiosos», en Biblia y Fe 15 (1989), p. 199. El autor vuelve sobre el tema en Hacia la comunidad. 1. La marginación) lugar social de los cristianos) Edil. Trotta,

MOVIMIENTOS EN LA IGLESIA DE HOY 273

3. NeomÍstica occidental y oriental. Oriente y Occidente siguen siendo muy distintos, también cuando se encarnan en gru­pos que viven en geografías adoptadas. La dificultad que supone encasillar en una corriente multitud de movimientos, grupos y agrupaciones aumentaría mucho más si no se hiciese una distin­ción inicial entre neomística occidental y neomística oriental. Nuestra exposición será muy breve, pero nos parece necesaria.

3.1. Neomística occidental sin referencia oriental 43• Pre­

domina en ella una preocupación muy fuerte por la relación con el pasado ortodoxo (es decir: el que ha formulado correctamen­te la verdad), de manera que no quede lugar al confusionismo, que es algo diabólico 44. Junto a la ortodoxia, la unidad y autoridad

Madrid, 1993, pp. 97-99 (y cita concretamente "Comunión y liberación, Co­munidades neocatecumenales, etc.», 99. Dejadas ciertas tendencias de cristia­nos, numéricamente no desdeñables, que continúan pensando en y deseando formas de gobierno en el más puro estilo confesional (católico, naturalmente), el caso, por ejemplo, del Opus Dei y de Comunión y Liberación siguen inquietando intelectual y vitalmente a muchos analistas. La explicación de TAMAYo-AcOSTA es esclarecedora. Nos permitimos añadir lo siguiente: esas agrupaciones siguen distinguiendo entre el papel de «animación político­cultural» de la comunidad, y la «militancia política propiamente dicha» de las personas. Las personas militan «bajo su propia responsabilidad, aunque for­madas en la vida concreta de la comunidad misma» (L. GmssANI, El movi­miento de Comunión y Liberación, Edic. Encuentro, Madrid, 1987, p. 122). Estos militantes parecen estar en la misma condición de cualquier otra per­sona que se ve influida fuertemente por su formación a la hora de «militan>, de una manera u otra, en la vida político-social. Y no hay que descartar que efectivamente sea así en muchísimas personas (no sería correcto hacer del Opus Dei y de Comunión y Liberación chivo expiatorio de pecados múltiples). No obstante, es también verdad, que otras muchas personas no entran en esa dialéctica: todo depende de la concepción que se tenga de unión, comunión y pluralismo. Allí donde estos conceptos son estrechos, la diferencia entre persona y comunidad desaparece; allí donde son amplios, se mantiene y se potencia. Pasa en los movimientos concretos y sucede también en la misma Iglesia. En seguida decimos en el texto qué concepto y sentido de unidad y autoridad tienen estos movimientos.

43 No sólo sin referencia, sino con referencia negativa, como sucede cla­ramente con el Opus Dei (a través de la revista Palabra) y de Comunión y Liberación (a través de la revista 30 días). El teólogo básico de estos últi­mos, H. U. VaN BALTHASAR, adversario acérrimo por cierto del Opus Dei [con su célebre artículo <<lntegralismus», en Wort und Wahrheit 18 (1963), pp. 737-744], calificó la meditación oriental como traición [«Meditation als Verrat», en Geist und Leben 50 (1977), pp. 260-268].

44 Escribe Camino: «Confusionismo. Supe que vacilaba la rectitud de tu

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son otras dos referencias centrales, entendidas en tono bastan­te polémico con la libertad y autonomía de la conciencia 45. Puede ser que a la base de esta escala de valores esté sobre todo un sentido de la eficacia, que pide unidad -en un determinado con­cepto, por supuesto- por encima de todo. Una unidad flanqueada por la ortodoxia y la autoridad, dispuestas a renunciar a otros valores 46.

Esta visión de la existencia cristiana trae consecuencias impor­tantes. Por una parte, junto a la necesaria relación con la tradición y la referencia permanente a la unidad, trae aferramiento a fórmu­las, valoraciones, estructuras, formas, expresiones, etc. del pasado, en una negación práctica de toda evolución y relativismo religio­so 47. Religiosamente hablando, es lo mismo vivir en el siglo xx que en el siglo XII. Y si desgraciadamente no se puede vivir igual, hay que acercarse a ello lo más posible. Por otra parte, trae unos liderazgos incontestables (en cualquiera de los sentidos que pueden

criterio. Y para que me entendieras te escribí: el diablo tiene la cara muy fea y, como sabe tanto, no se expone a que le veamos los cuernos. No va de frente. Por eso, ¡cuántas veces viene con disfraz de nobleza y hasta de espi­ritualidad! (n. 384).

45 El mismo fundador de Comunión y Liberación explica así la gran crisis de dicho movimiento en la segunda década de los años sesenta: «Lo que primero hizo resquebrajarse esta experiencia, tras varios años de haber co­menzado, fue el irse afirmando una concepción de la Iglesia en la que, sobre todo las categorías de unidad y de autoridad, eran entendidas de manera a mi juicio lábil y genérica, en todo caso distinta de la tradicional entre nosotros. La libertad personal, o sea, la autonomía de la conciencia era además meto­dológicamente privilegiada» (L. GIUSSANI, El movimiento de Comunión y Liberación. Una entrevista en dos tiempos: 1976/1986 realizada por Robi­Ronza, 2.' ed., Edic. Encuentro, Madrid, 1990, p. 51).

46 A pesar de que no se hable de renuncia de valores, sino de robusteci­miento de los mismos (en un típico ejercicio de lenguaje religioso).

47 Hablo aquí únicamente del aspecto religioso (digamos católico). Hay muchas personas que no encuentran explicación a este dilema: ¿cómo se puede decir que es tradicional -en el sentido más inmovilista-, v. gr., el Opus Dei, que tienen los colegios, hospitales, etc., más adelantados? Aunque habría que ver qué significan estos adelantos, y en qué sentido se dan, me basta con indicar aquí que estamos ante un caso típico de tradicionalismo ideológico, «es decir, aquella ideología que se caracteriza por aceptar el cambio en la esfera técnico-económica, manteniendo los valores tradicionales en todo lo que no toque a ella» (J. F. MAssAL, La sombra del poder, Edicusa, Madrid, 1975, p. 177).

r ! I ! MOVIMIENTOS EN LA IGLESIA DE HOY 275

darse a la palabra) 48, un culto a la personalidad y una incapacidad radical de maduración religiosa (con un concepto amplio de reli­giosidad en la que entran las más diversas manifestaciones de la vida diaria) 49.

En este contexto occidental, la neomística carece de unción (aunque tenga mucho recogimiento y temblor), de mística, de duende, de ángel. La mayor presencia y valoración de lo espiritual (identificado con lo trascendente) se hace en dependencia de una ortodoxia fría, lo que significa renunciar prácticamente a los «pla­ceres» 50 que también tienen las cosas del espíritu. En una rara amalgama de lógica e ilógica, la ascética se apodera de la neomís­tica occidental, resultando un híbrido insípido e indigerible. Es algo que molesta a otros neomísticos más ... «místicos».

3.2. Neomística de referencia oriental. La neomÍstica oriental (u occidental, pero de referencia oriental) tiene unción, gesto pia­doso y rostro transformado. Es una neomÍstica menos ortodoxa, menos «zelota», menos agresiva (algunos dirían: demasiado apo­cada) 51. Y tiene pasión por un mundo más religioso, místico y hasta sacral. Y lo tiene precisamente en un mundo secularizado como el nuestro.

Un modo sesgado de acceso a la Escritura les proporciona referencias abundantes. Por hacer referencia a un libro bíblico tan actualizado como el Exodo, en él se busca al Moisés místico, que ocultó la faz ante Dios (Ex 3,12), al Dios que acompaña día y noche siendo presencia, luz y descanso (Ex 3,12; 13,21; 33,14) y,

48 En Camino, la palabra Caudillo está a flor de piel y es tan valorada «<¡Si has nacido para caudillo!, /l. 16) como es denostado el espíritu crítico (<<cállate. No me seas "niñoide", caricatura de niño, "correveidile", encizaña­dor, soplón», n. 49).

49 Es aleccionador escuchar cómo se expresan los pertenecientes a estos movimientos cuando hablan de política, economía, etc. y cuando hablan de religión. La diferencia es abismal. Y, con ser normal que haya diferencia, no debiera serlo en esos términos.

50 Santa Teresa escribió de los orantes: « ... sus placeres y trabajos, que de todo tienen los que tienen oración» (Vida 7,20).

51 Aunque también haya excepciones. J. DANIÉLOU y L. BOUYER (proba­blemente también H. U. VON BALTHASAR) estarían en esta tendencia. Y, sin embargo, son autores de palabra dura y «celo» probado (ver, sólo como un ejemplo, el libro de L. BOUYER, La décompositio/l du catholicisme, Edil. Aubier-Montaigne, París, 1969).

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sobre todo, que habla con Moisés cara a cara (Ex 33,11) 52. Es un Exodo que, en lugar de suscitar preguntas científicas radicales 53,

ha sido para los Padres de la Iglesia y para los Padres del yermo lugar de identificación con el Moisés místico 54. Esto es lo que interesa a la neomística Qccidental de referencia oriental.

Otras referencias se encuentran en la importancia que se con­cede a los textos antiguos. En forma científica o en forma popular, se trate de hombres, nombres y obras de relevancia, o se trate de hombres, nombres y obras de menor entidad, hay como una fiebre por la vuelta a los Padres y a los moradores del desierto. Quizá sobre todo el desierto, con su mundo fantástico y sus dichos -unas veces sabios y otras burdos-, se ha apoderado de los rotativos. Todo ello es prueba de una querencia innegable, que permite hablar de una tendencia determinada. Son obras que ha­blan a la actualidad. Es El desierto en la ciudad 55, la pustinia rusa 56 y la literatura «monástica» lo que priva. Y sin olvidar los criterios comerciales que llevan a bastantes editoriales asépticas a editar este tipo de literatura, son las editoriales de los movimientos que ya conocemos las que le están dando mayor impulso.

El compromiso social les queda lejos. Las múltiples críticas que han recibido, han despertado un poco esta dimensión. Pero siempre será un despertar de un sueño cansado, sin la frescura de lo que nace de dentro 57.

52 Cf. W. JOHNSTON, El ciervo vulnerado. El misticismo cristiano hoy, Edic. Paulinas, Madrid, 1986, pp. 30-40 (ese capítulo lleva por título Moisés el místico).

53 Lo cuenta el mismo W. JOHNSTON: «A mi lado estaba sentado un joven escriturista ocupado en escribir un comentario al Exodo. Le pregunté qué pensaba de Moisés el místico. "¿Moisés el místico?" -comentó asombra­do-o Apenas hemos conseguido creer en su existencia histórica. No sabemos si fue un judío o un egipcio. No sabemos si hubo un éxodo o una serie de migraciones ... » (lb., p. 30).

54 lb., pp. 30-31. 55 C. CARRETO, El desierto en la ciudad, BAC, Madrid, 1980. El capítulo

primero de El ciervo vulnerado se titula precisamente El desierto (p. 9ss). 56 C. DE HUECK DOHERTY, Pustinia. Una espiritualidad rusa para el hombre

occidental, Narcea, Madrid, 1979. 57 Ejemplo típico puede ser el libro de R.L.F. HABITO, Liberación total.

Espiritualidad zen y la dimensión social, Edic. Paulina s, Madrid, 1990. El autor es jesuita y escribe este libro para responder a seis preguntas que le

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4. El trasfondo de la marginalidad. En la primera parte hemos indicado que nos parece injusto dejar fuera de esta movida asociativa a lo que podemos llamar marginalidad en la Iglesia. Hay que reconocer que sería injusto juzgar a la neomística a partir de la marginalidad religiosa en la Iglesia, una marginalidad orto­doxa 58, mágica y crédula hasta límites insospechados. Pero tam­bién la marginalidad tiene sus grados y en los no esperpénticamen­te extremistas existen acercamientos ideológicos y prácticos entre esta marginalidad y la neomística estructuralmente más tradicional (tanto en creencias como en prácticas). Con ropaje distinto, desde luego, hay incluso acentos más graves en éstos. No parece falto de objetividad considerar esta marginalidad como la traca final en el fuego de artificio de buena parte de la neomÍstica. Desde Jos extremos, como desde el summum analogatum, se puede conocer algo de lo que son realidades que parecen normales.

Pues bien, el trasfondo de esta marginalidad manifiesta un inmovilismo feroz, cerrado a todo cambio ideológico-práxico, dogmático, intolerante y condenatorio, proselitista y trágico, dua­lista profundo, ahistórico e irreal 59. Y todo ello adobado con la convicción subjetiva de una profunda fidelidad a Dios.

formuló una religiosa de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo. El autor sintetiza en la Introducción el sentido de dichas preguntas. Dos de ellas, la tercera y cuarta, hacen referencia a la relación entre zen y preocupación por los problemas de la sociedad. Ya de entrada, la síntesis dedicada a las dos primeras preguntas le lleva sólo seis líneas, la dedicada a las preguntas quinta y sexta le lleva página y media, y la dedicada a las preguntas tercera y cuarta le lleva tres páginas exactas. Metodológicamente, el autor del libro reconoce: «La práctica del zen, es cierto, puede servir como forma de escape hacia un mundo de "paz y contento" artificiales, que es únicamente una máscara para ocultar ese egoísmo fundamental que es nuestro enemigo mortal. Puede ser otra forma sutil de hedonismo espiritual. .. » (p. 15. El autor continúa).

58 No se sabe si escribir ortodoxa o heterodoxo, porque hay grupos fun­damentalistas que de puro ortodoxos son claramente heterodoxos.

59 No renuncio a copiar esta hoja de propaganda, que, como se verá, remite a librerías religiosas. Dice así: «Libros de investigación: Mujer espa­ñola que (carismáticamente) subió a un planeta habitado (como San Pablo al tercer cielo) I ¿Existe el infierno? (Recientes pruebas contundentes, que a la vez refutan reencarnaciones, etc.) I Cómo arribar fácilmente a una santi­dad y gloria de orden in creado (a estar llenos de toda plenitud de Dios, Efe 3,19) I Modo de adelantar la gracia a los niííos antes de su bautismo

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¿ Qué reflexión sugiere este hecho tanto más preocupante y

doloroso cuanto más implicadas están personas dignas, según pa­rece, de mejores caminos? Dejados los métodos coercitivos, a no ser cuando fueran claramente necesarios para la defensa de inocen­tes, se nos ocurren dos reflexiones:

4.1. Asumir la marginalidad. Un cierto grado de marginali­dad es sociológicamente asumible en cualquier sociedad. Y hasta parece necesario y benéfico a la misma. La marginalidad es sólo problemática cuando no se sabe asumir, o cuando, como parece suceder con cierta frecuencia, rebasa con mucho ese grado asu­mible.

4.2. Conocer, celebrar y vivir la fe. Sólo un esfuerzo notable de catequesis, celebración y vivencia de la fe (las tres dimensiones conjuntamente, aunque sea con acentos diversos) puede ir robando adeptos a la marginalidad y haciendo prácticamente imposible significativos ingresos en ella. La marginalidad encuentra campo abonado no en la sencillez, sino en la ignorancia más elemental. Con frecuencia se tiene la impresión de que múltiples pertenencias a la marginalidad sólo se explican desde unas ausencias elemen­tales objetivas de la fe cristiana. Y es para preguntarse hasta qué punto la Iglesia -sobre todo en instancias intermedias- se com­promete con estas tareas, no despilfarrando tiempo, medios y si­lencios en favor de la marginalidad y en contra de los marginados.

5. Agresividad e insolvencia. La agresividad en el lengua­je es una constante en los movimientos radicales, incluidos los de la neomística (a los que nos limitamos aquí). De una «cierta

(según también, por vía de Privilegio, sucedió semejantemente en el Bautista) I San Lorenzo disfrutó de privilegiada concepción (expone este libro, hasta por revelación de Dios a una Venerable, lo que hicieron para ello los padres del Santo) I Grandes promesas de la Virgen (libro del que han dicho que quizá es el más provechoso sobre María) I Bajará la Jerusalén Celeste (pro­fecías y datos interesantísimos sobre la próxima venida del Reino de Dios, Apoc 21,2-5) I Torrente de luz divina sobre el sacerdocio de la mujer (infi­nidad de argumentos bíblicos, conciliares, papales, teológicos, de tradición, de razón, carismáticos, etc., tan apodícticos que impelen a pensar en la Acción del Espíritu Santo) I Pedidos a: Cooperativa Nacional del Clero, el

Durán y Bias, 11. 08002 Barcelona. Y Librería Católica Minerva. Plaza Mola, 26. 10003 Cáceres».

MOVIMIENTOS EN LA IGLESIA DE HOY 279

ira» 60, se pasa con demasiada frecuencia a una ira incontenida. Incluso en las esferas cultas y elitistas, estéticamente finas, la agresividad al menos verbal es un componente frecuente. En estos ámbitos selectos, la agresividad tiene probablemente como deto­nante la conciencia que se tiene de que ciertos valores fundamen­tales, y en nuestro caso valores fundamentales sagrados, se ven puestos en dificultad, obstaculizados, impedidos, negados y hasta ridiculizados. Y les parece que esto no es tolerable bajo ningún concepto. La conciencia de la necesidad e irreductibilidad de lo religioso y sagrado para la civilización humana (más aún, desde luego, para el cristianismo) explican -y para ellos justifican­unos latigazos propios de un circo de fieras 61 El «celo» se apodera de ellos y siguen emprendiéndola a latigazos.

Otros, de menor «politesse», han ido probablemente más lejos. En ellos, a la agresividad se une la insolencia. O al menos así lo parece. El capítulo de Camino titulado «El plano de tu santidad», se abre con estas perlas: «El plano de santidad que nos pide el Señor está determinado por estos tres puntos: la santa intransigen­cia, la santa coacción y la santa desvergüenza» 62. Quien sabe que en toda formulación con sustantivo y adjetivo lo sustantivo es el sustantivo, expresiones como éstas le dejan helado. Y precisamen­te al hablar de la santidad, un tema que se le pide a los espirituales. ¡Y habrá todavía quien diga que es que ya no se habla de santidad! Desde luego, hay silencios más dignos que muchas palabras. Entre exposiciones anodinas y páginas desdeñosas, la santidad se con­vierte en un argumento difícil de predicar.

Metodológicamente el lector hubiera podido encontrar una «explicación» a esta terminología; pero pedírsela al hablar de la

60 «Hay cierta ira ante los problemas pendientes de resolver que la fe desaconseja radicalmente» (L. GmssANI, El movimiento de Comunión y Libe­ración, Edic. Encuentro, Madrid, 1987, p. 114).

61 Aquí deben ser recordadas dos personas que tanto tienen que ver con una neomística elitista y estética, sabia y pulcra, «digna» y reverente, litúr­gica y oriental como la de J. DANIÉLOU y L. BOUYER. Con mucha frecuencia se percibe un abismo entre su amplísima cultura y su porte religioso, por una parte, y su palabra hosca y retadora, por otra, una palabra que no parece disculpable aunque se adorne con citas bíblicas y patrísticas.

62 N. 387.

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santidad, le parece demasiado. Es cierto que en esas mismas pá­ginas se trata de dar una «explicación» de los términos. Pero tal explicación no mejora la situación. Probablemente la empeora, porque en los juegos de palabras se descubren variados matices que presiden todo un mundo de ideas y métodos parecidos. Habrá quizá quien diga que ahí se juegan conceptos tan cristalinos como «celo», «sinceridad», «gloria de Dios», «defensa de la verdad», «valentía», etc. ¿Qué importa? Serán muchos más los que encuen­tren ahí un lenguaje integrista (<<limitado y excluyente») 63 Y reac­cionario, sin más, incapaz de aceptar una convivencia en plura­lismo.

Ya en los orígenes del pensamiento integrista se hablaba de «santa e implacable crueldad» 64, y se fraguaba la expresión «a lo fraile», «es decir, servil y fanáticamente» 65. No sería lógico que quienes tienen cierta aversión a la frailía, hubieran heredado de ella su componente más montaraz: la intolerancia agreste con amparo de celo eliano. Y de eso parece tratarse en Camino, por más presunción, recomendaciones y lectores que tenga encima.

Difícil tiene que ser aquí una apologética que se pedirá a los escritores, en lugar de pedirles una denuncia. Ni siquiera será fácil presentar excusas por una terminología tan reventona. Este lengua­je, máxime si es canonizado, desprestigia a la santidad y deja sin fuerza las acusaciones de debilidad lanzadas contra quienes no predican así. Estos siempre podrán responder: por bien precisa­mente de la santidad, mejor es no nombrarla en determinados contextos ni con ciertas palabras.

¿Sería mucho pedir a la hora de examinar los escritos de los candidatos oficiales a beatos y santos, se tuviesen en cuenta estos lenguajes? No estoy pidiendo la censura previa para quien escriba con esta terminología. Hablo de quienes van a ser presentados oficialmente como modelos de vida cristiana. Porque pueden com-

63 J. M. LABOA, El integrismo, un talante limitado y excluyente, Narcea, Madrid, 1985.

64 J. HERRERO, Los orígenes del pensamiento reaccionario espaíiol, Edicu­sa, Madrid, 1973, p. 388 (hablando del P. Agustín de Castro, jerónimo del siglo X/X).

65 lb., p. 387, nota 18. ¡Quienes no quieren aparecer como religiosos, encuentran en estas mentalidades su familiaridad más profunda!

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prometer y desprestigiar, no sólo prestigiar a la Iglesia. Los vio­lentos tenemos aquÍ un modelo a quien procuraremos no nombrar patrón.

Por su parte, el fundador de otro movimiento aprobado y del que nacen «frutos» sobre todo de vida contemplativa, escribe: «Las ideas se defienden con la vida ejemplar, la palabra, los pu­ños» 66. Es verdad que el autor anota: «Cierto que éste no será el procedimiento habitual para propagar y defender las ideas. Pero habrá que emplearlo siempre que haga falta» 67. ¿Será mucho sos­pechar que para estos movimientos «hace falta» con mucha fre­cuencia» Hay que suponer que si no fuera por la autoridad civil, los «puños» -que es una dulcificación del «lenguaje de las pis­tolas», no ausente de mentes religiosas- serían frecuentes. Porque a veces el mundo les puede parecer un ring, y ellos los campeones. Es muy difícil no ver en muchos de estos movimientos claros síntomas de sectarismo e integrismo, un sectarismo e integrismo que se endurece en la medida en que suele hacerlo una referencia religiosa no purificada.

Es probable que a alguien molesten estos comentarios. No se hacen con ánimo de molestar. Se hacen porque alguien tendrá que dar razón de sus aprobaciones y elogios, aceptando o recomendan­do, incluso ditirámbicamente, caminos que a muchos cristianos, con frecuencia malhumorados, les parecen al menos desaconseja­bIes. También la espiritualidad escucha a quienes utilizan el len­guaje de la «fidelidad» -a falta de otro- venido de altas instan­CIas a las que, lógicamente, se sienten unidos.

6. En favor de un equilibrio real. Una mentalidad cristiana realista (amplia y no ingenua, no ingenua y amplia) parte de la «diversidad de dones» «de un mismo Espíritu», «que distribuye a cada uno según quiere» (lCor 12,4.11), acepta esa diversidad como riqueza y pluralismo, y no tiene mayor dificultad en com­prender que la debilidad humana lógicamente tiene que manifes­tarse también en los movimientos. Exigir la perfección en los

66 T. MORALES, FO/ja de hombres. Tercera edición corregida y aumentada, Cruzada de Santa María, Madrid, 1978, p. 196.

67 lb., p. 198.

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movimientos, confesando a la vez la debilidad humana, parece una falta elemental de lógica. Como exigir que Jos movimientos sean manifestación de la propia personalidad de quien escribe u opina, tiene a su favor todas las pruebas del más tosco egoísmo.

No parece contradecir al realismo -y por lo tanto debe o al menos puede ser aceptado- que incluso haya en distintos momen­tos una inflexión en favor de una tendencia o de otra. La historia se recrea constantemente mediante estas inflexiones. En determi­nados tiempos, lugares y culturas es comprensible -tanto en lo que tienen de positivo, como en lo que tienen de negativo- que predominen unas tendencias u otras.

Y, por supuesto, debe extrañar menos aún que permanentemen­te puedan surgir movimientos nuevos, o que los movimientos clá­sicos presenten novedades de cualquier signo. En principio, el Espíritu no se ha detenido en la historia, no ha suscitado sólo asociaciones en otros tiempos (v. gr. la Vida Religiosa en sus diversas manifestaciones), sigue alentando formas nuevas de en­carnar y misionar el Evangelio de Jesús y las aspiraciones de la humanidad -en la hipótesis de que se tratase de dos realidades distintas- y nadie puede cerrarle el camino de lo nuevo.

Sí parece ser preocupante que la «diversidad» vaya sólo en una línea, o sea, mirada con complacencia sólo una tendencia (en sus diversas encarnaciones, pero de una sola tendencia), mientras la línea o tendencia contrastante es, a lo sumo, tolerada a regañadien­tes. La neo mística aporta o acentúa, según los casos, una dimen­sión evangélica fundamental: la experiencia de Dios en su Iglesia. La neomilitancia aporta o acentúa otra dimensión evangélica no menos importante: la experiencia del Dios de la historia en la familia humana. Quizá ambas puedan hacer difícil la convivencia iglesia-mundo en un pluralismo enriquecedor que sepa asumir las preferencias sin exclusiones. Pero las preferencias tan manifiestas por la neomística podrían sofocar la libertad del Espíritu y del cristiano, o al menos se la dificultaría en la medida en que se la ignora, olvida y aleja, cuando se la pone en bandeja al contrario, cuando se la hace sospechosa, o incluso se la anatematiza. Con esta actitud se crean o potencian monopolios de poder, se uniforma empobrecedoramente la vida cristiana, y se priva a los movimien-

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tos de esa tendencia protegida de una instancia crítica que le es necesaria. Porque el poder corrompe; el poder absoluto corrompe absolutamente, y los movimientos todopoderosos se corrompen todopoderosamente.

¿Será mucho pedir a quien corresponda, una menor acepción de movimientos -si no es posible evitarla del todo, cosa que también realistamente no parece posible? ¿Será mucho pedir a quien corresponda, menos incienso a ciertos movimientos y más objetividad para denunciar lo que, según los propios criterios de la Iglesia, debe ser denunciado? ¿Va por buen camino una espiritua­lidad tan unilateral y tan unilateralmente protegida? ¿Dónde está ese Espíritu sorprendente que ha sabido entregar la vida en nuevos mártires, en santidades políticas, etc.? ¿Es que ahí no estaba y está el Espíritu? También aquí se puede acudir a Pablo: «¡No apaguéis el Espíritu!» (ITes 5,19). Tampoco el Espíritu que se manifiesta en los movimientos de corte neomilitante.