Carlos Montemayor

LOSPUEBLOS INDIOS

DE MÉXICOHOY

temas'de hoy

Diseño de portada: Marco XolioFotografía de portada: Gerard Tournebize

0 2000, Carlos MontemayorDerechos Reservados0 2001, Editorial Planeta Mexicana, S.A. de C.V.Avenida Insurgentes Sur núm. 1162Colonia del Valle, 03100 México, D.F.

Primera edición en Obras de Carlos Montemayor. diciembre del 2000Primera reimpresión: abril del 2001ISBN: 970-690-166-3

Ninguna pane de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta,puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera algunani por ningún medio, sin permiso previo del editor.

Impreso en los talleres de Impresos y Acabados Marbeth, S.A. de C.V.Privada de Álamo núm. 35, colonia Arenal, México, D.F.Impreso y hecho en México - Printed and made in México

Nota introductoria

En 1957, Edmundo O'Gorman explicó que el pro-ceso de reformulación de las ideas del mundo quecomenzó a partir del llamado, con cierta simpleza,"descubrimiento" de América, fue en realidad el pro-ceso de la invención de América. Esta invención nosólo se desarrolló en Europa del siglo xv al siglo xvn.Podemos afirmar que sigue diversificándose inclusoen nuestros días por diversas vertientes: por ejem-plo, en el pensamiento económico europeo, en laevolución de la idea que de sí misma ha ido tenien-do América desde las perspectivas anglosajonas eiberoamericanas, y en los diversos cambios de laidea del mundo a partir de los pobladores origi-narios del nuevo continente.

El presente libro se propone analizar sólo unaparte de estas vertientes: el complejo y constanteproceso no sólo de descubrimiento, sino tambiénde invención, de reformulación de ideas contradic-torias y a veces polémicas sobre la naturaleza delos pueblos indígenas desde el siglo xv hasta losinicios del siglo xxi. Este proceso no logra aún solu-cionarse con objetividad. Han concurrido en él pre-juicios, políticas educativas o económicas, medidasagrarias y levantamientos armados constantes o

recurrentes y ha tenido como eje la resistencia delos pueblos indios a los intereses legales o encu-biertos de la corona española y del estado mexi-cano. Ahora, en los umbrales del siglo xxi, quizáses posible ver con más claridad su historia com-pleja e ininterrumpida.

CARLOS MONTEMAYORMéxico, D.F., septiembre de 2000

Nota: la información bibliográfica de las obras citadas a lolargo del texto y en las notas agrupadas en las páginas 141-147, se encuentra en la Bibliografía (pp. 149-155).

¿Cómo se veía el mundo antesdel descubrimiento de América?

Cuando Cristóbal Colón emprendió desde el puer-to de Palos la travesía oceánica del año de 1492, loseuropeos pensaban que las tierras de Europa, elnorte de África y Asia eran la totalidad del mundo.Un cuarto continente y otro vasto océano como elque llamamos ahora Pacífico eran inimaginablesen ese momento. Cristóbal Colón se propuso des-cubrir las rutas marítimas hacia el Japón, China yla península más extrema de Asia, tras la cual espe-raba encontrar el paso al mar índico y creyó que,efectivamente, había llegado al extremo oriente deAsia, a tierras situadas "más allá del rio Ganges", ala península asiática que en 1489 el cartógrafo Hen-ricus Martellus había denominado ludia Oriental. El"descubrimiento de América" nace de esta confu-sión. Digo "confusión" cuando en realidad debemoshablar de la visión científica de aquellos siglos. Ima-ginar que se trataba de una tierra diferente exigíaun ejercicio mayor de inventiva: reformular la ideadel mundo.

¿Cómo, pues, el viaje ai Asia de Cristóbal Colónde 1492 se convirtió en "el descubrimiento de Amé-rica"? Las convicciones de Cristóbal Colón fueroninconmovibles, no así las de muchos de sus con-temporáneos. Las expediciones de Américo Vespu-

ció en 1501, de Vasco Núñez de Balboa en 1513 y deFernando de Magallanes en 1520 son una parte re-levante de un amplio proceso de expediciones, avan-zadas, conquistas y reconocimientos territoriales ymarítimos que darían como resultado la certidum-bre de que las después llamadas Indias Occidentalesno eran tierras indias ni asiáticas, sino otro territo-rio desconocido por la ciencia y la historia europeas.

Gonzalo Fernández de Oviedo fue uno de los pri-meros en formular esta idea. Afirmó que como noestaba aún descubierta toda la tierra de la NuevaEspaña

no se sabe si es mar ni tierra en el fin, o si está todapor allí rodeada del mar Océano, lo cual yo más creo;e mi opinión e de otros, hasta ahora más sospecha meda que no es parte de Asia, ni se junta con la que Asiallamaron los antiguos cosmógrafos. Antes se tiene pormás cierto que la Tierra Firme destas Indias es unaotra mitad del mundo, tan grande o por ventura ma-yor que Asia, África y Europa; e que toda la tierra deluniverso está dividida en dos partes... y desta maneratuvo razón Pedro Mártir de llamarlo Mundo Nuevo,conforme a la noticia o razón que dieron los anti-guos, e por lo que ahora parece que ignoraron ellos evemos nosotros.1

Con las nuevas exploraciones y conquistas, de-cíamos, se fue consolidando la idea de que no setrataba de una península extrema del continenteasiático, sino de otra tierra. Se le llamó en distintosmomentos Nuevo Mundo, Indias Occidentales y Amé-rica. La cartografía de los siglos XV y xvi muestra

que América no fue descubierta de pronto, sinoimaginada y reconocida gradualmente, en un largoy complejo proceso.

Veamos, primero, un mapamundi de 1460. El car-tógrafo seguía sujeto a los datos establecidos desdeel siglo II a.C. por el geógrafo griego Tolomeo. Ob-servemos que América y el sur de África eran des-conocidos. También, que los mares que bañaban esatierra eran el índico, el Mediterráneo y el Atlántico.

Pasemos ahora al mapa de Toscanelli, que mues-tra un importante cambio en la imagen de la tierra.Ante todo, el mapa es ahora, por vez primera, algosemejante a un globo terráqueo notablemente acha-tado de los polos. El mapa deja en claro que Asia yEuropa están separadas por el océano Atlántico. Portanto, al efectuar esa travesía oceánica se arribaríaa las costas asiáticas. Además, notemos que la islade Zipango o Japón está situada a la "altura" dondese "descubriría" América. En 1474 Toscanelli envióa Cristóbal Colón este mapa, que fue decisivo paraque el Almirante emprendiera su hazaña.2 El hijo deCristóbal Colón, don Fernando Colón, dirá por ello,muerto ya su padre, que la confusión de las nuevastierras con las costas asiáticas fue del cartógrafoToscanelli y no del Almirante. El mapa muestra unaabundancia de islas que también podrían ser con-fundidas con las de las Indias Occidentales.

En 1507, el cartógrafo Martin Waldseemüller efec-tuó un célebre cambio al mapamundi que publica-ron con las cartas de Américo Vespucio los religiososde Saint Dié, de Lorena. Veamos que el globo terrá-queo de Waldseemüller muestra ahora, entre Europay Asia, un nuevo territorio alargado que identifica

Mapamundi iluminado que data de 1460. Los europeos usaban todavíalos mapas diseñados por Tolomeo, el geógrafo griego del siglo II a.C.

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Versión restaurada del mapa que Toscanelli le envió a Colón en 148Í.

Mapamundi en el cual apareció por primera vez mencionada "América",realizado por Martin Waldseemüller en St. Dié, Francia, en 1507.

Este mapa, con los contornos dorados, perleneció al emperadorCarlos V. Traza el itinerario de Magallanes y fue realizado hacia1545 por Battista Agnese.

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como América en honor de Américo Vespucio. Dosnuevos océanos contiene el mapa en las zonas queahora corresponden al océano Pacífico: el "océanooccidental", situado al sur del territorio alargadoque el mapa identifica como "América", y el "océa-no oriental", situado entre Zipango y las costas sep-tentrionales de Asia. Este mapa es muy útil paraentender que la primera cartografía de América nose parece a su geografía continental, pues debíaatravesar por un largo proceso de cambios creati-vos. En su primera aparición, por ejemplo, la "idea"de América no contenía ninguna alusión a los te-rritorios que actualmente corresponden a México,Estados Unidos y Canadá y tan sólo recuerda lejana-mente una estrecha e incompleta franja del contor-no occidental de los territorios que ahora son Brasily Argentina.

La "idea" del mundo tuvo un importante cam-bio después de la circunnavegación de Fernando deMagallanes. Hacia el año de 1545, un mapamundielaborado por Battista Agnese y que perteneció alemperador Carlos V muestra la ruta seguida porMagallanes y una nueva imagen más cercana a lacartografía contemporánea. Aunque el contorno delcontinente americano es soberbiamente superior al"imaginado" por Waldseemüller, aún los territoriosdel norte y del sur no aparecen claramente delimi-tados. Faltaban más expediciones y exploracionesde costas y de tierra firme para completar la ima-gen de América y concluir con el proceso de su des-cubrimiento en el nivel geográfico que se extendió,al menos, hasta el año de 1728, cuando el capitándanés Vitus Behring franqueaba al norte de Alaskael estrecho que hoy lleva su nombre.

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¿Qué fue verdaderamenteel descubrimiento de América?

Solemos emplear la expresión descubrimiento deAmérica como un hecho histórico definido: la proe-za de navegación de Cristóbal Colón. Después deacercarnos a la evolución cartográfica del conti-nente americano podríamos sugerir que tanto suhazaña de navegación como el reconocimiento delos nuevos territorios participan de un proceso másamplio en el que Colón intervino sin darse cuentade manera plena. Gran parte del descubrimiento deAmérica propiamente dicho comenzó después de él.En otros momentos del siglo xx se le llamó a esteproceso encuentro de dos mundos. En otro, acasocon mayor exactitud, la invención de América. El con-cepto invención está más cerca del complejo proce-so que empezó a modificar el mundo a partir delreconocimiento de la entidad geográfica y políticaque hoy llamamos continente americano.

En los años cincuenta del siglo xx aparecierondos libros signiñcativos para entender con amplitudesc proceso de cambio filosófico y geográfico. La pri-mera obra fue publicada por Antonello Gerbi en elaño de 1955, en Milán, Italia, con el título La disputadel Nuovo Mondo. Storia di una polémica /750-I900.Tres años más tarde, en 1958, Edmundo O'Gorman

publicó en la ciudad de México La invención deAmérica. En ese momento, cuando parecían predo-minar en el campo los doce volúmenes de la obramonumental de Fierre y Huguette Chaunu, Sévilleet l'Atlantique, era difícil imaginar que los estudioshistóricos pudieran tener algún sentido más allá delas estadísticas y las series numéricas. EdmundoO'Gorman analizó las fuentes de la época del llama-do descubrimiento de América desde una perspec-tiva histórica y filosófica y rastreó la emergencia delconcepto homogéneo que comenzó a forjar la no-ción del continente que hoy conocemos todos conel nombre de América.

Los libros de Antonello Gerbi y de EdmundoO'Gorman constituyen el fundamento de una líneade investigación histórica que desde los años se-tenta se amplió con la obra de historiadores, antro-pólogos, etnólogos e incluso novelistas que dejaríande creer ingenuamente en "el descubrimiento deAmérica" como un hecho simple y comenzarían aentenderlo como un complejo proceso de reinven-ción y redefinición de muchas categorías históri-cas y políticas.

El reconocimiento de los nuevos territorios no fueni podía haber sido un hecho simple. Se requirióun prolongado esfuerzo científico y social para re-conocer, primero, que el mundo no era realmen-te como Europa lo había pensado durante muchossiglos. Asumir una nueva idea del mundo exigíaredefinir muchos aspectos religiosos y políticos nosólo de la historia remota, sino del presente concre-to del siglo XV y del siglo xvi. En aquel presente com-plejo era necesario crear otra imagen del mundo,

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inventar un nuevo espacio geográfico y político quemodificaría los conceptos mismos de humanidad.

La nueva geografía del mundo iba más allá de lasjornadas de navegación y de las ediciones de cartó-grafos. Era además el proceso de aceptaciones orechazos de otros posibles sentidos de los nuevosterritorios. La contribución más importante del me-xicano Edmundo O'Gorman a la historiografía deAmérica radica posiblemente en este punto. ¿Porqué America no fue asumida sólo como otro conti-nente? ¿Por qué el primer sentido histórico de Amé-rica es un "descubrimiento"? La idea misma deldescubrimiento no está suponiendo en realidad unsuceso histórico que se agote en el encuentro deotro territorio; está suponiendo el proceso de re-definición que convirtió al mundo entero, a par-tir de América, en un mundo diferente. Es decir, eldescubrimiento no significa tanto un accidente his-tórico del continente americano, sino un procesode cambio político y científico de Europa misma:la Europa que reconoce a América entre el siglo xvy el siglo xvi descubrió en sí misma la capacidad deampliar el mundo. Por ello, América fue, según laspalabras de O'Gorman, "la instancia que hizo po-sible, en el seno de la Cultura de Occidente, la ex-tensión de la imagen del mundo a toda la tierra yla del concepto de historia universal a toda la hu-manidad".3

El proceso no fue breve ni sencillo. En un momen-to, América era un inmenso territorio apropiable yexplotable. En otro, era la revelación más impor-tante que la humanidad había recibido de la Di-vina Providencia. Para Bartolomé de las Casas, la

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confusión asiática de Colón era señal de que rea-lizaba una obra que lo desbordaba infinitamente.Francisco López de Gomara explicó que "la mayorcosa después de la creación del mundo, sacando laencarnación y muerte del que lo crió, es el descu-brimiento de Indias".4 Para López de Gomara elpapel de los españoles era también emblemático dela visión religiosa de esos tiempos: "comenzaron lasconquistas de indios acabada la de moros, porquesiempre guerreasen españoles contra infieles".5 De-bemos recordar que el mismo año en que CristóbalColón emprendió su travesía oceánica, en 1492, ter-minaron las luchas de reconquista en España conla caída de Granada, último reducto de la ocupa-ción árabe. La coincidencia de fechas causó fuerteefecto en la conformación cultural de la Nueva Es-paña, donde pronto la danza de Moros y Cristianosdejó de ser un patrimonio español y se convirtió enuna poderosa manifestación cultural indígena: ladanza ya no expresó los hechos de las armas dela reconquista contra los moros, sino de la conquis-ta de los pueblos indios.

En otro momento, América fue la tierra de libera-ción y promesa, el encuentro con una nueva Europao una nueva Jerusalén. Este punto será significativoen muchos sentidos. Por ejemplo, para los protes-tantes holandeses y sajones, un retorno a los máspuros valores del cristianismo primitivo. Para laNueva España, a partir del apogeo de la España im-perial de esos años, la oportunidad de crear unanueva sociedad a partir de los ideales y utopías delhumanismo. El pensamiento de Erasmo orientó laspolíticas de evangelización de Fray Juan de Zumá-

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rraga, primer arzobispo de México. Vasco de Quiro-ga se inspiró en el pensamiento filosófico de TomásMoro. Antonio de Nebrija fue fundamental en el pen-samiento de Fray Julián de Garcés como Luis Viveslo fue en el de Cervantes de Salazar. Son suficien-tes indicadores de que se iniciaba la vida en la NuevaEspaña con el esplendor del renacimiento. No espoca la herencia cultural de esos primeros días.

Pero también América concentró otros sueñoseuropeos: el paraíso terrenal, la fuente de la juven-tud en Florida, el Dorado, la isla de las amazonas ylas siete ciudades de Cíbola y Quivira, prodigiosasregiones de oro y turquesas.

De los primeros años de la segunda veintena delsiglo xvi proviene una noticia que nos permite ver,como entre una apretada neblina o en un sue-ño, los contornos de la Gran Tenochtitlan, nombreque el autor anónimo tradujo como Gran Venecia.Al autor le sorprende que con la moneda tambiénhicieran vino: esto es, con el cacao. Torres y puen-tes levadizos quisieron acercar esas nuevas visionescon el ordenamiento arquitectónico de Europa. Vea-mos este pasaje, más imaginario que real:

Hay un lago que tiene cincuenta leguas de circunfe-rencia. En el centro del mismo lago hay una gran ciu-dad. A la ciudad llaman los cristianos Gran Venecia.Tiene cinco puertas y cada puerta tiene un puente has-ta en la tierra firme; y en los mismos cinco puenteshay muchos puentes levadizos con sus torres, con locual la ciudad no puede ser tomada. Alrededor de di-cho lago hay muchas grandes ciudades, con gente fuer-te. Las casas son en su parte superior de manera que

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se puede pasar de una a otra. Y los techos están he-chos de pura plata, de cal y arena. La ciudad llamadaGran Venecia es sobremanera rica en oro y algodón,cera y miel...6

El descubrimiento o invención de esta nueva enti-dad se ha extendido, aún sin solución final, desdeel siglo XV hasta nuestros días. América surgió de unlargo proceso de cambio y reformulaciones de con-ceptos que se diversificaron en al menos tres ver-tientes: la evolución de la idea de América en elpensamiento europeo; la evolución de la idea quede sí mismo irá teniendo el nuevo mundo en la pers-pectiva sajona y la perspectiva hispánica; finalmen-te, el proceso de redefinición del mundo a partir delos pobladores originarios del nuevo continente. Elencuentro geográfico podríamos decir que terminó,según lo hemos recordado, con el descubrimientodel estrecho de Behring en el año 1728, que demos-tró que Asia y América no estaban enlazadas portierra. En la orohidrografía, en la flora y en la fau-na podríamos hablar también de otro descubrimien-to quizás consumado. Pero la cultura de la poblaciónoriginal de estas tierras sigue siendo desconocida,sigue aún sin ser descubierta. Incluso se le sigue lla-mando a esta población con un nombre equivocado:1 indios.

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¿Realmente había indios en América?

El uso reiterado de la palabra indio es sugerente porla confusión de que nace. Cristóbal Colón creyó quehabía llegado a las costas asiáticas, a las tierras si-tuadas más allá del río Ganges, al extremo orientede la India. Era natural para europeos como Cris-tóbal Colón que los habitantes fueran designadoscon el nombre de indios. Los habitantes de la India,indios tenían que ser. Pero después de varios si-glos, una vez superado el error de la identificaciónde América, el término indio no dejó de aplicarsea esos pueblos que jamás habitaron las costas asiá-ticas.

En los albores del siglo xxi, mantener el nombregenérico de indios remite a la primera confusióneuropea, sí, pero nos remite, sobre todo, a una pri-mera sustancial negación; aunque el continente fue-ra otro, esos pueblos debían ser llamados como sino fueran lo que son, sino otra cosa: indios.

En el contexto de ideas que llamamos "el descu-brimiento de América" podemos acudir a uno delos señalamientos de Edmundo O'Gorman de 1958:"la idea indio americano es una invención europeacorrelativa y necesaria de la previa invención deAmérica".7 De ahí que las culturas autóctonas no

quedaran "incluidas como elemento constitutivodel ser del Nuevo Mundo". En otras palabras, el in-dio americano fue sobre todo una invención de loseuropeos, más que un descubrimiento. De ahí las con-diciones políticas, jurídicas y religiosas en que se ex-tendió la polémica laboriosa y desgastante sobre lanaturaleza humana o inhumana del indio.

La palabra desarrolló muy pronto otras dimen-siones sociales y políticas. A partir de la conquistase convirtió en el nombre del habitante que antes ysiempre había vivido en este continente porque elconcepto no provenía del sujeto mismo a quien seaplicaba, sino de la sociedad que lo conquistaba. Elindio del continente americano ingresó en la nuevainvención europea del mundo con un nombre queno le pertenecía y como un ser negado en su espe-cificidad social y humana. Para el europeo, indio era"el otro", el que resentía el embate de la conquista yde la acción colonial.

La palabra no apareció en los diccionarios euro-peos de 1492 a 1581. A partir de 1600, cuando se lerecoge formalmente en diccionarios, la palabra co-men/ó a formar parte de inmediato de una constela-ción de términos que forjaron claramente la opinióneuropea sobre estos pueblos: bárbaro, cruel, grosero,inhumano, aborigen, antropófago, natural y salvaje. Elprimer Diccionario de la real academia española, pu-blicado entre 1726 y 1736, agregó otro estereotipo,el de tonto y crédulo, al explicar así la expresión ¿So-mos indios?: "con alusión a los indios que se tienenpor bárbaros o fáciles de persuadir". Todavía a prin-cipios del siglo xxi el Diccionario de ¡a real academiaespañola seguía conservando la expresión y la expli-

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caba diciendo que "reconviene a uno cuando quiereengañar o cree no le entienden lo que dice".

La culminación del sentido de indio como antro-pófago y salvaje se cumplió en el siglo xvm. Tres dic-cionarios franceses son particularmente ilustrativosa este respecto. Así ocurre en el Dictionnaire Univer-sel, Géographique ef Historique de Tilomas Corneilleen 1708, en el Dictionnaire Universe! cíe Antoine Fure-tiere de ese mismo año y en Le Grana DictionnaireGéographique et Critique de Bruzen de la Martiniére,publicado entre 1726 y 1739.*

En 1798, el Dictionnaire de l'Academie Francaiseintrodujo otro vocablo de raigambre clásica y lo unióa los destinos de la palabra indio: indígena. Em-pleada por grandes autores latinos como Virgilio,Ovidio, Tito Livio y Plinio, la vo/ proviene de dospartículas arcaicas del latín: indit (que significabaen) y geno (que significaba engendrar, producir). Vir-gilio y Tito Livio llamaban indígena al pueblo latino,al pueblo originario del antiguo Lacio, para distin-guirlo de los advenedizos, los que habían nacidofuera, en otro lugar. El Dictionnaire de l'AcademieFrancaise formuló en 1798 por vez primera y congran fortuna la expresión Les Indigénes de l'Amé-rique (Los indígenas de América). Desde entonces, yparticularmente a partir del siglo XIX, la voz indí-gena permitió generar otras voces importantes paralos numerosos países de América: por ejemplo, in-digenismo e indigenistas.

Esta palabra es susceptible de un empleo más uni-versal. Indígenas son los que nacen en una región, olos pueblos originarios de una región específica. Casidos siglos después de su aplicación inicial a los pue-

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blos de América, podríamos, sin embargo, con cier-ta razón, afirmar que los indígenas de Francia sonlos franceses. Los indígenas de Normandía son losnormandos. Los indígenas de Bavaria son los báva-ros. Los indígenas de Lombardía son los lombardosy los de Roma son los romanos. Los indígenas deCataluña son los catalanes y los indígenas de los Paí-ses Vascos, los vascos. Podríamos considerar a todoslos indígenas de Europa como una variada gama depueblos que en su mayoría conservan sus propiaslenguas, sus costumbres y, sobre todo, sus propios vi-nos. Pero quizás hablar de los indígenas de Europaes una forma demasiado genérica que empobrece ladiversidad social de esa región del mundo.

También así se empobrece la diversidad social delos pueblos originarios del continente americano.El término indígena no alcanza a identificar a nin-guno de los pueblos singulares que resisten desdehace quinientos años en estas tierras. La palabraindio agrega a esta indiferenciación social la con-fusión de un remoto pasado en el que Europa se ne-gaba a reconocer no sólo a una nueva tierra, sino asus pobladores.

En verdad los indios de México nunca han sido losindios de México. Son pueblos que han tenido nom-bres precisos desde el siglo xv hasta nuestros días (odebemos decir, desde muchos siglos antes del sigloxv hasta nuestros días): son los purépechas, tzotzi-les, chinantecos, mayas, nahuas, tojolabales, maza-tecos, rarámuris, tenek, binizá, ayuk, ódames, seris,'mayos, yaquis, kiliwas, mazahuas, tantos otros. Elconcepto indio sigue ocultando a esos pueblos, sigue

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siendo una señal que recuerda la negación primerade esos pueblos.

Ciertamente, había que aprender a mirar el te-rritorio del continente americano, sus recursos na-turales, sus litorales, su hidrografía, su flora, sufauna. Pero también había que aprender a mirar asus habitantes. Este aprendizaje, lento y conflicti-vo, no ha concluido aún.

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Ante los "indios": ¿juicio o prejuicio?

En las primeras páginas de su Historia Antigua deMéxico, en el siglo xviii, Francisco Xavier Clavijeroapuntó lo siguiente sobre los pobladores originalesde México:

Las naciones que ocupaban estas tierras antes de losespañoles, aunque muy diferentes entre sí en su len-guaje y parte también en sus costumbres, eran caside un mismo carácter. La constitución física y moral delos mexicanos, su genio y sus inclinaciones, eran lasmismas de los acolhuas, las tlaxcaltecas, los tepane-cas y las demás naciones, sin otra diferencia que la queproduce la diferente educación. Y así, lo que dijere deunos quiero que se entienda de los demás. Varios auto-res, así antiguos como modernos, han emprendido elretrato de estas naciones; pero entre tantos no se hahallado uno que sea exacto y en todo fiel. La pasióny los prejuicios en unos autores, y la taita de conoci-miento o de reflexión en otros, les han hecho empleardiversos colores de los que debieran. Lo que yo diréva fundado sobre un serio y prolijo estudio de su his-toria y sobre el íntimo trato de los mexicanos por mu-chos años.9

En este momento, debemos aclararlo, mexicanosen Clavijero significaba los indios, no los mestizos nicriollos que desde el siglo Xix se identifican comomexicanos. Agregaba Clavijero:

Por otra parte, no recono/.co en mí cosa alguna quepueda preocuparme en favor o en contra de ellos. Nila razón de compatriota inclina mi discernimiento ensu favor, ni el amor de mi nación o el celo del honorde mis nacionales me empeña a condenarlos; y así diréfranca y sinceramente lo bueno y lo malo que en elloshe conocido... Sus almas son en lo radical como las delos demás hombres, y están dotados de las mismasfacultades. Jamás han hecho menos honor a su razónlos europeos, que cuando dudaron de la racionalidadde los mexicanos. La organización social que vieron losespañoles en México, muy superior a la que hallaronlos fenicios y cartagineses en nuestra España, y los ro-manos en las Galias y en la Gran Bretaña, debía bas-tar para que jamás se excitare semejante duda en unentendimiento humano, si no hubieran contribuido apromoverla ciertos intereses injuriosos a la humani-dad. Sus entendimientos son capaces de todas las cien-cias, como lo ha demostrado la experiencia. Entre lospocos mexicanos que se han dedicado al estudio delas letras, por estar el común de la nación empleadoen los trabajos públicos y privados, hemos conocidohábiles geómetras, excelentes arquitectos, doctos teó-logos y buenos filósofos, y tan buenos (hablo de la Fi-losofía Arábiga que se enseñaba en nuestras escuelas)que en concurso de muchos hábiles criollos llevaron*el primer lugar...10

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¿Por qué los cartagineses y los fenicios no pusie-ron en tela de juicio la naturaleza racional de lospueblos ibéricos que vivían en la barbarie? ¿Por quétampoco los romanos cuestionaron la naturaleza ra-cional de los galos y anglosajones, carentes de civili-zación política y de ciencia? Acaso porque la culturade los cartagineses y fenicios y la cultura de los ro-manos era superior, en términos humanos, a la delos españoles, sajones y holandeses que arribaroncomo "descubridores" a América. No por la excelen-cia de la organización política, desarrollo científicoo esplendor arquitectónico de esos pueblos bárba-ros, puesto que carecían de ello. ¿Por qué la grancultura y civilización de los pueblos antiguos deMéxico no fue más respetada y encomiada que lacondición primitiva de los pueblos europeos "des-cubiertos" por fenicios y romanos?

La existencia de dos virreinatos, el de la NuevaEspaña y el de Perú, por ejemplo, no se debió a la efi-cacia de una organización europea que se hubienaplicado exitosamente en el nuevo continente, sinoa la existencia de una organización política indíge-na previa. Los mexicas y los incas son la explica-ción esencial: su desarrollo, su fuerza política. EnMéxico y en Perú encontraron los españoles impe-rios suficientemente poderosos y bien organizados;a partir de ellos, a partir de esas grandes civiliza-ciones, los conquistadores pudieron manejar, enforma centralizada, tan vastos territorios y tan nu-merosa población.

Su organización social se manifiesta en el desa-rrollo de otras disciplinas como la arquitectura y,particularmente, la ciencia. Además de su conoci-

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miento perfecto de la órbita del planeta Venus, losmayas establecieron un calendario más exacto queel usado por la población mundial en el siglo xxi:con un error de ocho décimas de día cada 481 años,o de un día cada seis mil años. Puesto que las regio-nes mayas se caracterizan por la frecuente neblinay las largas estaciones de lluvias que provocan unaabundante nubosidad en el cielo, esta precisión astro-nómica sólo puede explicarse por una gran coordina-ción de investigadores y observadores astronómicossituados en amplias y diversas zonas. Muchas gene-raciones de científicos se habrán necesitado, despuésde numerosas épocas, para llegar a esa exactitud decálculos.

La evolución y cultivo de la escritura en Mesoa-mérica fue también notable. La abundancia de laslenguas (más de doscientas al arribo de los espa-ñoles; apenas sesenta, al iniciarse el siglo xxi) per-suadió a los antiguos pueblos de México a utilizaruna escritura no fonética, que sería forzosamenteregional; sino ideográfica, que podría ser universal.Esta escritura sufrió el embate de la conquista enmúltiples formas, ya con la destrucción materialde libros, ya con la imposición del alfabeto latinopara escribir en sus lenguas, ya, finalmente, con laeliminación física y cultural de la intelectualidadindígena. Uno de los más tristemente célebres epi-sodios de destrucción de libros lo protagonizó FrayDiego de Landa en el año 1562 en la ciudad de Ma-ní (Yucatán). Su celo religioso lo llevó a efectuarel primer auto inquisitorial sin autorización aúrfdel poder eclesiástico; arrojó a las llamas cuantolibro de los mayas pudo recolectar e incluso cadá-

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veres de dirigentes políticos y religiosos indígenasque ordenó desenterrar para amedrentar a esospueblos.11

Por este destructor de libros prehispánicos, FrayDiego de Landa, sabemos que antes de la llegada delos españoles, entre los mayas de Yucatán

las ciencias que enseñaban eran la cuenta de los años,meses y días, las fiestas y ceremonias, la administra-ción de sus sacramentos, los días y tiempos fatales,sus maneras de adivinar, remedios para los rrv.les, lasantigüedades, leer y escribir con sus propias letras ycaracteres en los cuales escribían con figuras que re-presentaban las escrituras... Escribían sus libros enuna hoja larga doblada con pliegues que se venían acerrar todos entre dos tablas que hacían muy galanas,y que escribían de una parte y de otra a columnas, se-gún los pliegues; y que este papel lo hacían de las raí-ces de un árbol y que le daban un lustre blanco en quese podía escribir bien, y que algunos señores princi-pales sabían de estas ciencias por curiosidad, y queestos eran más estimados aunque no las usaban enpúblico.12

Bernal Díaz del Castillo afirma que en un pueblosituado en el territorio del actual estado de Vera-cruz y en aquel tiempo sujeto al poder de Cem-poala encontraron en un templo "muchos libros depapel, cogidos a dobleces, como a manera de pañosde Castilla".13 Acerca de ellos Pedro Mártir se refi-rió diciendo que los

caracteres de que usan son muy diferentes de los nues-tros y consisten en dados, ganchos, lazos, limas y otros

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objetos dispuestos en línea como entre nosotros ycasi semejantes a la escritura egipcia. Entre las líneasdibujan figuras de hombres y animales, sobre todode reyes y magnates, por lo que es de creer que en esosescritos se contienen las gestas de los antepasados decada rey, y a la manera que los impresores actualessuelen muchas veces, para estímulo de compradores,intercalaren las historias generales, e incluso en loslibros de entretenimiento, láminas representativas delos protagonistas... También disponen con mucho artelas tapas de madera. Sus libros, cuando están cerra-dos, son como los nuestros, y contienen, según se cree,sus leyes, el orden de sus sacrificios y ceremonias, suscuentas, anotaciones astronómicas y los modos y tiem-pos para sembrar.14

Como sugiere J. Eric. S. Thompson, estos librosen papel eran mayas.15 Los nahuas, los mixtéeos ylos zapotecos contaban también con libros en pielde venado en distintos formatos. Otros documen-tos escriturarios fueron las estelas y, en general, lasinscripciones talladas en piedras o lechos rocososde ríos. A estos testimonios esculpidos debemos lanoticia, por ejemplo, de que antes del año 400 a.C.habían aparecido ya algunos rasgos de la escrituramaya, el uso numérico de barras y puntos y varioselementos glíficos con asociaciones astronómicasdefinidos ya entre olmecas y mayas como el signoU para la luna, el kin para el sol, lamat para las es-trellas y el motivo de barras cru/adas para el crucede la Vía Láctea con la eclíptica. Los glifos de algu-nas estelas de Monte Albán I son más antiguos aún,pues datan del siglo vn a.C.

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Fragmento del códice de Dresde.

Sin este pasado de la escritura mesoamericanahubiera sido inexplicable la respuesta inmediata in-dígena en el aprendizaje de la escritura alfabéticaen escuelas que diversas órdenes religiosas estable-cieron en México, Oaxaca y Yucatán, A principiosdel año 1547, por ejemplo, Fray Luis de Villalpan-do persuadió al adelantado Montejo para que todoslos jefes mayas de Yucatán que lo desearan pudie-ran enviar a sus hijos a una escuela del monasteriopara que aprendieran a leer y escribir. La respuestafue inmediata: más de mil niños acudieron a esa pri-mera escuela, que dirigió Fray Juan de Herrera. Deahí surgieron maestros que a su vez formaron aotros grupos de indígenas en pueblos de Yucatánque contaban con monasterios o visitas. Molina So-lís señala entre los pueblos más aventajados a Cam-kal, Maní, Izamal, Cancenote, Tihosuco, Cochuah,Chikinconot, Tikuch, Ichmul, Xocen y Yalcón, ymenciona como letrados indígenas notables por suelocuencia a Francisco Eván, del pueblo de Comcel,que en el monasterio de San Francisco, y con másde cincuenta años de edad, aprendió a leer y escri-bir y "toda la doctrina y moral cristiana"; a NakukPech, autor de la crónica de Chicxulub en 1562, ya Gaspar Antonio Xiu, nieto del jefe Tukul Xiu deManí, que escribía en español, maya y latín, y a quienel ayuntamiento de Mérida le encomendó redac-tar, en compañía de Martín de Palomar, la relaciónque se dirigió al rey en 1597. Molina Solís aclara quedesde luego ,

no había pueblo de indios en donde no existiese cier-to número de ellos que supiese leer y escribir y que

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pudiese redactar no solamente cartas, sino documen-tos, y aun algunas crónicas: los caciques, alcaldes yregidores por necesidad debían saber leer y escribir,y como estos últimos no podían ser reelectos, forzo-samente había que contar en cada pueblo con ciertonúmero de individuos que supiesen leer y escribir.16

La conquista no se redujo a las armas; entró enlo profundo de la cultura. Con la educación elemen-tal y la castellanización se propusieron hacer másdóciles a estos pueblos y provocarles la admiraciónpor la cultura española. Pero como el desarrollo delos indios se vio frenado en muchos aspectos del or-den social y económico, podríamos afirmar que enel fondo la educación sólo se propuso someterlosculturalmente. La experiencia del Colegio de San-tiago Tlatelolco, abierto por los franciscanos en1536, es ilustrativa. Antes de la fundación del Cole-gio el presidente de la Audiencia de México, donSebastián Ramírez de Fuenteleal, había pedido ala Orden de San Francisco que enseñara latín a losindios y el resultado fue que los estudiantes se mos-traron tan hábiles y capaces que aventajaban a losespañoles. El Colegio se propuso preparar a jóve-nes indios para el ingreso en el rango eclesiástico.Setenta alumnos estudiaron música, latín, retóri-ca, lógica, filosofía y medicina indígena. Sahagúnrefirió que

los españoles y otros religiosos que supieron esto,reíanse mucho y hacían burla, teniendo por muy ave-riguado que nadie se haría poderoso para poder en-señar gramática a gente tan inhábil . . . Como vieron

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esto por experiencia los españoles seglares y eclesiás-ticos espantáronse mucho de cómo aquello se pudohacer.17

Ya por el recelo de que los indios ingresaran enel ministerio eclesiástico, ya por la resistencia queopuso la sociedad colonial a la elevación eclesiás-tica de jóvenes indios, el propósito del Colegio sefrustró. Por ello, además, la iglesia mexicana fueeuropea y criolla y, en último término, mestiza, pe-ro no india, hecho al que regresaremos después.

Sorprende el talento de los frailes españoles delsiglo xvi que en pocos años lograron aprender va-rias lenguas indígenas del nuevo mundo y preparargramáticas, vocabularios, aplicar alfabetos prácti-cos y escribir numerosos cantos, dramas, rezos, ca-tecismos. Un trabajo portentoso, es cierto, sobretodo si añadimos su labor educativa durante variosaños entre la aristocracia indígena. Pero esta eru-dición propició que los numerosos escribas indiosquedaran a la sombra de sus patrones civiles o reli-giosos como informantes y que la escritura en laslenguas indígenas no estuviera precisamente al ser-vicio de las lenguas, sino al de la religión de los con-quistadores. No es impropio decir que la escrituraalfabética de las lenguas indígenas pronto se con-virtió en un instrumento de control cultural.

El dominio de las lenguas indígenas que alcan-zaron los frailes españoles del siglo xvi sólo es com-parable con otro despliegue de lingüistas del sigloXX, también religiosos: el Instituto lingüístico deverano, que desarrolló un estudio admirable y mi-nucioso de muchas lenguas para otra vez traducir

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en ellas la Biblia de acuerdo con la evangelizaciónprotestante. Este instituto produjo gramáticas y car-tillas útiles para los programas de alfabetizaciónindígena que el gobierno mexicano alentó desdeentonces y que por su orientación final representóotra especie de catcquesis "cívica": la castellaniza-ción se propuso desaparecer las lenguas indígenaspor considerarlas una barrera para la unificaciónnacional. Es decir, en el siglo xx el conocimiento dela escritura alfabética en lenguas indígenas de nue-vo llegó a convertirse en un instrumento de cambioy control cultural.

Pero, como decíamos, la conquista avanzó enotros terrenos. En los inicios de la colonia se prohi-bió a los pueblos indios seguir cultivando su propiamúsica, su danza y su teatro. Sabemos que los ma-yas contaron con una importante tradición teatraly que celebraban en sus fiestas representaciones deteatro y danza. Las fiestas patronales de comunida-des indígenas a veces contienen hoy representacio-nes de combates entre distintos ejércitos de actoresy danzantes; quizás son las versiones actuales delas populosas obras dramáticas prehispánicas co-mo el Rabinal Achí de lengua quiche. El teatro sebasaba en la representación colectiva de innume-rables temas cosmogónicos, históricos o de la vidacotidiana, donde la danza y la música eran elemen-tos inaisociables.

La música también sufrió cambios, porque seprohibió el uso de los instrumentos tradicionalesprehispánicos y se implantaron los instrumentoseuropeos. En algunas zonas es ahora casi absolutala utilización de instrumentos de viento, acompa-

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nados de platillos y grandes tamboras; en otros sehan mezclado el violín y la guitarra con diversasclases de flautas.

En los murales de Bonampak pueden verse algu-nos instrumentos musicales y a varios actores, enposición quizás de esperar turno en alguna repre-sentación, que portan máscaras de pájaros, anima-les y fauna marina. Por Diego de Landa sabemosque dos edificios de Chichén It/á, a los que llamó"teatros de cantería", eran utilizados como escena-rios para representar "farsas y comedias", uno deellos quizás ubicado poco antes del patio del juegode pelota, adornado en sus cuatro lados con crá-neos humanos esculpidos en piedra.18 Landa presen-ció dos importantes danzas, una de ellas, llamadaColomché o Danza de las cañas, y la otra que ejecu-taban más de ochocientos danzantes con banderas,dando largos pasos al son de la música; esta danzaduraba todo el día y en el mismo sitio donde baila-ban el pueblo llevaba de comer y beber a los ejecu-tantes.

Las grandes danzas se transformaron con la con-quista. Al lado de los autos sacramentales, surgieronlos dramas alegóricos, alentados por misioneros. LaPasión y la Crucifixión, por ejemplo, aún se repre-sentan cada año en diversas regiones del país; lascruzadas o la reconquista española se transfigu-raron en una nueva versión del drama de la con-quista: las danzas de moros y cristianos, donde losmoros han terminado por identificarse con los pue-blos indígenas.

Una de las representaciones más conocidas du-rante el período colonial fue el Tun teleche o danza

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del Tun. Bárbara Bode19 cree que una danza de SanPedro Saloma, en Guatemala, guarda relación conésta y que ha tomado también elementos pertene-cientes a la Danza de la conquista. En 1957, en losAltos de Guatemala existían sesenta y tres manuscri-tos para la Danza de la conquista, como propiedadde las poblaciones indígenas en Momostenango, SanAndrés Xicul y San Cristóbal. En los Altos de Chia-pas no se conocen manuscritos de esta naturaleza,pero probablemente existieron en otras épocas. Enalgunas de esas danzas Cristo mismo figura comodanzante. Acaso este arte colectivo de los pueblosindios contiene muchos caminos de resistencia, con-tiene otras formas de dialogar con las complejas es-feras que entienden como su pasado y su presente.

Pero, insistamos, ¿porqué los fenicios, cartagine-ses y romanos fueron más objetivos al enfrentarsecon los pueblos bárbaros ibéricos, galos y sajonesque los europeos de los siglos XV y xvi que se en-frentaron con los grandes y civilizados pueblos delcontinente americano? Quizás los fenicios y los ro-manos se hallaban más libres del fanatismo reli-gioso. Acaso los fenicios y los romanos actuaroncon menor codicia que los europeos del siglo xvi.

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La racionalidad o irracionalidad delos indios: ¿una política indigenista?

En fecha muy temprana de la colonia, Fray Juliánde Garcés consideró satánico pensar que los indiosmexicanos fueran seres irracionales, semejantes abestias o jumentos, y que no fuera pecado despre-ciarlos ni matarlos. En su Epístola al pontífice Pau-lo III apuntó que

...de aquí nace que algunos españoles que van a des-truirlos con sus guerras, confiados en el parecer detales consejeros, suelen tener por opinión que no es pe-cado despreciarlos, destruirlos, ni matarlos (. . .) Estavoz realmente, que es de Satanás, afligido de que suculto y honra se destruye, es vo/ qué sale de las ava-rientas gargantas de los cristianos, cuya codicia estanta, que, por poder hartar su sed, quieren porfiarque las criaturas racionales hechas a imagen de Dios,son bestias y jumentos, no a otro fin de que los quelas tienen a cargo no tengan cuidado de librarlas de lasrabiosas manos de su codicia, sino que se las dejenusar en su servicio, conforme a su antojo.2"

Si bien esa condena revela su grandeza de espíritu,también revela, simultáneamente, que era comúnel prejuicio que él atacaba. En efecto, por los Día-

togos de Cervantes de Salazar21 sabemos que los co-legios, prisiones, orfanatorios y "casuchas" de losindios, que él no alcanzaba a mirar montado a ca-ballo, estaban marcadamente discriminados y se-parados de la vida española. A Fray Bernardino deSahagún22 debemos, por otra parte, la explicaciónde que la religión idólatra hizo del indio un ser de-generado, satánico, para el cual dios encontró elcastigo perfecto y su conversión religiosa con un soloinstrumento: la conquista. Bestia de carga, podíatratarse al indio igual que a una res y marcarlo enel rostro como parte del ganado de su dueño: si huíaa las montañas para defenderse de la marca infa-mante o de la esclavitud era señal de su barbarie yde su naturaleza salvaje; si se defendía, era una con-firmación de sus instintos sanguinarios.

Ya avanzado el siglo XVI, en 1533, el pontífice Pau-lo III expidió una bula mediante la cual reconociófinalmente la naturaleza racional de los indios; porlo tanto, su capacidad y necesidad de ser cristiani-zados y aceptados como criaturas de dios; también,como consecuencia, su derecho a ser respetado comoun ser libre y con facultades para ejercer el dominiosobre sus propiedades. Por tanto, los indios fuerondeclarados vasallos libres de la corona y sujetos alpago de tributos.

Pero las diferencias con los pueblos indios no seasumieron como un dato cultural, sino predomi-nantemente racial. Quedaron sometidos a un ré-gimen de tutela y protección. Se les prohibió laigualdad de trato con los españoles e incluso conlas castas. Otros hechos discriminatorios se agre-garon: no podían vestir traje de español ni tenercaballos con silla y freno; tampoco armas.

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Dibujos sobre las castas en Nueva España, aparecidos en PedroAlonso O'Crowley, Idea compendiosa del Reyno de Nueva España,Biblioteca nacional, Madrid, 1974.

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La corona española concedió a menudo el seño-río directo sobre ellos a encomenderos y señorescomo gratificación por servicios prestados en la con-quista o en el poblamiento de la Nueva España. Estaservidumbre no concedió automáticamente al señoro al encomendero derechos sobre las tierras indíge-nas; sólo aseguró que les impusieran a los pueblosindios trabajos forzosos en minas y haciendas, con-fundiendo estos trabajos con el vasallaje e inclusocon el pago de tributos.

La corona fue modificando ciertas premisas ideo-lógicas de sus "políticas de indios" en los siglos xviy xvn con los Austrias y en el siglo XViii con losBorbones. También hubo cambios políticos conlas cortes de Cádiz a principios del siglo xix. Cadauna de estas modificaciones fue aportando accio-nes políticas concretas en contra o a favor de lospueblos indios y constituyendo un proceso distin-to al que inició el liberalismo mexicano del siglo xix.Sin embargo, gran parte de las políticas indigenis-tas ocurridas en los siglos xix y xx son la consecuen-cia y en ocasiones la inercia de procesos políticosiniciados desde el siglo xvi.

Las "políticas de indios" de la colonia y el "indige-nismo" del México moderno constituyen, pues, noprecisamente un conjunto ordenado y etiquetadode planes y programas de gobiernos de la coloniao del México independiente para beneficiar a lospueblos indígenas, sino parte de un proceso polí-tico y social conflictivo. En el seno de las socieda-des dominantes de la Nueva España y del Méxicomoderno, este proceso ha tenido como eje recurren-te el cuestionamiento de la condición política de los

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pueblos indígenas y sus derechos agrarios y se hacaracterizado por la resistencia de los pueblos indiosa los intereses de un actor principal que se llamósucesivamente conquistador, encomendero, coronaespañola, administración virreinal, pueblo coloniza-dor, modernización económica, nación, estado me-xicano, gobiernos revolucionarios o de la transicióndemocrática. No se trata de programas, ideas o con-ceptos, sino de un proceso social complejo e ininte-rrumpido.

La actitud del estado español ante los derechosde propiedad y libertad personal de los indios defi-nió la verdadera condición de estos pueblos duran-te la colonia. No bastó con reconocer su naturalezaracional, de la que se derivaba su capacidad de do-minio de propiedad y de libertad, porque tales prin-cipios se oponían a los intereses de los españolesque se asentaban en las tierras conquistadas. Lasciudades y los emporios agrícolas y mineros reque-rían tanto de las propiedades indígenas como deltrabajo forzoso de los indios. Así que el indio nopudo gozar de libertad ni tampoco ejercer a cabali-dad el dominio sobre sus bienes. Por otro lado, elconcepto de la tierra en la cultura indígena no erael mismo que en occidente. Para los pueblos indiosla tierra era un ser vivo al que debía agradecerse lacontinuidad de la vida y no una propiedad inerteque pudiera considerarse sujeta al vaivén de distin-tos dueños.

Antes de la conquista, las tierras pertenecían co-munalmente al calpulli, no a los individuos. Cadajefe de familia tenía derecho a una parcela de lastierras comunales con la obligación de trabajarla;

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si en dos años no lo hacía, regresaba la tierra a po-der del calpulli —o sea, del poblado— y podía serentregada a otro vecino. El trabajo de la tierra eraa tal grado fundamental, que no habiendo propie-dad de la parcela y no pudiendo transmitirse porherencia, solía pasar de padres a hijos si éstos lasseguían trabajando. Tales conceptos de la propie-dad comunal y de la vitalidad de la tierra suelenseguir presentes en los pueblos indios de hoy.

Algunos mexicanos en los inicios del siglo xxiaún no están seguros de si estos pueblos son libresy si deben tener dominio sobre sus bienes. Tampocoestán muy seguros de la racionalidad de los indiosni de su capacidad de desarrollo. La abundancia demedidas para restringir sus facultades es el comple-jo y persistente proceso social que se esconde detrásde las políticas indigenistas de cinco siglos. Veamosalgunos aspectos de este prolongado proceso queaún no logra solucionarse con objetividad en el Mé-xico del siglo xxi.

Tierra y trabajo forzoso de indiosen la colonia

Hemos dicho que la actitud del estado español an-te los derechos de propiedad y libertad de los in-dios definió la verdadera condición social de estospueblos durante la colonia. Los requerimientos detierras para estancias ganaderas y centros agríco-las, así como la demanda de mano de obra y ser-vicios para los fundos mineros, las haciendas y lasciudades mismas, fueron imponiendo a los pueblosindios políticas de población y de trabajo que sóloparecían tomar en cuenta las necesidades de losespañoles, pero no las de estos pueblos. En efecto,las ciudades requerían de manera creciente de tra-bajadores indígenas para obrajes, panaderías, toci-nerías y servicios domésticos y públicos.

También comentamos que durante las encomien-das llegaron a confundirse los tributos a que esta-ban sujetos los indios con servicios personales. LaCédula real del 22 de febrero de 1549 terminó conlas encomiendas y prohibió confundir los tributoscon esos servicios. Diversas medidas administrati-vas ayudaron a regular la sujeción de los pueblosindios a trabajos forzosos durante los siglos xvi yxvii. En 1632 se suspendieron en Nueva España losrepartimientos forzosos de servicios, excepto los de

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minería. En el siglo xvm los Borbones incorporaronlas rentas a la corona y los sistemas de servidumbreterminaron por modificarse en distintos aspectos,no siempre de la mejor manera para los pueblos in-dios. Cada cambio fue en principio favorable para laintegridad de los pueblos y para la conservación desus derechos de tierras, pero fungió también comoun mecanismo político para equilibrar el poder delos señoríos, los encomenderos y la corona misma.Es decir, proteger a los indios fortalecía finalmentea la corona frente a la explotación de los encomen-deros y señoríos.

Estratificada en castas, desde un temprano mo-mento la sociedad novohispana prohibió a los in-dios vivir en las ciudades de españoles y los confinóen barrios no muy alejados a donde se recluyeranal caer el día. La multiplicación de ciudades de es-pañoles, de fundos mineros y de haciendas empezóa someter a las poblaciones indígenas en otro ordende trabajos forzosos y en otra dinámica de propie-dad de la tierra. La expansión de los españoles fuerápida e incontenible. Los pueblos indios carecíande ganado y cultivaban sólo las tierras próximas asus poblados. Los españoles comenzaron a tomar,pues, las baldías mediante mercedes virreinales.Después de ocupar las baldías comenzaron a ocu-par las de los indios disfrazando el despojo comoventas legales, como donaciones espontáneas o co-mo mercedes a las que no se oponían los pueblosindios. La expansión de las propiedades de españo-les impidió que la población indígena en crecimien-to pudiera ocupar más espacio en las zonas aledañasa sus poblados. Por tanto, primero se redujo la pro-

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piedad indígena; luego llegó a ser insuficiente parasu nueva población; por último, quedó frenada suposibilidad de expansión futura.

Los pueblos indios quedaron excluidos de aque-llas ramas económicas que provocaron precisa-mente la pérdida de sus tierras y su reacomodo encentros poblacionales. Los indios no podían poseerrebaños de ganado mayor ni estancias para ganadomenor. Un número pequeño de bueyes y caballospara labranza y transporte les era permitido, perono se les autorizaba a quedarse con las crías, quedebían vender de inmediato. Cuando se les autori-zó a poseer rebaños de ovejas, se les obligó enton-ces a marcarlas de manera ostensiblemente distintaa la de los españoles.

Los fundos mineros y las haciendas fueron de-terminantes en la reagrupación de los poblados in-dígenas. Entre el siglo xvi y principios del siglo xviise multiplicaron las congregaciones, al principio entérminos voluntarios y después obligatoriamente.Las congregaciones surgieron por la reubicación depueblos indígenas antiguos, por el crecimiento de po-blaciones ya establecidas o por la creación de nue-vos poblados. La legislación novohispana trató, enprincipio, de acompañar el establecimiento de lascongregaciones con medidas de protección a las tie-rras de los pueblos indígenas. Sin embargo, lasautoridades de la corona siempre apoyaron a losespañoles ante la disyuntiva de los derechos agra-rios de los pueblos indios y la expansión de los cen-tros agrícolas y ganaderos.

AI desaparecer formalmente las encomiendas y laesclavitud, crecieron en la segunda parte del siglo xvi

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los repartimientos forzosos de servicios. El indiopercibía un jornal y la autoridad pública supervi-saba el reparto de estas labores. Los españoles nopodían obligar a los indios a ninguna tarea y la justi-cia real se imponía incluso en el caso de que perte-necieran a alguna encomienda. El sistema buscabaque los indios se alquilasen para trabajar en labo-res de campo y de ciudad para "que no estuvieranociosos". La evolución de esta modalidad de traba-jo fue importante en la Nueva España y en Perú,aunque con diferencias notables. Tanto en el nivelde los salarios como en la decisión libre de los tra-bajadores indios, la institución de servicio forzosodesembocó, después de las Cédulas reales de 1601 y1609, en la modalidad de trabajo voluntario. Ciertoscomisarios entregaban los indios a los patrones con-forme la voluntad de aquéllos. En 1632, el marquésde Cerralvo, virrey de la Nueva España, habíamosdicho, ordenó suspender los repartimientos for-zosos, excepto los de la minería. Pero en diversasregiones apartadas de la capital novohispana los re-partimientos forzosos subsistieron durante el restodel siglo xvii y el siglo xvm y aun la esclavitud sepracticó también durante toda la colonia en diver-sas regiones, particularmente en el norte.

Los procedimientos que la población españolaempleó para sujetar a los indios en tareas agrícolaso mineras fueron lo suficientemente efectivos y ági-les para asegurar que en nada afectara a sus intere-ses la fluctuante actitud de la corona a favor de losindios durante el apogeo y desaparición de las ins-tituciones formales de la esclavitud, servidumbre,encomienda o repartimiento de servicios forzosos.

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Cuando desapareció formalmente el servicio for-/oso, los hacendados y mineros novohispanos yahabían perfeccionado un reclutamiento de trabaja-dores que se prolongaría hasta el México moderno:la contratación individual por deudas. Los hacenda-dos lograban atraer a sus fincas y retener de maneradefinitiva a los indios avecindados en pueblos cer-canos mediante el ofrecimiento de tierras que cul-tivaran como medieros del dueño y con anticiposen dinero o en géneros que se convertían en unadeuda impagable que ataba al trabajador de ma-nera total. Además de estas deudas se añadía la deltributo real que debían entregar los indios a la co-rona: los hacendados lo pagaban a nombre de losindios y esta deuda se aumentaba a las de dinero yprendas.

No es exagerado afirmar que la Nueva Españacreció económicamente, pues, a partir del trabajoforzoso de indios y esclavos negros sometidos a losintereses de una población española dueña de ha-ciendas, minas e industrias. El país creció subordi-nando la fuerza de trabajo indígena en un procesomúltiple que se extendió desde la esclavitud total yla servidumbre de la encomienda en el siglo xvi, has-ta el repartimiento forzoso de servicios y el peona-je por deuda, procedimientos que se prolongaríanmuy avanzado el siglo xx e incluso, en ciertos ca-sos, ya iniciado el siglo xxi.

En la zona cafetalera del Soconusco, por ejem-plo, el trabajo compulsivo asumió la modalidad depagos anticipados desde el año de 1880, cuando loscafetaleros alemanes pidieron apoyo al gobierno dePorfirio Díaz para asegurarse una abundante mano

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de obra barata. Movilizaron para ello a una pobla-ción indígena asentada a doscientos kilómetros dedistancia y que debía cruzar montañas y zonas cau-dalosas de la depresión del río Grijalva. El régimende Porfirio Díaz asumió como un deber patrióticoayudar a los empresarios extranjeros que estabancreando fuentes de trabajo y autorizó e impulsó elsistema de enganche coercitivo que sólo comenzóa debilitarse hacia 1936, con la aplicación inicial dela reforma agraria, y que logró desaparecer ya ini-ciada la segunda mitad del siglo xx. Una forma deexplotación de trabajadores migratorios que fun-gen como peones acasillados sigue viva, aún ahora,en los inicios del siglo xxi, con población indíge-na proveniente de Oaxaca, en nuevas haciendasagrícolas del Valle de San Quintín, en el estado deBaja California.

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La revaloración del indiocomo origen de México

Los que en fecha temprana creyeron que el funda-mento del nuevo mundo era el indio, no aceptarontampoco su cultura: lo vieron a través de la tradi-ción clásica y cristiana. Vasco de Quiroga se sor-prendió de la pureza de costumbres, de la apaciblecondición natural de los indios de la Nueva Españay de su gran ingenio y buen decir. Para él fue el en-cuentro con hombres de oro iguales a "aquellos delsiglo dorado de la primera edad" y les aplicó estosversos de la Égloga IV de Virgilio:

iarn nova progenies cáelo demillitur alto....ac tolo surget gens áurea mundo

(ya una nueva progenie del alto cielo es enviada....para que surja el linaje de oro en el mundo)

que siglos después retomó Diego José Abad paraaplicarlos ya no a los indios, sino a México entero.23

En ese período de los escritores neolatinos comoDiego José Abad, en la segunda mitad del siglo xvm,la idea del indio en la colonia comenzó a modifi-carse ya no por la necesidad de combatirlo, some-terlo o evangelizarlo, sino por el interés de revalorarsu pasado como herencia de un nuevo país.

Recordemos que a los ojos de españoles del si-glo xvi, los pueblos indígenas se hallaban postradospor el demonio; también, que difícilmente se les re-conocía su naturaleza racional. Esta concepción ibaaparejada a otros elementos. Por ejemplo, que losnovohispanos eran españoles que no estaban obli-gados a imaginar que el territorio en que se encon-traban varios siglos después sería no un dominioespañol, sino un nuevo país. Bernardo de Balbuenavio en los indígenas un tenebroso mundo de salva-jes sobre cuya derrota España levantaba su poderío.Por ello su Grandeza mexicana no es propiamenteun canto a México, sino a la manifiesta grandeza delpoderío español; a España dirige sus obras: ella esla patria con que sueña, la verdad política y socialen que cree y a donde espera que

...a tus playasmi humilde cuerpo vuelva, o sus cenizas.24

En su extenso poema El Bernardo aspira a ser paraEspaña lo que Luis de Camóes significó para Portu-gal. Fue consciente de que le tocaba vivir en remotospueblos y no en el corazón de la metrópoli españolaque amaba. Pudo quejarse diciendo que

...vivir en tierras miserablesson galeras de Dios en este mundo.25

Este orgullo de la grandeza hispana le permitióasegurar al poeta Antonio de Saavedra Guzmán quelos soldados españoles eran esforzados y piadosos,llenos de santo celo, pues de otro modo no hubie-ran reducido a tan bárbaras naciones:

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Heroicos hechos, hechos hazañosos,empresas graves, graves guerras cantode aquellos españoles belicosos,que al mundo dejarán un nuevo espanto:pues con audaz esfuerzo y valerososhechos, con pecho pío y celo santo,redujeron tan bárbaras nacionesde sus ritos infieles y opiniones.26

En autores posteriores como Sigüenza y Góngo-ra todavía llega a sentirse la fuerza de esta tradiciónde hispanidad. Cuando describe la batalla de los es-pañoles contra los piratas franceses en la isla de Tor-tuga, habla de "nuestras baterías" con la concienciade ser partícipe del honor y poderío de España.27

Bajo este orgullo corría, paralelamente, como na-tural consecuencia, el sentimiento de ser los due-ños y detentadores de estos territorios. Es decir: seveían como dueños de colonias, no como forjado-res de un país. Hernán Cortés se quejó, en los iniciosde la conquista, de que los españoles no queríanarraigarse en esas tierras, porque, explicaba, "todos,o los más, tienen pensamientos de se haber con es-tas tierras como se han habido con las islas queantes se poblaron, que es esquilmarlas y destruirlas,y después dejarlas". Hernán Cortés había decididofundar pueblos, ciudades, organizar un nuevo país.En su afán visionario quiso hacer de México un im-perio, una tierra poderosa destinada a la misión uni-versal de unir Asia y Europa. Pero a ese proyectoinicial, observable en sus Cartas de relación y estu-diado por Luis Villoro, se enfrentaron tres princi-pales fuerzas: la decisión de la corona española de

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establecer una burocracia virreinal independientede los conquistadores; la conciencia de que en laNueva España debía verse sólo la grandeza de Es-paña, no la de un nuevo país, y la codicia y la rapiña.Uno de los interlocutores de los Diálogos de Cervan-tes de Saladar se sorprenderá que "en tierra dondela codicia impera" se hubiese creado la Universi-dad pontificia.28 Es decir, el mirarnos no como unapatria que debe forjarse, sino como un territorio derapiña, asienta una de las tradiciones más constan-tes de nuestra cultura: que los funcionarios públicosadministran un territorio hecho para el saqueo, riopara fortalecer un país. Lucas Alamán lamentó quelos funcionarios de su tiempo trataran a México conla misma indecorosa conducta con que se conduje-ron los virreyes de Carlos IV: "Lo han consideradocomo país de conquista o como un real enemigotomado por asalto".29

Pero más tarde, como en un cauce paralelo a estacorriente de hispanidad, ocurrió otro proceso: la ima-gen del criollo como el heredero desposeído. En elsiglo xvni el poderoso, el que se enriquecía en lacolonia, seguía siendo el español y el funcionarioenviado por la metrópoli. Emilio Rabasa explicaría"que a fuerza de decirles que no eran españoles, lospeninsulares llegaron a inspirar a los criollos la ideade que debían ser algo en punto a nacionalidad".30

A esto hay que agregar un dato más: la creenciaeuropea en la inferioridad de la tierra, ambiente ysociedades de América.

Durante los siglos xvn y xvm hubo grandes cam-bios en la imaginación y la ciencia de los europeos.Dijimos ya que Antonello Gerbi trató con amplitud

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estos cambios en su ya clásica obra La disputa delNuovo Mondo. Storia di una polémica 1750-1900. Enese tiempo Europa comenzó a construir su peculiarversión de que la vida en el continente americanoera en todo inferior a la de los viejos continentes.Una nueva y fantasiosa ciencia se desarrolló entrehistoriadores y naturistas. Los científicos más céle-bres en este empeño fueron el francés Buffon y suseguidor De Pauw. En esos años, habíamos dichoque para los diccionarios europeos los pobladoresoriginales del continente americano ya no solamen-te eran indios, sino también antropófagos, salvajesy naturales. Es decir, el concepto había evoluciona-do y el trato a los indios había prácticamente con-cluido. Tocaba el turno ahora al continente mismoy a sus nuevos ocupantes.

Europa creaba otra imagen del mundo america-no: todo en América era inferior porque se tratabade un continente que no había surgido al mismotiempo que los otros. Si había nacido después, se tra-taba de un continente geológicamente inmaduro.Si había aparecido antes, se trataba entonces de uncontinente ya degenerado. Ante este territorio aco-rralado por la inmadurez o la senectud, Europa sepostulaba como el continente sano y superior. Enel afán por decretar la inferioridad territorial y hu-mana de América, llegaron al extremo de afirmarque los americanos no hacíamos el amor porque nosfaltaba la potencia vital para gozar de los dones se-xuales.

En este contexto debemos situar las obras de ungrupo de humanistas del siglo xvni que celebraronpor vez primera la sabiduría política y moral de los

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antiguos pueblos de México. Varios rasgos tuvieronen común. Primero, haber nacido todos en el terri-torio de México y alrededor de los últimos años dela tercera década del siglo xvm. Segundo, haber es-crito la mayor parte de sus obras en latín. Tercero,haber pertenecido a la orden de los jesuítas. En ladécada de los cincuenta comenzaron a tener enla Nueva España una influencia decisiva en el rec-torado de colegios. Enseñaban historia, filosofía,física, matemáticas, teología, latín; dominaban varíaslenguas indígenas, luchaban porque se extendierala ciencia experimental y porque el pensamiento car-tesiano tomara en la vida universitaria el lugar de latradición escolástica. Pero sobre todo, acaso sin sa-berlo, se preparaban para la comprensión históricade México, por primera vez, como un país diferen-ciado de España.

El año de 1767 la corona española decretó la ex-pulsión de los jesuitas en todos sus territorios. Lamayor parte de ellos fueron acogidos en Italia, es-pecialmente en Bolonia. Por ello en Europa formu-laron en forma acabada la nueva visión históricade México. A Francisco Xavier Clavijero, a José LuisManeiro, a Manuel Cavo, a Diego José Abad, a Fran-cisco Xavier Alegre, a Rafael Landívar, a RafaelCampoy, entre otros, debemos este cambio en elpensamiento histórico y político.

El concepto que del indio tuvieron estos escrito-res no fue ya el de "bárbaro" e "infiel" con que se levio dos siglos antes. Revaloraron la cultura prehis-pánica y la compararon con las de otros puebloscomo los griegos, los romanos o aun los hebreos.Postularon ese gran pasado como parte del origen

!de México; también, el mestizaje como la natura-leza original de los mexicanos y afirmaron la idearectora de la educación como única vía de evolu-ción social, superando la convicción buffoniana deque el atraso o progreso de los pueblos se debía ala naturaleza de las razas y de continentes. Estasideas fueron el anuncio del pensamiento indepen-dentista que se fortaleció en México en las guerraslibertarias del siglo xix.

De algún modo, ellos ya no veían la cultura pre-hispánica desde ojos españoles, sino mexicanos. Conellos, la conciencia de la dignidad del indio comoparte de la historia patria equivalía en verdad aotro descubrimiento de México, ya no a su conquis-ta. Desde entonces fue posible entender que losmomentos en que el indio adquiere una presenciafundamental de carácter político, como en la de-fensa de Fray Bartolomé de las Casas ante la injus-ticia española, o de carácter histórico, cuando seaplica su propio pasado al del país, estamos cercadel origen de la mexicanidad.

Pero entendamos bien los alcances y los límites deeste nuevo "descubrimiento" de México. El criollodel siglo xvm recuperó la cultura que la conquistaquiso destruir y cancelar. En el siglo xvi la conver-sión religiosa del indio marcó su anulación comopueblo y su "renacimiento" cristiano; en el siglo xvmse consumó su "renacimiento" histórico. Sin em-bargo, el indio que "renació" fue una idea: una in-vención ya no de europeos, sino de americanos. Apartir de entonces creemos descender de españolesy de indios, nos creemos herederos de una gran cul-tura prehispánica y la aceptamos sin compromiso

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alguno con los pueblos que descienden de esas vie-jas culturas. Como en una especie de esquizofreniasocial, abrimos un gran abismo entre la poblaciónindígena actual y la prehispánica. Aplaudimos lafigura abstracta del pasado y nos avergonzamos delpresente. Exaltamos la memoria prehispánica co-mo mestizaje, pero nuestro racismo se pone al des-cubierto frente al indio real. Celebramos el mundoprehispánico, pero discriminamos a los indios decarne y sangre.

Es decir, en el siglo xvm otra vez se trató de acep-tar a la población originaria del Nuevo Mundo nocomo era en ese momento (o sea, un pueblo escla-vizado y despojado), sino como lo que ya había de-jado de ser (la civilización prehispánica abolida porla conquista). El criollo reivindicaba como suyos alos antiguos, pero negaba a los descendientes de lapoblación conquistada.

En Estados Unidos ocurrió no algo semejante,sino peor. La celebración del Día de acción de gra-cias se propone recordar a los pavos con que pudie-ron sobrevivir milagrosamente los primeros colonosholandeses y sajones. Los estadunidenses del si-glo xxi siguen agradeciendo a dios a lo largo de todosu extenso país por los pavos que salvaron de lamuerte a aquellos hambrientos colonos. Pero, cu-riosamente, el país entero olvida agradecer en esedía sagrado a los indios que regalaron los pavos.Tienen capacidad de recordar a los pavos, pero node recordar a los dueños de los pavos. Ayer y hoy.

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Un nuevo decreto: el indio no existe

En la colonia el indio fue considerado tan vasallodel rey como los españoles, pero en la realidad que-dó sometido a un régimen de tutela y a una persis^tente represión y despojo. En el siglo xix el indiofue considerado ante la ley tan igual como cualquierotro ciudadano, en una república sin distingo de cas-tas; empero, esta aparente igualdad dejó a los pue-blos indígenas más inermes que en la colonia. Elsiglo xix fue uno de los períodos más intensos desocavamiento de la base territorial indígena. El li-beralismo mexicano destruyó más comunidades enun siglo de las que la colonia destruyó a lo largo detrescientos años. La paradoja entre la igualdad ju-rídica formal y la desigualdad social real ayudó alencumbramiento de un nuevo hacendado y latifun-dista liberal que llegó a su plenitud durante el régi-men de Porfirio Díaz.

Esta igualdad formal de los indios ante la ley sellegó a establecer mediante un procedimiento pe-culiar. En febrero de 1824, en las sesiones inicialesdel Congreso constituyente, José María Luis Morainsistió en que sólo se reconocieran en la sociedadmexicana diferencias económicas y que se deste-rrara la palabra indio del lenguaje oficial; por tanto,

que se declarara por ley la inexistencia de los in-dios. Varios de los participantes en los debates deese primer Congreso, para congraciarse con Mora,empezaron a emplear la frase "los antes llamadosindios". El 3 de noviembre de 1824 Carlos María Bus-tamante propuso en el Congreso que se erigiera unmonumento a José María Morelos y Pavón en laiglesia de Loreto, considerada como parroquia "in-dígena"; Mora desaprobó la sugerencia recordandoque por ley ya no existían los indios. Posiblementemejor lector de Buffon o De Pauw que de FranciscoXavier Clavijero, Mora pedía que por decreto desa-pareciera el concepto legal de indio y que se le con-siderara con igualdad ante la ley, pero en realidaddeclaraba que los indios \n su estado actual y hasta que no hayan sufrido cam- •

bios considerables, no podrán nunca llegar al grado Jde ilustración, civilización y cultura de los europeos,ni sostenerse bajo el pie de igualdad con ellos en una

! sociedad de que unos y otros hagan parte.31

. Como los indios eran de condición inferior a los \, argumentaba que estos "cortos y envile- j

cidos restos de la antigua población mexicana",32 ¡aunque despertasen "compasión", no podían ser labase de una sociedad progresista.

Sin embargo, el elemento esencial que definió laactitud del México independiente frente a los pue-blos indios siguió siendo la propiedad de la tierra. !No importaba tanto declarar inexistente en el len- iguaje legal la palabra indio, como derivar de ello la jinexistencia de las propiedades de los pueblos indios, j

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El pensamiento liberal se oponía frontalmente a laorientación comunal de la propiedad; por tanto, elapoderamiento de las tierras de estos pueblos fueel paso a seguir. Esto también determinó la resisten-cia de las comunidades indígenas en múltiples for-mas a lo largo del siglo y fundamentalmente en lasgrandes sublevaciones del norte del país y del esta-do de Yucatán.

Cuando se inició la llamada guerra de castas,Mora era embajador en Inglaterra. Sin haber recibi-do instrucciones formales para ello, el 26 de juniode 1848 solicitó al gobierno inglés que ayudara areprimir a los indios de Yucatán que perseguían con"inaudita barbarie el designio de exterminar la claseblanca". El ministro Palmerson replicó de maneramás que elocuente: "Nada es a ustedes tan importan-te ahora como el blanquear su población";33 es de-cir, emprender una nueva colonización con gruposeuropeos. Mora tomó en serio esa indicación y rei-teró oficialmente la necesidad de fusionar todas lasrazas y "colores" mediante una colonización quefavoreciera a los colonos blancos por encima de losindios, puesto que, argumentaba:

Desde la Independencia a acá se han estado enume-rando, repitiendo y exagerando hasta el fastidio lospretendidos agravios de la clase de color contra la blan-ca y eso más tarde o más temprano iba a concluir alefecto que ahora vemos.34

Los indios eran capaces únicamente de "odiosirreconciliables" y "revoluciones sangrientas"; porello, podían "desquiciar el edificio social más sóli-damente establecido".35

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Gonzalo Aguirre Beltrán expuso con justeza esteconflicto de los liberales:

La presencia del indio en la vida nacional implicó lanecesidad imperiosa de asignarle una nueva identi-dad: la del ciudadano. Con fundamento en la igualdadante la ley que los códigos constitucionales otorgan atodos quienes nacen en el país, los liberales acudena un expediente que desde entonces hace escuela; nie-gan la existencia del indio, le insumen dentro del mexi-cano. Es significativo advertir el cuidado que tienenlos teóricos y prácticos del liberalismo en no mencio-nar al indio y cuando se sienten obligados a hacerloprefieren llamarle campesino o, como Otero, proleta-rio, pero el indio es algo más que un campesino, algomás que un proletario, algo más que un mexicano; esante todo un indio. Los estudiosos que desvelan lahistoria de esta época parecen contagiarse de la miopíasociológica que Gamio atribuye a nuestros libertado-res; también ignoran al indio. Llevados por la inerciade los materiales que manejan no le dan cabida ni enla relación ni en la interpretación de la sociedad fluc-tuante.36

Para los liberales del siglo xix el indio era una car-ga que la colonia había heredado a la "nación", unobstáculo para el desarrollo y la modernidad. Losgobiernos de México partieron de esta supuesta in-ferioridad de los pueblos indios y se propusieronredimirlos en algunos casos mediante una nuevaesclavitud o servidumbre; en otros, por la represión;en otros más por la educación o, avanzado ya elsiglo xx, por su incorporación a la sociedad nacio-nal y a los "beneficios" de la civilización moderna.

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A finales del siglo xix, uno de los más conocidosliberales mexicanos, Emilio Rabasa, no dudó enafirmar:

Tres millones de indios, inferiores a los indios de Moc-tezuma moral e intelectualmente, sin personalidad ninoción de ella, sin una idea ni un sentimiento comúnque los ligara con la parte consciente de la población,fueron el legado que la nación recibió de la muertaColonia.37

Es decir, entre el indio real y el indio que destru-yó la conquista y que formaba parte del pasadoglorioso de México, de la mexicanidad, no habíaya relación alguna. De ahí que a su juicio el indiono pudiera redimirse sino gracias al contacto conel blanco, pues

...cuando niños de la clase pobre indígena concurrenen un pueblo a escuelas que tienen discípulos de laclase superior, comienzan por despertar y acaban poraprender tanto como los demás; pero deben a éstos subuen éxito y por ellos tienen estímulos. Cada escuelade este género puede apenas hacer de la clase indiaunos cuantos ciudadanos por año; pero la escuela queva abuscar al indio en sus montañas o en sus pobla-dos primitivos, no da a la nación un solo hombre...3H

Rabasa había olvidado que el indio llegó a lasmontañas huyendo de la masacre y esclavitud delblanco; que era "primitivo e irredento" por la bar-barie del blanco. Por eso no dudó en afirmar que:

Los individuos de raza india que figuran en las pri-meras líneas de las actividades de todo género son en

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tal número, que en toda la sociedad mexicana es com-pleta la convicción de que para la aptitud es indiferen-te la casta. Pero si se examinan los casos particularesse encuentra que cada indio que ascendió en rangosocial vivió dentro del medio de la clase superior des-de su infancia, ya como trabajador menesteroso, yacomo protegido de una persona educada y aun comocriado de una familia...

En todos los casos es la vida en medio de las castassuperiores lo que transforma la mentalidad del indio,y sólo después de que adquiere la nueva mentalidades capaz de aprovechar la instrucción escolar; y en-tonces es capaz no simplemente de desearla, sino quellega a pedirla y hasta a buscarla por sí solo, con unafán extraordinario.39

Rabasa llegó al extremo de afirmar que poco im-portaba si los gobiernos de México no habían eman-cipado a los indios por medio de la civilización, yaque ningún país de América lo había hecho:

No es justo ni cuerdo considerar a México culpable deno haberlos emancipado, sólo porque no los ha extin-guido todavía por medio de la guerra y con ayuda dela tuberculosis.40

Estas imágenes perduran en nuestros días. Tam-bién el historiador y el escritor del México moder-no a menudo distorsionan la imagen del indio omuestran una aversión no disimulada. En 1980, un¿apoteca de la sierra de Juárez, Javier Castellanos,me comentó así la deformación constante del indioen la narrativa de escritores considerados indige-nistas, tomando como ejemplo el volumen de cuen-tos El diosero, de Francisco Rojas González:

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Esta literatura es un gran éxito editorial, se han hechopelículas y homenajes al autor y finca su éxito difun-diendo a los indios como individuos que adoran alprimer cromo que les gusta ("Nuestra Señora de Ne-queteji"); que usan las pildoras medicinales comocuentas de un collar mágico ("El zenzontle" y "La ve-reda"); que como bestia, pare en cualquier lugar ("Latona"); que él mismo hace sus dioses ("El diosero");que mata por placer de matar ("Carlos Mango"); quesacrifica familia por el dinero ("Las vacas de Quivi-quinta"). Teniendo en cuenta la concepción que la cul-tura dominante tiene de lo indígena, no es exageradodecir que es una literatura destinada a complacer alos miembros de esta cultura y con ello lograr el éxitocomercial, disfrazada de erudición sobre lo indígena...dice mucho sobre el origen de las limitaciones de estaliteratura conocida como indigenista, en el sentido deque es la concepción que los de afuera tienen sobre lasculturas autóctonas.41

En La Brújula, un periódico de San Cristóbal delas Casas que a sí mismo se llamaba "independien-te y progresista", se afirmó en 1869 lo siguiente, muya tono con la imagen del indio que siguieron te-niendo algunos escritores del siglo xx:

¿Qué son los indios en Chiapas? Son hipócritas, astu-tos, reservados y adictos, tenaces a sus tradiciones, ypor esto aparentan lo que no son, buscan las oportu-nidades, no dicen lo que piensan, aunque por callarsufran la misma muerte; y bajo el auspicio de falsascreencias, teniéndonos como a seres distintos... Sonfaltos de instrucción y nada conocen de los deberesmorales... nada conocen de los derechos sociales, pues-

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to que viven diseminados y errantes, como los seresirracionales e indómitos; y por esto, no respetan ningúncontrato, son inconsecuentes en sus promesas y ejercenlas acciones más inurbanas que pensarse puedan...42

Es claro que algo de esta visión del indio perma-necía en el comunicado oficial que el gobierno deChiapas emitió el 1° de enero de 1994, cuando surgióel Ejército zapatista de liberación nacional (EZLN):

Diversos grupos de campesinos chiapanecos que ascien-den a un total de cerca de 200 individuos, en su mayo-ría monolingües, han realizado actos de provocación yviolencia en cuatro localidades del Estado que son SanCristóbal de las Casas, Ocosingo, Altamirano y Las Mar-garitas.

Como si la condición de indígena "monolingüe"fuera sinónimo de primitivismo y violencia. Comosi se olvidara que la mayor pane de los mexicanosson monolingües que sólo hablan español, no el tzcl-tal, el tzotzil o el mixteco que además de su lenguamaterna hablan el castellano y a menudo otra len-gua de la región. Estas concepciones sobre la condi-ción inferior del indio alentaron una devastadoraacción política en el siglo xix que pudo destruir máscomunidades durante el siglo pasado de las que lacolonia destruyó en trescientos años. Esto fue po-sible, como veremos, porque sin la base territorial,la estructura de la comunidad indígena se torna par-ticularmente vulnerable.

Las tierras comunalesy el liberalismo

Habíamos dicho que el concepto de la tierra en lacultura indígena es diversa. La tierra es sagrada yno puede venderse ni rentarse; tampoco quedar sinutilización indefinidamente. Además la tierra perte-nece a las comunidades, no a un individuo. Apun-temos ahora que los lazos de parentesco en losasentamientos de familias en parajes o barrios hanimpreso un importante rasgo de cohesión y de resis-tencia a la organización social de las comunidades.

En principio se llama indistintamente linaje oparaje al tronco familiar que ocupa cierto territo-rio. Pero el paraje rebasa la caracterización únicadel parentesco y puede designar con más amplituda las diversas familias que ocupan en común el te-rritorio. Los parajes se desempeñan como barriosal integrarse en una comunidad y su organizaciónasegura una fuerte capacidad colectiva de resisten-cia en todos los sentidos: en rebeliones armadas,en la resistencia pasiva ante gobiernos regionales ofederales, en cambios religiosos, ante la represiónmilitar o policiaca, incluso ante planes de desarro-llo emprendidos por políticas indigenistas.

A mediados del siglo xx, el antropólogo GonzaloAguirre Beltrán apuntó que

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Las familias agrupadas en parajes, al actuar como uni-dades sociales primarias, toman una fuerza tal en susdecisiones que no es posible ignorarlas cuando se im-plantan programas de acción gubernamental. La ins-talación de un maestro, la construcción de una escuela,la aplicación de medidas sanitarias o de proyectos demejoramiento económico ameritan el consentimien-to del paraje, más que el de la propia comunidad, yaque si se cuenta con éste y no con aquél el éxito de losprogramas es aleatorio. La independencia y autosufi-ciencia del paraje es tal que bien puede desafiar, abier-ta o cubiertamente, cualquier iniciativa que no logresu condescendencia. Los que han tenido en sus manosla aplicación de programas de acción saben cuál es laimportancia social del paraje y aconsejan una pruden-cia y cautela suma al ir a su encuentro, ya que su enga-ñosa pequenez no corresponde con la tenaz resistenciaque ofrece cuando se subestima la extraordinaria re-ciedumbre de su cohesión.43

A partir de los barrios se van desplegando diver-sos procesos de formación política por el trabajocolectivo en la comunidad y por las llamadas mayor-domías, que son responsabilidades de organizaciónde festejos para los santos patronos. Cada una deestas actividades fortalece y depende de otras tareasy funciones; cada una de ellas asegura la evoluciónde individuos concretos en las tareas y responsabili-dades de las autoridades tradicionales y en la inte-gración política de los ayuntamientos.

Por ello, la propiedad comunal de la tierra es máscompleja e importante que la individual: se trata deun ordenamiento cultural en que el trabajo, la eco-

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nomía y la integración política de los individuos ylas familias se asumen como un sistema de valorestambién colectivo. Legisladores, gobernantes y ha-cendados del siglo xix se empeñaron en ver comoparte de la barbarie del indio la propiedad comunal.Para los liberales del siglo xix el progreso era sóloposible por la propiedad privada; para que Méxicoentrara en la vida moderna y civilizada de los paí-ses avanzados, la propiedad comunal debía desa-parecer.

Muchos fueron los recursos aparentemente lega-les para desarticular las tierras comunales de lospueblos indios. Primero, la insistencia en que fuerandesconocidos como indios y pasaran a ser solamenteciudadanos pobres. Después, mediante legislacionesque permitieron declarar baldías sus propiedades.Más tarde, con disposiciones legales que declarabaninexistentes a las comunidades indígenas y hacíanobligatoria la titulación individual de la tierra. Laley de desamortización del 25 de junio de 1856,por ejemplo, se propuso reemplazar la propiedadcomunal de los pueblos indígenas con la pequeñapropiedad agrícola y reiteró, por lo tanto, la desa-parición legal de las comunidades indígenas.

Registrar y titular individualmente las tierrasen apariencia era una protección para los pueblosindios. No fue así: los pueblos no comprendían cul-turaímente qué representaba poseer títulos indivi-duales. Así que estas medidas crearon las condicionespara que tanto hacendados y colonos extranjeros,criollos o mestizos, reclamaran como baldíos tie-rras y ejidos indígenas, y que pueblos enteros pasa-ran a formar parte del peonaje de las haciendas.

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En ocasiones las autoridades federales y estata-les se propusieron defender del despojo y apoyar aestos pueblos. Fue el caso de la Secretaría de fo-mento y de la Suprema corte de justicia. Esta últi-ma institución aceptó varias solicitudes de amparode comunidades de Hidalgo y de Oaxaca y dispu-so de mecanismos legales y procesales para ayudar-las expeditamente en 1881 y en 1882. Pero acaso elejemplo importante por muchos aspectos legislati-vos y procesales a favor de los indios fue el del es-tado de Jalisco. Diferentes disposiciones y decretosfueron expedidos en febrero de 1825, en febrero de1827, en marzo de 1829, en febrero de 1830, juniode 1834 y mayo de 1842. Estos diversos ordenamien-tos configuran una sugerente demostración de cómopodían operar legislaciones útiles y medidas políticasde corrección. Por la confusión legal de los diversostipos de propiedades, a partir de 3856 se agudiza-ron en Jalisco y en el resto del país diversos proce-dimientos para apoderarse de tierras indígenas. Parafrenar tal inercia, el 19 de junio de 1856 el gober-nador de Jalisco, Ignacio Barrera, nombró por de-creto a un abogado especial de asuntos indígenasque ayudara a las comunidades en la tramitaciónde sus negocios de tierras. El 22 de octubre del si-guiente año, en 1857, un decreto complementarioestableció en Guadalajara un nuevo juzgado que so-lamente conociera de litigios sobre tierras en los quefiguraran como actores o como demandados "losllamados indígenas".

Como consecuencia de esto, en Jalisco surgió porvez primera la necesidad de dirimir jurídicamenteesta cuestión: ¿a quiénes debía considerarse indios?

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El senado de Jalisco había establecido, ante la pre-gunta expresa del Ayuntamiento de San Pedro Lagu-nillas, el 17 de abril de 1826, que debía considerarsecomo indios a los que la pública estimación repu-tara como tales, pues era imposibe hablar de indiospuros o legítimos racialmente, sin mezcla de blancoso negros. Por vez primera no se habló, pues, paraefectos exclusivamente de propiedad de la tierra, deindios puros como raza, sino de pueblos históricay culturalmente vistos como tales. Por vez primera,aunque fugazmente, el indio en México no fue unaabstracción ni un concepto de diatribas religiosas.Por vez primera la pregunta buscó una respuestalegal concreta para reconocer y habilitar jurídica-mente a un sujeto de derecho. Retomaremos esteasunto más adelante.

Ahora bien, la opresión colonial y la opresión delMéxico del siglo xix no destruyeron totalmente losfundamentos de la vida colectiva indígena. Ante eldespojo de sus propiedades y ante la reiterada vo-luntad liberal de convertirlos en seres "civilizados"para acabar con sus tierras comunales y titularlasen parcelas individuales, los pueblos indígenas to-maron las armas en prácticamente todo el territoriodel país. El levantamiento armado fue la respuestaa los reiterados intentos de desaparecer por decre-to la existencia del indio, de sus comunidades y dela propiedad comunal. La única respuesta de los go-biernos liberales y conservadores del siglo xix (ycomo veremos, también del siglo xx) fue la repre-sión militar, no la solución política, no el recono-cimiento a sus derechos agrarios. Nunca se quisoaceptar oficialmente que todos los levantamientos

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armados indígenas tuvieran un origen agrario. Go-bernantes y militares prefirieron pensar, como enlos inicios del siglo xxi, que no había razón socialen los levantamientos y que se trataba del espíritubárbaro y sanguinario de los indios que no acepta-ban integrarse en la civilización. Que casi la mitadde las comunidades indígenas permanecieran sinfraccionar sus terrenos en el año de 1910, al iniciode la revolución, y que muchos pueblos aún defien-dan a principios del siglo xxi sus tierras comunales,es otro de los aspectos notables del proceso de lahistoria indígena.

Desconocemos cuántos pueblos indios había enel país a fines del régimen porfirista, pero sabemosque al iniciarse la revolución de 1910 veintinuevepor ciento de los habitantes era considerado indíge-na. También, que la población rural libre constituíael cincuenta y uno por ciento de la total, y que elresto, cuarenta y seis por ciento, vivía sujeta a ran-chos y haciendas. Un número aproximado de ochomil doscientas cuarenta y cinco haciendas contabancon una extensión de ochenta y ocho millones dehectáreas; es decir, el cuarenta por ciento del terri-torio del país. Los dueños de esa extensión eran sóloochocientos treinta y cuatro hacendados.

Tres millones ciento treinta mil cuatrocientos dospeones de campo y sus familias (más de nueve mi-llones y medio de personas) estaban sometidas a laservidumbre de estas haciendas, cuando el paíscontaba con una población total de quince millo-nes ciento sesenta mil trescientos sesenta y nuevehabitantes. Por otra parte, los hacendados no eranprincipalmente mexicanos, sino extranjeros, según

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la distribución siguiente, recopilada por Tannen-baum en 1923.44

Nacionalidad Superficie enmiles de hectáreas

Porcentaje

Total extranjerosEstadunidensesEspañolesBritánicosFrancesesAlemanesTodos los demás

32005165586233531515221 1721205

100.051.719.516.64.73.73.8

El resto de la gran propiedad se hallaba en poderde criollos, hijos y descendientes de extranjeros que,por casamientos entre sí, constituían la casta due-ña de la tierra que regía los destinos del país. Porello, el sentido de los pueblos indígenas en el proce-so de la revolución mexicana imprimiría un cambioimportante en los contenidos políticos, ideológicos yeducativos del indigenismo mexicano del siglo XX.

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£1 indigenismo en el siglo xx

Antes de exponer los cambios conceptuales y po-líticos en el indigenismo del siglo xx, retomemosalgunos rasgos mínimos de momentos anteriores.Durante la etapa de "moderni/ación" con los Bor-bones del siglo xvm, la Nueva España había vividoun período de crecimiento; se incrementaron el co-mercio y la producción agrícola y minera. Este augebenefició al estado y a las clases patronales, no alos trabajadores novohispanos ni a los pueblos in-dígenas. Cuando el porfirismo tuvo posibilidades deemprender una política indigenista, los liberalesllegaron a pensar, como en la época de los Borbo-nes, que automáticamente, con el desarrollo de losferrocarriles, la industria y la banca, los indios sebeneficiarían con el progreso económico del país.No fue así en ese momento. Tampoco lo sería en elperíodo de modernización neoliberal de finales delsiglo xx y principios del siglo xxi.

Al concluir la colonia presentaba el país diferen-tes patrones de cultura con numerosas desigualda-des internas. Al iniciarse el siglo xx ocumó lo mismo:la sociedad vivía considerables desigualdades y notodas las clases sociales actuaban ni se beneficiabancon los mismos referentes culturales v económicos.

No se trataba de un país precisamente pluricultu-ral, sino de una sociedad donde las diversas culturasse definían en una sola frontera de desigualdad so-cial y política. La pluriculturalidad era, en realidad,una especie de frontera de la exclusión.

El mestizaje no había sido el resultado armonio-so o equilibrado de la fusión cultural y social de dospoblaciones, sino el resultado de la incorporaciónde la población indígena en los cauces occidentaleso criollos. Mestizo era el que había dejado de serindio, un inmigrante de la cultura y la economíadentro del propio país.

La corona española en los siglos xvi y xvn se ha-bía propuesto redimir a los pueblos indios median-te el recurso de eliminar su cultura para integrarlosen la "nación cristiana". En el siglo xix se les habíadesaparecido por decreto para integrarlos así en la"civili/ación". En el siglo xx, con otras actitudes,con otras justificaciones ideológicas y científicas, seplanteaba de nuevo la necesidad imperiosa de con-vertir a los pueblos indios en algo distinto.

El indigenismo del siglo xx deriva de muchoselementos de este previo y largo proceso de recom-posición y ajustes constantes entre las sociedadesdominantes y la resistencia agraria y cultural de lospueblos indios. En el siglo xx continuaron vivos mu-chos rasgos característicos del pasado en el some-timiento de los pueblos y sus propiedades y en laimplantación de trabajos forzosos. Pero tambiénocurrieron transformaciones importantes en al me-nos tres grandes campos: la educación, la cuestiónagraria y el concepto de su integración a partir deuna visión sustancialmente nueva. Los pueblos indí-

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genas reaccionaron de diferente manera a estos pro-yectos y podemos hablar de corrientes superpuestasy en ocasiones contradictorias entre el gobierno yla sociedad nacional, que también opuso límites atales acciones y que igualmente forma parte de esteproceso cambiante y complejo de las "políticas deindios" o políticas "indigenistas".

El sistema educativo se propuso integrar la na-cionalidad mexicana mediante la unificación socialy cultural del país. En 1916 Manuel Gamio plantea-ba la integración de la nacionalidad considerandolas diferencias de las regiones y de los grupos indí-genas. A principios de la tercera década del siglo xxlas políticas educativas quisieron dar una soluciónen forma sistemática.

Siguiendo a Alfonso Caso, explicaba GonzaloAguirre Beltrán que

Indio es quien vive en una comunidad indígena y unacomunidad indígena es un todo integral en que el hom-bre y la tierra se complementan. Cuando se introduceuna solución de contigüidad en esta indisoluble ecua-ción, la comunidad indígena se extingue como inst i -tución, se desorganiza y el indio que en ella vive pasaa la categoría de un descastado. Puede tener \e hechotiene muchas de las características que superficialmen-te definen al indígena; mas, en lo fundamental, deja deser indio \e transforma en un "mestindio". Términoeste último que la clasificación racista colonial u t i -lizó para definir las peculiares características de unindividuo que no era totalmente indio ni totalmentemestizo. Estos sujetos marginales, que pasaron a engro-sar el grupo social que hemos denominado inteivasta.fueron la base sobre la que se constituyó finalmente el

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personal de la hacienda, base hoy conocida con la de-signación de peonaje.45

Las comunidades indígenas tuvieron que acudira los gobiernos posteriores a 1910 para resolver losproblemas de tierras creados por la presión demo-gráfica. Con frecuencia solicitaron dotaciones yampliaciones que se organi/aron conforme al régi-men ejidal o en una estructura muy semejante. Losgrupos beneficiados mostraron una actitud favora-ble al cambio cultural y, en palabras de Aguirre Bel-trán, "un notable despego de las normas sacras ycomunitarias".46 La política indigenista de los gobier-nos de la primera parte del siglo xx no ignoraronlas ventajas de este procedimiento. Las comunida-des cerradas al régimen ejidal fueron lentamenterodeadas por colonias agrícolas ejidales en los dis-tritos de riego cercanos, tanto para propiciar unaactitud favorable al cambio como para que no serompiera bruscamente, durante el período de or-ganización y consolidación, el cordón umbilical quemantenían tenuemente unidas a esas colonias conlos pueblos indios de los que derivaban.

Entre los años de 1917 y 1942 los ejidos se forma-ron con tierras expropiadas bajo las modalidadesde restitución, dotación y ampliación. Para la resti-tución debían demostrarse los derechos a las tie-rras con la presentación de los títulos y documentoslegales que acreditaran la propiedad y el despojosufrido por los pueblos. Para apoyar gratuitamentea las comunidades en estos trámites, fue creada pordecreto del 22 de noviembre de 1921 en cada estadouna Procuraduría de pueblos que pasaron a depen-

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der en 1934 del Departamento de asuntos indígenas.Sin embargo, por esta vía sólo alcanzó a aportarse elseis por ciento del total de las tierras constituidas enpatrimonio ejidal.

La dotación fue la modalidad más importantepara la fundación de ejidos. El artículo 27 Consti-tucional fijó la norma y el procedimiento fue for-mulado por vez primera en la Ley de ejidos del 28de diciembre de 1920. En el año de 1954, AguirreBeltrán explicó que

el derecho que se abrogó la Revolución de expropiartierras de particulares para darlas a otros particula-res dio origen a un nuevo concepto de utilidad socialque destruyó en sus cimientos la propiedad privadaabsoluta en México.47

La relevancia de la dotación resultó evidente:aportó el 79 por ciento de las tierras ejidales.

Mediante el método de ampliación los pueblospodían solicitar tierras cercanas o lejanas a su es-tablecimiento para llenar las necesidades de su po-blación en crecimiento. Este método aportó el 15por ciento del patrimonio ejidal.

Otros procedimientos legales se emplearon paraproteger los territorios de las comunidades aisla-das o cerradas. Primero, se restituyó a los pueblosel carácter de ente jurídico que el liberalismo habíaeliminado por decreto. Luego, se confirmó el dere-cho a la posesión comunal de las tierras a todos lospueblos indios que por su aislamiento o por el ca-rácter inhóspito del territorio habían escapado a laabsorción de la hacienda. Mediante el método de

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confirmación se incorporaron al régimen ejidal cua-trocientos setenta y ocho comunidades, que repre-sentaban un número no desdeñable de pueblosindios. La incorporación fue, sin embargo, formal,pues el título suministraba a la comunidad indíge-na, en el fondo, un documento legal más para seguirdefendiendo su territorio.

Un ejemplo del método de confirmación fue elde los ocho pueblos yaquis establecidos en tierrasirrigadas que desde el porfiríato se estuvieron defen-diendo con sucesivas rebeliones. Por medio de unaviolenta interpretación del Código agrario se resti-tuyó a esos pueblos a finales de los años treinta losterritorios que disputaban colonizadores no indí-genas. La confirmación de la propiedad de la tierraevitó nuevas sublevaciones, pero no logró integrara los yaquis a la "nación".

Muchos cambios se produjeron con la instituciónejidal, sobre todo en ciertos núcleos culturales depueblos considerados tradicionalmente como in-dígenas. Gonzalo Aguirre Beltrán explicó que seprodujo,

en primer término, un alto grado de individuación ysecularización en los antiguos pueblos libres, destru-yendo definitivamente los caracteres sacro y comu-nalistas que habían persistido en ellos, no obstante losembates brutales de la hacienda; es decir, tornó enmestizo al grupo mestindio y lo integró a la vida eco-nómica y social de la nación.48

Aunque la "liberación" de una importante pobla-ción rural se hizo posible en el siglo XX con estasmedidas agrarias, tuvo que aclarar, sin embargo,

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que la Revolución implemento la mayoría de sus pro-yectos de mejoramiento pensando en el indio. Almodelar la institución ejidal creyó estar atacando enlo fundamental la resolución del problema de asimi-lación de la población aborigen; lo que en realidadconsiguió fue la asimilación de la población mestin-dia. El indio, esto es, el individuo que vive y se sientepertenecer a una comunidad indígena, pocas venta-jas obtuvo de la Reforma Agraria.49

En este contexto, es más clara la relevancia de lacuestión que planteaba Alfonso Caso en 1948:

¿Qué es actualmente el indio? ¿Qué es lo indio? Claroestá que no podemos caer en el error tan común decreer en la existencia de una raza indígena, tomandoesta palabra en un sentido biológico, para despuésderivar de ella consecuencias psíquicas, sociales, eco-nómicas y políticas.50

Aunque definir lo indio no era un asunto racial,sino predominantemente cultural, Alfonso Caso pro-puso cuatro criterios para lograr esta definición. Elbiológico, que podía ayudar a precisar un conjuntode caracteres físicos no europeos. El cultural, por-que las comunidades utilizan objetos, técnicas, ideasy creencias que, independientemente de su origenindígena o europeo, son preponderantes en las co-munidades indígenas. El criterio lingüístico, quesólo era perfecto en los grupos moñolingües indí-genas, aceptable en los bilingües, pero inútil paraaquellos grupos que ya hablaban castellano. Y el cri-terio sicológico, porque un individuo debe sentir

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que forma parte de una comunidad. Explicaba queesta conciencia de grupo no puede existir sino cuan-do se acepta totalmente la cultura del grupo; cuandose tienen los mismos ideales éticos, estéticos, so-ciales y políticos del grupo; cuando se participa enlas simpatías y antipatías colectivas y se es de buengrado colaborador en sus acciones y reacciones. Jn-dio era, pues, quien se sentía pertenecer a una co-munidad indígena, quien se concebía a sí mismocomo indígena.

En 1954, Alfonso Caso aceptó por una propuestade Alfred Métraux, del Departamento de cienciassociales de la UNESCO, que el Instituto nacional in-digenista emprendiera

investigaciones de carácter histórico y sociológico paradeterminar y valorizar los efectos de las medidas to-madas por el gobierno mexicano para integrar la pobla-ción indígena a la nación.51

Es significativo que en ese momento Alfonso Casoconsiderara "la población indígena" y "la nación" co-mo dos entidades o conceptos lejanos y que la úni-ca relación entre ambos fuera precisamente la deincorporar a la población indígena a la nación. Paraél era explicable que "la población indígena" no es-tuviera integrada porque la verdadera política indi-genista consistía en proporcionar a las comunidadesindígenas todos los elementos económicos, higié-nicos y culturales necesarios para elevarlos al ritmode desarrollo de las otras comunidades del país. Elconcepto de integración fue el pivote, pues, de lapolítica indigenista que él y Gonzalo Aguirre Bel-

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trán encabezaron a partir de la fundación del Institu-to nacional indigenista y que se propuso consolidarla unidad nacional llevando al indio los recursos fun-damentales de la vida moderna. Gonzalo AguirreBeltrán lo expresó así todavía en 1967:

El indigenismo no está destinado a procurar la aten-ción y el mejoramiento del indígena como su finalidadúltima, sino como un medio para la consecución deuna meta mucho más valiosa: el logro de la integra-ción y el desarrollo nacionales, bajo normas de justiciasocial, en que el indio y el no indio sean realmente ciu-dadanos libres e iguales.52

Para Alfonso Villa Rojas, este criterio seguíaabriendo en 1971 amplias perspectivas de solucióna la marginalidad de los millones de indígenas que

por razones de aislamiento, ignorancia y miseria, si-guen aferrados a sus viejos usos, costumbres y tra-diciones.53

De acuerdo con los puntos resolutivos del Primercongreso indigenista interamericano celebrado en1940, el organismo oficial encargado de promover lapolítica indigenista en México fue el Instituto nacio-nal indigenista (INI) creado por el Decreto legislativodel 4 de diciembre de 1948. El INI se propuso con-siderar integralmente el problema indígena y no seredujo a un enfoque meramente cultural, de talmodo que aplicó programas de promoción econó-mica, de agricultura, de caminos y de planeaciónde tierras, bosques y aguas. Su base organizativa

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fueron los llamados centros coordinadores, queiniciaron proyectos regionales de desarrollo de co-munidades tomando como sujetos de su acción noúnicamente a los núcleos indígenas subyugados,sino a la población entera en situación de subde-sarrollo. Las labores de los centros coordinadoresdebían ser realizadas por los propios indígenas. Losgrupos que laborarían en esos centros fueron pre-parados y orientados por antropólogos, lingüistas,pedagogos, médicos e ingenieros. Entre 1950 y 1969se crearon once centros coordinadores.

El Instituto nacional indigenista operaba a partirde un supuesto claro y, a la luz de los siglos preceden-tes, impecable: por su complejidad, los problemasde la integración de la nacionalidad mexicana eranirreductibles a un esquema puramente pedagógico;la educación del indio debía verse sólo como partede una política general de mejoramiento rural.

En una importante reunión de trabajo celebradael 13 de septiembre de 1971, Aguirre Beltrán lo ex-plicó así:

Los grupos indígenas, aun en sus regiones de refugio,no viven en situación de aislamiento; sino que, por elcontrario, se encuentran bajo la estrecha dependenciay dominación de grupos de cultura nacional. En con-secuencia, los problemas de integración de la poblaciónindígena no pueden limitarse a resolver unilateralmen-te las necesidades de cambio social y cultural de esapoblación, dejando a un lado a los ladinos, sino queen virtud de esa dependencia, es indispensable promo-ver el desarrollo de la región en su totalidad, conside-rando en ello tanto a la población indígena cuanto ala no indígena.54

El incremento del poder adquisitivo fue consi-derado un prerrequisito indispensable para la acul-turación de los pueblos. Después, la restitución detierras a las comunidades despojadas. Luego, lasmejoras a la tecnología agropecuaria y el consecuen-te aumento de la producción. Se creó un sistemade cooperativas y crédito rural. Comenzó a cons-truirse una red de caminos para facilitar el transpor-te. Se extendió el sistema educativo y se ofrecierony difundieron conocimientos médicos y sanitarios.Trataron de aplicarse todos los programas en for-ma integral como proyectos regionales en las cuen-cas del Papaloapan y del Tepalcatepec, o mediantelos centros coordinadores en los Altos de Chiapasy en la sierra Tarahumara; o mediante otras agen-cias gubernamentales en el Valle del Mezquital yen la zona indígena del río Yaqui.

El centro coordinador de los Altos de Chiapas tu-vo como sede la ciudad de San Cristóbal de las Ca-sas porque ella regía la interacción económica dela región y desde ella debía ejercerse la acción guber-namental en dos direcciones: fortalecer la economíade la ciudad ladina por medio de su industrializa-ción y vigorizar la economía del campo indígenapor medio de la modernización tecnológica. Pen-saron asegurar así un mejor funcionamiento de lainterdependencia, pues la meta era precisamenteregular esa interdependencia, no destruirla. El cen-tro coordinador debía patrocinar un proyecto dedesagüe del valle de San Cristóbal que produjera,además, energía eléctrica abundante y costeablepara el surgimiento de fábricas modernas que die-ran origen a una clase obrera que rompiera "el sis-tema de castas imperante".

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Para modernizar la economía indígena, el centrocoordinador comenzó a desarrollar desde su fun-dación, en septiembre de 1950, un programa queabarcaba cuatro aspectos fundamentales: comu-nicaciones, salubridad, educación y, finalmente,agricultura, ganadería y bosques. Las secretaríasde estado responsables de tales tareas depositaronen el centro coordinador, al menos formalmente, ladirección y a veces la administración de estos pro-gramas, previendo que la coordinación aseguraríael logro de los objetivos.

En parte, estas coordinaciones formales que au-guraban el éxito de programas y proyectos fueronen verdad uno de los puntos débiles del indigenis-mo institucional del siglo xx. En pleno crecimientode los centros coordinadores, Alfonso Caso leyó unaoptimista y persuasiva conferencia en el Instituto dealtos estudios de América Latina, de la universidadde París, el 20 de octubre de 1956, donde llegó a va-ticinar lo siguiente:

De este modo esperamos que el problema indígenacomo tal desaparezca en los próximos veinte años.Pero eso no implica naturalmente que los valores cul-turales indígenas habrán muerto entonces; por el con-trario, seguirán incorporándose, como ha sucedidohasta hoy, a la vida mexicana, para darle al país sucultura característica y su personalidad. Podríamosdecir, para que México siga siendo, cada vez más Me-xico.55

Desafortunadamente, no fue así. Cuando los vein-te años se cumplieron, comenzó en México a reco-

nocerse y analizarse el "fracaso" del indigenismoque Caso había proclamado. Uno de los mejores tra-bajos de evaluación y análisis lo escribió en 1971Alejandro Dagoberto Marroquín.56 En la sección deconsideraciones críticas situó en primer lugar, pre-cisamente, la dispersión de la acción indigenista.Varias secretarías de estado como las de Agricultu-ra, Salubridad y asistencia y Recursos hidráulicos,y diversas oficinas públicas como el Departamentoagrario, el Banco de crédito ejidal, la Comisión delYaqui o el Patrimonio indígena del Valle del Mez-quital, realizaban otras acciones indigenistas a vecescon mayor presupuesto y menores responsabilida-des que el Instituto nacional indigenista. AguirreBeltrán señaló que en un contexto así el indigenis-mo no era "el producto de un consenso, sino de unconflicto de intereses y valores que pugnan porprevalecer"."

Además, varios centros coordinadores se estable-cieron sin un estudio previo de la región en dondeactuarían, o sólo a partir de estudios descriptivosque desconocían las relaciones intercomunitariasy las relaciones de las comunidades con las aeren-•j u

cias gubernamentales y federales. La falta de estosestudios provocó que muchos funcionarios indige-nistas no lograran tener un concepto funcional dela región en que operaban y que gran parte de las ta-reas perdieran incluso el enfoque regional mismo.

Por otra parte, la teoría indigenista de AlfonsoCaso se basaba en el apoyo científico y práctico delos antropólogos, cuya autoridad debía prevalecersobre los directores de los centros coordinadores.Pronto la burocracia desplazó la autoridad de los

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antropólogos y quedó finalmente anulada ante losnuevos funcionarios políticos que empezaron a to-mar al INI como parte de su ascenso en el poder.

Pero había un contexto social de fondo que nolograba cambiar y que ejemplificaba así este autor:

Cuando los indios son víctimas de abusos por partede la población no india, sus quejas no son escucha-das por algunos gobernadores de los Estados, pero silos indios asumen una actitud de rebeldía frente a losganaderos que mandan sus cabezas a pastar gratuita-mente a los territorios de propiedad de las comuni-dades, entonces se mueven con energía gobernadoresy ministros.118

El Instituto nacional indigenista nunca tuvo poderpara obligar a dependencias estatales o federales acumplir sus decisiones. Su autoridad era moral ysu coordinación sólo formal. Los cambios que im-pulsó provocaron, empero, nuevos problemas quedebieron haber requerido de un indigenismo másvigoroso y efica/. Las campañas sanitarias redu-jeron la mortalidad y la explosión demográfica fuenotable en algunas zonas indígenas. Este crecimien-to tuvo tres principales consecuencias: una fuertepresión sobre la tierra, procesos migratorios a zo-nas selváticas no colonizadas y éxodos importanteshacia las ciudades.

Sin embargo, en el momento en que Antonio Casoexternaba en la universidad de París su optimistavisión de solucionar el "problema del indio" en veinteaños, el indigenismo mexicano era en verdad consi-derado como vanguardia en el continente. Los prin-

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cipios fundamentales que lo sustentaron y la pro-yección metodológica del tratamiento regional coor-dinado fueron acogidos por los congresos indigenistasinteramericanos como experiencias que debían es-tudiarse y aprovecharse. La acción del INI logró sen-sibilizar a sectores importantes de la población civilfrente al problema indígena. Rompió el aislamientode muchos grupos y redujo actitudes discrimina-torias frente al indígena. Promovió cambios socio-económicos en la vida de las comunidades como elmejor aprovechamiento de los recursos naturales me-diante el cultivo a base de terrazas, la explotaciónracional de los bosques, la introducción de fruta-les, el cultivo de flores, el mejoramiento de semillasy de especies pecuarias. Luchó contra el engancha-miento abusivo de los indígenas y por la liquidaciónde este sistema. Mejoró la vivienda indígena y di-fundió la luz eléctrica y las comunicaciones tele-gráficas y telefónicas. Realizó campañas sanitariascon la consiguiente reducción de la mortalidad in-fantil. Todo esto quedaba en su haber como una la-bor sumamente positiva. El final del documento deMarroquín fue por ello alarmante en 1971:

En resumen podemos decir que la labor del INI pre-senta aspectos muy positivos pero que, desgraciada-mente, también tiene aspectos negativos que necesitanser corregidos a la mayor brevedad; por otra parte, lamayoría de los aspectos positivos se ubican en el pa-sado del Instituto, pues a partir de los últimos seisaños se inicia en el INI un período de franca declina-ción, cuya caracteri/ación simbólica nos la da el retor-no de familias chamulas y de otros grupos indígenas

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a la selva lacandona, después de haber vivido más deveinte años bajo la protección del INI. Este retorno ala vida selvícola bajo la presión de la miseria y el ham-bre expresa el fracaso de una política indigenista que,bien orientada teóricamente, fue lentamente carco-mida por la herrumbre burocrática.59

Dos imprecisiones hubo, sin embargo, en este pá-rrafo final. Primero, confundir las "familias chamu-las" (que provienen tan sólo del poblado de San JuanChamula) con familias tzotziles o quizás tzeltales,grupos étnicos predominantes en los Altos de Chia-pas. Después, el "retorno a la selva lacandona". Estaúltima confusión es significativa. Los tzotziles y"otros grupos" habitaban en los Altos y en el nortede Chiapas, pero no necesariamente en la selva. Másque un retorno, se trataba de una migración haciala selva. Esa migración formaba parte ya en ese mo-mento de un proceso social más amplio y conflictivoque desde 1972 fue incubando el último levanta-miento armado de los pueblos indígenas de Chiapasen el corazón de la selva lacandona: el levantamien-to que sacudió a México el primero de enero de 1994.

La castellanización comounidad nacional

Antes de ocuparnos de las insurrecciones de lospueblos indios debemos repetir que la resistenciaindígena es más amplia y no se reduce solamenteal levantamiento armado. En el siglo XX la educa-ción fue una esfera excepcional. Dijimos que el sis-tema educativo se propuso integrar la nacionalidadmexicana mediante la unificación social y culturaldel país y que Manuel Gamio había planteado la in-tegración de la nacionalidad considerando las dife-rencias de las regiones y de los grupos.

Desde 1911, en la Ley de instrucción rudimenta-ria se estableció el compromiso de enseñar a hablar,leer y escribir en español a la población indígena.En 1921, el Departamento de educación y culturaindígena nombró a los primeros maestros ambu-lantes que trabajaron en las comunidades. En 1923se aprobaron las bases para el establecimiento delas Casas del pueblo, que dieron origen a las Misio-nes culturales, una especie de escuela ambulantepara "enseñar con el ejemplo" cómo utilizar los re-cursos naturales, cómo urbanizar un poblado, cómoprevenir una epidemia, cómo enseñar más rápida-mente a leer y escribir.

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La formación sistematizada de maestros ruralesse inició en 1922, con la creación de la primera es-cuela normal rural federal en Michoacán. En 1926se expidió el reglamento para estas escuelas con unplan inicial de cuatro semestres. Para asegurar lapreparación académica de los maestros se estable-cieron desde 1927 los centros de cooperación peda-gógica en cada zona escolar. La originalidad de laescuela rural mexicana consistió en considerar ala comunidad entera como objeto de su acción edu-cativa.

La escuela rural constaba de tres grados en 1927.En el inicial o preparatorio se buscaba vincular alniño con la lengua castellana y proporcionarle al-gunos conocimientos generales prácticos. En lossiguientes dos grados se atendían, primero, activi-dades relacionadas con la nutrición, la defensa delindividuo y la vida de la comunidad; después, conla lectura, escritura, aritmética, ciencias naturales,geografía, historia y civismo. La escuela rural debíaestablecer los anexos para que los alumnos "apren-dieran haciendo": el huerto, el gallinero, el apiario,el palomar, la biblioteca, el baño, el botiquín, el es-critorio público, el campo deportivo, el teatro al airelibre, la carpintería, el costurero, la cocina. Estoseran elementos esenciales para la realización de lastareas escolares y para identificar a la escuela conla comunidad

Sin embargo, el principal obstáculo de la escuelarural en los pueblos de indios era el monolingüismo.La primera tarea consistía, por lo tanto, en enseñarel castellano, puesto que a través de esa lengua sedebían trasmitir los conocimientos. La incorpora-

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ción del indio se tradujo en esta fórmula: dará todoMéxico un idioma. Durante muchas décadas losniños mexicanos estudiaron en todo el país no len-gua española ni castellana, sino "lengua nacional",para identificar la incorporación de los indios conla fase de castellanizaron.

Pero la enseñanza de la lengua castellana no re-sultaba fácil. Como subsecretario de Educación,Moisés Sácnz convocó en 1927 a especialistas detodo el país a formular un proyecto metodológicopara la enseñanza del castellano como lengua ex-tranjera para niños y adultos de comunidades indí-genas. Ofelia Garza planteó por vez primera en esaocasión que la enseñanza de la escritura y lecturaen lengua indígena debía ser anterior a la enseñan-za del castellano, propuesta que sólo se aceptó en1935, cuando provino del director del Instituto lin-güístico de verano, el lingüista y misionero protes-tante William Cameron Townsend.

El proceso de castellanización de los pueblos in-dígenas había empezado, en realidad, desde el si-glo xvi con diversas ordenanzas del emperadorCarlos V. En una de las más tardías, emitida en Va-Iladolid el año de 1550, explicó:

Habiendo hecho particular examen si aún en la másperfecta lengua de los indios se pueden explicar bieny con propiedad los Misterios de Nuestra Santa FeCatólica, se ha reconocido que no es posible... Y habien-do resuelto que convendría introducir la castellana,ordenamos que a los indios se les pongan maestros queenseñen a los que voluntariamente la quisieren apren-der, como les sea de menos molestia y sin costo; y

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esto podrían hacer los sacristanes, como en las al-deas de estos reinos...60

En las primeras páginas de este libro habíamosseñalado el paralelismo entre los filólogos españo-les del siglo xvi y los filólogos estadunidenses delsiglo xx: ambos se propusieron aprender las len-guas indígenas para la catcquesis, no para el desa-rrollo propio de esas culturas. En efecto, despuésde haber catequizado a los pueblos indios en suspropias lenguas indígenas, los españoles empeza-ron a castellanizarlos para que la doctrina cristianafuera aprendida con exactitud. Los estaduniden-ses, por su parte, con el fin de asegurar la castellani-zación de los pueblos indígenas que el gobiernomexicano requería para lograr la unificación na-cional, aceleraron desde 1935 la alfabetización enlenguas indígenas para pasar después a la ense-ñanza del español.

En 1939, con la formación del Consejo de len-guas indígenas, comenzó a funcionar en Michoa-cán el Proyecto tarasco (pues a los purépechas se lesha llamado insistentemente tarascos) bajo la direc-ción del lingüista Mauricio Swadesh, reconociendoque el alfabetismo en la lengua nativa era el mediomás eficaz para el desarrollo cultural de los gruposhumanos. Por su complicación y dificultad, la lec-tura y la escritura era un proceso sicológico quedebía apoyarse en la lengua materna, medio ágil yhabitual de expresión del pensamiento y de las emo-ciones. Alfabetizar a los indígenas en sus lenguasnativas era ya considerado institucionalmente, pues,como el primer paso hacia su castellanización.

De 1941 a 1943 la Secretaría de educación públi-ca inició una nueva política educativa de "unidadnacional" para frenar la tendencia socialista en las es-cuelas rurales. En 1941 separó la enseñanza agrícolade la enseñanza normal y en 1942 igualó el plan deestudios en normales rurales y urbanas. Unificar laenseñanza significó imponer a las escuelas ruraleslos planes y programas de las urbanas y eliminar laparticipación social de la escuela en la comunidad;así el maestro no se convertiría en líder político yno habría peligro de agitación social.

En 1947, la Dirección general de asuntos indíge-nas dividió el país en dieciocho zonas indígenas "deacuerdo con similares características antropológi-cas, geográficas y sociales". Esta división por zonasdestacaba las principales regiones indígenas de Mé-xico, pero no abarcaba todas las lenguas ni todoslos pueblos. A principios del siglo xxi, algunas de-pendencias públicas reconocieron cincuenta y seislenguas indígenas en el país; otras, sesenta y dos,una porción significativa de las cerca de quinientaslenguas con que cuenta el continente.

En 1947 supusimos que la lengua española desem-peñaba una función de unificación o de cohesión.No fue así. No siempre, al menos, operó así. La len-gua española había jugado entre las lenguas vernácu-las un papel de imposición; después, el de lenguade trabajo y aun el de instrumento de autodefensapara tareas procesales o reclamos agrarios. La cas-tellanización había sido una forma de destruccióncultural. Había provocado procesos de sometimien-to social o de discriminación no muy diferentes delos que en Estados Unidos ocurren con la lenguainglesa y la española.

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Cuadro de zonas indígenas en 1947

i. Zona vaquí-mayo de Sonora,u. Zona mayo de Sinaloa.

tu. Zona tarahumara de Chihuahua,iv. Zona huichola-cora-tepehuana de Durango,

Jalisco, Nayarit y Sinaloa.v. Zona tarasca de Michoacán.

vi. Zona mazahua-otomí de México,vil. Zona otomí del Valle del Mezquital de Hidalgo,

vni. Zona huasteca de Hidalgo, Veracruz y SanLuis Potosí.

ix. Zona de la Sierra Norte de Puebla,x. Zona nahua-tlapaneca de Guerrero,

xi. Zona mixteca de Oaxaca.xii. Zona nahua de Puebla y Veracruz.

xill. Zona Mixe-chinanteca-mazateca de Oaxaca.xiv. Zona zapoteca de Oaxaca.xv. Zona nahua-popoloca de Veracruz.

xvi. Zona tzeltal-tzot/.il-tojolabal-zoque-maya-cholde Chiapas.

xvii. Zona maya de Yucatán, Campeche y Quin-tana Roo.

xvill . Zona chontal de Tabasco.

En algunas zonas del país, por ejemplo, a princi-pios del siglo xxi, las familias no quieren que loshijos sigan hablando la lengua indígena; quierenque aprendan español porque sienten que así esta-rán mejor preparados para sobrevivir. En EstadosUnidos, también a principios del siglo xxi, por lamisma razón, las familias no quieren que los hijoshablen español. En México algunos se avergüen-zan de hablar lengua indígena. Muchas familias seavergüenzan de hablar español en Estados Unidos.

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Muchos de los hispanohablantes provenientes deMéxico y de Centroamérica ahora olvidados y agre-didos en Estados Unidos han sido olvidados y agredi-dos en sus propios países y tienen la lengua españolacomo segunda lengua, no como la materna. Hay co-munidades zapotecas en la ciudad de Los Angelesque solamente hablan zapoteco e inglés, no zapo-teco, español e inglés. Su lengua materna es el za-poteco y se ha desplazado su lengua de trabajo delespañol al inglés. Por lo tanto, gran parte de la in-migración que llamamos hispanohablante es unapoblación que no está llevando la lengua españolaa Estados Unidos como una primera lengua, ni co-mo una lengua de identidad nacional, ni muchomenos de identidad étnica, sino como una lenguaaprendida forzosamente como recurso de trabajo.Esta gradación de contenidos étnicos, sociales y eco-nómicos es importante para reconocer que la len-gua española sólo significa unidad cultural en ciertosestratos sociales. Porque el español es resultado aveces de un crecimiento social uniforme y en otrasresultado de una imposición.

Imponemos el español como lengua de dominioen zonas donde debíamos aceptar el cultivo de laslenguas vernáculas como parte sustantiva del de-sarrollo de esos pueblos. La lengua española debíaoperar después como una alianza para una nuevaconciencia cultural. Hoy es una lengua que los pue-blos indígenas tienen que aprender para defender-se, no una lengua que una a los grupos étnicos y ala llamada sociedad nacional. Falta hacer un recuen-to de estas fronteras culturales que aislan. Algunasde esas fronteras deben fortalecerse; otras, desa-parecer.

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Desde 1911 se había reconocido la necesidad decastellanizar a los pueblos indígenas, habíamos di-cho. Desde 1935 se reconoció que era necesario alfa-betizar primero en las lenguas vernáculas y despuésen español. A partir de 1964 empezó a reconocerseque no bastaba el bilingüismo para educar y caste-llanizar a los pueblos indígenas: era necesario to-mar en cuenta el contexto cultural indígena. Ese añose creó el Servicio nacional de promotores cultura-les bilingües, primero dependiente de la Direccióngeneral de asuntos indígenas y después de la Direc-ción general de educación extraescolar en el medioindígena. De 1964 a 1976 se prepararon a catorce milquinientos promotores para aplicar la educación bi-lingüe y bicultural entre los niños indígenas de todoslos grados de la educación primaria.

Los programas educativos para las comunidadesindígenas habían sido hasta ese momento tarea deespecialistas y funcionarios externos, pero no de pro-motores ni maestros nativos. En 1977 Natalio Her-nández explicó el cambio experimentado al "interior"de los cuadros indígenas preparados por la Secre-taría de educación pública:

A partir de 1964, nuestra participación como promo-tores culturales bilingües dentro de la SEP nos colocaen el plano de sujetos y objetos de la educación indí-gena, como intermediarios entre los pueblos indíge-nas y la sociedad nacional. A principios de la décadade los años 70, al implementarse el Servicio de pro-motores culturales bilingües como programa a nivelnacional, tuvimos la oportunidad de relacionarnoscon otros grupos indígenas, lo que nos permitió ana-

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lizar conjuntamente y con juicio critico el papel queestábamos desempeñando en tanto sujetos y objetosde la educación bilingüe y bicultural.61

A principios de 1978 se creó la Dirección generalde culturas populares para iniciar un nuevo traba-jo con los grupos indígenas. Las tareas requerían depromotores con preparación diferente, ya no paraservir como introductores de proyectos de desarro-llo aprobados e impulsados desde el exterior. Ahoradebían buscar la afirmación y recuperación de laslenguas indígenas y manifestaciones artísticas, cono-cimientos tradicionales en medicina y tecnología,memoria histórica. La nueva Dirección abrió ofic-inas administrativas y luego unidades regionalesen el sur y centro de Veracruz, Oaxaca, Yucatán,Michoacán, Sonora, Puebla, Quintana Roo, More-los, Querétaro y Chihuahua. En los primeros añosse capacitaron en etnolingüística y tradición oral atrescientos promotores y técnicos culturales bilin-gües pertenecientes a los primeros cuatro estados.

En el aparente ocaso del indigenismo institucio-nal, estas medidas provocaron uno de los hechosculturales de mayor relevancia en el México de fina-les del siglo xx y principios del xxi: el surgimientode escritores en varias lenguas indígenas. Muchos deestos escritores, laborando como técnicos bilingüesen dependencias gubernamentales regionales o na-cionales participaron, impulsaron o enfrentaronprogramas de educación y cultura. Desde 1990 al-gunas dependencias decidieron apoyarlos, pero elsurgimiento específico de ellos no fue el resultado

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de políticas de gobierno, sino de personas o pro-yectos independientes. En el proceso de la literatura/.apoteca del istmo, por ejemplo, fueron esencialeslos apoyos de militares retirados o de artistas juchi-tecos;62 en el de los tzeltales y t/otziles de Chiapasel proyecto de la universidad de Harvard dirigidopor Evon Z. Vogt, la tenacidad y amistad de RobertLaughlin y la asesoría del director de teatro nortea-mericano Ralph Lee;63 con el ñahñu Jesús SalinasPedraza y la escritora mixteca Josefa Leonarda Gon-zález Ventura lo han sido la universidad de Florida,en Gainsville, y el profesor H. Russell Bernard;64 enel caso de Yucatán, mi participación aceleró la for-mación de un grupo importante de escritores.6^ Aestos cuatro procesos hay que añadir el que desdela Universidad nacional autónoma de México im-pulsó Miguel León-Portilla y que ha sido relevantepara la historia prehispánica, colonial y contempo-ránea de la literatura en lengua náhuatl.

Dan testimonio de esta literatura centenares depublicaciones en folletos, libros, antologías, revistasy diarios aparecidos desde 1983;66 varios encuen-tros nacionales de escritores en lenguas indíge-nas celebrados en Ciudad Victoria, San Cristóbal delas Casas, Ixmiquilpan y México; las generacionesde más de catorce becarios anuales cíe literatura enlenguas indígenas del Fondo nacional para la cul-tura y las artes desde el año de 1992; el surgimientode la Asociación de escritores en lenguas indígenasen 1993; la fundación de la Casa del escritor en len-guas indígenas en 1996; el Premio Nezahualcóyotlde literatura en lenguas indígenas desde 1994; el Pre-mio continental canto de América de literatura en

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lenguas indígenas a partir de 1998 y el Premio ibe-roamericano de letras Popol Vuh de la Organizaciónde estados iberoamericanos a partir del año 2000.

Varias imprecisiones e incluso creencias ingenuastornan confuso lo que debemos entender por len-gua y literatura indígenas. Primero, creemos que losidiomas pueden diferenciarse por distintos gra-dos de crecimiento y que las lenguas con desarro-llo son los idiomas propiamente dichos y los otrosson tan sólo "dialectos". Sorprenderá a muchos sa-ber que no hay idiomas superiores a otros, que to-do idioma es un sistema lingüístico definible en losmismos términos que cualquier otro, con el orde-namiento gramatical necesario para una complejagama de comunicación abstracta, simbólica, meta-fórica, imperativa, expresiva, lúdica, a partir de unsistema fonológico particular. El náhuatl es un sis-tema lingüístico tan completo como el alemán; elmaya es un sistema tan completo como el francés;el zapoteco lo es también como el italiano y el pu-répecha como el griego, o el español y el inglés loson como el otomí y el ma/ateco. Variación dialec-tal es un concepto lingüístico que se aplica al usoregional de un idioma; sólo en este sentido es posi-ble hablar de "dialectos" en lingüística.

Un segundo error es el de creer que las lenguascon tradición escrita tienen "literatura" y que las len-guas de sociedades ágrafas tienen otra cosa que sellama tradición oral. Quizás a esto contribuye el ol-vido de que las dos obras cumbres de la "literatura"de occidente, La ¡liada y La Odisea de Hornero, sonobras surgidas antes de la invención del alfabeto

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o00

La diversidad cultural de México¿05 pueblos indígenas y sus 62 idiomas

Fuente: Mapa elaborado por la Secretaría de edu-cación pública y el Consejo nacional parala cultura y las arles (1998).

Población indígena total estimada (1997)

iNáhuat l 2'5ó3.000

2 Maya 1'490,000

3 ZapotecD o dlidza] i785,000

4 Mixieco o ñutí savi A764,000

5 Otomí o ñahñi'i 566,000

6 Tzeltal o k'op 547,000

7 T7.ot/.il o bauil k'op 514,000

8 Totonaca o lachihuiiii410.000

9 Mazateco o ha shuta enima339,000

10 Chol 274,000

11 Mazah.ua o jftatio 254,000

12 Huasteco o tének 247.000

13 Chinanieco o tsa jujmí A224,000

14 Pu repecha o tarasco 204,000

15 Mixeoayook 188,000

16 Tlapanecoomepha 146.000

17 Tarahumara o rarámuri122.000

18 Zoque u o'de püt 88,000

19 Mayo o yo ce me 78,000

20 Tojolabal o tojoKvinik otik74,000

21 Chomal di.' Tabasco oyokot'an 72.000

22 Popoluca 69,000

23 Chul i l lo o cha cña 66,000

24 Amuzgoo tzañaie 63,000

25 Huichol o wiiTárica 55.000

26 Tepehuán u o'dam 44,000

27 Triqui odr ik i 36.000

28 Popoloca 28.000

29 Cora o naaveri 27,000

30 Kanjnbal 27,000

31 Yaqui o \oreme 25,000

32 Cuicaicco o ncimidu yu24,000

33 Mame o qyool 24,000

34 Huaveo mero ikooc 23,000

35 Tepehua o hamasipini17,000

36 Parné nxigiic 14.000

37 Chonta! de Oaxaca o sli-jualaxamik 13,000

38 Chuj 3.900

39 Chichinicca joña/, o uza3.100

40 Guarijio o varojio 3,000

41 Mai!ai7¡iicaobotiiiiá 1,800

42 Kckirlií 1,700

43 Chocholtcca o chocho 1,600

44 Pima u oiam 1,600

45 Jacalteco o abxubal 1,300

46 Ocuiltecoo tlahuica 1,100

47 Sci'i o konkaak 9¡O

48 Quiche 640

49 Ixcateco 620

50 Cakchiquel 610

51 Kikapú o kikapoa 580

52 Moto/imiecoo mochó 500

53 Paipai o akwa'ala 410

54 Kumiat o kamia 360

53 Ixíl 310

56 Pápago o tono ooh'tam 270

57 Cucapá 260

58 Cochimí 240

59 Lacandón o hach tan 130

60 Kiliwa o k'olew 80

61 Aguacateco 60

62 Teco 50

_ * En 1997, la población indígena lotal se estimó en este mapa independientemente de que sean hablantes o no de su lengua materna. (Fuente:O Instituto nacional indigenista y Dirección general de culturas populares, SEP. Ver el Apéndice en pp. 157-167).

i Los zapotecos tienen 7 variantes idiomáticas, los mixtéeos 6 y los chinantecos 5 (INEG1; Comeo de población v vivienda 1995).

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alfabeto griego y, por tanto, producciones de unasociedad ágrafa. Es decir, obras de tradición oral.

A lo largo de quinientos años, investigadores na-cionales o extranjeros han dicho qué son, qué pien-san, cómo se comportan, en qué creen los gruposindígenas. Ahora surgen escritores indígenas queen sus propias lenguas hablan de sí mismos y parasí mismos. Después de quinientos años es la prime-ra oportunidad que tenemos para escuchar a eseMéxico que ha estado en silencio. Con ellos tenemosla posibilidad de acercarnos al profundo rostro delMéxico que desconocemos. Pero este nuevo desper-tar de la escritura en lenguas indígenas es sólo unafaceta de un proceso más amplio. Su despertar lite-rario no es algo aislado, forma parte de un despertarpolítico. En este caso se encuentran nuevas agru-paciones agrarias, nuevas alianzas de producciónregional, nuevos frentes de organización política in-dígenas, los nuevos escritores y la insurrección mis-ma del EZLN el 1° de enero de 1994.

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Las insurrecciones indígenasy la "igualdad" diferente

Hemos dicho que los pueblos indios han reaccio-nado de diversa manera, no siempre de forma pa-siva, tanto a las "políticas de indios" de la coronaespañola como al indigenismo del México moder-no. Una de las reacciones más difíciles de entenderpolíticamente ha sido la sublevación, la resistenciaarmada.

Para tratar el tema, consideremos de entrada al-gunas fechas. Tenochtitlan cayó en poder de los con-quistadores en 1521. Pero los últimos it/.áes de laresistencia maya seguían combatiendo en las aguasde la laguna de Tayasal, en el Peten, en 1697. La con-quista de los mayas se consumó, pues, en realidad,en 1697, prácticamente finali/.ando el siglo XYII, casidos siglos después de la caída de Tenochtitlan. Enel norte del país el último reducto de apaches insu-rrectos, que nunca habían sido sometidos, fue deiro-tado por el ejército mexicano en Tres Castillos, en elestado de Chihuahua, en 1880. En este proceso tanamplio de guerras con los pueblos indígenas, consi-derar la caída de Tenochtitlan como la consumaciónde la conquista es en verdad un dato simbólico, noreal. Entre la fecha simbólica de 1521 y la lechaposiblemente real de 1880, muchos levantamientos

armados se sucedieron, algunos extendiéndose a lolargo de décadas, como la llamada guerra de cas-tas de Yucatán o la guerra del Yaqui en Sonora; al-gunos otros estallando de manera recurrente, comolas insurrecciones de ópatas y tarahumaras en elnorte o de los mayas en los Altos de Chiapas. Tanprolongadas luchas ilustran la capacidad de los pue-blos indios para rehacer contingentes y guías.

Fueron numerosas las rebeliones indígenas en lacolonia. Por ejemplo, hubo una en la provincia delPanuco y otra en la de Chiapas en 1524 y otra másen la capital misma de la Nueva España en 1531.Gran parte de las rebeliones e insurrecciones fueronencubiertas o descalificadas por las autoridadescomo tumultos o motines en grandes y pequeñaspoblaciones; sólo cuando las autoridades colonia-les se vieron obligadas a emprender campañas mi-litares en forma, se reconocieron como tales. Fue elcaso de la insurrección de varios pueblos indígenasde Nueva Galicia en el año de 1541. El movimientocomenzó en el Valle de Tlaltenango, en la sierra deTepic, y en las áreas de Juchipila, Nochistlán y Teo-caltiche. Pronto amenazó con extenderse a otrasregiones del centro y del sur de la Nueva España.Las tropas de Cristóbal de Oñate fueron destroza-das en la fortaleza del Mixtán y más tarde lo fuerontambién las tropas encabezadas por el conquista-dor de Guatemala, Pedro de Alvarado, que muriópoco después de la derrota de Nochistlán, al desba-rrancarse su caballo.

En 1761 tuvo lugar en Yucatán la sublevación depueblos mayas encabezados por Jacinto Canek, unsingular dirigente con un perfil de político y de cu-

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randero. La campaña militar fue también intensa yen muchos momentos peligrosa. La figura de Caneky del pueblo de Cisteil, asolado por las tropas espa-ñolas, marcaron la historiografía y la literatura deYucatán. Dos importantes escritores criollos yuca-tecos han escrito memorables relatos de Canek:Ermílo Abreu Gómez y Roldan Peniche Barrera.

Aunque las insurrecciones tuvieron como origenesencial la defensa y posesión de tierras, a veces sesublevaron por acciones excesivas de corregidoreso alcaldes mayores, como en 1660 en Tehuantepec eIxtepec, o en 1712 en los Altos de Chiapas. En otrasocasiones porque se opusieron a medidas de go-bierno, como el del abastecimiento de granos de1692 en la ciudad de México. Los mineros indíge-nas tomaron la ciudad de Guanajuato en 1766 paraexigir la supresión de las milicias y el estanco deltabaco; en Real del Monte, para exigir cambios enla jornada de trabajo y el salario.

A finales del siglo xvi se sublevaron los indiosacaxees de Topia, en la sierra de San Andrés, en Du-rango. En 1616 ocurrió otra de las sublevacionesmás importantes de la Nueva Vizcaya, de indiostepehuanes aliados con acaxees y xiximes, que seprolongó por dos años y volvió a estallar en 1621,convocando además como aliados a los nonoxes, oco-clames, ocomes y cabezas, fieros guerreros prove-nientes del Bolsón de Mapimí. En 1621 comenzarona sublevarse los tobosos y los conchos en el Vallede San Bartolomé, en el sur del actual Chihuahua.En 1644 fue necesario emprender una intensa cam-paña militar contra los tobosos, salineros, conchos,cabezas, julimes y mamites que asolaban haciendas

agrícolas y ganaderas y reales mineros como el deMapimí y el de Parral.

A lo largo del siglo xvn y del siglo xvm las suble-vaciones indígenas del norte fueron también mo-tivadas por razones predominantemente agrarias:los indios seguían pensando que las tierras de hacien-das y fundos mineros eran suyas y que los españoleslas habían usurpado. Por ello se insurrecionaron demanera casi ininterrumpida contra la dominaciónespañola. Los seris, pimas, ópatas y rarámuris pro-tagonizaron importantes luchas. Las autoridadesespañolas reprimieron y castigaron fieramente lasinsurrecciones del norte, deportando y vendiendocomo esclavos a todos los hombres en edad demanejar armas. Trasladaban a los prisioneros a laciudad de México y los depositaban en la prisiónllamada de la Acordada, para luego distribuirlosentre hacendados de Veracruz o enviarlos a Cuba atrabajar en las fortificaciones de La Habana. Sinembargo, en las otras regiones del país sólo castiga-ban a los caudillos y perdonaban a los "seguidores".

Durante el siglo xix insurrecciones prolongadasy recurrentes se extendieron varias veces por pl paísentero. Una de las más prolongadas e intermiten-tes fue la guerra de los pueblos mayos y yaquis. Laprimera rebelión estalló en 1825, encabezada porJuan Banderas, y se prolongó a través de alzamien-tos recurrentes y conflictos políticos separatistashasta el año de 1868. Cajeme encabezó a los suble-vados en luchas constantes que impulsó desde esafecha a 1887, año en que murió fusilado en el pue-blo de Cócorit. Tomó el mando Tetabiate y aceptórendirse en mayo de 1897, pero en verdad siguió com-

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batiendo hasta 1901. La guerra concluyó oficialmen-te en 1904, pero todavía en 1908 el presidente Díazinformó al Congreso de enfrentamientos con pe-queños grupos rebeldes.

La más importante sublevación de los indios ma-yas en Yucatán se inició en el año de 1840 y se re-tomó con singular fuerza y crueldad en julio de1847, encabezada por Jacinto Pat y por Cecilio Chi,este último descrito por la historia oficial cornosalvaje y sanguinario. En abril de 1848 Jacinto Pataccedió a celebrar un tratado de paz con el gober-nador Miguel Barbachano. En el oriente de la pe-nínsula, Cecilio Chi se opuso al tratado y reanudóla guerra. Entre las entrategias de combate de lasautoridades del estado de Yucatán se dio paso a unade las más aberrantes agresiones contra los pue-blos indios: la venta de esclavos mayas a Cuba contarifas escalonadas para jóvenes solteros, hombrescasados, niños y mujeres. El gobierno de la repú-blica se opuso a estas medidas y suspendió el subsi-dio de guerra al gobierno de Yucatán. El gobernadorprotestó el 26 de mayo de 1849 ante el secretariode Relaciones; argumentó que las tres quintas par-tes de la población del estado era de indios de razapura y que para lograr la paz y el equilibrio era ne-cesario que disminuyeran. La venta de esclavos ma-yas se prolongó durante mucho tiempo y afectó nosólo a prisioneros de guerra, sino a indios pacífi-cos. Más tarde, el comercio esclavista afectó tam-bién a los propios mestizos. En marzo de 1901 seinició una poderosa campaña militar contra los su-blevados que aún dominaban la región oriental dela península. Terminó la lucha oficialmente el 1°

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de junio de 1904, aunque se registraron todavía com-bates en 1906 y enero de 1909. Pacificada esa zona,se le separó del estado de Yucatán y se le erigió ennoviembre de 1902 como Territorio de QuintanaRoo. Dos años más tarde, el Congreso otorgó al pre-sidente Díaz la condecoración "Gran Cordón delMérito Militar" por haber logrado la unidad de lapatria.

En 1848, también por la defensa de sus tierras, sesublevaron los pueblos indios de la Sierra Gorda deXichú, en Querétaro. La insurrección abarcó zonasde Guanajuato y San Luis Potosí y alcanzó a afec-tar a Tamaulipas, Puebla y Michoacán. Coincidióla insurrección de Sierra Gorda con la guerra decastas de Yucatán, con la guerra de los mayos y ya-quis en Sonora y con las luchas de 1847 a 1851 delos nativos del pueblo de Juchitán contra los due-ños de las salinas y de las haciendas marquesanas,rebelión que reprimió duramente el gobernador delestado de Oaxaca, Benito Juárez, temeroso de quela guerra de castas se extendiera también entre ellos.

De 1856 a 1857, a causa de la desamortización delas comunidades indígenas o de la falta de tierras,se sublevaron pueblos indios en México, Michoa-cán, Jalisco, Querétaro, Puebla, Veracruz y Morelos;más tarde, Manuel Lozada encabezó otra impor-tante insurrección en lo que es ahora el estado deNayarit. Pero el año de 1868 tuvo lugar en Chiapasuna fuerte y desconcertante rebelión de los vecinosde San Juan Chamula, pretendiendo restaurar suantiguo gobierno y religión. Una joven llamada Che-cheb se convirtió en sacerdotisa y crucificaron a uno

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de sus sobrinos como nuevo Cristo, tema que Ro-sario Castellanos recogió en su novela Oficio de ti-nieblas.

A propósito de esa rebelión, digamos de nuevoque los pueblos indígenas han sido sofocados enmuchos aspectos, no solamente en los económicos yagrarios. Los datos religiosos en las insurreccionesindígenas son también relevantes, indispensables pa-ra comprender la amplitud de la resistencia indí-gena y de sus referentes sociales. El cristianismoejerció una presión política muy poderosa en la Con-quista, particularmente en el sur y centro de la Nue-va España y a través de las misiones de franciscanosy jesuítas en el norte del país. Recordemos, igual-mente, que la iglesia en México fue siempre criollay en ocasiones mestiza, pero no india. Las secuen-cias de estos elementos religiosos pueden darnosuna clave adicional para el análisis de la reivindi-cación cultural de los pueblos indios.

La insurrección más importante de la colonia enlos Altos de Chiapas ocurrió en el año de 1712.67 Entérminos generales, se trató del primer proceso deindianización de la religión católica, que reprobarony persiguieron las autoridades civiles y religiosas dela Nueva España. Todo comenzó en 1708, cuando unermitaño ladino afirmó que una imagen de la Virgenhabía descendido del cielo para ayudar a los indí-genas. Los zinacantecos y chamulas construyeronuna capilla para rendir culto a la Virgen y ofren-darle comida e incienso.

La Virgen apareció por segunda vez en el otoñode 1711 en el poblado tzot/il de Santa Marta. Pri-mero la vio Dominica López; cuatro días después,

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su marido, Juan Gómez, y al siguiente, las autori-dades tradicionales del pueblo. Erigieron en el lugaruna capilla para rendirle culto y colocaron tambiéna los santos patronos de los pueblos vecinos de Chal-chiután, Magdalena y Huistán. La capilla fungiócomo principal escenario religioso durante la cua-resma de 1712 y fue enorme la concentración. Lasmultitudes de peregrinos alertaron a la jerarquíaeclesiástica, que se dispuso de inmediato a frenarel culto y a negar la validez de la aparición. Domini-ca y su esposo, encargados por el pueblo de cuidarla capilla y las imágenes sagradas, fueron aprehen-didos y sometidos a juicio.

Todavía estaban enjuiciando a Dominica Lópezy a Juan Gómez cuando la Virgen volvió a apare-cerse. Ahora fue en mayo de 1712, ante una joventzeltal llamada María de la Candelaria, en las afue-ras del pueblo de Cancuc. La Virgen ordenó a lamuchacha que en el sitio de su aparición pusieranuna cruz con una vela y construyeran después unacapilla. Cuando el cura párroco de Cancuc se en-teró de esto, hacia el 15 de junio de 1712, quitó lacruz para trasladarla al templo y ordenó que azo-taran con látigo a los padres de la muchacha, acu-sando la aparición como invenciones del diablo.El sacerdote salió de Cancuc y los indígenas cons-truyeron una capilla en el sitio de la cruz. Un JuanPérez declaró ante las autoridades el 28 de noviem-bre de ese año que la capilla se erigió en un solodía. El 23 de junio, víspera de la fiesta de San Juan,una delegación de autoridades indígenas acudió aChamula a suplicar al obispo que autorizara la con-servación de la capilla para adorar a la Virgen. La

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respuesta del obispo fue contundente: ordenó quearrestaran a todos en la casa parroquial y que al díasiguiente se les llevara a la prisión de Ciudad Real.

La insurrección indígena comenzó entonces. Elcura párroco se vio obligado a huir del pueblo pararefugiarse en Tenango. Los indios querían mante-ner el culto y la capilla de la Virgen que, para defen-derlos, se había aparecido solamente a ellos. Durantelos primeros días de julio, procedente de Chenalhó,se presentó en Cancuc Sebastián Gómez de la Glo-ria. Afirmaba haber hablado en el cielo con la San-ta Trinidad, la Virgen María, Jesucristo y san Pedroy haber recibido de ellos la autorización para queciertos indígenas pudieran prestar servicios de sa-cerdotes en las comunidades.

De Cancuc salieron citaciones a numerosos po-blados y la respuesta fue copiosa. Lo que en los úl-timos días de junio parecía ocurrir sólo entre lostzeltales de Cancuc, se convirtió en una gran alian-za de treinta y dos ciudades de tzeltales, tzotziles ycholes, que enviaron a Cancuc los fieles que propo-nían para ser ordenados sacerdotes y vicarios. Ensu mayoría habían sido ayudantes de sacerdotesespañoles y estaban familiarizados con el ritual ca-tólico; además, habían seleccionado a los que sabíanleer y escribir, para que llevaran el registro de losbautismos y matrimonios que administraran. Esdecir, el clero indígena se proponía desempeñar lasmismas funciones que los sacerdotes españoles, nomodificar el ritual ni la religión misma.

La significación de este culto fue notable: el mun-do católico, que antes era sólo una prerrogativa delos españoles, se modificó sustancialmente, hasta

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hacerse indio. Modificaron la nomenclatura de lasciudades circunvecinas como también lo harían,por motivos distintos, doscientos años después, loszapatistas de las Cañadas y de los Altos. VictoriaReiflcr Bricker explicó que

Los indígenas le cambiaron el nombre a Cancuc porel de "Ciudad Real" y la ciudad española de ese nom-bre pasó a llamarse "Jcrusalén". Se estableció una Au-diencia India en Huitiupa, cuyo nombre también secambió por el de "Guatemala" y se nombró a un nati-vo para servir en calidad de presidente. Se declarómuerto al monarca español y se nombró a tres indiosreyes para gobernar Cancuc, a la cual también se laconocía como "Nueva España". El alcalde mayor deChiapas había muerto recientemente y aún no se lohabía remplazado; los indios nombraron a SebastiánGómez como su alcalde mayor. Los españoles pasa-ron a ser "judíos" en la mente de los nativos, porquehabían perseguido a la Virgen, la madre de Jesucris-to. Además, los indios creían que "el camino al Cielo"les estaba vedado a los españoles que eran "judíos"por no creer en la Virgen de Cancuc. De esta manera,la Biblia era reinterpretada en términos de la situa-ción étnica local, con los indios imbuidos del papelde defensores de Jesucristo y la Virgen, y los españolesidentificados con los judíos privados de la salvación...68

Durante el siglo xix, en la guerra de castas, lasproclamas de San Juan de la Cruz retomaron undiscurso semejante, a partir de la presencia mila-grosa de una cruz de piedra parlante en el pobladode Xocén, al oriente de la península de Yucatán.

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Aquí no hablaba la Virgen, sino directamente Cristo.Por ejemplo, la tercera proclama de 1850 decía así:

Hoy ha llegado el día de que Yucatán se levante contralos blancos de una buena vez. Por esto yo les estoy dan-do una señal que guarden en sus corazones, porqueyo a todas horas estoy cayendo, me están mutilando,me están clavando, me hieren con espinas, me punzancon palos mientras camino por Yucatán para redi-mirlos a ustedes...69

En la cuarta proclama del mismo año explicó:

Otra cosa les ordeno donde se encuentren, mis que-ridos pueblos cristianos: que tienen que saber quesiete veces entré de día, siete veces entré por la nocheen presencia de mi Padre y en presencia de mi Seño-ra la Dulce Virgen Santa María, para obtener el per-miso de iniciar la guerra por segunda vez contra losblancos, de mis hijos los indios contra los blancos...no vayan a matar brutalmente a vuestros prójimoscuando ellos se arrodillen o se crucen las manos so-bre el corazón para nombrar a mi Padre, porque no seles debe matar. Porque es un pecado muy grave matara un cristiano mientras esté arrodillado y pronuncian-do el nombre de mi Padre. No se les debe matar, sólodesarmar. Cuando se vayan rindiendo deberán serpuestos aparte, sean blancos, sean negros, sean indios,sean mulatos, sean lo que fueren, pues son nuestrosprójimos.70

Es decir, uno de los fundamentos del discurso dela Cruz era el de la igualdad, el reconocimientode que todos eran iguales: indios, negros, blancos,

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mestizos. Ser iguales era la "verdadera" condiciónde todos, también ante Dios:

Así pues, mis amados hijos humanos, ¿no ven cómoestoy? Mis pies están lastimados y con clavos. ¿No venla soga que da vueltas a mi cuerpo y con la que mecastigan por la belleza de mi Padre y por ustedes? ¿Noven que estoy alzado en mi Santísima Cruz y que lle-garon a mí innumerables ángeles y serafines? Estoysuspendido a dos cuadras de la casa de mi Señor ydesde ahí les hablo a ustedes.71

En el siglo xx, a principios de la década de 1970,en los Altos de Chiapas hubo otro movimiento im-portante de "igualdad". El obispado de San Cristóbalde las Casas orientó su labor pastoral con los prin-cipios de la teología de la liberación y preparó aocho mil catequistas y a cuatrocientos diáconos queactuaban en más de dos mil quinientas comunida-des, otra especie de clero indígena cuyo anteceden-te había sido el que surgió alrededor del culto de laVirgen de Cancuc en 1712. Los diáconos podían ad-ministrar ciertos sacramentos, particularmente eldel matrimonio, y a menudo eran las mismas per-sonas que encabe/aban las organizaciones agra-rias en la demanda de tierras y en la regularizaciónde su tenencia. La línea pastoral consistió en queaceptaran que el cristianismo es también para losindios. Que la pobreza, sufrimientos y "liberación"de sus pueblos podían comprenderse con los su-frimientos del pueblo elegido. A la luz de la Bibliay del cristianismo profundo el indio era otro elegi-do. Los pueblos se revaloraron a sí mismos y empe-

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zaron a entender que su condición étnica no erauna barrera. Este nuevo proceso de indianizacióndel cristianismo alcanzó grandes proporciones conocho mil catequistas y cientos de diáconos, mayor-domos, principales y secretarios.

De este proceso se nutrieron en muchos sentidosgran parte de los contingentes que apoyaron o seincorporaron al Ejército zapatista de liberaciónnacional el 1° de enero de 1994. De este reiteradoproceso de "igualdad" en la condición humana y re-ligiosa, en la reformulación y revaloración indígena,provino también la importante resonancia del alza-miento de Chiapas. Su relevancia no consistía sóloen ser la última insurrección de pueblos indígenasdel siglo xx y la primera del siglo xxi. La "nación"había tenido que cambiar periódicamente el con-cepto histórico, jurídico o religioso de lo "indígena".La insurrección del EZLN en Chiapas obligaba al paísa cambiarlo de nuevo. Pero los pueblos indios nose imaginaban que precisamente en los años fina-les de) siglo tendrían que enfrentarse ante los argu-mentos de una "igualdad" diferente.

El gobierno firmó en el año de 1996 un acuerdocon los delegados zapatislas en un pequeño pobla-do de los Altos de Chiapas llamado San AndrésLarráinzar (que los zapatistas llamaban San An-drés Sacamchén o de los pobres). Los acuerdos seproponían concretar reformas constitucionales enmateria de derechos indígenas para conceder a lospueblos indios cierta autonomía administrativa yeconómica en la explotación y conservación de tie-rras y en su organización política y cultural. Sesuspendieron las negociaciones de paz. porque las

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propuestas de reforma no se concretaban y la Co-misión de concordia y pacificación, creada en elCongreso de la unión en 1995 para apoyar la pacifi-cación en Chiapas, preparó una propuesta de inicia-tiva de ley con base en los acuerdos firmados en elpueblo de San Andrés. El EZLN aceptó la propuesta,pero el presidente de la república decidió consul-tar con un grupo de constitucionalistas. Los abo-gados se opusieron. Uno de ellos hizo públicos suscomentarios en los primeros días de 1997: revela-ron una desmesurada ignorancia del mundo indí-gena y un racismo nada matizado. Es posible queesa ignorancia sobre las culturas indígenas la pa-decieran todos los juristas consultados y que estohaya sido uno de los factores negativos. Paradóji-camente, parte de sus argumentos jurídicos se re-montaron a la defensa del principio de la igualdadante la ley. Es decir, a una "igualdad" diferente.

Cuando este principio se abrió paso entre los cons-tituyentes de 1824, la igualdad de los ciudadanosante la ley reivindicaba los derechos de muchos me-xicanos ante poderosos estamentos eclesiásticos yespañoles, pero también representó la anulaciónde los derechos agrarios y culturales de los pueblosindígenas de México. La "igualdad" sirvió para negarla existencia de los pueblos indígenas y descono-cerlos como sujetos de derecho.

En 1956, en el apogeo del indigenismo mexicanodel siglo XX, Alfonso Caso había explicado:

Nada hay más peligroso que considerar iguales antela Ley a quienes no lo son por su situación social yeconómica... La igualdad ante la Ley sólo es justa en-

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tre iguales. De aquí el fundamental error del liberalis-mo al dictar leyes limitativas y no leyes protectoras...Pero hay desigualdades sociales y económicas que nopodemos ni debemos desconocer, y que mientras exis-tan tienen que motivar leyes protectoras, y no sim-plemente leyes limitativas. La legislación agraria enMéxico que protege al campesino; la legislación obre-ra en todo el mundo que protege al trabajador, son elresultado de esta concepción cada ve/ más admitidapor todos, de que hay ciertos grupos socialmente malcapacitados para defenderse que necesitan leyes pro-tectoras. El indígena está en esta situación.72

Pero había una contradicción fundamental en losargumentos oficiales de 1997: el gobierno había sus-crito siete años antes el Convenio 169 de la Organi-zación internacional del trabajo, que había nacidode este motivo simple: en muchas partes del mun-do los pueblos indígenas y tribales no gozan de losderechos humanos en el mismo grado que el resto dela población llamada nacional. El Convenio propo-nía que se respetara a estos pueblos en su cultura,religión y organi/ación social y económica. El tér-mino "pueblos" partía de la idea esencial de que noeran "poblaciones ni sectores sociales", sirio pue-blos con identidad y organización propia. Los esta-dos que lo suscribieran se comprometían a reformarsu legislación nacional de acuerdo con estas dispo-siciones.

El Convenio se había debatido en Ginebra el mesde junio de 1989 y lo habían suscrito en 1990 No-ruega y México; luego, Colombia, Bolivia, CostaRica, Paraguay y Perú. El Senado de la república

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lo ratificó en nuestro país ocho meses más tarde.Los llamados Acuerdos de San Andrés habían re-cogido el articulado de este Convenio. Por tanto, elgobierno mexicano había suscrito tres veces el mis-mo tipo de acuerdo: primero en Ginebra, luego enel Senado de la república y finalmente en San An-drés Larráinzar. Podemos suponer que en esos trescasos el gobierno ignoraba que estaba reconocien-do como único camino para los pueblos indios unnuevo concepto: las autonomías. Claro, el gobiernofederal no había consultado con juristas para sus-cribir el Convenio 169 en Ginebra en 1990, ni pararatificarlo en enero de 1991 en el Senado de la re-pública, ni para suscribir los Acuerdos de San An-drés Larráinzar en febrero de 1996.

Habíamos dicho que en Jalisco había surgido porve/ primera la necesidad de dirimir jurídicamenteesta cuestión: ¿a quiénes debía considerarse indios?El Senado de Jalisco había establecido, ante la pre-gunta expresa del Ayuntamiento de San Pedro Lagu-nillas, el 17 de abril de 1826, que debía considerarsecomo indios a los que la pública estimación repu-tara como tales. Por ve/, primera no se hablaba deindios como raza, sino de pueblos histórica y cul-turalmente vistos así. La pregunta buscaba unarespuesta concreta para reconocer y habilitar ju-rídicamente a un sujeto de derecho. A finales del si-glo xx, los Acuerdos de San Andrés, apoyados en elConvenio 169, no recurrieron a la pública estima-ción, sino a la afirmación de identidad de los pue-blos mismos y a la continuidad visible de normastradicionales de organización social y política. Enla propuesta de la Comisión de concordia y paci-

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ficación de 1996 se dio entrada a la definición deeste sujeto jurídico "nuevo" de acuerdo con la defi-nición del Convenio; pero, como era previsible, lacontrapropuesta del gobierno eliminó la definiciónde pueblos indígenas.

La perspectiva social del primer Congreso del Mé-xico independiente, el de 1824, ocasionó que nues-tro país se organizara partiendo del supuesto deque los pueblos indígenas no existían. Esto afectóde base nuestra composición nacional, estatal y mu-nicipal. Ahora no sabemos reconocer en ciertas tra-diciones culturales y sociales, propias durante siglosde estos pueblos indígenas, el núcleo real de susinstituciones políticas. Su visión comunitaria en laposesión de tierras, en trabajo colectivo, en respon-sabilidades civiles y religiosas, en valores políticosy familiares, a partir de un derecho consuetudina-rio sorprendentemente equitativo, son el sustentoreal sobre el cual podríamos reconocer las autono-mías no como una nueva creación política, sinocomo la comprensión de una parte de la realidadsecular (o quizás milenaria) de México.

¿Cómo debemos entender este concepto del Con-venio 169 sobre las "instituciones" sociales o políti-cas de los pueblos? Por lo pronto, con mucha mayoramplitud que la frase habitual de "usos y costum-bres". Ejemplifiquémoslo en la cultura de los rará-muris o tarahumaras, que ya he comentado en otrasocasiones.

El ejercicio de la justicia entre los rarámuris essiempre público y lo preside el siríame, que porta elbastón de mando o disora. Las partes exponen pú-blicamente su versión de las cosas y diversos miem-

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bros de la comunidad intervienen para opinar ysugerir soluciones. Si las intervenciones logran unacuerdo conveniente y es aceptado por todos, así loreconocen el siríame y las partes en litigio; cuandono, el siríame da su veredicto y otras autoridadestradicionales la sentencia. Solamente la extraordi-naria contumacia de un acusado podría orillar a unasanción mayor o a una reprobación general, puestanto el demandante como la comunidad se propo-nen la restitución de un derecho o de un bien, no elcastigo.

Hacia 1990, en uno de sus viajes a la sierra tara-humara, le tocó a mi hijo presenciar una tragediaen la comunidad de Munérachi, durante las ceremo-nias de semana santa. Por instigación de otros gru-pos, un joven indio mató en riña a un compañero.La consternación de la comunidad fue enorme, so-bre todo porque ocurrió durante las ceremonias dededicación del nuevo año de siembra. La autoridadde Cieneguita de la Barranca encarceló al sobrevi-viente sin que fuera posible que oyera las razonesde la justicia tarahumara, que consistía en que esehombre debía trabajar, a partir de ese momento,para sostener a la mujer y a los hijos del victimadohasta que esos niños pudieran valerse por sí mismos.Con la justicia nuestra se quedaron sin el apoyo deese hombre dos familias: la del propio reo y la de lavíctima. Mi hijo era muy joven en ese momento ypensó que era absurdo dejar a dos familias en elabandono. "¿Cómo pueden creer que la cárcel esmás justa?", decía.

En lo que podríamos llamar su sistema suceso-rio o hereditario se hayan aparejados siempre los

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lazos de parentesco y las obligaciones morales. Co-nocí este caso en Guachochi: un hombre se habíahecho cargo de un anciano durante varios años ylo mantuvo en su casa hasta que el anciano murió.Cuando la esposa y la hija reclamaron la herencia,el fallo fue el siguiente: como la esposa no se habíapreocupado por él durante años, el siríame consi-deró deshecho cualquier compromiso del ancianopara con ella; la hija tampoco se había preocupadopor él, pero por ser la hija el compromiso con elladebía mantenerse, el otro hombre, aunque no erapariente, fue el único que lo sostuvo; por tanto, lastierras se dividieron entre la hija y este hombre.

Para entender tal concepción del derecho es nece-sario tener presente que se trata del pensamientorarámuri, del pensamiento de comunidades ente-ras, no de opiniones personales. La concepción deque el derecho es un asunto de todos y por ello losjuicios son públicos y todos pueden participar, exi-ge siempre un acuerdo comunitario, veredictos ysentencias aceptados colectivamente. El derechorarámuri busca reparar el daño, restituir lo presta-do, reconocer obligaciones y derechos, más que elcastigo o la condena por un delito. Sería imposi-ble entre los rarámuris una idea de derecho y unaaplicación de la justicia que no fueran aceptadas yreconocidas colectivamente. Estas "instituciones"sociales son algo más, pues, que "usos y costum-bres". Parten de principios culturales que dan cohe-sión política y jurídica a estos pueblos.

No se trata, así, de crear una nueva condición so-cial de los pueblos indígenas; se trata de reconocer larealidad de sus instituciones tradicionales. No debe-

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mos establecer una excepción al estado de derecho,sino integrar en nuestros ordenamientos jurídicoslos sistemas normativos que viven y actúan de hechoen la realidad nacional. Esta validación no pondríaen riesgo la normatividad del país; por el contrario,la completaría. Tales son las "instituciones" que es-tán en juego en las reformas constitucionales y no,como afirmaba uno de los constitucionalistas con-sultados, los sacrificios humanos en las pirámidesde México.

Ahora bien, el concepto de autonomía apareció afinales de la década de los ochenta como una ban-dera de lucha en varios pueblos indios del conti-nente y tuvo su primera formulación en el Primerencuentro continental de pueblos indios celebra-do en Quito, Ecuador, en 1990. Margante Xib Ruizy Araceli Hurguete plantearon en 1992, antes del le-vantamiento del EZLN, que el tipo de estado nacióncomo el mexicano era etnocrático y que las luchasindígenas debían modificarlo. Citaron este argumen-to de Rodolfo Stavenhagen:

El Estado etnocrático no es únicamente una estruc-tura dentro de la cual la etnia dominante puede ejer-cer el poder y los privilegios a expensas de otras etniaso nacionalidades; lo que resulta más perturbador esque la etnia dominante (los mestizos, para el caso deMéxico) suele adueñarse y autoidentificarse con el Es-tado nación en su conjunto. Es decir, en un mundode Estados nación en el que el pluralismo cultural o lapolietnicidad no son sólo condenados sino francamen-te desalentados, la etnia dominante puede presentarsecon relativa facilidad como la única nación verdadera.

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real o auténtica, o, cuando menos, como el modelo alque habrían de ajustarse otras etnias o naciones den-tro de los límites del Estado.73

Margaríto Xib Ruiz pensó que la lucha por la auto-nomía era ya el camino de los pueblos indígenas enMéxico, Nicaragua, Colombia, Panamá, Guatema-la, Chile, Ecuador, Brasil, Solivia y Canadá. Tam-bién, que Europa se aproximaba a un proceso detransición para reconocer los derechos de los pue-blos en otra forma de estado. La creación del esta-do multinacional era la tarea de los pueblos indiosdel presente y sería el programa de los pueblos in-dios del futuro. España, por ejemplo, se había cons-tituido ya bajo la forma multinacional, es decir:

El Estado no representa ya a una sola nación ("la na-ción española"), sino que representa los intereses delas diversas nacionalidades que conviven bajo esemismo Estado: la nación gallega, la vasca, la andalu-za, etcétera.74

Organizaciones indígenas del continente buscanuna refundación de un estado multinacional, cier-tamente. Pero en los inicios del siglo xxi, los pro-yectos actuales de los pueblos indios en muchos denuestros países no equivalen sólo a la autonomíade comunidades indígenas: se trata de la construc-ción de otra entidad no visible históricamente. Setrata de una refundación de la historia misma delos pueblos indios, de lo que no han logrado ser an-tes. ¿Concluirá esta historia de resistencias, restric-ciones y transformaciones de los pueblos indígenas

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en el siglo XXI? Hay señales de cambio en los movi-mientos indígenas de México y del continente ente-ro. Pero no hay cambios visibles en los dos factoresde los que nacen las políticas indigenistas mismas:los gobiernos y las sociedades nacionales mayori-t arias.

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Hacia dónde ir?

Hemos visto que la resistencia de los pueblos indí-genas no siempre ha sido igual en términos políticosni sociales. Cambia según la región del país, segúnla fuerza de los centros poblacionales que los cercan.Pero son reconocibles en cada generación las pau-tas de sus respuestas inextinguibles. El futuro de laresistencia indígena depende de este pasado. Las re-formas constitucionales en materia de derechos indí-genas tendrán que ir más allá de un mero trámiteburocrático, pues forman parte de una realidad so-cial que creemos invisible, pero que actúa y no es in-definidamente dócil.

El EZLN ha sido una forma de protesta y de pre-sencia armada paralela a otras fuerzas socialesindígenas no armadas en Oaxaca, en Guerrero, en laHuasteca, en Jalisco, en Michoacán. También enGuatemala, en Ecuador, en Perú, en Solivia, en Chi-le, estamos ante un nuevo escenario de reformula-ción y revitalización de los movimientos indígenas.Estos movimientos van fortaleciéndose en todo elcontinente cada vez más y no debilitándose. Enesta fuerza pueden basarse los posibles cambios defondo.

El EZLN fue el primer movimiento que podríamosllamar de "indianización" de un proyecto ideológico

occidental. Fue la primera vez que los vectores detransformación social no operaron desde una ideo-logía ajena al medio rural, sino del medio ruralmismo hacia cuadros de la sociedad nacional. Estedato será relevante como mensaje político en mo-vimientos sociales del futuro. Desde nuestra pers-pectiva occidental, este rasgo no es suficientementeclaro, porque nos interesa más la relevancia de in-dividuos concretos que la continuidad de movi-mientos colectivos.

A lo largo de cinco siglos, la zona social que se haidentificado cada vez como la "nación" no ha acep-tado a los pueblos indios como son: ha queridoconvertirlos en otra cosa. Durante quinientos añosno los hemos dejado ser como son. Tampoco hemosaceptado que nosotros somos los que debemos cam-biar. La solución a fondo de las insurrecciones indí-genas no puede seguir siendo militar.

Reconocerlo como indio, después como ser irra-cional, luego como bestia de carga, más tarde co-mo ser humano; posteriormente como hijo de Diosy nuevo vasallo del rey de España, pero sin los de-rechos de los hijos europeos de Dios ni con los mis-mos derechos sociales que los vasallos españoles, erauna forma sistemática de segregarlo, de mantener-lo con una faz desconocida. Europa se disponía aocupar los nuevos territorios cuestionando a la po-blación original en innumerables niveles: humana,jurídica, eclesiástica y socialmente. Por ello el creci-miento de la Nueva España, dijimos, partió de unaparticular organización de modelos y valores queno nacieron del reconocimiento a los derechos delos pueblos indígenas, sino de la imposición jerár-

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quica de los españoles sobre los pueblos indios. Esdifícil, en los albores del siglo xxi, modificar la ac-titud de la nación que supo heredar del pasado todoslos mecanismos necesarios para mantener en suje-ción a estos pueblos.

En el siglo XIX México desconoció jurídicamentea las comunidades indígenas y sus reclamos en ma-teria agraria. Aunque en varios momentos se buscófomentar en los indios el individualismo civilizador,los resultados a lo largo de ese siglo y en la culmi-nación del porfiriato fueron desastrosos: los pue-blos indígenas quedaron sometidos a servidumbreen haciendas, despojados de tierras o expulsados azonas inhóspitas montañosas. Para los liberales delsiglo XIX las tierras comunales eran contrarias a lamodernidad y a la "civilización" de la propiedad pri-vada. Por tanto, su régimen de propiedad fue nega-do. En el siglo xxi quizás tendremos que incorporarapenas la definición constitucional de una nuevapersona jurídica sin la cual no podrían ciertos pue-blos indígenas acreditarse como tales y tener losderechos y obligaciones que se deberán definir tam-bién por vez primera.

A finales del siglo xx, las reformas constitucio-nales al artículo 27, es decir, el término del proce-so llamado reforma agraria, fue presentado comoun signo de justicia y no como un procedimientopara acelerar la descomposición del ejido y propi-ciar el nacimiento de nuevos latifundios que com-pitieran a nivel internacional bajo las nuevas reglasdel comercio. Como en el pasado, la resistencia in-dígena se manifestó también con las armas: pocosaños después de consumada esa modernización de

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la tierra, surgieron movimientos guerrilleros enChiapas, Oaxaca, Guerrero y en tres o cuatro esta-dos más de la república, todos caracterizados porla pobreza extrema de su población indígena.

Alfonso Caso advirtió en 1952 que la construcciónde caminos había llegado en su tiempo hasta zonasindígenas importantes, como la región tarahumaraen Chihuahua o la región de Los Altos en Chiapas,y que ese avance de la "civilización" había desper-tado la atención de múltiples explotadores. Algunosen forma franca y otros disfrazados con un indige-nismo de ocasión estaban creando un gran peligro:arrojar a los indígenas de su última trinchera, queson los bosques. Querían dejarles únicamente cerroserosionados, en los que ya no podrían vivir. Pedía,por tanto, que no les quitáramos esa última trinche-ra, que no fuéramos responsables de consumar uncrimen que se había iniciado hacía cuatro siglos.

He explicado en otros momentos que no estamospreparados para saber qué no es indígena o qué si-gue siendo indígena en México.75 La cultura es unentramado complejo que va abarcando alimenta-ción, parentesco, valores morales, formas de ver elmundo. Los que no somos indios hemos habladosiempre de los indios, hemos tratado de decir quéson, qué no son, cómo son, qué piensan, qué nopiensan. No sabemos todavía en qué medida la es-piritualidad indígena ha estado ganando terrenocon el paso del tiempo en lugar de estarlo perdien-do. Pero podemos afirmar, por los acontecimientossociales de los inicios del siglo xxi, que el alza-miento de las comunidades indígenas de Chiapas

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el 1 ° de enero de 1994 no será el último de los levan-tamientos armados de los pueblos indios de Méxi-co. También, a partir de sus nuevos escritores, queestos pueblos aún podrían decirnos cuál es el ros-tro profundo que nos resistimos a ver de nosotrosmismos.

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Notas

¿Cómo se veía el mundo antes del descubrimiento deAmérica?(pp-7-16)1 Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y na-

tural de las Indias, islas y tierra firme del mar océano,proemio del libro xvi, en Marcel Bataillon y EdmundoO'Gorman, Dos concepciones de la tarea histórica, cap. i ,p. 25.

2 Según carta de Paolo dal Po/zo Toscanelli, del 25 de ju-nio de 1474, en Hernando Colón, Vida del almirante donCristóbal Colón, cap. vin, pp. 46-50.

¿Qué fue verdaderamente el descubrimiento de Amé-rica?(pp. 17-22)' Edmundo O'Gorman, La invención de América, p. 99.4 Véase Marcel Bataillon y Edmundo O'Gorman, op. cit.,

p. 46.5 Ibid.,p.47." Véase la edición facsimilar de un impreso publicado en-

tre 1521 y 1523 titulado Nueva noticia del país que losespañoles encontraron en el año de 1521, llamado Yuca-tán, p. 9.

¿Realmente había indios en América?(pp. 23-28)7 Edmundo O'Gorman, op. cit., p. 90.

8 Véase Raúl Alcides Reissner, El indio en los diccionarios.Exégesis léxica de un estereotipo, pp. 103, 165-167.

Ante los "indios": ¿juicio o prejuicio?(pp. 29-42)9 Francisco Xavier Clavijero, Historia antigua de México,

tomo I, p. 137.10 Ibid.,pp. 139-140.1 ' Véase Luis A. Ramírez A/nar, Auto de fe: Maní, p. 81 y ss.12 Fray Diego de tanda, Relación de las cosas de Yucatán,

cap. vil, pp. 21-22.11 Bernal Día/, del Castillo, Historia verdadera de la con-

quista de la Nueva España, lomo i, cap. XLIV, p. 181.14 Pedro Mártir, Décadas del Nuevo Mundo, tomo i, 4a dé-

cada, libro vni, p. 426.15 J. Eric S. Thompson, Un comentario al códice de Dresde.

Libro de jeroglíficos mayas, p. 15.l (> Véase Juan Francisco Molina Solís, "Historia de Yuca-

tán durante la dominación española", en Carlos CastilloPera/.a (recopilador), Historia de Yucatán, p. 193.

17 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general, en MiguelLeón-Porlilla, Fray Bernardino de Sahagún en Tlatelolco,p. 123.

1S Fray Diego de Landa, op. cit., cap. XLI, pp. 126-127.19 Acerca de las observaciones de Barbara Bode y otros li-

bretos de dan/a, véase Victoria Reifler Bricker, El cristoindígena, el rey nativo, pp. 249, 283.

La racionalidad o irracionalidad de los indios: ¿unapolítica indigenista?(pp. 43-50)20 Fray Julián de Garcés, "Epístola a s.s. Paulo III", en Ga-

briel Méndez Planearle, Humanismo mexicano del sigloxvi, pp. 8-10.

21 Francisco Cervantes de Salazar, México en 1554 y túmu-lo imperial, 2d" diálogo, pp. 51-52.

142

22 Véase el estudio sobre Fray Bernardino de Sahagún, enLuis Villero, Los grandes momentos del indigenismo enMéxico, pp. 29 y ss.

La revaloración del indio como origen de México(pp. 57-64)23 Véase Diego José Abad, Poema heroico, Canto xxm, ver-

sos 110a 137, pp. 448-450.24 Véase el análisis de !a obra de Bernardo de Balbuena,

en José Rojas Garcidueñas, Bernardo de Balbuena. Lavida y la obra, p. 132.

25 Ibid., p. 76.2fl Antonio de Saavedra Gu/.mán, "El peregrino indiano",

en Francisco Pimentel, Historia crítica de la literatura yde las ciencias en México, cap. ni, p. 100.

27 Carlos de Siguen/a y Góngora, Trofeo de la justicia espa-ñola en el castigo de la alevosía francesa, cap. i y u, cita-do por Julio Jiménez Rueda en Antología de la prosa enMéxico, p. 69.

2I< Francisco Cervantes de Sala/ar, México en 1554 y túmu-lo imperial, I''1 diálogo, p. 21.

29 Véase Arturo Arnáiz y Freg, en Lucas Alamán, Semblan-zas e ideario, pp. xxv-xxvi.

1(1 Emilio Rabasa, Retratos y estudios, p. 88.

Un nuevo decreto: el indio no existe(pp. 65-72)31 Charles A. Hale, El liberalismo mexicano en la época de

Mora. 1821-1853, cap. VIH, p. 229.32 ídem.í! Sobre esta carta y su respuesta se puede consultar Char-

les A. Hale, op. cit., p. 246.34 ídem.15 ídem.lf> Véase el capítulo "Sobre los derechos del hombre: caos",

en Gonzalo Aguirre Beltrán, Lenguas vernáculas, p. 78.37 Véase Emilio Rabasa, op. cit., pp. 118-119.

143

38 Ibidem.op. cit., pp. 123-124.39 Ibid.,op.cit.,pp. 125-126.40 Emilio Rabasa, La evolución histórica de México, citado

por Moisés González Navarro en "Instituciones indíge-nas en el México independiente", en La política indigenis-ta en México, tomo i, p. 214.

41 Véase Javier Castellanos, "La narrativa de los que ha-blamos el Dilla Xhon", en Memoria del primer encuentronacional de escritores en lenguas indígenas, pp. 107-113.

42 La Brújula "periódico independiente y progresista", SanCristóbal las Casas, septiembre 10, 1869, núm. 21.

Las tierras comunales y el liberalismo(pp. 73-80)43 Gonzalo Aguirre Beltrán y Ricardo Pozas Arciniegas, La

política indigenista en México, tomo u, p. 42.44 Citado en Ibid., p. 116.

El indigenismo en el siglo xx(pp. 81-96)45 Ibid., p. 75.4(1 Ibid.. p. 95.47 Ibid., p. 86.4(1 Ibid., p. 93.4g Ibid., p. 94.50 Alfonso Caso, "Definición del indio y lo indio", en Indi-

genismo, p. 1 1; originalmente publicado en América in-dígena, vol. viii, núm, 5, 1948, pp. 145-181.

51 Alfonso Caso y otros, "Prólogo", en La política indigenis-ta en México, tomo i, pp. 9-11.

52 Gonzalo Aguirre Beltrán, "Un postulado de política in-digenista", América indígena, México, núm. 3, 1967,pp. 359-365; citado por Alfonso Villa Rojas "El surgi-miento del indigenismo mexicano, en ¿Ha fracasado elindigenismo?, Instituto nacional indigenista, pp. 231-232.

53 Alfonso Villa Rojas, "El surgimiento del indigenismomexicano", en ¿Ha fracasado el indigenismo?, cit., pp.232-233.

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^4 Intervención de Gonzalo Aguirre Beltrán en ¿Ha fraca-sado el indigenismo en México?, op. cit., p. 19.

55 Alfonso Caso, "Un experimento de antropología socialen México", en Indigenismo, p. 93; reproducción de laconferencia originalmente leída en el Instituto de altosestudios de la América Latina, de la universidad de París.

56 Ver el documento de análisis de Alejandro DagobertoMarroquín "La política indigenista en México", en ¿Hafracasado el indigenismo?, cit., pp. 195-225.

" Citado por Alejandro Dagoberto Marroquín en su traba-jo de evaluación y análisis, en op. cit., p. 217.

5!t Ibid.,p.2\9.59 Ibid., p. 225.

La castellanizaron como unidad nacional(pp. 97-112)h" Citado por Irma Contreras García en "Disposiciones le-

gales sobre la aculturación de los indígenas", Bibliogra-fía sobre la castellanización de los grupos indígenas de larepública mexicana, lomo i, p. 23.

01 Natalio Hernández Hernández, ¡n tlahtoli, in ohtli. La pa-labra, el camino, pp. 86-87.

h2 Véase "La flor de la palabra" de Víctor de la Cruz, en Car-los Monlemayor, Los escritores indígenas actuales, tomo u,pp. 51-81.

hi Véase Donald H. Frischmann, "El nuevo teatro maya enChiapas: antropología, alfabetización y drama social",traducción del inglés por Francisco Álvarez O., en elensayo publicado en Negotiating Performance Gender,Sexuality and Theatricality in Latín America, Duke Uni-versily, Durham-London, 1994, p. 17; y "Vivencias denuestra palabra: el resurgimiento de la cultura maya enChiapas" de Manuel Pérez Hernández, en Carlos Monle-mayor, op. cit., lomo ii, pp. 83-102,

M Véase Bernard Russell, "Microcomputación y preser-vación de las culturas", en Anuario indigenista, Institutoindigenista interamericano, vol. XLVIII , México, 1988, pp.71 y ss.; y "La computadora y sus aplicaciones en la es-

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entura en lenguas indígenas" de Jesús Salinas Pedraza,en Carlos Montemayor, op. cil., tomo n, pp. 103-112.

65 Véase Miguel May May, "La formación de escritores enlengua maya", en Carlos Montemayor, op cit., pp. 113-127.

66 En cuanto al surgimiento de nuevos autores pueden con-sultarse numerosos libros. La UNAM publicó In yancuicnahua üahtolli (nuevos relatos y cantos en náhuatl), pre-sentados por Miguel León-Portilla, Alfredo Ramírez,Francisco Morales y Librado Silva, y particularmente,en los volúmenes 18, 19 y 20 de Estudios de la culturanáhuatl, una magnífica antología preparada por MiguelLeón-Portilla, Yancuic tlahtolli: Palabra nueva, a donderemito al lector interesado en conocer con mayor ampli-tud la producción reciente en lengua náhuatl. La Univer-sidad autónoma de Tlaxcala publicó Xochitlajtolkoskatl(Collar de palabras floridas), antología monolingüe depoesía náhuatl de la zona de la Huasteca hidalguense,compilada por Joel Martínez Hernández y con un bri-llante prólogo de Luis Reyes. Natalio Hernández, autorde Xochikoskatl (Collar de flores), en los últimos tres añospublicó un poemario Ijkon onllajloj aueuetl (Así hablóel ahuehuete); en colaboración con Librado Silva Galea-na publicó Flor y canto de los antiguos mexicanos y encolaboración con Carlos Montemayor, Literatura indíge-na, ayer y hoy. Para la lengua zapoteca del istmo es muyútil el libro de Víctor de la Cruz, La flor de la palabra,antología de literatura zapoteca, Premia, México, 1983.En cuanto al surgimiento de nuevos autores en variaslenguas indígenas, pueden consultarse los suplementosde Nuestra palabra publicados durante los años de 1989a 1994 por la Dirección general de culturas popularesen el diario El Nacional. Véase también Carlos Monte-mayor, coordinador, Situación actual y perspectivas de laliteratura en lenguas indígenas y Escritores indígenas ac-tuales. La Dirección general de culturas populares, deConaculta, publicó desde 1994 la colección de Lenguasde México y coeditó con Diana la colección Letras indí-

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genas contemporáneas en el año de 1995. El Instituto na-cional indigenista y la Fundación Rockefeller de NuevaYork publicaron una colección de cincuenta títulos bi-lingües en lenguas mayanses, coordinados por CarlosMontemayor, Letras mayas contemporáneas; la primeraserie, con autores de Yucatán, apareció en 1993; la se-gunda serie, con autores de Chiapas, apareció en 1996;la tercera, con autores de Yucatán, Campeche y Chiapasapareció en 1998.

Las insurrecciones indígenas y la "igualdad" diferente(pp, 113-134)"' Sobre este tema y las referencias aquí mencionadas, véa-

se Carlos Montemayor, Chiapas, la rebelión indígena deMéxico, cap. vi, pp. 118-130.

"s Victoria Reifler Bricker, El cristo indígena, el rey nativo,p. 126.

114 Según texto de Santiago Domínguez Aké, en Benito AbanMay, el ai, Yum santísima. Cruz (un, pp. 28-29.

70 Ibid., pp. 29-30.71 Ibid., p. 32.11 Véase Alfonso Caso, "La tierra y los indios", en Indige-

nismo, op, cit., pp. 27-28; originalmente es un fragmen-to del prólogo al libro de A. Lipschutz, La comunidadindígena en América v en Chile, Editorial universitaria,Santiago de Chile, 1956.

7Í Citado por Margarito Xib Rui/ y Araceli Burguete, en"Comunidades en estados modernos", en Jesús OrtegaMartínez (coord.). La autonoitiía de los pueblos indios,p. 18.

74 Margarito Xib Ruiz, "Los pueblos indios y la refunda-ción del estado", en op. cil., p. 22.

¿Hacia dónde ir?(pp. 135-140);i Véase Carlos Monlemavor, Los tarahumaras, pueblo de

estrellas y barrancas; Chiapas, la rebelión indígena de Mé-xico; \ guerrilla redórente.

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Apéndice*

[¿Cuántos son y dónde están hoylos pueblos indios de México?]

Según el Anuario que el Instituto nacional de estadística,geografía e informática (INEGI) publicó en 1998, cerca decinco millones y medio de personas hablaban lenguas in-dígenas en México. El Anuario apuntó que los hablanteshombres eran ligeramente más numerosos que las mu-jeres. Las hablantes alcan/aban la cifra de dos millonessetecientas treinta y nueve mil cuatrocientas ochenta ydos; los hombres, en cambio, la cifra de dos millones se-tecientos cuarenta y cuatro mil setenta y tres.

Aunque el Anuario no apuntó la población menor decinco años que habitaba en los domicilios de los hablantesmayores, se estimó la cifra de estos infantes en alrededorde un millón doscientos mil. De esta manera, durante losúltimos años del siglo xx, de acuerdo con el INEGI, la po-blación de hablantes de lenguas indígenas en México ascen-día a una cifra aproximada de seis millones setecientos milindividuos, un poco más del siete por ciento de la pobla-ción total. Sin embargo, en noviembre del año 2000, elINEGI presentó algunos resultados del XII Censo general depoblación y vivienda; en los Tabulados de la muestra censallos hablantes de lenguas indígenas aparecieron ya con untola! de 6 millones 300 mil, lo que correspondía al 7.30 porciento de la población total.

* Fragmento de Carlos Monternayor, "Siglo xx: el mundo indígena",capítulo 14 del tomo v de la Gran historia de México ilustrada, Pla-neta, México, 2000.

¿Por qué el Anuario de 1998 y los primeros resultadosdel Censo del 2000 se refirieron a hablantes de lenguas in-dígenas y no simplemente a pueblos indígenas? Porque loscensos no están diseñados para diferenciar grupos étni-cos, sino calidades generales de la población en aspectoseconómicos, geográficos, sociales o educativos. Como noes posible establecer un criterio fijo de valor racial o bio-lógico, los censos de la población indígena en nuestro paísse han remitido principalmente a la conservación de las len-guas indígenas. El nombre de los pueblos indios se tomadel nombre de sus lenguas. Es decir, debemos suponer quehay tantos pueblos indios cuantas lenguas indígenas exis-tan en el país.

La población indígena se redujo en el Anuario de 1998 asólo veinticuatro grupos indígenas identificables. Un res-to de 239 mil 252 individuos quedaron comprendidos sólocomo hablantes de "otras" lenguas. Notemos que de losveinticuatro idiomas registrados, el Anuario sólo conside-ró que la lengua náhuatl era hablada por 1 millón 325 mil440. En otras palabras, este grupo sería la población indí-gena más numerosa.

A lo largo del siglo xx, en diversas ocasiones se ha toma-do la disminución del número de hablantes en lenguas in-dígenas como un indicador de progreso nacional. A menorpoblación indígena (es decir, a menor proporción de ha-blantes de lenguas indígenas) mayor desarrollo social yeducativo (es decir, mayor proporción de hablantes de es-pañol o "mestizos"). Este criterio ha provocado que en oca-siones los censos oficiales se inclinen por reducir los índicesreales de hablantes indígenas para aumentar los de la po-blación mestiza y demostrar así que las tareas de los suce-sivos gobiernos han sido eficaces para el desarrollo de lapoblación nacional.

El Anuario que el INEGI publicó en 1998 agregó otros da-tos sobre las lenguas indígenas. La segunda lengua conmayor población fue la maya, con 776 mil 824 hablantes.Seis lenguas contaban con menos de 500 mil hablantes pe-ro con más de doscientos mil: el zapoteco, con 415 mil 247;

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el mixteco, con 389 mil 957; el otomí, con 283 mil 263; dtzeltal, con 283 mil 260; el tzotzil, con 263 mil 61 1, y el to-tonaco, con 214 mil 192.

Siete lenguas se registraron con más de cien mil hablan-tes: mazateco, chol, huasteco, mazahua, chinanteco, pu-répecha y mixe. Nueve lenguas contaban con menos deochenta mil hablantes, pero con más de treinta mil: tla-paneco, tarahumara, zoque, mayo, tojolabal, chontal, po-poluca, chatino y amu/.go. El Anuario agregó, como hemosdicho, el rubro de otras lenguas no especificadas con untotal de 239 mil 252 hablantes.

Por otra parte, en el Conteo de población y vivienda de1995, el INEGI apuntó que los estados de la federación conmayor número de hablantes indígenas eran, con más deltreinta por ciento de la población, Yucatán (39.7%) y Oaxa-ca (36.6%); con más del veinte por ciento. Quintana Roo(26.1%) y Chiapas (25.1%); con más del diez por ciento,Hidalgo (17.7%), Campeche (15.9%), Puebla (13.0%), Gue-rrero (12.7%) y San Luis Potosí (11.2%).

Los estados con menor porcentaje de hablantes indíge-nas fueron Aguascalientes, Coahuila, Guanajuato y Zaca-tecas con el 0.1%; Nuevo León con el 0.2%, y Colima, Jaliscoy Tamaulipas con el 0.4%.

En los Tabulados de la muestra censal de 2000, algunosde los porcentajes de hablantes en lenguas indígenas se in-crementaron en Oaxaca (37.4%), Chiapas (26.8%), Hidal-go (17.9%), Puebla (13.2%), Guerrero (13.8%), Michoacán(3.6%), Estado de México (3.5%) y Distrito Federal (2.2%).Quizás por ello estos resultados se contrastaron con el cen-so de 1990 y no con el de 1995.

Ahora bien, ¿podríamos decir que es correcto el dalo dela lengua para identificar la población indígena de Méxi-co? ¿Debemos considerar como indígenas solamente aaquellos que hablan estas lenguas? ¿Debemos creer queciertos individuos pierden su pertenencia a las comuni-dades indígenas cuando empie/.an a hablar la lengua es-pañola?

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Dos años después del Anuario de 1998 y pocos mesesantes de que se dieran a conocer los primeros resultados delXII Censo general de población y vivienda, la Secretaríade Educación pública, a través de la Dirección general deculturas populares, en el año de 2000 publicó el mapa laDiversidad cultural de México (aquí en pp. 108-109). Losinvestigadores encargados de elaborar este mapa conside-raron, a partir de una estimación poblacional de 1997, queno toda la población indígena podía ser identificada por eluso de su idioma materno; que muchos indígenas sólo ha-blaban español pero conservaban otros elementos cultu-rales distintivos. Los investigadores estimaron que en estecaso se encontraban cerca de cuatro millones de habitan-tes. Por tanto, la población indígena en México debía es-timarse a finales del siglo XX en una cifra aproximada dediez millones y medio de habitantes, cifra que representa-ría algo más que el diez por ciento de la población total. Esdecir, casi el doble de la población sugerida por el Anua-rio de 1998 y más de un cuatro por ciento arriba que el con-siderado por el INEGI como porcentaje en la población delpaís. Los investigadores que elaboraron este mapa, perte-necientes al Instituto nacional indigenista y a la Direccióngeneral de culturas populares, llegaron, pues, a conclusio-nes y a especificaciones mayores que el Anuario del INEGI.

Fueron 62 lenguas indígenas enlistadas; por lo tanto,éste debía ser el número mínimo de los grupos indígenasen el país. Apuntaron que los zapotecos contaban con sietevariantes idiomáticas, los mixtéeos con seis y los chinan-tecos con cinco, lo que elevaría en al menos quince lenguasmás el caudal lingüístico nacional.

En las nuevas estimaciones, el náhuatl y el maya resul-taron las únicas dos lenguas con más de un millón dehablantes: el náhuatl con 2 millones 563 mil y el maya con1 millón 490 mil. Es decir, repetimos, casi el doble de lasestimaciones propuestas por el INEGI en 1998 y por los Ta-bulados de la muestra censal del 2000.

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Cinco lenguas contaron con más de medio mil lón cíe h;iblanies, pero con menos de ochocientos mil: e! zapokvo.el mixleco, el otomí, el Izellal y el tzolzil. Dos lenguas con-taban con menos de medio millón de hablantes, pero conmás de trescientos mil: el lotonaco y el ma/ateco. Ocholenguas contaban con menos de trescientos mil hablantes,pero con más de cien mil: chol, mazahua, huasteco, chinan-teco, purépecha, mixe, llapaneco y tarahumara. Diecisietelenguas contaban con menos de cien mil hablantes, perocon más de veinte mil: zoque, mayo, lojolabal, chonlal deTabasco, popoluca, chatino, amuzgo, huichol, lepehuán,triqui, popoloca, cora, kanjobal, yaqui, cuicateco, mame yhuave. Tres lenguas contaban con menos de veinte mil ha-blantes, pero con más de diez mil: tepehua, parné y chon-ta 1 de Oaxaca.

Finalmente, veinticuatro lenguas contaban con menosde cuatro mil hablantes; tres con más de tres mil : chuj, chi-chi meca y varojío; seis con más de mil: mallatzinca, kekchí,chocholteca, pima, jacalleco y ocuilteco; trece con menosde mil: seri, quiche, ixcaleco, cakchiquel, kikapú, molo-zintleco, paipai, kumiai, ixil, pápago, cucapá, cochimí y la-candón, y tres con menos de cien: kiíiwa, agua teco y teco.

Los investigadores que elaboraron el mapa de la diversi-dad cultural de México anotaron otros dalos para compren-der el contexto continental y mundial de esta diversidad.Apuntaron que en el mundo se hablan actualmente alre-dedor de cinco mil idiomas. El país con más riqueza deidiomas vivos es la India, que cuenta con 65. El segundocon más abundancia de lenguas es México, con 63 (inclu-yendo el español). El tercero es China, que cuenta con 54.

México es e! país con mayor población indígena del con-t inente americano. Pero es también el país con mayor nú-mero de hispanohablantes, con 94 millones, seguido deEspaña, con 39 millones, y por Colombia y Argentina, con36 millones cada uno. La aportación mexicana de hispa-nohablantes resulla relevante porque después del chino y

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del inglés, la lengua española es la tercera lengua con máshablantes en el mundo.

Los investigadores recordaban que a la llegada de losespañoles, en el territorio que ahora es México se hablabanaproximadamente 170 idiomas indígenas. A finales del si-glo xix se hablaban alrededor de 100 idiomas. En el um-bral del siglo xxi, se hablan 62. Esta reducción constantepuede explicarse de distintas maneras. Primero, por la de-saparición de los pueblos mismos. También, por el procesocreciente del mes ti/aje. Igualmente, porque qui/.ás los gru-pos indígenas asumen otra estructura social o política paramantener su presencia y tradición cultural.

Pero el número de hablantes es útil para entender otrosprocesos que viven las poblaciones indígenas de México.Se eslima que las lenguas que cuentan con menos de cincomil hablantes se encuentran en un proceso irreversible deextinción. Este es el caso de al menos veinticuatro lenguasde nuestro país. Las que sólo cuentan con cincuenta, ochen-ta o doscientos hablantes, enfrentan ya una inminentedesaparición. Las que cuentan con más de mil hablantespodrían desaparecer relativamente pronto si no concurrenalgunos factores sociales que las revitalicen, particularmen-te el fortalecimiento económico de las regiones donde lascomunidades viven. La productividad de la /ona podríaasegurar la estabilidad demográfica y reducir la migraciónde los jóvenes. Sólo en este caso, la educación podría for-talecer las lenguas indígenas.

Pero habíamos dicho que la reducción del número delenguas puede explicarse por la desaparición de los pue-blos mismos. ¿Qué se pierde cuando una lengua indígenadesaparece? En términos generales, con una lengua se pier-de la cultura que ella ha generado. Esta afirmación tambiénvale en el sentido inverso: con la preservación de las len-guas indígenas se conservan las culturas que esas lenguasprodujeron. ¿Es conveniente para México la conservaciónde las culturas indígenas? ¿Qué importancia tendría estapluralidad cultural?

162

Hacia 1945, el antropólogo estadunidense Ralph Lintonexpresó que uno de los más importantes avances de lostiempos modernos fue el descubrimiento de la existenciade la cultura, entendida no como los valores educativos oartísticos de una clase social o de una élite, sino como unarealidad antropológica: el tejido social donde se va singu-larizando por valores lingüísticos, religiosos, de parentesco,de alimentación, económicos, lúdicos, una sociedad deter-minada, una región específica. Dicho de otra manera, laactividad idiomática forma parte de un contexto más com-plejo, de una urdimbre cultural que le permite a una socie-dad verse a sí misma como plural o uniforme.

Por la misma época, en 1948, el antropólogo mexicanoAlfonso Caso se preguntaba qué era el indio en México ycontestaba que no podíamos caer en el error tan común decreer en la existencia de una raxa indígena para despuésderivar de este prejuicio biológico opiniones sociales, eco-nómicas y políticas. Alfonso Caso propuso que el criteriobiológico sólo podía ayudar a precisar un conjunto de ca-racteres físicos no europeos, como los ojos rasgados y lospómulos salientes, pongamos por caso. El criterio culturalera más relevante, porque las comunidades utili/an obje-tos, técnicas, ideas y creencias que, independientementede su origen indígena o europeo, llegaban a ser preponde-rantes en ciertas comunidades. Un tercer criterio, el lingüís-tico, sólo era perfecto en los grupos monolingües indígenas,aceptable en los bilingües, pero inútil para aquellos gruposque ya hablaban español. Pero el cuarto criterio, el sicoló-gico, era indispensable, porque un individuo debe sentirque forma parte de una comunidad.

Alfonso Caso explicaba que esta conciencia de grupo nopuede existir sino cuando se acepta totalmente la culturadel grupo; cuando se tienen los mismos ideales éticos, es-téticos, sociales y políticos del grupo; cuando se participaen las simpatías y antipatías colectivas y se es de buen gra-do colaborador en sus acciones y reacciones. Indio era, pues,de manera fundamental, quien se sentía pertenecer a una

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comunidad indígena, quien se concebía a sí mismo comoindígena.

Según este planteamiento, la lengua no es una base su-ficiente para identificar a los pueblos indígenas de Méxi-co. Por tanto, ¿qué debemos hacer con las estimaciones dela población indígena del Anuario de 1998, del Censo del2000 y del mapa de la diversidad cultural de México? ¿Su-poner que sólo el cinco o el diez por ciento de la poblaciónmexicana a finales del siglo xx es oficialmente indígena?¿Estos porcentajes representan un dato confiable de nues-tra realidad social?

El mapa de la diversidad cultural del año 2000 propor-cionaba otros referentes importantes, particularmente losdel territorio. Por ejemplo, informó que la población de ha-bla náhuatl habitaba en 45 municipios del estado de Gue-rrero localizados en la montaña, la sierra central, la cuencasuperior del río Balsas, la sierra norte y la región conocidacomo tierra caliente; en 16 municipios del estado de Mo-relos; en 12 pueblos de la delegación Milpa Alta del Distri-to Federal; en 68 municipios de la sierra norte de Pueblay en 39 municipios de la región norte, centro y sur de laHuasteca veracruzana.

El mapa localiza a los mayas en los estados de Yucatán,Campeche y Quintana Roo, en la región central de la pe-nínsula. Los zapotecos aparecen ocupando cuatro zonasdel estado de Oaxaca; la parte sur del estado, que tiene co-mo eje a Miahuatlán, el Valle de Oaxaca, la sierra de Ixtlány los distritos de Tehuantepec y Juchitán en el istmo.

Dos terceras partes de los tzeltales habitan en la regióndel estado de Chiapas conocida como Los Altos y otra ter-cera parte en el norte de la misma entidad. Los tzotzilesocupan también una vasta área de la región central de LosAltos de Chiapas, de la zona noroeste del estado, cercanaa los límites con Tabasco, y un segmento del valle de los Cux-tepeques.

Los totonacas se extienden a lo largo de cinco munici-pios de la planicie cosiera del estado de Veracruz y en más

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de cuatro municipios de la sirrm norlr dr l ' m - l i l . i I » . m.tzaléeos se localizan en la parle norlr i lr l rsi .ulo < l r < I . I \ . M .1en los contrafuertes de la Sierra Madir Oí i t - n i . i l , \ . i l j ' i iñas zonas del sur del estado de Veracru/, ni hi I I . u n . n i . icuenca del Papaloapan. Los purépechas o tarascos hah iuu ien 95 municipios del estado de Michoacán distribuidos rnlas zona de los lagos, en la Cañada de los Once Pueblos,en la Meseta, en la Ciénega de Zacapú y en la región de Tie-rra Caliente. Los tlapanecos habitan en la vertiente de laSierra Madre del Sur y en la costa del estado de Guerrero.

Entre los grupos indígenas con una población inferior alos veinte mil hablantes, el mapa sitúa a los tepehuas, porejemplo, en una parte de la Sierra Madre Oriental y en elnoroeste del estado de Puebla, en las regiones colindantescon Veracru/ e Hidalgo. Los pames ocupan la región mon-tañosa y desértica de la Sierra Madre Oriental del estadode San Luis Potosí. Los mil ochocientos matlatzincas ocu-pan solamente la comunidad de San Francisco Oxotillan,en el municipio de Temascallepec, Estado de México. Losnovecientos diez seris se concentran en las localidades dePunta Chueca y Desemboque, en los municipios de Her-mosillo y Pitiquito de la costa de Sonora. Los cuatrocien-tos diez paipai se encuentran en tres localidades de lassierras de Juárez y San Pedro Mártir del municipio de En-senada, en el estado de Baja California.

Aunque no lo mencionaba Alfonso Caso, debemos seña-lar que la territorialidad de los pueblos indígenas no siem-pre puede considerarse un referente fijo. Gran parte de lapoblación indígena ha emigrado a grandes polos urbanosen los estados de la república y es creciente su movilizaciónincluso por varias regiones de Estados Unidos. Los inves-tigadores que elaboraron el mapa de la diversidad culturalde México resaltaron que, particularmente desde los añossesenta, algunos indígenas abandonaron sus pueblos bus-cando mejores condiciones económicas. Como principalesmigrantes señalaron a los mazahuas del estado de México,a los mixtéeos y zapotecos de Oaxaca, a los otomíes de Hi-

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dalgo, Estado de México y Querétaro, y a los purépechas deMichoacán.

Dentro del país, los destinos de estos migrantes han sidofundamentalmente el valle de México, Veracruz, Jalisco,Sinaloa y Baja California. Fuera del país, en Estados Uni-dos, los principales destinos de los migrantes se extiendenpor California, Atizona, Nuevo México, Texas, Carolina delNorte e Illinois.

Según el Breviario 1980-81 que el Consejo nacional depoblación publicó en 1982, de los siete estados con másfuerte expulsión de migrantes de 1950 a 1960, seis de elloseran estados con una elevada población indígena: Oaxaca,Yucatán, Puebla, San Luis Potosí, Tlaxcala e Hidalgo. Delos ocho estados con más fuerte expulsión de migrantes de1960 a 1970, cinco siguieron siendo estados con numerosapoblación indígena: Oaxaca, Yucatán, San Luis Potosí, Tlax-cala e Hidalgo. De 1970 a 1980, Oaxaca siguió siendo unode los cuatro estados con mayor expulsión de migrantes.En 1982, de los nueve estados con más fuerte expulsión,seis seguían siendo estados con una nutrida población in-dígena: Oaxaca, Yucatán, Tlaxcala, Hidalgo, San Luis Poto-sí y Michoacán.

En otras palabras, si tomamos en cuenta esta migracióndentro y fuera del territorio nacional, y si aplicáramos otroscriterios culturales para identificar los grupos étnicos, po-siblemente llegaríamos a una cifra mayor que las postula-das por el Anuario de 1998 y por el mapa de la diversidadcultural de México del año 2000. Nuestros censos no estándiseñados para saber de manera precisa qué parte de lapoblación mexicana sigue siendo indígena. Por tanto, noresulta fácil saber qué parte de la cultura y de la historiasiguen perteneciendo a esa sociedad profunda de los indí-genas de México.

En el año de 1989, la Organización internacional del tra-bajo (OIT), de la Organización de naciones unidas (ONU)propuso otro procedimiento para identificar los pueblosindígenas y tribales del mundo. Desde la década de los 50,

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esta organización había elaborado un documento ik- apo-yo para estos pueblos que se modificó en el año do 1989 yse le conoció desde entonces como el Convenio 169 de laOIT. Los dos primeros países firmantes fueron Noruega yMéxico.

Tanto el proyecto original como el Convenio 169 surgie-ron del reconocimiento de que más allá de la declaraciónformal de la igualdad ciudadana en todos los países delmundo, hay un margen de injusticia y desigualdad paralas minorías indígenas y tribales dentro de los países mo-dernos. El convenio se propone, con su amplio articulado,como un programa posible de reformas constitucionalespara Lodos los estados que lo suscriben.

En su primer artículo establece que los pueblos indíge-nas pueden ser considerados así

por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en elpaís o en una región geográfica... en la época de la conquistao la colonización o del establecimienlo de las actuales fron-teras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica,conservan todas sus propias instituciones sociales, económi-cas, culturales y políticas, o parte de ellas.

En su segundo artículo afirma lo siguiente:

La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá con-siderarse un criterio fundamental para determinar los gruposa los que se aplican las disposiciones del presente Convenio.

La identificación de los pueblos indígenas en este con-venio parte, pues, de tres principales hechos. Primero, quelos pueblos indígenas son descendientes de los habitantesoriginales de los territorios que hoy pertenecen a los esta-dos modernos; segundo, que poseen en su totalidad o enparte ciertas instituciones políticas, económicas, sociales yculturales; tercero, que es fundamental su conciencia deasumirse como pueblos indígenas.

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Alfonso Caso había insistido en alguno de estos puntos,particularmente en el tercero y en algunos rasgos del se-gundo. El tema será muy importante durante los primeroslustros del siglo xxi por las posibles reformas constitucio-nales que lleguen a darse en México y en otros países delcontinente en materia de derechos indígenas. [...]

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índice de ilustraciones

Mapamundi iluminado (1460) 10

Mapamundi de Toscanelli (1481) 12

Mapamundi de Martin Waldseemüller (1507). . 13

Mapamundi de Battista Agnese (1545) 14

Códice Dresde (fragmento) 35

Las castas en la Nueva España 45

La diversidad cultural de México (Lospueblos indígenas y sus 62 idiomas) 108

Población indígena con relación a lapoblación total en cada estado 110

índice

Nota introductoria 5

¿Cómo se veía el mundo antes deldescubrimiento de América? 7

¿Qué fue verdaderamente el descubrimientode América? 17

¿Realmente había indios en América? 23

Ante los "indios": ¿juicio o prejuicio? 29

La racionalidad o irracionalidad delos indios: ¿una política indigenista? 43

Tierra y trabajo forzoso de indios enla colonia 51

La revaloración del indio como origende México 57

Un nuevo decreto: el indio no existe 65

Las tierras comunales y el liberalismo 73

El indigenismo en el siglo xx 81

La castellanización como unidad nacional. ... 97

Las insurrecciones indígenas y la "igualdad"diferente 113

¿Hacia dónde ir? 135

Notas 141

Bibliografía 149

Apéndice [¿Cuántos son y dónde están hoylos pueblos indios de México?] 157

índice de ilustraciones 169