MOLINOS Y FALCO NI: REAJUSTE DE UN MITO

EULOGIO PACHO

La figura de Miguel Molinos permanece oculta entre sombras difusas. Ciertos perfiles de su silueta histórica no están aún bien dibujados. Los éxitos indiscutibles de la investigación más moderna y solvente no han logrado iluminar algunos repliegues de su perso­nalidad. Muchos interrogantes sobre la contradictoria interpretación de su actividad en Roma continúan desafiando y acuciando a los historiadores. No es ésta ocasión adecuada para volver sobre los problemas aún no resueltos K

No existe otro medio eficaz para esclarecer los ángulos todavía opacos del molinosismo que el recurso a sus fuentes inmediatas. El contacto directo con los escritos de Molinos y de sus compañe­ros de infortunio ha arrinconado la imagen deformada que dibuja­ron en su día los « antiquietistas », autocondenados a no leer más que las « sentencias condenatorias ». Ediciones depuradas de la Guía espiritual y de otros textos contemporáneos llevados al Indice de li­bros prohibidos permiten acercarnos hoy sin cristales deformantes a los grandes protagonistas de la polémica quietista2. Es de lamen­

1 Limitándose a los hitos fundamentales y determinantes en el esclareci­miento de la figura compleja de M. Molinos deben señalarse los siguientes autores: M. Menéndez Pelayo en Historia de los heterodoxos españoles, ed. BAC (150-151) Madrid 1966, t. II, p. 206-223; Pau l Dudon, Le quiétiste espagnol Michel Molinos, París 1921; F. N ico lin i, Su Miguel Molinos, Pier Matteo Petrucci e altri quietisti. Ragguagli bibliografici en el Boll, del Archivio Storico del Banco di Napoli (Nàpoles 1958), p. 89-201 y Su Miguel de Molinos e taluni quietisti ita­liani, ib. (Nàpoles 1959) p. 223-349; J. I. Tellechea Idigoras, Introducción a la edición de la Guía espiritual en la colección Espirituales Españoles (Madrid 1976) p. 15-85. En línea revisionista se sitúan también mis trabajos El quie­tismo frente al magisterio sanjuanista sobre la contemplación, en Ephemerides Carmeliticae 13 (1962) 353426; Literatura espiritual del Barroco y de la Ilustra­ción, en la Historia de la espiritualidad editada por Juan Flors (Barcelona 1969) t. II, p. 352-381; Molinos (Michel de) en Dictionnaire de Spiritualité, voi. 10 (1979) 1486-1514.

2 Dos ediciones de la Guia espiritual destacan por su rigor textual: la preparada por José A ngel V alente para la editora Barrai de Barcelona y la cuidada por J'. I. T ellechea para la citada col. de Espirituales Españoles. A

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tar que aún no haya llegado el turno editorial a los libros menores publicados en su día por el propio Molinos. Son auténticas rarezas bibliográficas3. La superación de la legislación eclesiástica ha faci­litado en gran manera el acercamiento a las páginas un tiempo « prohibidas ». Existen algunas de Molinos que no han llegado ínte­gras ál mercado público hasta tiempos recientes. Las más impor­tantes y representativas son las que sirven de base a este trabajo4.

La visión distorsionada de Molinos no se ha debido a la caren­cia de fuentes informativas. Prejucios religiosos e ideologías con­trastantes se han volcado inevitablemente sobre hechos y escritos bien conocidos. Hasta tiempos relativamente recientes han sido po­cos los investigadores puestos en contacto directo con las fuentes de primera mano. Lo normal ha sido trabajar con materiales de acarreo. Gracias a ese puñado de profesionales del molinosismo científico la figura histórica de Molinos va adquiriendo las propor­cionas adecuadas. Tardará aún en adquirir límites y valoraciones justas entre los ensayistas que alimentan al gran público.

Si perdura el mito Molinos (y en medida más modesta el de Falconi) se debe a que todavía persisten los juicios excesivos. La creencia sigue desafiando a la realidad, la apariencia a la objetivi­dad. En este caso la erección del mito se ha debido a la persuasión de un Molinos creador de un sistema doctrinal en el que se susten­ta, como en base decisiva, el quietismo. Lo que se interpreta en sentido radicalmente diferente es el alcance del paradigma.

ellas se recurre aquí habitualmente; por lo que conviene presentar sü carnet bibliográfico: José A ngel V alente, Ensayo sobre Miguel de Molinos. Miguel de Molinos, Guía espiritual seguida de la Defensa de la contemplación por pri­mera vez impresa. Barcelona, Barral Editores, 1974. El volumen acoge tres partes: el ensayo introductorio del editor, el texto de la Guía y fragmentos de la Defensa. Muy superior en depuración textual y en ilustración bibliográ­fica es. la Guía espiritual, edición crítica, introducción y notas de José I gnacio T ellechea I dÍgoras, Madrid-Salamanca, Fundación Universitaria Española, Ma­drid 1976. Cualquier estudio serio reclama hoy el recurso a esta edición.

3 Se trata de los opúsculos Breve tratado de la comunión cuotidiana (Ro­ma 1575, traducido al italiano y con tres ediciones en esta lengua) y Cartas a un caballero español para animarle a tener oración mental dándole modo para ejercitarla (Roma 1676, con otras tres ediciones en italiano). Se ha vuelto ya costosa la consulta de la recopilación epistolar preparada por M artín R obles Carrey, Del epistolario de Molinos. Para la historia del misticismo español, en « Escuela española de arqueología e historia en Roma », en Cuadernos de tra­bajos, n. 1-3 (1912) 61-79.

4 En tiempos relativamente recientes se han publicado varios escritos me­nores. Su aparición dispersa en publicaciones periódicas dificulta la consulta. Se recuerdan las dos cartas dadas a conocer por M iguel de la P in ta L lórente en Estudios de cultura española (Madrid 1964) p. 210-214; el memorial anónimo identificado por Dudon en el ms. Vaticano 7392 y publicado por R amón R obres Lluch en Anthqlogica Annua 18 (1971) 422423 con el texto en p. 458463; por últi­

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Para los autores católicos de teología, de moral, de espirituali­dad, de historia (con la « manualística» correspondiente) Molinos representa la quintaesencia, la encarnación — doctrinal y vital — del falso misticismo. Excesos aparte, su condena fue obligada, y no sólo por razones prudenciales.

Para acatólicos, laicistas, increyentes, nuevos « materialistas», Molinos es uno de las víctimas destacadas de los modos represivos de la Iglesia Católica. Su condena no fue sólo eliminación de un inocen­te, sino también pérdida de un maestro original, incluso genial. Si en ambas posturas hay exageración manifiesta, se debe precisamente a que las dos mantienen injustamente el mito de la originalidad o de la importancia personal de Molinos.

Más grave parece la persistencia « mitológica » en los ambientes hostiles a la Iglesia. Los escritores no sujetos a la disciplina de la misma han podido frecuentar sin problemas los escritos y las fuen­tes originales, cosa no factible frecuentemente a los católicos. Si, pese a esa ventaja, han mantenido y siguen manteniendo en pie la ori­ginalidad e importancia doctrinal de Molinos, es señal inequívoca de prejuicios confesionales o ideológicos.

Cabe sostener el alcance espectacular de los procesos quietistas, en particular el de Molinos, pero el estudio de sus escritos y la com­paración de ios mismos con grandes maestros de espiritualidad de­muestran indiscutiblemente ausencia de toda originalidad. Los escri­tos de Molinos, como los del quietismo en general, son de propor­ciones modestas en todos los sentidos, hasta en el de la extensión material. Carecen de consistencia, de densidad y, sobre todo, de ori­ginalidad. En consecuencia, la importancia histórica del de Muniesa y de otros correligionarios deriva de otros motivos y otros factores que no interesa abordar aquí. Las presentes reflexiones y exploracio­nes — en una línea que viene de estudios anteriores — quieren acla­rar la reducida originalidad del pensamiento molinosiano5.

No hace al caso deambular a lo largo y a lo anche del coto quie- tista. La indagación se limita a la producción específica de Molinos. Puede reducirse incluso al díptico formado por la Guia espiritual y la Defensa de la contemplación, ya que el resto de los escritos es sim­ple apéndice o accidente de estas dos obras6. Parte de las reflexiones aquí avanzadas responde a temas introductorios preparados para una

mo el Scioglimento ad alcune obiettioni contro il libro della « guida spirituale », publicando por J. I. T ellechea I dígoras en Salmanticensis 27 (1980) 49-81, el texto p. 63-79.

5 En los trabajos citados en la nota la y en otros actualmente en prensa.6 Los recordados en las notas 2, 3 y 4.

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edición crítica de la Defensa. El secuestro secular de este escrito, a consecuencia del clamoroso proceso, ha limitado notablemente la vi­sual de Molinos entre los investigadores. Hoy ya es posible acudir a su texto para una comprensión más global y equilibrada. Pese a ello, las recientes ediciones no satisfacen plenamente las exigencias de un estudio crítico7. Se trata del testamento espiritual y literario del de Muniesa y bien merece la pena tenerlo en cuenta a la hora de en­juiciar el valor de su síntesis doctrinal.

1. M odos y métodos de M olinos

La temática, el método expositivo, el estilo y muchos otros de­talles denuncian la paternidad inconfundible de Molinos sobre la De­fensa. Aunque no se confesase en la portada misma del escrito, el pa­rentesco con la Guía espiritual denuncia a las claras una autoría co­mún e idéntica. No hace falta recurrir a un cotejo de comprobación textual entre ambos escritos. Abundan los datos individuantes de la crítica externa e interna.

Comienza presentándose en primera persona como responsable de la Guía espiritual. A lo largo del escrito prefiere la forma im- pesonal del « se dice » o « se escribe », pero en el prólogo al lector y en el proemio repite insistente el « yo ». La Guía ha tenido notable éxito divulgativo y a la vez ha sido blanco de contradicción por parte de ignorantes e inexpertos en las vías del espíritu, por ello — escri­be Molinos — « respondo a todas las dificultades en este lib ro ». Frente a los opositores, sienta una conducta ajustada al consejo evangélico del perdón: « Las calumnias que contra mí han suscitado perdono de corazón y de muy buena gana ». Se equivocan al decir « que yo destruyo y aborrezco la meditación y que la destierro por­que escribo de contemplación». Piensa dejar en claro semejante embuste exponiendo con claridad su pensamiento. « No es mi ánimo — prosigue — discurrir por respetos humanos ni por defender por­fiadas controversias ni por adelantar opiniones propias ». Es más: « Yo quiero, con la divina gracia, estarme en mi nada para estar

7 Se deben a José Angel Valente en su edición de la Guía (cf. nota 2) y a Francisco T rinidad Solano para la Editora Nacional, Madrid 1933, en la colec­ción « Biblioteca de visionarios, heterodoxos y marginados», 2a serie, n. 23. Aunque notable el esfuerzo de purificación textual contiene bastantes inexacti­tudes y carece de la verificación rigurosa de las alegaciones. Hace años que trabajábamos en una nueva ed. rigurosa que se halla actualmente en lista para la publicación en la serie « Espirituales Españoles».

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inferior a todas las censuras » 8. La confesión es paladina: este libro es defensa de la Guía espiritual; la « defensa » la escribe quien se siente atacado y calumniado.

Lo que no se ha fijado con exactitud es la fecha de composición; el margen cronológico oscila entre los años 1675 y 1682. La escri­tura posterior a la Guía espiritual es reiterada por el mismo Mo­linos en las autocitas de la Defensa. En las primeras líneas del pró­logo al lector adelanta una pista de notable aproximación. En sólo « cuatro años — la Guía — se ha extendido a cuatro lenguas y se ha reestampado [muchas] veces ». No señala el número de reim­presiones y no parece seguro que las cuatro primeras versiones se hiciesen en otros tantos años. Queda en pie igualmente que la De­fensa está separada por cuatro años de la Guía, por lo menos de su aparición en público. Tal afirmación nos coloca entre 1679/1680.

Molinos siente cierta complacencia en justificar sus afirmacio­nes con el testimonio de san Juan de la Cruz. Para él se trata de una autoridad de singular importancia; piensa que la doctrina san- juanista apoya indiscutiblemente muchas de sus tesis; por ello acu­de con insistencia a los escritos de Santo. Capítulos enteros se redu­cen a una transcripción literal de textos sanjuanistas, como sucede con el quinto y el sexto. En la Guía espiritual la presencia sanjua- nista es amplia, pero velada, casi oculta; en la Defensa se hace cla­morosa y desafiante. Existe un motivo que explica el cambio de pos­tura en Molinos. A la hora de redactar la Guía no podía introducir sus citas más que con el apelativo de « venerable Padre »; cuando escribía la Defensa podía llamarle sin desmayo « el beato Padre fray Juan de la Cruz ». Siempre le consideró « muy experimentado e ilu­minado » en los caminos de la vida interior, pero ahora — a partir de 1675 — puede llamarle « beato »; nunca olvida ese refrendo ecle- sial de su doctrina; recuerda incluso el hecho: « que ya hoy está beatificado por la Iglesia ». La fecha de ese evento fue el 25 de enero 1675 9.

8 Estos y otras frases parecidas proceden del prólogo al lector. Se repiten también en el Proemio y en otras partes de la obra. Remata el proemio con la siguiente referencia: « Concluyo con esta exclamación de San Agustín». Idénticas expressiones e ideas abundan en la correspondencia anteriormente citada (cf. nota 3).

9 Hacía para entonces veinte años que la Sda. Congregación de Ritos ema­nara un decreto ensalzando los escritos sanjuanistas por su elevada doctrina.Molinos lo conocía y lo recuerda por dos veces en este escrito: al final delcap. 3 (cf. nota 16) y cap. 6 (nota 5). Estudié la presencia indudable del Santo en la Guía, pese al silencio sobre el nombre, en el artículo El quietismo frente al magisterio sanjuanista sobre la contemplación, en Ephemerides Carmeliticae13 (1962) 353426. Una vez beatificado el Santo, Molinos comprendió que la

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La actitud propagandista de Molinos frente a los escritos san- juanistas demuestra que la redacción básica de la Defensa es pos­terior a 1675. A idéntica conclusión lleva el repaso de las acusa­ciones lanzadas por sus contrincantes contra la Guía espiritual. No son genéricas ni discusiones de principios; se centran en doctrinas defendidas en ese escrito suyo, según reconoce Molinos desde el prólogo. La ausencia de referencias personales y la carencia de ci­tas literales impiden ulteriores determinaciones.

Si los ataques a la Guía fueron determinantes para que Molinos saliese en defensa de su libro, debe suponerse que pasó cierto tiem­po hasta que se difundieron los ataques y se decidió a refutarlos. El acopio de autoridades para la Defensa exigió, sin duda, nuevas lec­turas y largas vigilias, aun contando con indudable colaboración. Todo ello obliga a retrasar la redacción ordenada hasta los años 1678-1680. A primeros de 1680 parece que el escrito estaba ultimado o muy avanzado. En carta al General de la Compañía, Juan Pablo Oliva, Molinos declara que tiene escrita su Defensa de la contempla­ción, para demostrar que su doctrina no es nueva sino de todos los tiempos. Es más, hace un año ha intervenido eficazmente para que aborte un rebrote de alumbradismo surgido en España,0. Fecha de la carta y referencia al « año anterior » sitúan con bastante preci­sión la data en que debió de concluir la composición del escrito, si es que quedó realmente concluso. En todo caso, de su redacción básica.

Algunas referencias o alegaciones textuales confirman la apro-

autoridad de Doctor Místico estaba al abrigo de sospechas y ataques. Por eso lo entroniza en este escrito con mal velada complacencia. Hay que anotar la actitud similar de P. Segneri. Tampoco aduce el testimonio sanjuanista en su primer escrito contra .Molinos, la Concordia tra la fatica e la quiete nel- l ’orazione. Por sus páginas desfilan más o menos las mismas « autoridades» invocadas por Molinos en la Guía y ampliadas con otras del propio caudal. A partir de la Lettera di risposta sopra l ’eccezione che da un difensore áei moderni quietisti, Segneri se remite con bastante frecuencia a San Juan de la Cruz ¿Quería replicar a Molinos con sus mismas armas? En todo caso no debió de influir en su postura la Defensa, al no haberse publicado. Quizá quien desencadenó el recurso a San Jüan de la Cruz, y en medida menor a Santa Teresa, fue la intervención del arzobispo Palafox y Cardona al colocar a la Guía en la línea de los grandes maestros de la escuela carmelitana. No hace al caso una indagación al respecto.

1° La carta al General Oliva lleva fecha del 16 de febrero 1680. Para enton­ces Molinos tenía ultimado o muy adelantado el texto de la Defensa, de lo contrario no se explica ni la comunicación sobre ella ni la coincidencia de temas apuntados. Sobré esa correspondencia cf. Dudon, Le quiétiste espagnol, p. 67-68 y 93-95. El texto de la correspondencia epistolar citada en M artín R obles, Del epistolario de Molinos (cf. nota 3) p. 67; el texto de la correspon­dencia; p. 62-66; sobre la composición p. 64-65. Estas cartas, en especial la pri­mera, parecen borrador o resumen de la Defensa.

MOLINOS V FALCONI 34 5

ximación cronológica de 1678-1680. En la misma carta al P. Oliva, Molinos insiste en una llamada o vocación a la contemplación, adu­ciendo la autoridad de san Gregorio Magno copiada en latín. No la había aducido o recordado en la Guía espiritual. Le salió al paso en lecturas o estudios posteriores y la tenía fresca cuando escribía al General de la Compañía. Casualmente acababa de incluirla al pro­pósito apuntado en su Defensa de la contemplación n. Era idea fres­ca, por la proximidad de ambos escritos, carta y libro. Este estaba acaso en el telar.

Que la composición de la Defensa no superó el tope de 1680 pa­rece confirmarse por otra constatación. El autor puso interés en justificar sus tesis con la ejemplaridad o experiencia de figuras re­cientes, ajenas a cualquier sospecha desviacionista en materia de oración. Todos los libros recordados a este propósito son anteriores, aunque ligeramente, a la fecha límite de 1680. Lo mismo cabe afir­mar de maestros antiguos alegados por ediciones relativamente re­cientes n. Cuando no consta de la impresión usada por Molinos, es casi seguro que corresponde a fechas anteriores a 1678-1680.

La datación propuesta ha de referirse al conjunto de la obra. No se excluye que Molinos continuase en fechas posteriores acarr­eando material de erudición para incorporar en determinado mo­mento. El proceso redaccional de la Guia es sintomático 13. Existen indicios claros de revisión en el texto de la Defensa. La misma in­terrupción brusca del manuscrito hace sospechar alguna anomalía en la composición o en la transmisión del texto.

El patrón literario seguido por Molinos era habitual — forzado en cierto modo — en las luchas quietistas y antiquietistas. En apo­logías, esclarecimientos, cartas de respuesta, elucidaciones y apun­tamientos se seguía fundamentalmente el mismo género literario. Tenía además antecedentes gloriosos y numerosos. Si abundaban los modelos formales, no puede decirse lo mismo de los contenidos

11 Se trata del texto de San Gregorio sobre el don de la contemplación a toda clase de personas, tal como, aparece en las Homilías sobre el profeta Ezequiel. El texto en la homilía 17, hacia el fin: en PL 76, 996 core'spondiente al lib. 2, 5. La cita en Defensa, cap. 11 (cf. nota 3). En la carta al P. General Oliva del 29 febrero 1680; ed. M. Robles, p. 70.

u Entre los espirituales modernos destacan Francesca Farnese, Catalina Paluzzi, Antonio Moneglia, J. Surin y Luis de la Puente. Cita, por ediciones ya ampliamente difundidas a San Juan de la Cruz, Pedro de Alcántara, Luis de Granada, A. Gagliardi, L. Blosio, etc.

13 Vése al respecto la Introducción de J:T. Tellechea a la ed. cit. p. 65-68. Caben ulteriores matizaciones textuales a las propuestas por el diligente editor. No ha apurado todos los detalles que ofrece el ms. Vat. lat. 14.663 con sus abundantes acotaciones y diferentes manos. Si el texto final ofrecido' en la

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y de las fuentes. Basta confrontar la infinidad de piezas similares que se producen a lo largo y a lo ancho del siglo XV II para com­probar cómo los autores se pasan unos a otros las mismas fuentes, los mismos textos, las mismas autoridades. El repertorio de Santos Padres y doctores medievales es casi siempre idéntico; se enriquece en cada caso con algún texto espigado personalmente y con escri­tores más recientes.

Molinos calca ese módulo tradicional sin novedades originales. Tiene a mano los repertorios o cadenas textuales manoseados por to­dos los autores. Se sirve de ellos con habilidad más que con origina­lidad. Entre los arsenales que le nutren de argumentos y dé textos eruditos tiene a mano, sin duda alguna, las apologías de san Juan de la Cruz, el autor que ha incorporado como novedad y autoridad cate­górica en su Defensa. Los eslabones de la cadena apologética sanjua- nista hasta llegar a él suponían enriquecimiento cuantitativo más que cualitativo. Iban de Diego de Jesús (Salablanca) al gran salmaticense Juan de la Anunciación, pasando por Basilio Ponce de León, OSA, N i­colás de Jesús María (Centurión), Luis de S. Teresa, Dositeo de San Alejo, Quintín de san Carlos y Juan de la Anunciación. Los tres pri­meros fueron mentores de Molinos, los demás hicieron involuntaria­mente de cireneos del quietismo antimolinosista14.

edición es de plena garantía, no carecen de interés los pormenores aludidos en vistas al proceso redaccional de la Guía. Algo similar, pero en menor escala, ocurre en el ms. de la Defensa Son especialmente sintomáticas las tachaduras de frases un tanto duras; recaen además sobre palabras repetidas y típicas, como « ceguera ».

14 La afirmación no es contradictoria; tampoco juego inocuo de palabras. Los primeros tomaron la pluma para defender a San Juan de la Cruz de acusaciones tipo alumbradas, similares a las que luego se atribuirían a Mo­linos. Este asume esas « apologías» para demostrar que él sigue la doctrina sanjuanista, contra una corriente opuesta, la representada en primer término por sus opositores de la Compañía de Jesús. Los vindicadores de San Juan de la Cruz, posteriores a Molinos, intentan precisamente demostrar que el Santo no enseña nada que tenga que ver con el « molinoismo». Curiosamente, la argumentación fundamental es idéntica en unos y en otros. La verificación de esta interpretación puede hacerse consultando las siguientes obras aquí alu­didas: D iego de Jesús (Salablanca) OCD, primer editor de san Juan de la Cruz, Apuntamientos y advertencias en tres discursos para la más fácil inteligencia de la frases místicas y doctrina de las obras espirituales de nuestro venerable padre fray Juan de la Cruz; va al fin de la ed. príncipe del Santo (Alcalá 1618) p. 615-682; se reproduce en la reimpresión del año siguiente en Barce­lona (1619), p. 575-632, que es la edición seguida por Molinos en su obra. Re­producción moderna en la BMC 10/1, p. 347-395. - B asilio P once de L eón, OSA, Respuesta a las notas y objecciones que se hicieron a algunas proposiciones del libro de fray Juan de la Cruz, ed. en la BMC 10/1, p. 396-439. Está com­puesta en 1622. - N icolás de Jesús M aría (Centurione) OCD, Elucidatio theo- logia o también Phrasium mysticae theologiae V. P. F. Joannis a Cruce... eluci­datio theologica. La primera ed. es de Alcalá 1631; luego se reprodujo, junto a

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Como en toda esa literatura de confrontación y polémica, en la Defensa molinosiana el método resulta elemental; la demostración de las afirmaciones se confía a las « autoridades » de maestros y doctores reconocidos por su santidad o su ciencia. La elaboración teológica y la crítica de las fuentes resulta, por lo general, meneste­rosa. Como los demás, Molinos tiene sus preferencias, pero su re­pertorio de « autoridades » es extenso; no descuida ningún nombre sancionado por la tradición espiritual.

Cuando se trata de asentar principios doctrinales, capaces de resistir cualquier ataque, el recurso a S. Tomás de Aquino es inde­fectible; le considera la suprema autoridad. Para ilustrar los secre­

la ed. latina de las obras sanjuanistas en Colonia 1639/40, con portada y pagi­nación propia. Es la edición más frecuentemente seguida y aquí citada. Sobre estos tres autores, anteriores a Molinos, véase la confrontación establecida por Carmelo de la Cruz, Defensa de las doctrinas de san Juan de la Cruz en tiempo de los Alumbrados, en El Monte Carmelo 62 (1954) 41-72. - En cierto modo recoge ese patrimonio ampliándolo el carmelita francés Louis de Sainte T hérèse con su importante Traité théologique de l ’union de l ’âme avec Dieu, auquel la doctrine du Bienhereux P. Jean de la Croix, touchant cette matière est rendue complétée et confirmée par celle de S. Augustin et de S. Thomas. Se publicó en París el 1665 adjunta a la ed. de las obras sanjuanistas en francés de esa misma fecha. Lleva paginación y portada propia, al estilo de las ante­riores. En el mismo volumen y a continuación se editan, también en fran­cés y con propia paginación y portada, las apologías anteriormente citadas de Diego de Jesús y Nicolás de Jesús María (con fecha de impresión de 1664). Impresionante despliegue editorial en favor de la obra sanjuanista. Sobre el tratado del P. Louis véase E varisto R enedo, Un apologista de san Juan de la Cruz olvidado, en El Monte Carmelo 65 (1957) 61-89. — Posteriores a las luchas quietistas y en defensa del sanjuanismo frente al molinosismo son las obras de Dqsithée de Sa in t-Alexis, OCD, Dissertation sur la théologie mystique, où l ’on fait voir que la doctrine de Saint Jean de la Croix est oposée à celle des faux mystiques qui ont été condamnés dans le dernier siècle. Figura también como apéndice a su Vie de Saint Jean de la Croix (Paris 1727) t. II, 507-584; reimpresa varias veces. Sobre esta obra ver mi trabajo Apología antiquietista de San Juan de la Cruz, en El Monte Carmelo 68 (1960) 501-503. — En la misma línea se escribió la apologia del P. Qu in t in o di San Carlo, para presentarla al papa Clemente XI y frenar las acusaciones lanzadas contra la escuela carmeli­tana por algunos jesuítas y por el capuchino Félix de Alamín. Lleva por título: Delatio delationis patris Felicis de Alamín. Se ha publicado modernamente en la revista Ephemerides Carmeliticae 13 (1962) 449-496, precedida de un estudio introductorio del P. V alentino di Santa M aría. Debe recordarse también la obra desconocida de la investigación moderna Trattato apologetico intorno agli scrit­ti di Santa Teresa e S. Giovanni della Croce contro i falsi mistici e quietisti, por el P. Alberto di S. Gaetano, OCD, publicada en Venecia, por G. Zerletti, en 1755 y reproducida en Nápoles, Stamperia del Fibreno, en 1859. — Cierra la serie el escrito Consultatio et responsio de contemplatione acquisita del gran teòlogo Salmanticense Ju an de la A nunciación , OCD, y editada modernamente por Claudio de Jesús Crucificado, OCD, Madrid 1927. — No se mencionan de' intento otras « apologías » de menor alcance y extrañas al ambiente que pre­para o acompaña al quietismo, como las debidas al P. José de Jesús María (Quiroga), primer biógrafo sanjuanista.

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tos recónditos de la contemplación y de la mística la figura de S. Dionisio Areopagita es insustituible. Para Molinos es el discípulo fiel de los Apóstoles. San Agustín y san Gregorio aparecen como las lumbreras de la patrística, mientras san Bernardo y san Buena­ventura junto con los Victorinos dominan el panorama medieval. Las figuras clave de la referencia experiencial son Teresa de Jesús y Juan de la Cruz.

Donde la aportación original resulta más destacada es en la in­corporación de figuras relativamente recientes. Quiere hacer ver Mo­linos que la práctica de la contemplación no tiene límites de tiempo ni de personas. Dado que el enfrentamiento a sus opiniones venía sobre todo de los jesuítas, puso especial empeño en confirmar la doctrina de la Defensa con autores de la Compañía. La selección por él operada resulta muy sintomática. Acertó a ver los represen­tantes mejor cualificados de la corriente mística dentro de la espi­ritualidad ignaciana. Desfilan por las páginas de Molinos los nom­bres de Alvarez de Paz, Baltasar Alvarez, Luis de la Puente, Ga- gliardi y Surin. Por ironía del destino, éste último quedaría más tarde condenado por afinidad molinosiana.

Si se tiene en cuenta el papel que juegan las citas literales y la extensión que ocupan en él, se comprenden mejor algunos detalles de composición. Tres aspectos fundamentales conviene tener pre­sentes en la metodología de Molinos: la fidelidad literaria, la fide­lidad doctrinal y la exactitud en las referencias.

El autor se acomoda a los criterios imperantes en su tiempo. Entiende la fidelidad textual con notable elasticidad, pese a que comprende la importancia en una obra polémica como la suya. No se aprecian intenciones manifiestas de adulteración textual, pero tampoco afán de escrupulosa exactitud en la transcripción. Sorpren­de la libertad con que traduce textos latinos e italianos sin preve­nir al lector. La fluctuación entre el latín y el español, cuando cita obras antiguas, no obedece al ejemplar que tiene delante. A corta distancia copia frases en latín y textos en español de una misma obra. Tampoco cabe atribuir esa libertad o arbitrariedad a la im­portancia concedida a las alegaciones. N i siquiera es válido el cri­terio de la mayor o menor extensión. Por lo general, las versiones, de su propia cosecha todas, son elegantes pero muy libres, sin ata­duras rigurosas a la letra original.

Otro tanto debe afirmarse de los textos procedentes de origi­nales españoles. Más que de falsificaciones intencionadas, hay que hablar de acomodaciones o adaptaciones en dos puntos principales: al comienzo de las citas para enlazar mejor con la propia redacción, y en la omisión de frases intermedias que no cree necesarias para

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su propósito. También son frecuentes ligeros cambios de palabras sin especial significado o importancia. La carencia de signos conven­cionales en la metodología del tiempo explica las libertades en uso. Semejantes acomodaciones dificultan a veces la identificación de la edición seguida por Molinos.

La constatación precedente obliga por fuerza a plantearse el problema de la fidelidad doctrinal, es decir, si Molinos introduce tales alteraciones con intención definida de manipular las « autori­dades » alegadas. Existe una casuística muy variada al respecto: textos que encajan perfectamente en el tema, citas que no vienen apenas a cuento y frases más o menos indiferentes. En conjunto no se percibe orientación alguna de falsificación. Molinos aduce las alegaciones convencido de que confirman su pensamiento; otra cosa es que sea realmente así. Mucho textos son forzados y extraídos de un contexto que no coincide con el del autor de la Defensa. Otro podría aducirlos para sostener cosas diferentes. Cuanto más breves y genéricos, más adolecen de forzada elasticidad. Tampoco en esto se distancia Molinos de los usos y hábitos convencionales de la época.

En lo que demuestra mayor rigor que sus contemporáneos es en la exactitud y precisión de las referencias. Aunque no siempre se da la uniformidad que hoy desearíamos, sorprende agradable­mente la constancia con que Molinos señala el lugar exacto de sus alegaciones. Es corriente la indicación del tomo, libro, capítulo y hasta página o folio del escrito aducido. Cuanto más recientes son los autores, mayor cuidado pone en la identificación. Los pocos casos en que omite toda referencia, resulta ardua la localización de sus textos. Parece olvido más que deseo de ocultación. Otro motivo de alegaciones genéricas proviene del recurso ya apuntado a repertorios comunes, es decir, fuentes indirectas o mediatas. Las glosas, cade­nas bíblicas y patrísticas son ejemplo elocuente.

2. S ín t e s is f in a l , apología de la propia doctrina

Molinos no busca novedades; lo mejor de su pensamiento que­de expuesto en la Guía espiritual. En la Defensa quiere respon­der a las dificultades levantadas contra su obra. Sus opositores le brindan ocasión para aclarar y fortalecer « las místicas doctrinas » apoyándolas « con las autoridades de los santos doctores y lumbre­ras de la Iglesia ». Descarta la idea de convencer a todos: algunos jamás se dan por satisfechos con razones; otros no quedan pagados con la luz de los santos. « Si Dios milagrosamente no rompe el lazo

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fuerte de su propia opinión, no tiene remedio hasta que conozcan la verdad el día del juicio, cuando ya no será tiempo ».

Perdona de corazón las calumnias que contra él se han levanta­do, agradeciendo « el singular beneficio que le han hecho » de po­nerle — sin merecerlo — « en el feliz y bienaventurado número de los perseguidos ». Todas las acusaciones se reducen a una: que des­truye y aborrece la meditación, porque escribe sobre la contem­plación. Es completamente falso, ya que él ama, estima y tiene por santa la meditación y se la recomienda a todos. Lo que él propone es que se abandone « cuando es necesario y Dios lo quiere » para « pasar a otro estado más perfecto». Mientras se puede meditar, su sentir es que se siga meditando, porque sería perjudicial para las almas pasar sin más a la contemplación. « La meditación es principio y medio para el fin, que es la contemplación ». Su doctrina coincide con la de los santos, según demostrará en el escrito.

Está lejos de su ánimo ofender o injurar a nadie; ni siquiera usar desprecio o descortesía. Quiere mantenerse en la más rigurosa modestia religiosa; tampoco se quiere someter a respetos humanos ni defender porfiadamente proprias opiniones. No tiene otro deseo que la « mayor gloria de Dios y el espiritual provecho de las almas ». Con estos sentimientos emprende su tarea. Sean o no sinceros tales sentimientos, es indiscutible que Molinos se atiene a esos dictados en su libro; jamás polemiza ni zahiere malignamente a sus adversa­rios. Mantiene indefectible serenidad y no abandona nunca los pro­pósitos del prólogo al lector.

En el proemio fija algunos extremos básicos para la compren­sión de su libro: definición de los ejercicios peculiares de la ora­ción cristiana, a saber, lección, meditación y contemplación. Luego, las relaciones existentes entre los mismos y respecto a los grados o estadios del itinerario espiritual, principiantes, aprovechados, de­votos y perfectos. Propia de los últimos es la contemplación, que « es en dos maneras: una es ordinaria, activa y adquirida, que se llama oración de fe y resignación; la otra es extraordinaria, sobre­natural, infusa y pasiva ».

La primera es imperfecta, no suspende las potencias naturales, al contrario, obra por ellas mediante actos universales de fe y resig­nación; se puede enseñar y alcanzar con la gracia de Dios, según enseñan los santos y doctores, pero de hecho no se « debe enseñar a todos, sino a aquellos que no pueden meditar y que juntamente tienen las señales de la vocación » para la activa y ordinaria « ora­ción de imperfecta contemplación ».

La segunda forma de contemplación es perfecta, extraordinaria y sobrenatural, infusa y pasiva; lleva consigo la suspensión de las

MOLINOS Y FALCONI 351

potencias y sentidos; es don altísimo y no se puede enseñar, porque depende únicamente de Dios que la « da a quien quiere, cuando quiere y como quiere ».

El único asunto a tratar en el libro es el de la contemplación activa y ordinaria que « sin suspender las potencias ni los sentidos, dejados todos los discursos y semejanzas, pone la intención en el conocimiento de Dio por la luz de la fe ». Quien reprueba esta « ora­ción de fe y resignación » demuestra, contra la tradición constante, que « no sabe más grados de oración que el primero de la medita­ción ». Textos de san Jerónimo y de san Agustín confirman estas premisas de Molinos; al menos eso es lo que él piensa en el proe­mio.

Sentados esos elementales presupuestos, la exposición de Moli­nos se ajusta al esquema siguiente: necesidad de superar la etapa de la meditación para llegar a la contemplación adquirida, es decir, del medio al fin (cap. 1-6); determinación aproximativa del tiempo que se debe consagrar a la meditación (cap. 7-12) y señales que in­dican el momento de pasar a la contemplación; naturaleza, papel o funciones de la contemplación adquirida, de simple fe, en el camino interior, con argumentos de autoridad que prueban su valor y la estima que merece (cap. 13-24 y 29-32). Como en la Guía espiritual, una especie de digresión se ocupa de la necesidad de buenos y expe­rimentados guías espirituales (cap. 25-29).

Los primeros capítulos, hasta el séptimo, apenas contienen otra doctrina que la tesis formulada en los respectivos epígrafes, es de­cir: necesidad de pasar de la meditación a la contemplación (cap. 1). urgencia de ese paso para llegar a la perfección (cap. 2), razón del mismo, en cuanto la meditación es medio remoto, imperfecto y de principiantes (cap. 3 y 4); equivale a pasar del sentido al espíritu, en típico lenguaje sanjuanista (cap. 5 y 6 que son copia literal de san Juan de la Cruz). Las páginas se llenan de alegaciones con bre­ves frases o periodos de enlace entre los textos copiados. Un mo­saico o empedrado de « autoridades ».

Se ve obligado a mayor precisión cuando aborda (cap. 7 y 8) un tema concreto, nuevo en parte de la Defensa: cuánto tiempo se « ha de gastar en la meditación » y cuándo se debe pasar a la con­templación. Se acoge a la doctrina sanjuanista ilustrándola con au­tores que apuntan más o menos los mismos indicios del tránsito a la contemplación, como Hugo de Balma y Taulero. Repite las tesis de la Guía, pero reforzadas de intento con vocabulario y amplio testimonio de san Juan de la Cruz, la gran revelación en este escrito.

En los capítulos siguientes se vuelve radicalmente sanjuanista adoptando una terminología apenas usada en los escritos anteriores.

352 'EULOGIO- PACHO.

Ha logrado identificar su « contemplación adquirida, de fe y resi­gnación » con la « noticia confusa y amorosa » del Doctor Místico. Y le saca todo el jugo posible (cap. 9 y 10). Establecida la sustan­cial correspondencia, según Molinos, entre la oración afectiva, de fe simple y el « recogimiento interior », se trata de establecer relación entre la contemplación activa y los varios grados del itinerario espi­ritual (principiantes, aprovechados y perfectos) o las tres etapas de la comunicación con Dios (purificativa, iluminativa y unitiva). Con razón insiste Molinos en que los maestros y doctores enseñan que no se trata de compartimentos estancos o de pasos absoluta­mente sucesivos. Por lo mismo, tampoco debe situarse la contem­plación de manera exclusiva en un determinado estado, por más que corresponde preferentemente al de los aprovechados, mientras la contemplación pasiva o infusa es propia de los perfectos (cap. 12-13 y 17).

Insistiendo con mayor rigor en lo ya apuntado en la Guía, Mo­linos refuta las dificultades que suelen oponerse al « camino del in­terior recogimiento » (cap. 15 y 16). Insiste en que se requiere una profunda purificación para entrar en él y perseverar con fruto, pero no deben invertirse los términos: proponer como fin y fruto la pu­rificación, ya que ésta se consigue mejor por medio de la contem­plación que con el esfuerzo ascético. Para que todo quede claro, re­calca casi machaconamente la diferencia que existe entre la medita­ción, la contemplación acquirida (identificada con el recogimiento interior) y la contemplación (cap. 13 y 17). A la contemplación in­fusa no se puede llegar sin un don especial de Dios, ni siquiera pue­de desearse; mientras que la contemplación adquirida es fácil y asequible para todos. Todos en general son llamados a ella y todos pueden lograrla, ya que se trata de « una sencilla presencia de Dios » (cap. 17 y 19), y la purificación por ella exigida está al alcance de todos (cap. 19).

La recalcada distinción entre las dos formas básicas de la con­templación y la insistencia en que a él no le interesa enseñar más que la primera, no impide a Molinos hablar con frecuencia de la « muerte mística », del « camino místico » en referencia directa con la contemplación adquirida (cap. 16 y 17). Para él no existe más que una senda para la perfección y en el fondo tiene que transitarse por el « interior recogimiento », que, por lo menos en su fin y tér­mino, es místico. Ello quiere decir que se inserta de alguna manera en el ámbito de lo pasivo o cesación de la actividad natural. Ese punto delicado de la Guía, que se ha prestado a tantos ataques, lo reasume aquí Molinos para dejar claras las cosas a este respecto. El no defiende una pasividad absoluta y peligrosa en la vida espi­

MOLINOS Y FALCONI 353

ritual, a la manera de los « alumbrados » de cualquier tiempo (cap. 18). Entre el ocio de los alumbrados y el de la « noticia general y amorosa de fe » existe notable diferencia. Esta no escluye la lucha contra las tentaciones, antes bien la reclama y exige, en contra de lo que defienden los dados a la completa ociosidad o pasividad abso­luta (cap. 21). La existencia de tentaciones e imperfecciones no debe ser obstáculo para emplearse en la contemplación, como si ésta fuese válida únicamente para los ya perfectos (cap. 19). Esa y otras falsas opiniones hacen que se presente como difícil o imposible la contemplación adquirida, cuando en realidad es fácil y asequible. El demonio encuentra apoyo en esas opiniones hostiles (cap. 22). La mejor prueba de esa facilidad está en hacer ver cómo la oración de fe y resignación, realización concreta de la contemplación ense­ñada, « no admite muchas palabras » ni reclama especiales esfuer­zos (cap. 23 y 24). Pero, para evitar errores, conviene distinguir cui­dadosamente las oraciones devocionales y las públicas de obligación, detalle importante — según se advierte ¿4- en el contexto quietista y menos explícito en la Guía.

Aquí se cierra el esquema lógico del libro. Los capítulos que siguen (desde el 25 hasta el final) son complementos fuera de la trabazón arquitectónica del conjunto. El primer grupo lo constituyen los capítulos dedicados a los « guías » o directores espirituales (25- 28), tema particularmente acariciado por Molinos, que se siente maestro y modelo en materia. Insiste en primer lugar en la distin­ción entre confesor y guía espiritual; cada uno tiene competencias y exigencias diferentes. Para orientar adecuadamente en el camino in­terior no basta la presencia del confesor, se requiere la del « guía espiritual». Dos tipos de directores dominan el panorama: uno, que lleva a las almas por el sendero trillado de la meditación; otro, que las conduce acertadamente por el de la contemplación; uno se sir­ve de la ciencia; el otro, de la experiencia (cap. 25). En cualquier caso el verdadero director espiritual debe de ser « pío, devoto, pero sobre todo experimentado en el interior camino » (cap. 26). Llega a proponer como duda la alternativa entre doctrina y experiencia, resolviéndola, naturalmente, a favor de la segunda. Como en los demás extremos del tema, el testimonio teresiano ocupa puesto de privilegio. Lo mismo que para hacer ver que son raros los « guías de experiencia» (cap. 28).

El carácter de complemento es todavía más perceptible en los capítulos finales. No son otra cosa que acumulación de textos no Citados anteriormente en apoyo de la tesis central, es decir: la na­turaleza, importancia y valor de la « activa contemplación ». Podían ir todos los textos en un capítulo pero se prefiere deslgosarlos en

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varias listas. Nada tan elocuente como la presentación de la pri­mera serie (cap. 29): « Si no se satisfacen los incrédulos de las ra­zones de los pasados capítulos, crean a tantos santos y a tantos doctores que experimentaron y enseñaron el santo ejercicio de la contemplación ». La interminable lista concluye con el recuerdo de autores modernos, no encuadrados entre santos y doctores (cap. 32), como Alvarez de Paz, Antonio Monelia y la entonces « venera­ble Madre Chantal». Queda apuntado que estas páginas finales responden probablemente a un proceso de revisión o complementa- ción del núcleo central de la Defensa. Ello explicaría el corte brusco que la deja en suspenso. La comprensión adecuada del contenido presupone necesariamente el contacto con la Guía, de la que es apo­logía este libro.

3. F uentes y antecedentes

Molinos carece de originalidad; nunca la buscó. Escribe siem­pre con materiales de acarreo. Bastará repasar la Guía y, mejor aún, el tratadillo sobre la comunión cotidiana. Preocupado en la Defensa por hacer ver que no enseña novedades sino doctrina tradicional sana, es comprensible que extreme su tendencia a las « autoridades » y a las referencias de autores representativos. Recalca esa intención en la correspondencia con el P. Oliva, insistiendo en que Guía y Defensa son escritos gemelos. Si acaso, en el segundo se propone de manera más explícita y clara lo que está esbozado en el primero. El lector verifica ahora sin dificultad esa confesión y la encuentra exacta. En la Defensa se insiste más en la distinción entre contem­plación adquirida e infusa; se recalca que la primera es para todos, mientras la segunda sólo para los especialmente llamados. Todo se reduce a demostrar esas afirmaciones con los corolarios consiguien­tes. Efectivamente, la Defensa no es otra cosa que una explicita- ción y ligera ampliación de lo dicho en la Guía.

Vuelve sobre los temas capitales por doble motivo: en primer lugar, por serle especialmente familiares y apetecidos en su magiste­rio pastoral; en segundo término, por tener que responder sobre ellos a los ataques recibidos, de manera especial por P. Segneri. El ilustre jesuíta, abandonando el método irénico de la Concordia, de­nunciaba con pelos y señales los lugares de la Guía molinosiana en que hallaba doctrinas peligrosas. Molinos quedaba al descubierto; no tenía otro remedio que justificar sus afirmaciones. No repasa al detalle las denuncias de Segneri; se ciñe a los puntos que juzga fun­

MOLINOS Y FALCONI 355

damentales 1S. Se trata de aclarar equívocos, precisar distinciones y, sobre todo, acumular « autoridades » que demuestren la bondad de las doctrinas defendidas en la Guía. No es cuestión de repensar ar­gumentos doctrinales. Molinos busca apoyo en los maestros de re­conocida fama y santidad. Era el procedimiento en uso; a él re­currían lo mismo sus seguidores que sus opositores. A veces el mismo texto sagrado o patrístico servía para tesis encontradas. Entre los colocados en la línea molinosiana contaba mucho la autori­dad de almas « experimentadas », es decir, junto a los maestros teóricos los hombres espirituales que hablasen por propria expe­riencia.

En consonancia con ese método, se había vuelto costumbre ge­neralizada elencar los autores en que se apoyaban las doctrinas ex­puestas; hasta se hizo frecuente reunir al fin de los escritos elencos con los textos aducidos. Nada tan sencillo como ejemplificar esta práctica. Molinos mismo había presentado al principio de su Guía el cartel de sus « autoridades ». N i muy amplio ni muy original; más bien corriente: San Dionisio, san Agustín, san Gregorio, san Bernardo, santo Tomás, san Buenaventura « y otros muchos Santos, Doctores aprobados por la Iglesia, que aprueban, califican y ense­ñan, como experimentados, la práctica de esta doctrina» 16. Entre los « otros muchos» aparecen bastantes figuras menores, citadas luego, pero que no ha creído necesario especificar al principio.

Si se había atacado a su libro aduciendo los mismos autores y otros no mencionados por él, no quedaba otra solución que au­mentar la dosis de « autoridades». A eso se dedica con empeño Molinos en la Defensa. Basta comparar la lista presentada al co­mienzo de la misma con el elenco inicial de la Guía para comprobar

15 Es sabido que en la Concordia tra la fatica e la quiete Segneri no men­ciona explícitamente a Molinos ni a sus escritos; lo hace, en cambio, en la Lettera di risposta ... in onore dell’utile e vera contemplazione in discernimento della contraria; ed. de Venecia 1712, t. IV, p. 339-366; en la de 1742, p. 337-366. También en el Fascetto di vari dubbi; ib. p. 417-432. En el otro opúsculo I sette principi sui cui si fonda la nuova orazione di quiete (ib. p. 367-314) im­pugna la Practique facile de Malaval. E1 sistema de citación y acarreo es más o menos el mismo en Segneri que en sus adversarios. Los autores fundamen­tales son idénticos; a veces hasta los textos aducidos, sólo que interpretados en diverso sentido. A Segneri le sucede con san Juan de la Cruz algo pare­cido a Molinos: lo descubre en un determinado momento de la polémica y tiene que citarlo como autoridad indiscutible en la materia. Mientras está prác­ticamente ausente en la Concordia, aperece con frecuencia en la Lettera, pre­cisamente en los capítulos clave de la Subida y del Cántico, por ejemplo: en p. 346, 347, 354, etc. de la ed. citada de 1712. No siente hacia el Doctor Místico el entusiasmo de Molinos.

w A quien leyere, p. 104 de la ed. de J.I. Tellechea, Madrid 1976.

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dos cosas: primero, que se repite las figuras clásicas de primer orden; segundo, que se multiplica sus citas y, sobre todo, que se Ies añaden muchos autores modernos, entre ellos varios jesuítas re­lativamente recientes. Tampoco ahí reúne todas las citas, pero sí las « autoridades » más representativas para é l17.

Resulta muy ilustrativo confrontar ese elenco de autores con el que ofrece en la correspondencia citada con el general de la Com­pañía, P. Oliva. En esas cartas se sintetiza de hecho la Defensa; ios propósitos y la postura frente a los adversarios se expresan con los mismos términos, casi a la letra, que en el prólogo y proemio de ia Defensa. En la primera carta le asegura que su enseñanza sobre la oración es la misma que proponen los santos y los doctores místi­cos, en especial el beato Juan de la Cruz, los Padres S. Juré, Aiva- rez, Baltasar Alvarez, Luis de la Puente y Surin de la Compañía « con muchos otros », como se verá por su alegación en la Defensa ®. Ese empeño en apoyarse en autores de la Compañía no le abandona nunca. En la carta siguiente quiere convencer al destinatario que su enseñanza sobre la doble contemplación es doctrina tradicional, porque la han propuesto todos los grandes maestros. Copia a segui­do un extenso elenco de nombres y entre ellos figuran también los jesuítas Surin, Arias, La Higuera, La Puente, Baptista Santjuré, Sandeus y Suárez19.

La lista es respetable pero no recoge todos las mencionados en el escrito, aunque también añade algunos que no figuran en él. Si se tiene en cuenta que, por lo general, las referencias son muy con­cretas, llegando hasta la identificación de las páginas, el esfuerzo de verificación no debió de ser indiferente, caso de ser directo. No su­pone evidentemente lectura completa de los escritos citados, pero

17 Véase el elenco en el Proemio. Téngase en cuenta lo advertido en lasnotas textuales sobre las adiciones de ia segunda mano.

18 Carta al P. Pablo Oliva del 16 de febrero 1680; en la ed. de A.M. Robles(cf. nota 3) p. 64. Molinos escribe tan mal los nombres que parece conocerlosde oídas; se modernizan habitualmente aquí.

19 En la segunda carta al mismo destinatario, con fecha del 29 febrero 1680.También aquí la escritura de los nombres es aproximativa. Parece ser que sela señaló algún colaborador. Algunos de los mencionados no aparecen luego para nada en su escrito, por lo menos citados explícitamente. Tal es el caso de Arias, La Higuera, La Puente, Saint-Juré y Sandeo. Junto a estos Molinos recuerda entre sus autoridades a: san Dionisio con todos sus comentadores, santos Gregorio, Tomás, Buenaventura, Agustín, Bernardo, Nilo, Máximo, Je­rónimo, Francisco de Sales, Pedro de Alcántara, la seráfica Madre Teresa; beatos Susón, Juan de la Cruz; los PP. Gracián, Surin y demás ya copiados de la Compañía; los PP. Granada, Panes, Caldera, Manccini y Petrucci, Fran­cisco Malavalle (sic) y la Madre di Cantalla (sic), p. 70 de ed. citada. De losúltimos tampoco aparecen citados Panes, Caldera, Mancini, Petrucci ni Ma- laval.

MOLINOS Y FALCONI 357

sí cierta familiaridad y compulsación exacta de textos y lugares adu­cidos. ¿ Llegó a tanto la labor de Molinos ? Hay indicios sobrados para excluirlo. Bastantes autores y citas son repetición de la Guía; no necesitaba nuevo recurso a las fuentes. Pero la misma presencia en la Guía denuncia con frecuencia que Molinos se sirve de otros, cita de segunda mano. También se da el caso de seguir más o menos directamente a determinados autores y no citarlos para nada, como es el caso de san Juan de la Cruz20. Buen número de referencias molinosianas resultan excesivamente concordantes con otros auto­res para no ver un plagio más o menos aceptado y aceptable. El caso más llamativo es el de Falconi. Sólo se menciona explícita­mente una vez en la Guía, como un místico », y acogiendo un símil! repetido insistentemente por él en sus obras21. Algo marginal y de pasada. La afinidad de ideas y doctrinas entre ambos autores es amplia y profunda; extraña tan parca memoria. Se trata de algo pre­meditado, como se verá en seguida. En el mismo capítulo Molinos cita otras obras frecuentadas también por Falconi al mismo pro­pósito. Se hace inevitable la sospecha de una deuda literaria.

No se trata de algo exclusivo de Molinos; el pasarse de mano en mano las mismas « autoridades» era práctica harto frecuente por entonces. Lo que sí parece es que Molinos cuida de no desvelar sus fuentes o repertorios si no son clásicos, al estilo de las « glosas » bíblicas o « cadenas » patrísticas, como la Aurea de santo Tomás. Si en la Defensa cita realmente todos los autores elencados en el proemio, no sucede otro tanto con los que promete aducir al P. Oii-

20 El nombre de fray Juan de la Cruz no aparece nunca en la Guía espi­ritual ni en los escritos anteriores a la Defensa. Su presencia es indudable. Véase el trabajo ya citado E ulogio Pacho, E l quietismo frente al magisterio sanjuanista sobre la contemplación, en Ephemerides Carmeliticae 13 (1962) 353- 426. En el caso de Falconi se procede a la inversa: citado explícitamente en la Guía, se silencia su presencia dominante en la Defensa.

21 En la Guía espiritual, lib. I, cap. p. 173-174 introduce el ejemplo de la joya entregada a un amigo con estas palabras: « Como dijo muy bien el místico Falconi en el siguiente sím il». No vuelve a aparecer explícitamente su nombre ni en esa obra ni en la Defensa. Falconi repite su símil en la Cartilla 2“, trat. 3, cap. 9, p. 311 (de ed. citada, Madrid 1961), en la Carta a una hija espiritual (ed. de 1672, p. 22-24) y en el Camino derecho, lib. I I I , cap. 25, p. 244 de la ed. de Elias Gómez en EE (Barcelona 1960) que se sigue siempre aquí. De lo que será el procedimiento posterior de Molinos con respecto a Falconi da idea exacta esta única cita. Parece limitarse a la asunción de su símil y en realidad va mucho más allí. A continuación cita literalmente en el mismo capítulo de la Guía varios textos de La Chantal indicando hasta el folio o página; da la impresión de una verificación personal, pero en reali­dad los toma, en unos casos, y se sirve de la pista, en otros, de Falconi, que los había trasladao en la Carta a una hija espiritual al mismo propósito, p. 22-24 de la ed. citada de 1672.

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va. No aparecen Panes, Caldeira, Mancini, Petrucci, Malaval; tam­poco Falconi. No quiere decir que no están presentes de alguna manera. Ellos y otros contemporáneos, o ligeramente anteriores, enseñan doctrinas similares y aducen más o menos las mismas « autoridades ». Que Molinos acudiese a sus escritos en busca de material de erudición y confirmación en más que probable. N i esos autores, ni otros extrañamente silenciados siempre por Molinos, como Antonio Molina, J. de Quiroga, Miguel de los Angeles, Barto­lomé de los Mártires, Ezquerra y tantos otros, no le podían ser desconocidos. Estaban en boca y en letra de todos.

Faltan estudios comparativos para poder fijar con absoluta pre­cisión las filiaciones literarias de Molinos. Las pistas son abundan­tes y tentadoras. La extraña referencia a Antonio Panes, no nombra­do explícitamente en la Defensa, pero sí usado, es una de las más sugestivas. Se ha esbozado un paralelismo entre él y Molinos, pero sin resultados satisfactorios. Existen semejanzas numerosas y cu­riosas, pero no estamos ante una dependencia literaria, ni siquiera doctrinal22. Es parco en citas literales y Molinos no pudo surtirse

22 Véase el trabajo de R. R obres L luch , En torno a Miguel de Molinos y los orígenes de su doctrina. Aspectos de la piedad barroca en Valencia (1578-1691) en Anthologia Annua 18 (1971) 353-465, en particular p. 424-432. Arranca da con­frontación con Molinos de un dato sumamente interesante: en la cubierta de la obra más representativa de A ntonio Panes se lee en el ejemplar conservado en la Biblioteca Vaticana: « Para el Dr. Molinos», más que dedicatoria, es prueba de un obsequio personal. La obra en cuestión es Escala mística y estí­mulo de amor divino, publicada en Valencia el 1675 por Villagrasa, editor también de Falconi. Molinos no cita el libro en la Guía, cosa comprensible al publicarse ambas obras el mismo año. Tampoco lo menciona en la Defensa, aunque lo promete en la carta citada a Oliva. En ésta cita, en cambio, un largo texto tomado de las Crónicas de san Francisco de la Provincia de Va­lencia y escrita por el mismo A. Panes. Es uno de los capítulos (el 14) apaña­dos acaso directamente por el autor entre almas espirituales y maestros mo­dernos. La familiaridad y afinidad de Molinos con A. Panes es indudable. A los puntos destacados en el estudio de Robles Lluch pueden añadirse otros, como los relativos a la frecuencia de la comunión, p. 151-159, del cap. 20, y los del cap. 21, p. 159-168 sobre « la forma que ha de observar el alma para la comunión actual y afectiva». Bastaría comparar la lista de « autoridades » (se copia por Robles Lluch en su estudio, p. 432) para ver el fondo común en que se inspiran Molinos y Panes. Pienso que Panes sirvió relativamente poco a Molinos; es poco sistemático y preciso en los temas capitales de éste; da sus referencias de manera menos precisa, apenas con el nombre del autor, sin señalar casi nunca el lugar ni colocar las citas entre comillas o subrayados, según hacen otros. Puede servir de ejemplo la referencia casi única de san Juan de la Cruz, no fácil de localizar para el no familiarizado con los escritos del Santo. En cualquier caso, la comparación de Panes y Molinos no debe hacerse partiendo de un quietismo seguro en el primero (¿ hasta qué punto en el segundo ?); no sólo por no hallar su nombre entre los Libros prohibidos, sino porque su doctrina tiene sentido plenamente ortodoxo, pese a las reser­vas de R. Robres Lluch. Este autor ha completado sus interesantes aporta­

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en su menguado repertorio. Algo semejante debe afirmarse de otros casos parecidos, que abundan.

4. Grave adeudam iento con F alconi

No es éste lugar apropiado para un rastreo exhaustivo de las fuentes molinosianas; tampoco cabe eludir una que es dominante y compremetedora para la originalidad del de Muniesa: la de Juan Falconi de Bustamante. La única cita, ya recordata en la Guía, no sugiere una parentela tan estrecha entre ambos como en realidad existe. La familiaridad se resuelve aquí en una dependencia intensa y extensa por parte de Molinos; su filiación respecto a Falconi es inconfundibile.

Urge reiterar que la parentela con Falconi no implica en modo alguno un juicio negativo sobre la espiritualidad de éste. No se en­tiende como fuente contaminada donde Molinos va a beber, preci­samente por saber que sus aguas son turbias. Me reafirmo en la convicción de la absoluta pureza doctrinal de Falconi; también en la que expone Molinos en las obras impresas, en las que no hace otra cosa que seguir « a la le tra » a su inconfesado maestro. Conviene insistir en este dato porque las fuentes biográficas en que se apunta a los contactos de Molinos con el maestro Mercedario se insinúa el prejuicio manifiesto de la común desviación en materias espiritua­les. A la luz de esa óptica ha examinado con alguna detención Du- don la deuda de Molinos respecto a Falconi.

Primera constatación indudable es que el de Muniesa pudo leer las obras falconianas antes de salir de España, ya que se habían impreso en ediciones parciales o completas, incluso en Valencia, lu­gar de su residencia. Pudo seguir en conctacto con ellas una vez en Roma, ya que aquí y en otros lugares de Italia se volvieron a impri­mir y traducir23. Radicaliza Dudon las expresiones en que el anóni­

ciones al « prequietismo» español, valenciano más concretamente, en otro trabajo posterior: Pasión religiosa y literatura secreta en la Valencia de Mi­guel de Molinos (1612-1625), en Anthologia Annua 26-27 (1979-1980) 281-406. In­teresa aclarar que el problema de identificación del Jerónimo Gracián de p. 306-310 está resuelto en sentido de un desdoblamiento. El Carmelita Jeró­nimo Gracián (de la Madre de Dios) tiene, sin embargo, que ver con el caso de Francisco Jerónimo Simó, como él mismo cuenta en su Música espiritual, tomo 8« (ed. Biblioteca Mística Carmelitana 16/2, p. 266-267).

23 Véase el estudio más completo hasta el presente de Elías Góm ez , Fr. Juan Falconi de Bustamante, teólogo y asceta (Madrid 1956) p. 157-188, donde registra y describe las obras del autor con sus ediciones, completando los datos de Dudon, bastante incompletos. También el estudio de cada escrito en la última parte del estudio.

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mo biógrafo de Molinos recuerda la admiración de éste por Falconi, pero las informaciones responden, sin duda, a la verdad24 Molinos aconsejaba la lectura de los escritos falconianos sobre la oración y la comunión. También favoreció la versión italiana y la difusión de una carta de Falconi, llegada por aquellos años a Rom a25,

No eran necesarias estas noticias para comprobar la coinciden­cia sustancial de ambos autores en puntos fundamentáis relativos a la oración y a la frecuencia de la comunión. Han sido advertidas por todos investigadores. Pero van mucho más allá de la afinidad doctrinal y metodológica. Molinos ususfructúa los libros de Falconi hasta límites insospechados. La verificación más cómoda la ofrece la Guía espiritual; son tan sorprendentes la coincidencias en puntos doctrinales, en expresiones gráficas y en « autoridades » citadas, que el moderno editor se ha visto sorprendido y ha denunciado con fre­cuencia la deuda molinosiana. Aun sin ser exhaustivo su registro, demuestra a la claras que estamos ante un caso insólito de depen­dencia doctrinal y literaria26.

Semejante constatación provoca inmediatamente una duda: ¿ se trata de coincidencia o se trata de dependencia ?. La aproximación se hace casi siempre entre la Guía espiritual y el Camino derecho para el cielo, obra falconiana que permeneció secularmente inédita hasta su publicación en 1873. Además ha llegado hasta hoy en único

24 En Le quiétiste espagnol, p. 17, asegura que en la fuente citada se afirma que Molinos tenía siempre en la boca los nombres de Gregorio López y Fal­coni; en p. 22, que hacía leer a sus dicípulos la Carta a un religioso y la distri­buía en copias. Otras afirmaciones parecidas en p. 14, 21-24, 29, 48-49, 62, 91 y 121, lugares en que se Ocupa del Mercedario con no suficiente información. La bio­grafía aludida es la publicada por J. Fernández Alonso en Anthologica Annua 12 (1964) 293-321. Se cita aquí por esa edición. Algunos detalles de la misma se completan en la Historia de los quietistas debida a F rancisco A. M ontalvo y publicada por J.I Tellechea en Satmanticensis 21 (1974) 69-126. La desconoce Dudon.

25 Se lee en la biográfía anónima; « Aconsejaba también a leer las obras del padre Falconi, que tratan de la oración y comunión cotidiana» (n. 23, p. 309 de la ed. cit. nota 29). Repite la noticia Montalvo, pero cargando las tintas en la peligrosidad de Falconi (p.93, n. 4 de ed. cit). El n. 25, que se copia luego, insinúa la posible responsabilidad de Molinos en la traducción de la Carta a un religioso. Es incuestionable la postura adversa a Molinos de estas fuentes; si sus datos y noticias responden sustancialmente a los he­chos, la interpretación de los mismos es a todas luces parcial e interesada. Me sorprende la confianza que merecen en este sentido a los estudiosos mo­dernos.

26 Puede rehacerse un elenco bastante nutrido a base de las notas que ilustran la ed. de J. I. Tellechea y van al final del libro, p. 379-415. El editor no se plantea, sin embargo, el problema del proceso textual, es decir, cómo llegaron a Molinos las páginas del Camino. Queda así reducida la cuestión al simple fenómeno de las coincidencias.

MOLINOS y FALCONI 361

manuscrito conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid. No pa­rece probable que Molinos tuviese contacto con tal escrito.

Es cierto que bastantes de las confrontaciones establecidas en­tre ambas obras tienen perfecta correspondencia con otros escritos de Falconi que pudo leer y usar cómodamente Molinos, tanto en español como en italiano. Los dos autores se atienen a la costum­bre imperante: repiten la mayor parte de sus doctrinas y « autori­dades » en las diversas obras, por lo general complementarias. De ahí la diversidad de cauces homogéneos por los que pueden llegar de uno a otro materiales de composición.. Interesa aquí y ahora di­rectamente lo que se refiere a la Defensa, sea o no repetición de la Guía espiritual, en relación a la dependencia respecto de Falconi.

Teniendo en cuenta la temática de la apología molinosiana, es claro que interesan únicamente los escritos falconianos sobre la oración, es decir, las dos Cartillas, las dos Cartas (a una hija espiri­tual y a un religioso) y el Camino derecho21. Las sorpresas comien­zan apenas se entabla una mínima confrontación.

a. « Cartillas » y « Defensa »

Para salir al paso de que la doctrina sobre la contemplación se confunde con la de ciertas sectas peligrosas, Molinos introduce un capítulo rotulado así: « Diferencia del ocio de los contemplativos al ocio de los alumbrados ». Tal diferencia se establece recurriendo a dos textos clásicos en la materia provenientes de Ruysbroeck y Blosio. Pero Molinos no ha ido a buscarlos en los libros originales; los ha tomado de Falconi, quien había hecho ese trabajo en su Car­tilla 2a. Efectivamente, en el capítulo 13 del tratado segundo trata el tema así: « Respóndese a los que vanamente temen que se parece el no meditar al ocio de los alumbrados ». Aduce inmediatamente las fuentes de su información (Clementinas, N. Eymeric, Prateolus y Ruysbroeck) y transcribe a la letra los textos fundamentales -del último. Para explicar la diferencia apuntada copia luego (cap. 14, apartado I I ) otros dos textos de L. Blosio. Nada tan sencillo como

27 La descripción, el historia! y contenido de las obras faloonianas en la monografía citada de Elias Gómez. A tener en cuenta también las introduc­ciones a las ediciones preparadas por el mismo, a saber, Camino derecho para el cielo (Barcelona 1960) en la serie EE, textos n. 3; Cartillas para la oración (Madrid 1961) en la colección «N e b lí» , n. 29; Estudios falconianos: Dos cartas históricas, ed. crítica y estudio doctrinal (Madrid 1965). Lamento no haber po­dido consultar éste último libro a la hora de redactar estas páginas. Por ello se citan ambas cartas por la ed. de 1672 y 1674 respectivamente.

362 EULOGIO PACHO

verificar que Molinos no hace otra más que copiarle: repite las fuentes con los mismos modismos de citación (Amerio, por Eymeric; Pratedo, por Prateolus) y exactamente las citas de Falconi con su misma traducción. Añade de su cosecha, o de otra fuente, lo toma­do de san Antonino de Florencia. Si se tiene en cuenta la amplitud y la materialidad de la copia, se comprende mejor el alcance de la deuda molinosiana

b. Las « Cartas » y la « Defensa »

No es la única referencia segura a las Cartillas, sin declaración alguna por parte de Molinos. Otras podrían apurarse, como las re­ferencias a san Nilo, santa Teresa, san Juan Crisóstomo y Taulero, pero se trata de autoridades comunes a otros escritos falconianos. Otro tanto cabe decir de la doctrina tratada en la parte final de la segunda Cartilla sobre la oración de fe, de resignación y de presen­cia de Dios. Molinos la pudo leer ahí o en otras obras del Merce- dario.

Mayor es la dependencia de las dos célebres cartas de Falconi: a « una hija suya de confesión » y « a un religioso ». Coinciden en la doctrina y repiten las mismas « autoridades », si bien la segunda es más extensa en ambas cosas. Es sabido que en las diversas edicio­nes (en particular en las versiones italianas) de estos escritos fal­conianos se fueron añadiendo referencias y elementos espurios, por lo que se necesita cierta cautela a la hora de la confrontación con Molinos.

Comprobada la identidad doctrinal de las dos cartas, y la línea homogénea con Guía y Defensa, todo se reduce a verificar cómo Molinos usufructúa en profundidad la Carta a un religioso. En ella se repiten todas las citas de la anterior a Una hija espiritual, fuera de una alusión fugaz a san Jerónimo, un recuerdo de Gregorio Ló­pez, dos textos de La Chantal y otro de la M. Juana de Cristo28.

28 Véase la Defensa, cap. 21, y la ed. citada de las Cartillas, p. 262-274. La copia de Molinos es indudable. Repite hasta los detalles más mínimos.

29 En la edición citada de 1672 se hallan en las p. 10, con texto literal, 19, 22-24, 24, En total son apenas 24 las citas explícitas; bastantes repetidas en Cartillas y Carta a un religioso, como es el caso de san Agustín, Pedro de Alcántara (p. 13,14) y Ricardo de san Víctor (p. 20-21). Me parece de interés la advertencia que flanquea la edición y reza así: « Advertencia al lector: La siguiente carta contiene doctrina muy provechosa para las almas pías, aplica­das al ejercicio de la oración, pero porque la intención del autor sólo fue instruir con ella a una persona ya encaminada y aventajada en la oración,

MOLINOS- Y -FALCONI 363

Todas las demás « autoridades » (san Agustín, P. de Alcántara, Ca­siano, Ricardo de san Victor) reaparecen en la segunda carta en idéntico contexto. De este escrito faleoniano se nutre abundante­mente Molinos al redactar tanto la Guía como la Defensa, de ma­nera especial la segunda.

La edición probablemente usada por el de Musiena le facilitaba la labor de acarreo. No lleva división por epígrafes de los diversos temas, pero está numerada marginalmente en correspondencia al cambio de argumentos. Lleva un sistema bastante curioso, por lo raro, de alegación; los textos se colocan en dos formas: cuando se copian dentro de la exposición, se da allí mismo la deferencia al lugar exacto; otras veces, se pone ésta en nota con un asterisco. En lugar de reproducir literalmente las citas textuales (por lo general latinas) se reúnen al fin en un elenco bajo el epígrafe « Esemplare delle autorità segnate con numeri marginali di questa Lettera » 30. Fuera de los casos en que el texto se ha reproducido en su propio lugar, se copian por extenso aquí. Era una mina fácil de explotar por Molinos; lo ha hecho con cuidado, pero no con tanta precau­ción que oculte su trasiego textual.

El autor de la Guía comienza por repetir el sistema faleoniano en este escrito. El mercedario anuncia al fin las « autoridades » que respaldan su doctrina, por este orden: Juan de la Cruz, Osuna, La- redo, san Dionisio, Rusbrochio, Harfio, Ricardo de son Víctor, san Buenaventura « y otros ». Es lo que hace Molinos en el proemio de la Defensa. Luego Falconi cita otros muchos; algunos con compla­cencia e intención manifiesta, como santo Tomás y el « venerable padre fray Juan de la Cruz » 31. Nada tan fácil como repasar una a una las citas de Falconi para darse cuenta de que Molinos las toma tal cual y las trasplanta a su Defensa. Una tábla sinóptica de los

no debe cada uno asegurarse que puede aplicarla para sí, para no engañarse en materia de tanta importancia, se aconseja á todos que consulten con per­sonas experimentadas en el camino interior », p. 3.

30 Ocupa las p. 56-67 del librito. Su título y descripción completa en Elias Gómez, ob. cit. p. 367-376, donde se estudia detenidamente. Aunque se conoce sólo esa edición italiana antigua, damos el título simplificado en español. El ejemplar conocido de la Biblioteca Casanatense de Roma tiene subrayados los párrafos más significativos. Está, sin duda, en relación con la censura del librito. Frente a esa lista de autores, únicamente citados en latín, es intere­sante la primera de Molinos en el libro Cartas escritas a un caballero español. Registra los nombres siguientes: Juan Crisòstomo, J. Clímaco, Agustín, Bue­naventura, S. Teresa, S. Tomás, Lorenzo Justiniano, Juan de Avila, Antonio Molina, Granada, P. de Alcántara, La Puente (sólo mención) y Blosio. Todos aparecen en esas citas en las otras obras del autor.

31 En la ed. de la Carta del 1674, p. 28 el elenco; luego se recogen seguidas las citas en p. 54-58. La lista de Molinos en la Defensa al principio del proe­mio. Debe compararse con la ya citada de la carta al P. Oliva,

364 EULOGIO PACHO

paralelismos sería la mejor prueba de que estamos ante un plagio prolongado y manifiesto, pero Molinos nunca confiesa esa fuente tan frecuentada. No cabe en los límites de estas páginas la repro­ducción de tantas citas. Bastará sintetizar los resultados de la con­frontación realizada. De los autores citados en la Carta de Falconi solamente cinco quedan silenciados por Molinos en la Defensa, aun­que la doctrina de los mismos esté presente. Son los siguientes: A. Molina, B. de Laredo, Juan de los Angeles, Ciríaco Pérez y José de Jesús María (Quiroga). Todos los demás se repiten en ambas obras en idéntico contexto doctrinal y, en la mayoría de los casos, hasta literario. Fuera de algún otro caso excepcional, las citas de Falconi pasan tal cual a la Defensa molinosiana.

Que el de Muniesa beba en esa fuente directamente, y no a través de intermediarios, se demuestra fácilmente verificando los detalles de las referencias. No sirve la comparación textual en los textos traducidos al italiano, pero sí la copia de los latinos. Nos revela que las citas de san Gregorio, san Bernardo, san Agustín, Ricardo de san Víctor y el Pseudo Buenaventura proceden de la Carta a un religioso. Se copian con las mismas palabras y yerros que aparecen en ella. Los ejemplos pueden multiplicarse, pero el caso más elocuente puede ser el de santo Tomás. Salvo los textos en que Molinos remite a la Cadena aurea, toma las citas textuales del Angélico de Falconi. Son las mismas citas y para idéntico pro­pósito32. La ejemplificación puede extenderse cómodamente a otros autores, como san Agustín, san Gregorio y san Bernardo. Bastará aquí una sumaria ilustración.

Explica Molinos en el capítulo 27 cómo la ciencia infla y sin ella se puede llegar a la verdadera contempalción; entre las autoridades que avalan tal doctrina se cita, sin referencia alguna, el célebre texto agustiano de las Confesiones (lib. 8, cap. 8). No da referencia porque no la halla en Falconi, de donde copia el texto, como de­muestra su tenor algo diferente del tradicional con la fórmula « cum nostris doctrinis mergimur in profundum ». En la Carta a un reli­gioso es el único lugar — que sepamos — en que lo aduce Falconi33. A esas coincidencias únicas se añade en el mismo capítulo la cita de son Gregorio (Morales lib. 27, 26), también proveniente del mismo lugar de la Carta falconiana. En general las citas — sobre todo la­

32 Por lo general, Molinos las cita en latín según se copian en el apéndice o « esemplare» final de la Carta, aunque en el texto no se ofrezcan textual­mente o lo haga en español. S. Tomás llena la mayor parte del citado apén­dice. Las pocos yerros de referencia o imprenta se repiten en Molinos.

33 Se halla en el n. 19, p. 33 de la ed. citada.

MOLINOS Y FALCONI 365

tinas — de san Agustín denuncian inconfundiblemente la proce­dencia directa de Falconi por los datos de identificación. Se da pri­mero el tomo de la edición seguida, que resulta ser la clásica hasta entonces de Lovaina, porque preparada por los « teólogos lovanien- ses », pero publicada en París a partir de 1614. Si Falconi comete algún 3'crro (los hay de impresión), Molinos lo repite idefectible- mente. Otra pista inconfundible la ofrece el pensamiento reiterativo de la Defensa: no hay más que un camino para llegar a la perfec­ción. Se encuentra embarazado al dar referencias a sus propios escritos, pero usa las mismas frases y autoridades que Falconi en la Cartas, remitiendo a san Agustín y a santo Tomás34.

Semejante al anterior es el caso de san Bernardo. Molinos asu­me las dos citas falconianas de san Bernardo, aunque las introduce incidentalmente; una sin copiar nada textualmente; la otra, con una frase célebre. En este caso no da tampoco referencia, mientras la ofrece exacta la Carta de Falconi. Se trata del famoso texto aduci­do por muchos autores para asegurar que las cosas más íntimas de la experiencia mística no se conocen sino por aquellos que las re­ciben 35.

Casos similares podrían verificarse con san Pedro de Alcántara, Osuna, santa Teresa y otros. El más singular y representativo es, sin duda, el de san Juan de la Cruz. Todo hace sospechar que Mo­linos descubrió al Doctor Místico a través de este escrito falconiano y luego lo estudió personalmente además de ampliar sus citas con las del Mercedario en Camino derecho. Este conoce a la perfección tanto los escritos sanjuanistas como la primera biografía del Santo escrita por José de Jesús María (Quiroga). Remite a éste por dos veces, no para recordar algún episodio, sino para surtirse también de las « autoridades místicas » reunidas por el biógrafo en la « tabla final de lugares » aducidos36. Es otro caso paradigmático del siste­

34 En la Carta / Lettera, n. 24, p. 41-42. Remite a Jn 14, 6 y a la explica­ción de san Agustín (lib. 1 cap. Retract.) y santo Tomás 2-2, q. 2, art. 4 c y ad lum. Exactamente como Molinos. Defensa, cap. 3 y 17.

35 El texto bernardiano copiado en la Carta, n. 25, p. 49, remite al Lib. de conver. ad clericos y suena así: « Sine causa paginam consulis, experien- tiam magis require, manna absconditum et nomen novum quod nemo novit nisi qui accipit; non illud eruditio, sed unctio docet, nec scientia sed con- scientia comprehendit». La otra cita bernardiana en n. 2, p. 5. El texto literal del Sermo ad clericos de conversione tiene algunas variantes; cf. ed. crítica t. IV (Roma 1966) p. 99-100. Molinos sólo toma la frase central sin referencia alguna: Defensa cap. 28.

3« Las dos citas se hallan en Carta n. 2, p. 4-5 y n. 26, p. 50. Vuelve a re­cordar esa obra en Camino; cf. p. 87, 131 y 302. Se trata de la Historia de la vida y virtudes del venerable P. Fr. Juan de la Cruz ... Bruselas 1628.

366 EULOGIO PACHO

ma en uso. Todas las referencias falconianas de san Juan de la Cruz son puntualmente recogidas, por lo menos una vez, en la Defensa; aparecen en el mismo contexto doctrinal; se aducen pare probar la misma doctrina. La primera se refiere al paso de la meditación a la contemplación y se aduce en ambos escritos el capítulo 13 del se­gundo libro de la Subida. Pero Falconi añade que la misma doctri­na se expone en casi todos los capítulos de la Noche oscura. De hecho, más adelante remite al capítulo 10 del primer libro de esa obra, copiando literalmente el texto y advirtiendo lo mismo que antes. Molinos toma de él un párrafo copiado en el capítulo 29 de la Defensa acompañándolo de una advertencia parecida: « Enseña lo mismo en muchas partes de sus iluminadas obras ». Volviendo so­bre el mismo tema de las relaciones entre meditación-contemplación y los malos maestros en la materia, Falconi remite a la Llama con estas palabras de elogio: « II P. fra Giovanni della Croce, primo car­melitano scalzo e ancora primo maestro d’orazione nei nostri tem- pi ». Y exhorta a que se lean los párrafos 3 y 9 de la tercera can­ción de la Llama. Los consultó, sin duda, Molinos al igual que los dedicados a las tres especies de falsos guías, recordados también por Falconi en esa Carta. Las citas de la Defensa son puntuales, lo mismo que la del capítulo 12 del segundo libro de la Subida, mentado también por Falconi para hacer ver que no se pierde el tiempo en la contemplación37. Comparando textos y referencias po­cas dudas quedan de que el autor de la Defensa se volvió admirador de san Juan de la Cruz a partir de la Carta falconiana. La reciente beatificación del Doctor Místico afianzó la confianza y canonizó los calificativos de Falconi. Lo que resulta arduo es distinguir cuándo Molinos copia directamente de las obras sanjuanistas y cuándo lo hace por Falconi. El mismo problema se plantea con el Camino de­recho.

c. « Camino derecho » y « Defensa ».

A primera vista se trata de un falso problema. Es sabido que esta obra cumbre de Falconi quedó prácticamente sepultada en el olvido al no publicarse hasta el siglo pasado. No parece que se pro­pagase en copias manuscritas al igual que otros escritos contempo­ráneos. No se han identificado ni citas textuales en otros autores ni traslados íntegros o parciales. No hay noticia de ninguna otra

37 Carta n. 22 p. 40; las otras referencias sanjuanistas en n. 3, p. 5; n. 6, p. 8-9; n. 20, p. 36 y n. 21, p. 38. En la Defensa se toman de Falconi casi todas las que no aparecen juntas en los cap. 5-10.

MOLINOS Y FALCONI 367

copia que la ya mencionada de la Biblioteca Nacional de Madrid. Ante semejante panorama, cualquier inntento de buscar rastros de ese escrito en la Defensa de Molinos parece arbitrario y anacrónico. Si se toma contacto con ambos escritos difícilmente se resiste a la tentación. Las coincidencias se revelan tan numerosas y significati­vas que hacen sospecher pronto algo más compremetedor que un paralelismo fortuito. La Defensa denuncia dependencias dema­siado claras y serviles; por no confesadas, se autocalifican de pla­gios. Sin pretensiones de agotar el estudio comparativo, se señalan algunos casos representativos.

Aunque Falconi repite en el Camino derecho muchos temas de sus escritos anteriores y los confirma con las mismas « autorida­des », la obra ofrece no pocas novedades. Ante todo, el tema central desborda intencionadamente lo expuesto en escritos anteriores. Mientras las Cartillas se proponían enseñar en general la oración, y la meditación en particular, el Camino intenta conducir a las almas por la senda de la contemplación. Lo hace de manera más doctrinal, directa y sistemática que las dos Cartas (a la hija espiritual y al re­ligioso). Por eso, el autor se ve obligado a ampliar los temas trata­dos y a dotarles de la documentación necesaria. Esta resulta, por lo mismo, nueva o exclusiva de este escrito.

En ambas direcciones — doctrina y « autoridades » — resulta sencilla una confrontación sorprendente con la Defensa de Molinos. La temática es fundamentalmente la misma en ambos escritos; ape­nas difieren en algunos puntos marginales, como sucede en el de la vinculación de la oración a la imitación de Cristo y al ejercicio de la caridad, tema amplio en Camino (I I , cap. 11-16), mientras apenas tiene eco en la obra de Molinos. Son centrales en los dos escritos: la necesidad de pasar de la meditación a la contemplación, la utili­dad y, en casos, necesidad de la segunda; la identificación de la contemplación con la oración de fe y de resignación, su diferencia del ocio propio de los alumbrados; la posibilidad de llegar a la misma y su práctica sin el condicionamiento de una vida perfecta. La documentación comprobante a base de santos, doctores y almas espirituales ocupa la mayor parte de las dos obras, más en la de Molinos que en la de Falconi.

Que las coincidencias van más allá de la temática se comprueba con ía simple confrontación de epígrafes de capítulos. Así, por ejem­plo, los capítulos 3 y 4 de Camino responden literalmente a l “ y 2o de la Defensa, que vuelve en el 7o al mismo tema y título del 4 y 5 del Camino. El 6 de éste se reproduce en el 9o de la Defensa. Los capítulos 8-11 del lib. I del Camino se sintetizan en el 13 y siguien­

368 CUtOGIO PACHO •

tes de la Defensa, que vuelve al tema en el 19. Parecido el caso de los capítulos 9-15 del lib. I I de Camino con respecto a 23-24 de Defensa. El 29 del mismo I I lib. de Camino se reasume en el 22 de Defensa. Lo mismo sucede con los capítulos 3-5 del I I I lib. de Camino y 25- 28 de Defensa3*.

Si de la temática general se pasa al análisis comparativo parti­cularizado se afianza la convicción de que sin el Camino es inexpli­cable la redacción de la Defensa molinosiana. Basta establecer la confrontación entre capítulos Io, del libro 11, 13, y los tres fina­les, con 3, 11-12 del lib. I de Camino para convencerse de una de­pendencia manifiesta. La secuencia completa de capítulos da este resultado: el cap. 1» de la Defensa sigue al 3o del lib. I de Camino; el 2 amplía el Io con « autoridades » propias lo mismo que el 3o, mientras el 4o prolonga el Io y se empereja con el 3o del lib. I de Camino; los cap. 5-6 se reducen a la copia de textos sanjuanistas revelados por Falconi; los cap. 7-8 se corresponden con 4-5 del lib. I de Camino, lo mismo que 9-10 hacen con 6-7 del mismo libro; la base de todos ellos es san Juan de la Cruz. También los cap. 11-12 son correspondientes a 8-9 del lib. I de Defensa, aunque con algu­nas variantes, pero el cap. 10 del lib. I se halla desplazado al 22 de Defensa. El cap. 13 es simple calco de los cap. 11-12 del lib. I de Camino, mientras los dos siguientes, 14-15, son ampliaciones de Mo­linos. Los cap. 16-18 siguen diferentes lugares de Camino, pero con mayor libertad, lo mismo que 19-20, donde se compendia la parte final del lib. I de la obra falconiana, en concreto compendian los cap. 8-13 (menos 10) del Camino. Como se ha señalado más arriba, el cap. 21 es copia del cap. 13 del I I tratado de la Cartilla 2a y tiene paralelismo con el 29 del lib. I I I de Camino. Por su parte, el cap. 22 es exactamente el 10 del lib. I de Camino, y 22-24 coinciden con 12-17 del mismo libro I, y en arte con 8-9 del I I I , aunque Molinos añade algunas « autoridades ». La síntesis de la Guía (lib. II, 1-13), que son los cap. 25-28, tiene exacta correspondencia con cap. 3-4 del libro IV de Camino. Por fin, cap. 29-30 sintetizan 3-4 del lib. I I de Camino, pero añadiendo algunas citas, a lo que se limitan los dos últimos de la Defensa. Tan prolongada sintonía se hace dificultosa por mero paralelismo doctrinal. Si no basta a demostrar la depen­dencia directa de Molinos, la sugiere irremediablemente.

38 Pueden compararse los epígrafes careando los índices de ambas obras. Se comprobará además la concordancia en otros capítulos rotulados de for­ma muy parecida en los dos escritos; unas veces: « prosigue lo mismo »; otras, « respóndese a las dificultades » que se oponen por parte de algunos, o fórmu­las semejantes.

MOLINOS Y FALCONI 369

Pienso que es posible llegar más allá: hasta afirmar sin com­promiso que la Defensa es simplemente una acomodación del Cami­no derecho. Existen pruebas fehacientes. Una serie abultada de « au­toridades » no provenientes de la Carta a un religioso derivan inme­diatamente del Camino. Bastarán algunos ejemplos para compro­barlo.

Intenta Molinos demostrar que la contemplación adquirida pur­ga mejor las pasiones que cualquier mortificación corporal o que la meditación, por lo que rechaza la opinión de quienes reservan tal contemplación para los perfectos. Como siempre, las « autoridades » deciden la cuestión. Se suceden así: primero un ejemplo gráfico de san Buenaventura: la criada que limpia una olla (cap. 13), pero sin referencia alguna al lugar de donde se toma. Basta abrir el libro de Falconi y verificar que trata el mismo tema en el capítulo 11 del libro I; allí se tropieza con « un ejemplo casero que trae san Bue­naventura ». No sólo se copia igual (hay una lectura dudosa en Mo­linos, « criatura» por « criada») sino que se omite la referencia porque no se encuentra en Falconi (caso insólito en él). Aún más, terminado el texto de san Buenaventura, Molinos copia el de Fal­coni, como si continuase la « autoridad » aducida y sin verificar la referencia bíblica (Deut. 4,24) que aparece allí. Continúa Molinos con otra autoridad (muy socorrida) de san Buenaventura, según la cual hay dos maneras de limpiar y purificar. Pues bien, tampoco es otra cosa que la copia literal de Falconi, que hace la misma referencia poco antes del capítulo 11. Molinos añade a seguido el texto latino, tomado, sin duda, de la Carta a un religioso, donde se copia también así39.

El plagio continúa casi descarado. Un texto de la Noche oscura confirma lo anteriormente dicho. Se trata del cap. 10 del lib. 2, pero Molinos añade incluso el « fol. 430 », con lo que acaba de traicionarse, ya que esa referencia es de Falconi a la edición de 1619. Que Molinos le copia a él y no directamente al Doctor Místico se demuestra por las diferencias textuales. No cambia más que un inciso: donde Fal­coni pone « dice este Santo », el de Muniesa pone, « dice el beato Padre ». Prosigue sus referencias eruditas y Molinos se apela allí a un texto de san Bernardo, que aparece antes también en Camino (fin del cap. 3), y copia una frase, notablemente rara entre los espi­rituales, de san Ambrosio. Se trata de cita exclusiva de Camino en la producción de Falconi; no la hemos localizado en ningún libro contemporáneo; pues bien, Molinos la trascribe sin cambiar una pa­

39 Carta/Lettera, n. 20, p. 34; en Camino p. 100 de ed, cit.

370 EULOGIO PACHO

labra, pero simplicando la referencia de Falconi40.Como si quisiese despistar, el de Muniesa introduce a seguido,

de manera un tanto complicada, un texto representativo de san Lo­renzo Justiniano. Da una traducción bastante libre. De nuevo la coin­cidencia imposible: no es otra cosa que copia de la que ofrece Fal­coni en Camino, también en exclusiva. Hasta en los incisos se calca la fuente falconiana. Lo grave es que terminada la cita de Justiniano, Molinos sigue copiando en parte, y en parte abreviando, el texto falconiano de Camino41 y tomando de él las mismas citas bíblicas. No hay duda posible: todo el capítulo 13 de la Defensa procede del Camino. Pero no es caso único, más bien frecuente.

Otra verificación sencilla y fácil en el capítulo Io, confrontándo­lo con el 3 del lib. I de Camino. Se suceden en el mismo las citas de Alcántara, santo Tomás, san Buenaventura y san Bernardo, a las que añade otras Molinos. Mucho más significativo es el caso de los capítulos 11-12, con claros indicios de ampliación en un segundo momento redaccional. Insiste Molinos en que la contemplación es posible a todos, incluso ignorantes e imperfectos. Para ello aclara la relación que existe entre las tres clásicas vías o estados (princi­piantes, aprovechados y perfectos). Sus guías son el Pseudo Buena­ventura, Suárez y Jerónimo Gracián. Inmediatamente viene a mano el Camino falconiano para hercer ver que Molinos ha recurrido a sus páginas en lugar de frecuentar las fuentes directas que aduce. Si el texto gregoriano se diferencia por la presencia del latín, el de Jerónimo Gracián, traduciendo y comentando al Pseudo Buenaven­tura (Hugo de Balma) está tomado a la letra del Camino, lo mismo que los de Suárez aducidos en español. Ninguna prueba tan elo­cuente como leer las páginas paralelas. También aquí Molinos sigue copiando al Camino, cuando concluyen las autoridades que propone como propias. La copia se prolonga hasta el capítulo siguiente, don­de vuelve a trasladarse otro texto del P. Gracián aducido por Fal­coni 42.

40 Camino, lib. I, cap. 11, p. 102. Dice a la letra: « No suele consumir este fuego material los leños con tanta eficacia, cuanto el fuego divino de la con­templación suele abrasar las vicios y defectos hasta transformar por amor en sí a una persona ». En Defensa, cap. 13, nota 7, no se da tan completa la re­ferencia, omitiendo la expecificación « in Examer» que pone Falconi; es, sin duda, un descuido.

41 Camino, ib. p. 103. La copia de Molinos sigue hasta el final del párrafo: « De manera que toda esta pureza ...los corazones de los hombres », incluyendo naturalmente las citas bíblicas que aparecen allí. Defensa, cap. 13, not. 9.

42 Camino lib. I, cap. 8 y 9, p. 88-95; en la Defensa, cap. 11. Al concluir la cita de Suárez, sigue Falconi: « Supuesto, pues, que en cada una...» y Molinos continúa, para recoger también el n. 10 del Doctor Eximio que añade Falconi.

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La ilustración se alargaría con facilidad. Basta aludir a otros ejemplos elocuentes, como las citas del capítulo 3o del libro I I to­madas del Pseudo Areopagita, san Buenaventura, san Agustín, san Juan de la Cruz y Osuna, y recogidas puntualmente por Molinos en el capítulo 29 de la Defensa. Lo propio sucede con las del capí­tulo 30, compuesto con amplios textos de fray Luis de Granada, pero copiados del capítulo 4 del mismo libro I I de Camino. Resulta tam­bién probable que la apertura o descubrimiento de Baltasar Alva- rez por parte de Molinos se deba a los capítulos 6-9 del mismo libro II, donde Falconi se propone fundamentar su doctrina con la de ese autor jesuíta y lo hace a través de la vita de La Puente, ni más ni menos como hará Molinos. Para terminar esta sucinta ilustra­ción encaja perfectamente el caso del capítulo 27. Habla Molinos de la sencillez de los ignorantes como mejor disposición para la contemplación, y entre sus recursos aparece éste: « Apenas meacuerdo haber visto un hombre docto que sea humilde. Así lo dice el autor del Camino de la perfección, religioso franciscano, que por humildad escondió su nom bre». No consta si por humildad Moli­nos no ofrece en esta ocasión la identificación exacta del texto anó­nimo. Todo hace sospechar que oculta en realidad la proveniencia de su cita. La desvela Falconi cuando escribe en el Camino derecho: « Esto mismo es lo que dice el autor de la Via de perfección, que fue un varón raro en estas materias de la Orden de san Francisco » 43. En el cortejo de autores que acompañan al « religioso franciscano » andan en ambos autores santa Teresa, Suárez y santo Tomás de Aquino.

Acaso sea ése el mérito más destacado de la producción moli- nosiana, en particular de la Defensa; su aportación original es muy reducida. Hay otras fuentes de derivación además de Falconi, pero ninguna parece tan dominante. Molinos se ha limitado a ordenar citas indirectas y a recoger algunos testimonios de personas casi contemporáneas. La dependencia del Camino derecho plantea un in­terrogante sin respuesta posible con los datos hoy conocidos. ¿ Llegó a menos de Molinos alguna copia manuscrita desconocida? No es

Basta una somera confrontación para ver el plagio. El texto con que remata ese cap. 11 se halla en Camino en el cap. siguiente, el 9, p. 93, pero forma unidad con el 8, según indica el mismo título. La confrontación puede esta­blecerse también entre el cap. 22 de Defensa y el cap. 10 del lib. I de Camino. Son clave las citas de san Gregorio y de santo Tomás.

43 Camino, lib. III, cap. 4, p. 190. Vuelve a citarlo Falconi en el cap. 16 del mismo libro, p. 218, repitiendo la calificación « que por humildad no quiso poner su nombre »; y da la referencia « 4 Estad, cap. 18 », lo que permite la identificación segura con la obra Via spiritus atribuida a Bernabé de Palma e impresa en Sevilla en 1532; Salamanca 1541.

372 EULOGIO PACHO

impensable; puede ser hasta verosímil. En la vida anónima de Molinos que sirve todavía hoy de fuente informativa básica se dice: « En este tiempo vino de España una epístola del Padre Falconi, que trata de la misma materia y, traduciéndola en italiano, por ser un libro pequeño, yendo por las manos de todos ha hecho mucho daño » 44. Nadie ha visto edición española de esa Carta a un religio­so, lo que hace suponer que llegó a Roma manuscrita. No se aclara quién hizo la traducción italiana, pero no puede excluirse la inicia­tiva o influencia de Molinos. ¿ Llegó con la carta copia del Camino, o vino en otra ocasión ?.

Francisco A. Montalvo, que suele aclarar algunos detalles de la mentada biografía, presenta a Molinos como traductor de la Carta de Falconi « al toscano », pero nada dice sobre el Camino45. Quizás el asunto se vio envuelto en los disgustos sufridos por el autor al querar apoyar el texto primitivo de la Guía con abundantes auto­ridades. El desagradable episodio debió de hacer más cauto a Mo­linos a la hora de comunicar sus secretos librescos46. No ha quedado el menor rastro del manuscrito llegado a Molinos, si es que le llegó. Otro misterio que envuelve la Defensa de la contemplación. Acaso está relacionado con las causas que impidieron o desaconsejaron la impresión de ambas obras: Camino y Defensa.

* * *

Cada vez aparece más claro que Molinos repite machaconamente un puñado de ideas acariciadas a lo largo y ancho de su magisterio espiritual. Giran en torno a la meditación, mortificación, contem­plación y discernimiento de espíritus o dirección interior. No son originales ni él las da por tales. Las atribuye — con mayor o menor

44 Biografía de Molinos según ed. cit. (nota 24), n. 25, p. 309.45 Escribe a este propósito: « Al propio tiempo que Molinos iba forjando

los fundamentos de su escuela, llegó de España a Roma una carta del dicho Padre —Falconi— y contenía los principales puntos de esta materia, y tra­duciéndola en toscano, la redujo a un libro manual, con que esforzó más sus errores a hizo gran daño en la gente común», p. 93-94 de la ed. cit. Aunque los hechos respondan a la realidad, es manifiesta la tendencia antimo- linosista del autor. Es sabido que el escrito falconiano fue condenado, junto con la Cartilla y la Carta a una hija espiritual — todos en italiano — el 19 de julio 1688. Una victima más de la resaca que siguió al proceso de Molinos.

46 Los dos cronistas citados en las notas anteriores cuentan el proceso redaccional de la Guía de manera sustancialmente uniforme, aunque se dife­rencian en detalles menores. Parece que ambos aplican a ese libro y no a la Defensa el percancé que suscitó las iras de Molinos: Biografía anónima, p. 309- 310, n. 27-28; Montalvo, ob. cit. p. 98-100, nn. 1-6 del cap. 18.

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legitimidad, pero convencido — a una nutrida serie de « autorida­des » de renombre en la tradición espiritual cristiana.

Ideas y autoridades se repiten invariablemente en todas sus páginas: en la Guía, en las Cartas a un caballero español, en el Scio­glimento, en la correspondencia con Oliva y en la Defensa. ¿ Dan de sí para un « gran heresiarca »? Es la etiqueta que lleva clavada Molinos en sus credenciales históricas desde 1687. Otra cosa es que la merezca. No debe olvidarse: la ignorancia y el ocultamiento de la historia sostienen muchos mitos. La originalidad y la importancia de Molinos es uno de ellos.