modernidad_positiva

5/10/2018 modernidad_positiva - slidepdf.com

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Cuando se dice modernidad hay referencias a una época de sentido que consolida

un proyecto de sociedad y cultura basado en la ciencia, la tecnología, el progreso,

el desarrollo. Se dice modernidad positiva cuando se identifica dicha época de

sentido con una corriente de pensamiento científico denominado positivismo, que

crea la ciencia social, que se orienta por los cánones del método científico, de una

teoría definida de la historia, de una filosofía moral pretendidamente apolítica, de

un sistema enciclopédico de las ciencias, de una teoría de la organización social y

de las instituciones. Basta decir, por el momento, que el positivismo científico,

característico de una época de sentido, no se puede reducir a la matriz

metodológica, técnica e instrumental de la ciencia.

El catecismo positivista, la religión positivista, su propia filosofía, impiden tal

reducción. No en vano se han pedido esfuerzos a la comprensión de la ciencia, su

método y su filosofía. No en vano se pretende una auto-comprensión de las

ciencias en una especie de meta-teoría, de metalingüística. No en vano, se intenta

hablar de positivismo crítico, de post-positivismo, de positivismo lógico, de

pragmática, en un intento por presentar el destino histórico, social y cultural del

positivismo en la modernidad.

Si se habla de una época de la técnica, del trabajo, del mercado, del orden y del

progreso, se alude a formas de organización social y cultural, a formas históricas

de un proyecto humanista científico, hoy en discusión, para comprender su

concepción y realización. Para ello fue necesario, en una fórmula que habría que

discutir, declarar el fin de la historia, declarar que el estudio positivo de la

sociedad, luego del estudio de la teología y filosofía, es el consolidado de la

historia, la síntesis del pasado y del futuro en un continuo presente de realización

abierta e inconclusa de la sociedad científica, humano-científica.



Esta ley histórica fue acotada, igualmente, en razón de la instauración de un

sistema enciclopédico de las ciencias, de los oficios y las artes; en razón de una

ley de orden y progreso, de invariabilidad de las leyes generales de la ciencia; en

razón de un sistema educativo de conocimiento y moral propuesto como

educación popular en la ciencia y la tecnología, en una moral solidaria y altruista.

Mucho ha variado, mucho se ha transformado este catecismo, pero se mantiene

bajo el amparo de un proyecto inacabado e inacabable. En fin, esto debe quedar

claro, se habla de una época de sentido, no sólo de un método.



1.

La modernidad es la edad histórica que sucedió a la antigüedad filosófica y

medieval, una especie de acumulado histórico, de totalidad histórica que se

presenta como síntesis de todos los tiempos, como comienzo de un tiempo nuevo.

La modernidad, según Francis Bacon, es el más joven de los tiempos, es el más

viejo de los tiempos, con lo que la consolidó como un presente absoluto. En

adelante, los escritores de la modernidad se dedicaron a justificarla, a mostrarla

como la emergencia de tiempos mejores. Tardó mucho tiempo para que el hombre

se diera cuenta de que la modernidad, a la par que se autocomprendía y se auto

elogiaba en relación a una crítica del pasado histórico y con las supuestas llaves

del futuro, era una crítica de sí misma.

Muchos pensadores todavía piensan que la modernidad es sólo una crítica del

escolasticismo mítico/religioso premoderno, de la especulación metafísica

filosófica, una apología de la ciencia, la tecnología, el método científico, la

productividad y el progreso. Nada más equivocado. La modernidad es también

una crítica de sí misma, de sus fundamentos, de sus ideales, de sus unidades

dialécticas, de sus principios, leyes, verdades, supuestos, métodos y fines. La

modernidad es autocrítica. Pero, para entender ello, se requiere asimilarla más

allá del acumulado histórico, de la síntesis histórica, es necesario interpretarla

como algo más que una edad histórica, hay que interpretarla como una época de

sentido que pone en crisis sus propias bases y horizontes.

La modernidad es una época de sentido a partir de la consideración del mundo

como representación, abstracción formal de un estado de cosas que se va

mostrando inmóvil, con el fin de ser perpetuado, a saber, la realidad cosificada,

hecha objeto-estado, objeto-estructura, dentro de la cual los sujetos actúan en una

función, en un rol determinado, prefabricado. El sujeto es pasivo ante lo real, es



objetivo frente a lo real, debe obedecer a las leyes naturales que rigen

indefectiblemente el mundo material y social. La historia humana marcha

indefectiblemente hacia el progreso y hacia la perfectibilidad del desarrollo

humano. La historia ha llegado a su fin, sólo se perfecciona en el modelo racional

cientista, en la lógica del capital.

Una época de sentido que se hace a la idea del mundo como representación, lo

momifica, lo congela en formas rígidas, en regímenes de significado, en

abstracciones que desconocen el movimiento de los sujetos en la historia, el curso

móvil, cambiante, de la realidad misma. Una idea de realidad natural y formal

desconoce la dialéctica de lo real. El gran error de la modernidad fue absolutizar

las representaciones exactas de lo real, las abstracciones formales, las estructuras

funcionales, el mecanicismo determinista, como visiones de realidad y desconocer

que lo real tiene una dinámica constitutiva que supera el orden mental establecido.

Cuando los autores modernos se percatan de esto inician una fuerte crítica a la

idea del mundo como representación y una restitución de la dialéctica de lo real.

Si bien es cierto que, tal como sostienen los autores modernos, la premodernidad

naturalizó el sentido mítico/religioso de la realidad, también es cierto que la

modernidad naturalizó, normalizó, la imagen formal-representacional, la imagen

exacta del mundo. Ambas son modos de un poder intelectual y social sacralizado,

divinizado, sea en sentido eclesial, sea en sentido secular. También hubo una

religión de la ciencia, del individuo, del capital, del progreso. Ambos en su

literalidad son sentidos positivizados de lo real, ya que responden a un modelo de

verdad absoluta, hecho ley. La lógica de razonamiento es la misma, pende de

canonizar lenguajes, de reducir la riqueza lingüística a un orden discursivo

determinado.

En la relación sujeto-trabajo, por ejemplo, en el mundo de la vida y la sociedad del

conocimiento, tal momificación de la realidad en la idea del mundo como

representación, como abstracción mental, tal canonización del lenguaje en

sistemas de leyes y verdades absolutas, significó un entrampamiento del sujeto en

el estructural-funcionalismo de las instituciones, de las organizaciones humanas,



jerarquizadas, verticalizadas. Los sujetos fueron confinados al rol, a la función

dentro de estructuras formales, fueron confinados a la planificación, al

individualismo de la oficina, del taller. En la división social del trabajo, la

comunidad fue disuelta, las asociaciones sindicales no sirvieron al cometido de

una reivindicación social y cultural del trabajador.

El mecanismo de dominación instaurado es complejo. Primero, elaborado desde la

moralización: el trabajo dignifica al hombre; la pereza es la madre de todos los

vicios; al que madruga, dios le ayuda, con el fin de bendecir un modelo industrial

de producción que atropella la calidad de vida de los trabajadores, sus intereses

de reivindicación social. Se suma la instrumentalización: sobre todo la tecnificación

del tiempo, extensas horas de trabajo, grandes metas de producción, sistemas de

turnos para que en el turno inverso el trabajador duerma, retomé fuerzas,

rutinización, automatización de la vida laboral. Todo el genio creador, toda obra

humana es convertida en mercancía, en capital de trabajo (esta es la llamada

estetización, tan mal comprendida). La estetización es la enajenación capitalista

del genio creador, de las obras humanas.

La modernidad implica la constitución de sistemas-máquina de organización del

trabajo industrial sobre la base de cordones de miseria que se ubican en las

periferias de las ciudades, sobre la base de la minimización y confinamiento de los

sujetos a los roles del estructural -funcionalismo social, a las condicionantes del

mecanicismo determinista, a las formas regulares y los dispositivos exactos,

estáticos, del mundo como representación. Esto no es sólo un sistema-máquina

de organización laboral, es también una sociedad de conocimiento. Es la sociedad

ilustrada, es la sociedad de los oficios, las letras y las artes, la ciencia y la

tecnología, el orden y el progreso, es una sociedad positiva e ilustrada en los

cánones de la religión tecnocientífica.

Hoy nos preguntamos si en realidad podemos extraer del trabajo, del

conocimiento, las fuerzas vitales que el siglo de las luces, del progreso, anunció,

que la modernidad capital y científica prometió. Hoy nos preguntamos si la

promesa de la modernidad es vigente, si la utopía de la igualdad, la justicia, la



libertad, la fraternidad, es realizable en una sociedad del trabajo y el conocimiento

bajo una idea de realidad que suplanta la vida, la existencia concreta de los

sujetos, o, si sólo son posibles el orden y el progreso, la seguridad y el desarrollo,

a costa de la vida de los sujetos, del tiempo vital de los sujetos.

Cuando se piensa, por ejemplo, en los factores de riesgo psicosocial en la relación

sujeto y trabajo en el mundo de la vida y la sociedad del conocimiento, ¿acaso no

se diagnostica una situación de barbarie al interior de la civilización industrial?,

¿acaso su examen crítico no reproduce un orden incierto de realidad que sólo

sirve a los grandes intereses del capitalismo actual?, algo nefasto y mentiroso

para mantenerse bajo el desvanecimiento de la burbuja inflacionaria, que era

mostrada sólida y creciente mientras crecía una gran deuda ficticia que ninguna

gran aseguradora universal respaldaba.

Si se piensa en situaciones como el envejecimiento prematuro, la jubilación

precoz, la moratoria social, el capitalismo sin capitalistas, el sufrimiento moderno,

el estrés social, el confinamiento y la depravación de los sujetos, las impagables

deudas externas, la depresión económica y financiera, ¿de qué capitalismo, de

qué progreso, de cuál desarrollo, de qué fuerzas vitales se está hablando? Hoy se

prefiere un spa para descansar, ir de paseo, trotar, visitar una sala de arte, porque

el trabajo deshonra en condiciones precarias, agota, empobrece en espíritu. No se

extraen las ganas de vivir de las fuerzas productivas.

La relación sujeto-trabajo-conocimiento es para muchos la idea-fuerza, el valor-

signo de la modernidad, el motor mismo de la historia; desde esta corriente se

prefiere pensar que son las revoluciones, los cambios de paradigma, que superan

los límites del mundo como representación, del mundo-taller, del mundo-

laboratorio, del mundo-cárcel, del mundo-máquina, del mundo-fábrica. Son los

movimientos reales de los sujetos contra las situaciones que los desgastan los que

dinamizan la historia, porque rompen paradigmas, parámetros, trascienden roles y

límites que el régimen de significado impone. Generan actos constitutivos de

realidad y conocimiento.



2.

La modernidad es crítica, en primer lugar, como crítica de la premodernidad, de

todo aquello considerado meramente discursivo, argumentativo, mero ejercicio de

un pensamiento ideal, de una dialéctica de la razón que se mueve sólo entrefilosofemas y silogismos, esto es, grandes acertijos metafísicos y cadenas

demostrativas formales. Así se presentó la crítica de Bacon al platonismo, al

aristotelismo, al tomismo, en general a todo lo que él denominaba desde su

NUEVA LÓGICA, una sofisticación del pensamiento. Frente a estos primeros

impulsos de la crítica a la premodernidad todos los pensadores anteriores a la

modernidad son calificados como sofistas, difusores de la palabra, retóricos y

poetas, estilistas. Son, en otras palabras, más literatos que científicos.

Entonces, en adelante, la modernidad siempre que se quiso reinventar cuidó del

lenguaje, de las pequeñas y grandes palabras, de lo que dicen los libros, cuidó de

lo que se dice en el foro, en el teatro, en la plaza pública, también en la calle, en la

esquina, en la caverna y en la taberna, en el bar, en la cantina, buscando cómo

nombrar lo real, cómo enunciar lo real, cómo explicarlo, cómo interpretarlo. A todo

aquello que se dijo, que se dice como error o ilusión sobre lo real lo llamó mito,

ídolo, prejuicio, obstáculo epistemológico.

El llamado MÉTODO INDUCTIVO emergió como NUEVA LÓGICA en contraste

con el método especulativo, retórico, silogístico. Entonces en adelante, el llamado

MÉTODO CIENTÍFICO se convierte en la base de una afirmación de los hechos,

de la vida concreta de la modernidad. Por eso el método es más que un método.

El método es una auto-afirmación, una auto-justificación, una auto-legitimación del

proyecto moderno de ciencia, tecnología e ilustración. Se llama positivismo a este

auto-logos moderno, a esta lógica de autonomía de la modernidad.

La modernidad, como crítica de la modernidad, se afirma en sus propios principios

pero sobre todo en sus propios hechos, en sus propias realidades, y siempre

reclamará metodológicamente hablando, empiria, realidad concreta en el orden de

todas las ciencias. Desde la empiria es posible construir la experiencia vital, las

abstracciones de razón, las teorías científicas, aplicando la lógica inferencial, la



deducción matemática. Empirismo y racionalismo se unen en la teoría del

conocimiento, la lógica y la epistemología. Atrás quedan la cosmología, la

ontología, la axiología.

La modernidad crítica, como crítica de la premodernidad, es, incluso en susformas más ideales, positiva. En Hegel, por ejemplo, el principio “todo lo racional

es real, todo lo real es racional” es del más puro positivismo, tanto como en

Husserl lo es el principio de “ir a las cosas mismas”. Ambos, según una

adecuación de las mentes con las cosas de viejo corte aristotélico, porque sólo

una objetividad garantizada por la adecuación de la mente con las cosas, con la

realidad, a la vez hace coincidir el pensamiento, el lenguaje con la realidad,

autoafirmándola. Del mismo modo fue que se habló, en consecuencia de la

IMAGEN EXACTA DEL MUNDO, del MUNDO COMO REPRESENTACIÓN.

3.

La modernidad es crítica como crítica de sí misma; la modernidad es crítica no

sólo porque es crítica de la premodernidad sino porque es crítica de sí misma, es

auto-crítica. Al hacer auto-crítica, la modernidad se sitúa ante sus propias

contradicciones (algunos dicen paradojas, antinomias, paralogías), ante sus

propios ídolos, ante sus propios mitos y fantasmas, ante sus propios límites y

posibilidades. Esta autocrítica es una crítica de la razón científica y tecnológica, es

una crítica de la vida social organizada desde la relación industria y trabajo,

técnica y eficiencia, tecnología y ciencia, productividad. Es crítica de las pequeñas

y grandes palabras de la propia modernidad, develada también como una retórica,

como una exuberancia lingüística, al decir , por ejemplo, verdad, método, riqueza,

productividad, progreso, desarrollo, seguridad, libertad, igualdad, justicia, paz.

Los grandes relatos de la modernidad, las grandes verdades, los grandes

principios y valores de la modernidad entran en crisis y producen, no tanto una

ausencia de teorías creíbles, sino un vacio de significado de mundo y sentido de

vida. Este vacío fue copado por el existencialismo, por el nihilismo, por el

vitalismo, desde donde surgieron los llamados postmodernos. Y quienes se

declararon resueltamente modernos, tuvieron que hacerlo frente a los llamados



postmodernos. Pero esto fue más que un conflicto entre intelectuales. Lo que

realmente ocurrió fue que la guerra devastó a occidente, frente a ella no eran

confiables ni las grandes teorías filosóficas ni los grandes avances científicos. A la

par del poder devastador de la industrialización y el mercado está el poder

devastador de la guerra. Pero occidente, que resistía epidemias, hambrunas,

cordones de miseria, mientras avanzaban la industrialización y el progreso, no

soportó la guerra y decidió pensarse de nuevo, volver a comenzar, renovar su

espíritu.

Entonces, en fin de cuentas, no es un problema entre modernidad y

posmodernidad, modernos y postmodernos. Cabe preguntarse frente a los

avatares del presente histórico ¿en qué consiste la condición de sujetos, la

naturaleza -si la hay- de sujetos?, ¿cómo se colocan, desde cuáles puntos de

vista, desde cuáles afectaciones profundas, en el mundo de hoy? ¿Cómo se

puede dar testimonio del mundo que entre todos se ha creado? El vacio de

significado de mundo y sentido de vida que dejan las propias contradicciones de la

modernidad conducen a hacer estas preguntas, un poco románticas si se quiere.

Si en el presente histórico, desde la naturaleza o condición de sujetos se puede

vivir una experiencia sin límites, indica ello movilizarse hacia lo incierto e

indeterminado, más allá de los supuestos y de lo dado, más allá de lo enseñado e

instituido, más allá de las estructuras y roles, funciones que aprisionan los sujetos

en un estado-máquina, automatizado, rutinizado de realidad. Lo que no indica vivir

sin límites propiamente, sino en los umbrales del límite hacia los horizontes y las

posibilidades del hombre.

Por lo mismo no se puede permitir que para autoafirmar un estado de cosas

modernas se viva tanáticamente, declarando la muerte de todo, de dios, de la

razón, del humanismo, del arte, del sujeto, de la historia. Significaría decir que

aparte de una vida industrial, tecnológica, científica y capital(ista) no hay otra

opción. Es un contrasentido que se acepte el curso lineal y progresivo de la

historia hasta la modernidad y al llegar a ella se clausuren las posibilidades

mismas de la historia. O se acepta la marcha hacia un mundo distinto al llamado



mundo moderno con todas sus implicaciones y contradicciones, o se admite que la

historia ha sido narrada como una gran mentira, como un gran error. La autocrítica

deja una profunda crisis del historicismo, de la historiografía.

4.Tornarse sobre sí le significa a la modernidad retomar un problema metodológico

que consideraba resuelto: el problema del sujeto de conocimiento. El sujeto de

conocimiento vuelve a ser el nudo epistémico de la discusión en ciencias y

conocimiento. El positivismo científico se orientó hacia una discusión técnica,

metodológica, de aproximación al objeto natural, incluso en el orden de la

sociología, y se sirvió de principios, como el de adecuación y objetividad, tábula

rasa, para clausurar la incidencia del sujeto en la construcción del conocimiento,

para ponerle límites al subjetivismo. Cuando emerge la crítica del positivismo, la

crítica a la restricción metodológica, tecnicista y mecanicista del positivismo, lo

primero que pone en escena es la cuestión del sujeto, a través de una pregunta

central: ¿cómo conoce el sujeto?

Cuando se plantea otra vez la pregunta ¿cómo conoce el sujeto? se da a entender

que no se enruta la polémica por separar al sujeto y al objeto, sea por el

subjetivismo o por el objetivismo, sino por una comprensión de la relación de

conocimiento. Es la relación de conocimiento lo que cabe comprender. No es

polarizarse en el sujeto (al modo idealista) ni polarizarse en el objeto (al modo

empirista y positivo), sino atender la interacción y las maneras como el sujeto

construye la realidad. La realidad es una construcción del sujeto, quien dispone de

equipamientos mentales, de esquemas y estructuras de pensamiento y lenguaje,

valores y creencias, representaciones, formas simbólicas, instrumentos y

procedimientos para acercarse a sus realidades.

Cuando aparece otra vez el sujeto como problema metodológico, epistémico,

empieza a ponerse en cuestión el gran discurso paradigmático de la ciencia

neutral y objetiva, de la ciencia positiva. Las ciencias humanas, las ciencias

sociales, sitúan de nuevo la necesidad de pensamiento, la necesidad de razón y

conciencia, la necesidad misma de realidad, más allá de los límites de la



inteligencia científica, del método cientista, de la realidad dada y objetivada sólo

por el discurso de las ciencias empíricas, positivas, y reclaman otra vez el lugar

del mito, de la poesía, de las artes en general, para leer la realidad de las ciencias

antropológicas y de la cultura, de la ética y la política, de la estética.

La voluntad de conocer, la necesidad de conocer, la necesidad de realidad y

conciencia -dice Hugo Zemelman en América latina-, debe trascender los límites

de lo impuesto como dado por ciertos parámetros, por ciertos paradigmas, por

ciertas ideologías, lo que indica recuperar la obligación de leer la realidad en sus

movilidades, en sus dinámicas constitutivas, en su organización de conjunto, no

agotarse en ningún discurso absolutizado. El sujeto de conocimiento ha de

movilizar igual su pensamiento, ampliar su mirada, su visión de la realidad, romper

las cadenas que lo atan a ciertos lenguajes canonizados, protocolarios, enriquecer

el lenguaje y buscar metodologías alternativas para leer la realidad.

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