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7/29/2019 Metz.La_provocacin_del_discurso_sobre_Dios

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La provocacin del discurso sobre DiosJohann Baptist Metz

http://www.solidaridad.net/vernoticia.asp?noticia=767

Hoy, ponemos a vuestra disposicin este magnfico libro La provocacin del discurso sobre Dios escritopor varios autores: Johann Baptist Metz, Joseph Ratzinger, Jrgen Moltmann, Eveline Goodman-Thau. Lacolaboracin econmica es tan slo de 1 euro. Puedes solicitar el libro en [email protected] o altelfono 91-3734086 (Madrid) Espaa, (Fuera de Espaa con el 34 delante)

Recogemos a continuacin la conferencia pronunciada por Johann Baptist Metz en el homenaje queorganizaron sus amigos.

PRESENTACION DEL LIBRO

Julin Gmez del Castillo, responsable de Ediciones "Voz de los sin Voz", en la presentacin del libroseala:

Es importante que los militantes cristianos de Iberoamrica tengamos a nuestro alcance un libro comoste, que ha tenido su origen en el homenaje que a Juan B. Metz le dedicaron un grupo de amigos en su70 aniversario.

Poder tener idea de como trabajan estudiosos catlicos, protestantes y judos, hombres y mujeres, delos ms altos niveles intelectuales, y tener a nuestra disposicin sus trabajos por unas escasas monedasgracias a a la accin solidaria como edita "Voz de los sin Voz", es un regalo que demuestra que haypersonas que consideran ms importante plantearse las grandes respuestas humanas que conseguir losgrandes beneficios econmicos.

Cuando el economicismo lo preside todo, en la vida personal y en la de las naciones, nos alegraespecialmente saber que tambin los empobrecidos de Iberoamrica pueden tener un libro como ste alalcance de su bolsillo gracias a la escasa colaboracin econmica que se necesita.

PRLOGO DEL LIBRO

El 27 de octubre de 1998 el crculo de amigos y alumnos de Johann Baptist Metz, el seminario deTeologa Fundamental de la Universidad de Mnster y el foro para la formacin de la ciudad de Ahausorganizaron, en el castillo de esta poblacin, una jornada teolgica con motivo del setenta cumpleaosde Johann Baptist Metz. A pesar de que el tema -El fin de los tiempos? La provocacin del discurso

sobre Dios- no pareca, precisamente, de rabiosa actualidad ni prometa ser especialmente cercano a lapraxis, convoc una inusual atencin en torno a Ahaus, convertida ya en noticia por el transporte deresiduos radiactivos y las protestas antinucleares.

Hubo razones para ello. Haba prometido asistir nada menos que el prefecto de la vaticana Congregacinde la Doctrina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, y adems se present, para indignacin de muchosque no fueron: en serio, Johann Baptist Metz, el protagonista de una izquierda crtica dentro de lateologa y de la Iglesia, poda hacer algo en comn con el cuestionado guardin mximo de la fe, yadems en un momento de tensiones y nervios en la poltica eclesial?

Estaban tambin la filsofa juda de la religin Eveline Goodman-Thau y Jrgen Moltmann, el protestantecon ideas de la teologa de la liberacin y de teologa poltica. Se trataba, pues, de un encuentro deactores muy distintos, con diferencias de cuo confesional y religioso.

La maana se reserv a los conferenciantes principales, Ratzinger y Metz, que, tras sus intervenciones,mantuvieron un breve intercambio de opiniones. Luego, por la tarde, tuvo lugar una mesa redondamoderada por Robert Leicht (Die Zeit), que se inici con unas extensas tomas de postura de Moltmann yGoodman-Thau.


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Ya antes del comienzo la provocacin teolgica anunciada en el ttulo haba caldeado los nimos yprovocado, en parte, vivas reacciones a favor y en contra. Pero, en todo caso, en el saln real delcastillo de Ahaus, as como ante una pantalla de vdeo por la que se retransmiti, un pblicopredominantemente estudiantil sigui toda una larga jornada dedicada a la reflexin teolgica unasveces analtica y pausada, otras, excitante, y en algn momento, tambin, pesada. Porque laprovocacin consisti, no en ltimo trmino, tambin en la total seriedad del acontecimiento,

provocadora para cuantos esperaban un espectculo teolgico o de poltica eclesial.La teologa es una ayuda, un instrumento de lucha, y no un fin en s misma (Dietrich Bonhoeffer), uninstrumento de lucha para la gente que pena y sufre; o, al menos, se es el credo de la teologa polticade Johann Baptist Metz, en cuyo honor se celebraba la jornada. Pero quines son los que sufren y porqu sufren? Este era el verdadero punto conflictivo de teologa y de poltica eclesial: hay que combatir elsufrimiento y no aceptarlo ya; pero no existe un sentido del sufrimiento que se descubre en la fe? Ytambin: entre los hombres que sufren podemos olvidar a los que sufren por la Iglesia?

Es una especificidad de la teologa poltica tomar en serio la crisis de la Iglesia sin quedarse enapelaciones de poltica eclesial. En medio de un movimiento reformador es necesario llegar a unmeditado acuerdo en torno a la cuestin de cul es el Dios y cul es la Iglesia de que se habla; qu esel tiempo y qu es la sociedad en que vivimos y en que se desarrollan nuestros sueos o se articulannuestros miedos eclesiales?

Debera ser estimulante -se deca en nuestra carta de invitacin al cardenal Ratzinger- que,precisamente hoy, por encima de las diferencias doctrinales (aunque, por supuesto, tenindolas encuenta!), volviramos a situarnos en la escatologa, de la que la teologa y la Iglesia han vivido siemprey en la que tienen, sin duda, su nica posibilidad de supervivencia. Luego, en el programa de la

jornada, el discurso sobre Dios se present como un mensaje sobre el tiempo y se defina con lassiguientes palabras: El olvido del tiempo y de la indigencia, con que se maquillan y se mitifican inclusolos fracasos, es actualmente signo de una profunda crisis de Dios? sta parece amenazar tambin alhombre, que, sin remedio, anda abandonado a sus ilusiones, represiones y compensaciones. Por eso estan necesario como provocativo anclarse firmes en el Dios de Israel, en sus mandamientos y promesas,y recordar que el da est sealado, incluso el da de la Iglesia, y que al hombre se le plantea la urgenciade la responsabilidad y de la libertad crtica, tambin en lo que se refiere a la Iglesia y la teologa.

Al discurso sobre Dios le viene bien cambiar las coordenadas en las que se mueve pblicamente,posibilitar encuentros y revisar el conjunto del discurso teolgico, incluidas sus zonas de tab, lascondenas y la escasez de aliento de la poltica eclesial. En Ahaus se dio un primer paso en eseintercambio teolgico extraordinario y fundamental; y adems all pudo sentirse el deseo de que aqul

no deba ser el ltimo sino el primero de una serie de encuentros, tambin entre actores distintos y encircunstancias diferentes.

El eco en los medios fue enorme, incluida la prensa internacional. El que la jornada teolgica de Ahausse calificara al otro lado del Atlntico como catholic event no hay que interpretarlo en beneficio delsimposio mismo, pero s habla de la gran repercusin que un ensayo as de entendimiento tiene porencima de fosos y fronteras.

Aunque tambin puede sentirse la teologa halagada por tener una vez el placer de una tal atencinpblica, lo que esto le proporciona no es slo provecho. En estos niveles de inters ms pblico nosiempre se advierten los detalles, se pierden matices y se exageran las diferencias. Y, aunque es verdadque en parte las noticias sobre el encuentro de Ahaus fueron extraordinariamente acertadas y agudas,sobre todo fue motivo de titulares: Felicidad cadavrica. El cardenal Ratzinger discute con el telogoJohann Baptist Metz: en contra de una modernidad excesiva (Die Zeit); Auschwitz cambia la teologa.Guardin e insurrecto hacen las paces (Sddeutsche Zeitung); En la distancia corta. Ratzinger contra

Metz: coctel de teologa (Frankfurter Allgemeine Zeitung); La libertad, el mal y el discurso sobre Dios(Deutsche Tagepost); Memoria del dolor o metafsica de la salvacin? (Neue Zrcher Zeitung);Teologa para viajar por el tiempo (Christ in der Gegenwart); Una oferta de paz provoca un nuevodebate (National Catholic Reporter).

A la vista del inters de los medios, y sobre todo de las contradicciones y, a veces, de las observacionesy valoraciones interesadas de las crnicas, se tiene el derecho a contar con el texto mismo, con lo querealmente se dijo. Es la razn de esta documentacin (1). Se ha realizado el mayor esfuerzo para hacerreproducible el simposio como foro de discusin teolgica y experiencia de poltica eclesial. Se presentanntegras las palabras de apertura, las conferencias, las tomas de postura y las conclusiones, mientrasque las discusiones han sido corregidas (aunque siempre manteniendo la fidelidad a lo que all se dijo).

Mnster y Ahaus, diciembre de 1998.TIEMO RAINER PETERS, CLAUS URBAN


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DIOS. CONTRA el MITO de la ETERNIDAD del TIEMPO

Por Johann Baptist Metz

Primeras certezas

Lo peculiar de la ocasin permite tambin una intervencin peculiar: quiero decir personal.

A mis setenta aos hace ya decenios que hago teologa, y sigo teniendo la impresin de que an mehallo completamente al comienzo, de que nunca he dicho an lo verdaderamente importante y todavadebo muchas respuestas. Depende eso slo de m, de mi incapacidad, o tambin de la teologa misma,de la teologa no como esto o aquello, sino como la osada siempre renovada de intentar hablar de Dios?Dios no es un problema en el sentido en que hablan de problemas los especialistas, no es un problemaque pueda resolverse y relegar luego ad acta. Y por eso la teologa tampoco es un mtodo de solucionarproblemas corrientes. Sus respuestas no acallan ni hacen desaparecer las preguntas a las queresponden, sino que, ms bien, las agudizan. Por ejemplo, quien formule el discurso sobre el Dios deAbraham, Isaac y Jacob de forma que resulte inaudible la queja de Job, su lamento de hastacundo?, no est haciendo teologa, sino mitologa. Y quien escuche el mensaje de la resurreccin deCristo de modo que quede del todo apagado el grito del Hijo abandonado por Dios, no est oyendo elEvangelio sino un mito de triunfador.

La comprensin de Dios no se fundamenta en el descubrimiento (posmoderno) de no se sabe quimgenes de Dios que, en cualquier caso, no aguantan nada de negativo, ningn sufrimientodesconsolado, sino en la imagen de Dios de las tradiciones bblicas. Nos tomamos verdaderamente enserio la innegable dialctica dolorosa de esta imagen de Dios? Es la pregunta que yo me hago, cuandoen la predicacin de hoy escucho metforas tan positivas de Dios que slo se habla en ellas de suamor. Es lo que me pregunto, tambin, cuando leo a algunos crticos que slo a la Iglesia se debe unaimagen de Dios lgubre, pensada para asustar y humillar a los hombres. No; es la vida misma la queofrece ya esta imagen lgubre de Dios y que una fe madura no debe maquillar, sino afrontar (aunquesiempre con la queja silenciosa de la criatura). Qu narcisista no sera una fe que, a la vista de lainfelicidad y del abismal sufrimiento existente en la creacin, slo conociera el jbilo y no se le escaparalamento alguno ante el rostro tenebroso de Dios!

Permtanme, en este contexto, una referencia de mi biografa teolgica. Yo pertenezco a la generacinde alemanes que, lentamente -es probable que demasiado lentamente-, tuvo que aprender a versecomo generacin de despus de Auschwitz y ser consecuente con ellos al hacer teologa*. EntenderAuschwitz como rplica crtica a la teologa que uno hace es todo menos una instrumentalizacinintencionada de aquella catstrofe, todo menos un intento dudoso de dulcificarlo en un mito negativo.Al contrario, aquella catstrofe significa para m un horror para el que no he encontrado ni lugar nilenguaje en la teologa, un horror que quiebra la seguridad metafsica y ontolgica al uso del discursosobre Dios y deja a la teologa entre los dbiles conceptos y categoras de un pensamiento sensible ala situacin concreta (en cierta manera, al estilo de un nuevo, secundario, nominalismo). No habrutilizado el discurso cristiano sobre Dios, para su visin de la historia, unas categoras demasiadofuertes? Unas categoras con excesiva prisa en tapar cualquier herida histrica, los fracasos ycatstrofes, y que evitaban en su lgica el dolor del recuerdo? No debera estar convencida la teologa,por lo menos ahora, de que no le est permitido concebir la identidad del cristianismo como unas ideasplatnicas por encima del tiempo o -segn la moda, saltando de la historia a la psicologa- como un mito

de salvacin gnstico ajeno a la historia?

El discurso cristiano sobre Dios y su Cristo no se basa en una metafsica de la salvacin ajena a lasituacin concreta y sin memoria; al contrario, se caracteriza por una reflexin histrica, y slo puedeconstruirse en respuesta, desde la coherencia crtica, a la situacin de necesidad de cada momento. Sloas puede saber y comunicar de quin habla cuando dice dios. Tampoco puede ni debe hacerse eldiscurso sobre Dios en clave simplemente eclesiolgica. El Dios del mensaje eclesial o es un tema de lahumanidad o no es tema en absoluto. As es como, en todo caso, leo yo e interpreto las tesis del concilioVaticano I sobre el llamado conocimiento natural de Dios. El Dios que la Iglesia predica no espropiedad privada ni de la Iglesia ni de la fe, porque con el rayo de Dios hay que contar -tambin segnel mensaje bblico- en todos los escenarios vitales y lingsticos del hombre. El mbito de la Iglesia es,pues, realmente, demasiado estrecho y pequeo para albergar toda la anchura y profundidad del Diosque anuncia.

Dos mensajes sobre el tiempo

Para poder definir la provocacin del discurso sobre Dios en nuestra situacin, voy a servirme de una


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intermediacin: la de la cuestin del tiempo. En definitiva, el mensaje sobre Dios de las tradicionesbblicas mismas quiere ser escuchado como un mensaje sobre el tiempo, ms exactamente como unmensaje sobre un tiempo con plazo, sobre un tiempo con final. Todas sus manifestaciones sobre Diosllevan una nota de tiempo, una nota de tiempo con fin. En este sentido, dicho mensaje sobre Dios sebasa en una elemental estructuracin del tiempo a travs de la memoria, a travs de la memoria delsufrimiento, desde la cual se cuentan y testimonian cosas sobre el nombre de Dios como nombresalvador, como el fin del tiempo que viene. Este tiempo con final, este tiempo con meta, con el que no

estaban familiarizadas ni la cultura mediterrnea griega ni la del Medio Oriente , se convierte en la razde la comprensin del mundo como historia y en principio de la conciencia histrica, que luegoimpregnar constantemente el espritu de la modernidad europea (por cierto, incluso cuando estamodernidad, desde hace tiempo secularizante y crtica con la religin, se vuelve contra los contenidosteolgicos y metafsicos de esta idea del tiempo).

Entre tanto, en el fondo de la situacin espiritual de nuestro tiempo (expresin que, como se sabe, sedebe a Karl Jaspers y que ahora no vamos a analizar), se produce una desviacin o cambio, rico enconsecuencias, en la idea del tiempo, algo as como una ruptura espiritual elemental. Este proceso,por abreviar, puede entenderse con algunos nombres de la historia intelectual alemana. Para Hegel yMarx, por ejemplo, tiempo e historia, y el hombre en ellos, tenan todava una meta definible mediantela reflexin: intuible especulativamente en el caso de Hegel, y objeto de lucha poltica en el de Marx.Para Nietzsche, en cambio, no existe ya un final, ni siquiera, tal como l se encarga de subrayarexpresamente, un final hacia la nada .

Efectivamente, el mensaje de Nietzsche sobre la muerte de Dios es tambin, bien mirado, un mensajesobre el tiempo. Su anuncio del reinado de Dios es el anuncio del reinado del tiempo, de la majestadelemental, inevitable e impenetrable del tiempo. Dios ha muerto. Lo que entonces queda en todoacontecer es el tiempo mismo: ms eterno que Dios, ms inmortal que todos los dioses. Es el tiempoque no comienza ni acaba, el tiempo que no tiene fecha final ni metas, el tiempo eterno .

El hombre nuevo se convierte entonces en peregrino sin destino, en nmada sin ruta, en unvagabundo dionisaco, para el que ha desaparecido cualquier gravedad en las cosas y en lasrelaciones; se convierte en el hombre dctil al que la corriente lleva de ac para all: caractersticastodas ellas que nacen no de una teologa pesimista con la cultura, sino de la sociologa contempornea.

Pues bien, este hombre nuevo es cada vez menos su memoria, y cada vez ms, slo, su propiaexperiencia. Todas las obligaciones del pasado se convierten en opciones siempre nuevas. Y ahora elmisterio de su salvacin no radica ya como insina una conocida sentencia del Talmud- en la memoria,sino en el olvido, en una nueva cultura de la amnesia. Nietzsche, que en el trasfondo de esta situacinha relevado durante mucho tiempo a Hegel y Marx, relacion su nueva forma de vida con el triunfo de

dicha amnesia cultural.

Tanto en las pequeas dichas como en las grandes, hay siempre una cosa por la que la felicidad se hacefelicidad: la posibilidad de olvidar [...] Quien no es capaz de dejarse llevar por la ola del instante,olvidando cualquier pasado, quien no sabe plantarse en un punto como una Victoria, sin vrtigo nimiedo, nunca sabr lo que es felicidad .

As pues, como teln de fondo de la situacin espiritual de nuestra poca hay enfrentados dos mensajessobre el tiempo: por un lado, el que proviene de las tradiciones bblicas y opera en la modernidad, de untiempo con final, y por otro, el de un tiempo sin final, el del tiempo eterno que se manifiesta yacrpticamente en los mitos protohelnicos del eterno retorno y que ahora se desgrana de modo eminente-digamos que en su versin posmoderna- en Nietzsche

Dios y el tiempo, o breve apologa de la herencia apocalptica

El tema as revestido de urgencia, el de Dios y el tiempo, exige que nos acerquemos a una herenciabblica que hoy con frecuencia se desprecia teolgicamente o se tacha de ingenua y que la mayora delas veces, por la forma en que se la utiliza pblicamente, resulta del todo incomprendida: la herencia dela apocalptica.

Pero si se para uno un momento en los textos y las imgenes de la apocalptica bblica y los analiza conms detenimiento de lo que parece permitir el moderno consenso, puede uno advertir que dichaapocalptica no es una especulacin ajena a la historia, ni una serie de fantasas exageradas al estilo delos zelotas, ni tampoco una suposicin catastrofista sobre el fin temporal del mundo, sino el comentarioplstico de la naturaleza final del tiempo mismo del mundo. Dios es, en este lenguaje apocalptico, elmisterio del tiempo an no germinado, todava por llegar. Centinela, qu hay de la noche? [...] Dice elcentinela: Se hizo de maana y tambin se har de noche. Si queris preguntar, volveos, venid (Is21,11s).

El Israel de este mundo, encorsetado en l, no crey ni imagin -segn todos los testimoniosimportantes- a su Dios salvador en una especie de trasmundo, ni tampoco ms all del mundo, sino que


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como el fin vendr de un tiempo con plazo. Es la idea de Dios de las tradiciones abrahmicas: Diospone a Abraham en camino; es la del xodo: Yo estar con vosotros como el que estar convosotros; es la de los mensajes de crisis y conversin de los profetas, en los que Israel se convierte enuna tierra del final de los tiempos; es tambin la de Job y su grito hasta cundo?; y, finalmente, esla de la apocalptica del judasmo primero, que influye profundamente en el Nuevo Testamento, y de supercepcin de la historia como una historia de sufrimiento.

En consonancia con eso, este tono apocalptico forma parte tambin de la historia fundacional delcristianismo. Lo que ms tarde la teologa llamar espera del fin prximo transforma la escenaneotestamentaria. Finalmente, tambin Jess vivi y sufri en su horizonte. Y desde esa idea de tiempoformul Pablo su cristologa. La cristologa paulina no es una ideologa basada en un triunfador histrico.Pablo roca su cristologa con elementos temporales apocalpticos. Baste con leer: Si no hayresurreccin de muertos, tampoco Cristo resucit (1 Cor15,13; 16). Para el discurso sobre Dios y suCristo del momento, a quien tuviera esta idea del tiempo habra que salvarlo, sin duda!

Pero adnde vamos con tales exigencias? Pueden estar bien para el mundo bblico; pero no nos separahoy de l un verdadero abismo? No hay mundos enteros entre Pablo y nosotros? No ser un torpebiblicismo pretender recordar y reivindicar, dentro del cristianismo actual, el discurso bblico sobre Dios ysu Cristo? No delata ese intento una buena racin de ingenuidad hermenutica?

Pero veamos dnde estn las ingenuidades hermenuticas! Y vamos a dejarnos llevar por la sospechade que en teologa la apelacin a la hermenutica tambin puede servir para acallar la provocacin deldiscurso bblico sobre Dios y librarnos por las buenas del escndalo que l mismo supone. Una de esasexcusas hermenuticas, a la que se acude con gusto, es la denominada tesis de la cosmovisin. Sedistingue entre cosmovisiones arcaicas y modernas, y de buena gana y con magnanimidad laapocalptica, la teodicea y sus correspondientes visiones del mundo se atribuyen a las ideas mticas delmundo de la poca bblica arcaica. Pero no es aqu donde anida la verdadera simpleza hermenutica?Los defensores de estas tesis de las cosmovisiones hacen como si, en principio, existiera un cristianismoajeno a cualquier visin del mundo, en cierto modo sin ropa alguna histrica o cultural, un pensamientobblico sobre Dios absolutamente desnudo, que, luego, puede tratarse con cosmovisiones del tododiferentes e incluso excluyentes. Pero si es que, en cualquier caso, la percepcin plstica del mundo enel horizonte de un tiempo con plazo, la imagen de un mundo con final, no es algo de lo que puedadisponer a su antojo el discurso cristiano sobre Dios! (7). Admitamos que durante mucho tiempo se hacado en una gnosis dualista con su axioma del carcter insalvable del tiempo y de lo intemporal de lasalvacin, para salvaguardar as el mensaje cristiano de salvacin de los abismos de la historia delsufrimiento humano y ahorrarle la incomodidad apocalptica de pedir explicaciones a Dios.

Permtanme plantear, en este contexto, una cuestin que a m me resulta acuciante y delata la

actualidad de la tentacin gnstica del cristianismo a la que me refiero. Podemos, en general, seguirrelacionando el discurso sobre Dios con el tiempo del mundo? No caemos con ello en un disimuladodualismo? Sencillamente partimos en dos nuestra idea de tiempo: el tiempo del mundo se lo dejamos aun tiempo evolutivo vaco, annimo, y slo intentamos poner en relacin con Dios el tiempo de la vidaindividual. Pero con ello no hemos abandonado hace tiempo -en buena lgica gnstica- al Creador decielo y tierra y nos hemos apuntado exclusivamente a un Dios salvador supuestamente presente en lasprofundidades de nuestra alma? Ahora bien, puede una teologa que se base en la fe en la creacinsacudirse de una vez por todas la tensin entre tiempo vital y tiempo del mundo?

Por decir lo mnimo: lo que mantiene vivo el desasosiego apocalptico no es el escenario vital individual,sino precisamente, tambin, el mundo de los otros; no la carrera de cada uno hacia la muerte, sino laexperiencia de la muerte de los dems. Al final, los temas del mensaje apocalptico -resurreccin de losmuertos, juicio final- siguen la orientacin, todos, de la historia de sufrimiento humana. En ese contexto,la crisis vital en la que se inserta el mensaje de la resurreccin universal de los muertos no essimplemente la vivencia de la mortalidad individual, sino, sobre todo, el inquietante problema de la

salvacin de los dems en la muerte, y en concreto de quienes sufren inocente e injustamente; elproblema, pues, de una justicia para las vctimas y los derrotados de la historia, a cuya costa vivimos ycuya suerte no puede alterar ninguna lucha de los vivos por apasionada que sea. En las tradicionesapocalpticas la esperanza en la resurreccin de los muertos es la expresin de un ansia de justiciauniversal que ser impartida por el poder de Dios, un poder que, segn la visin apocalptica, tampocodeja tranquilo el pasado. Y el mensaje apocalptico del juicio final viene a confirmar una vez ms queante Dios ni el pasado est asegurado, en contra del modo en que solemos nosotros reconciliarnos conel sufrimiento pasado y tranquilizarnos con el olvido.

Pero qu sucedera si alguna vez los hombres pudieran defenderse con el arma del olvido de lainfelicidad presente en el mundo, si pudieran construir su felicidad sobre el olvido inmisericorde de lasvctimas, sobre una cultura de la amnesia en la que slo el tiempo se encargara de curar las heridas?De qu se alimentara entonces la rebelin contra la sinrazn del sufrimiento presente en el mundo,qu alentara an a fijarse en el sufrimiento ajeno y a imaginar una nueva y mayor justicia?

Pruebas de hoy


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Qu pasa hoy da realmente en la Iglesia con esta herencia del discurso bblico sobre Dios? No formaparte la literatura apocalptica del fondo de citas preferido de petrificados tradicionalistas o defundamentalistas de mente estrecha? Y no sera, por tanto, mejor alejarse de ella en pro, por ejemplo,de una escatologa ms suave y compatible con la modernidad? No, en mi opinin la familiaridad conesta herencia sigue siendo la prueba de autenticidad y credibilidad de la misin eclesial en nuestrotiempo y, finalmente, la prueba tambin del permanente sentido de identidad de la teologa.

A lo largo de decenios he ensayado ofrecer al discurso teolgico definiciones de la Iglesia que nopretendan escapar a esa prueba: por ejemplo, la definicin de la Iglesia como institucin de la libertadde una fe crtica con la sociedad, o como portadora de un peligroso recuerdo en los procesos demodernizacin, o como comunidad de recuerdo y narracin a imitacin de Jess, cuya primera miradaera para el sufrimiento ajeno, es decir, la Iglesia como Iglesia de la compasin. Precisamente estaltima definicin pone de manifiesto que la Iglesia slo puede hacer crebles su pretensin y sureivindicacin si -sensible a la teodicea- recurre siempre y se mantiene constantemente unida en torno alo que le exige la fidelidad a su herencia apocalptica: el recuerdo de Dios en la evocacin de la historiade sufrimiento de los hombres.

No est la Iglesia por encima, sino que est sometida a la autoridad de los que sufren: cosa que Jessconvierte en el criterio del juicio universal en la parbola del juicio del llamado Apocalipsis menor deMt 25: Cuanto hicisteis o dejasteis de hacer con uno de estos ms pequeos.... La obediencia a estaautoridad de los que sufren no puede ser despreciada por ningn discurso ni ninguna hermenutica. Nitampoco quedar oculta eclesiolgicamente. Sino que precisamente el criterio de esta obediencia puedeservir de base para la crtica profunda a los comportamientos concretos de la Iglesia. No ha olvidadocon demasiada frecuencia la predicacin de Dios en la Iglesia que el discurso bblico sobre Dios sedesgrana en la atencin al sufrimiento ajeno y que, por tanto, la reflexin dogmtica sobre Dios nopuede ir separada de la conmemoracin del dolor que clama al cielo? La crisis de Dios, que subyaceen la crisis de la Iglesia de que tanto se habla, no se debe, entre otras causas, a una praxis eclesial enla que Dios se ha predicado y se predica vuelto de espaldas a la historia de sufrimiento de lahumanidad? Cuando la apelacin de la Iglesia a la autoridad de Dios suena tan fundamentalista, noser porque esa autoridad aparece demasiado alejada de la autoridad de los que sufren? No sondemasiados los ejemplos de lo poco que la Iglesia se acerca, en su vida y en su mensaje, al sufrimientoajeno: al gemido de los pobres, al grito de las vctimas de Auschwitz?

Qu impulsos se derivaran para la Iglesia, para su responsabilidad con el mundo, de la fidelidad a estaherencia del mensaje sobre Dios? Sin pretender ser exhaustivo, mencionar los siguientes:

Aguzar la memoria humana a partir del recuerdo apocalptico del sufrimiento.

El mensaje bblico sobre Dios como mensaje de un tiempo con plazo se traduce en una cultura orientadaprincipalmente por la memoria, por el recuerdo del sufrimiento del hombre. El mensaje de la muerte deDios como mensaje de un tiempo sin final se manifiesta, como veamos, en una cultura del olvido, enformas de amnesia cultural. La eternidad del tiempo impone el olvido como condicin de felicidad.Bienaventurados los olvidadizos -deca Nietzsche en intencionada contraposicin al bblicobienaventurados los que sufren-, que se atreven a rebajar todo lo pasado e irremediablemente huidoa la categora de existencialmente insignificante y a erradicar, as, del conocimiento del hombre sobre smismo la capacidad de extraeza.

Pensar en el sufrimiento ajeno sigue siendo, lgicamente, una frgil categora en una poca en que loshombres, al final, todava creen poder defenderse con el escudo de la amnesia contra historias de dolory desafuero que se les vienen encima constantemente: anteayer Auschwitz, ayer Bosnia y Ruanda, hoyKosovo, y maana? Pero el olvido no sale gratis. Acaso Auschwitz no hizo ms profundo el foso de

vergenza metafsico y moral entre hombre y hombre y da gravemente los lazos de solidaridad entretodo lo que tiene rostro humano? Porque no existe slo la historia superficial de la especie humana, sinotambin la profunda, y sta es muy vulnerable. Y, en definitiva, las orgas de violencia y dominacin delmomento presente no adquieren para nosotros, inconscientemente, la fuerza de lo fctico, destruyendotras el escudo de la amnesia la originaria confianza de nuestra civilizacin, las reservas morales yculturales en las que se fundamenta la humanidad del hombre? No podra suceder que, por la va de laamnesia cultural, el hombre se hubiera apartado no slo de Dios sino, cada vez ms, tambin de smismo, acabando por alejarse de lo que hasta ahora hemos llamado enfticamente humanidad?

Alentar, a partir de la sensibilidad para el sufrimiento de las tradiciones apocalpticas, la pacificacinentre los hombres.

Sentir el sufrimiento ajeno y tenerlo en cuenta al obrar es condicin necesaria de cualquier poltica depaz verdaderamente eficaz. Qu habra sucedido, por ejemplo, en la antigua Yugoslavia si sus puebloshubieran actuado segn el imperativo de la memoria passionis apocalptica? Si en sus conflictos

hubieran tenido presente no slo su propio sufrimiento, sino tambin el de sus hasta el momentoenemigos? Qu habra sucedido en las relaciones entre Israel y Palestina si la poltica de paz en aquellaregin se hubiera inspirado en el axioma del recuerdo apocalptico del sufrimiento? Y qu hubiera sido


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de las guerras civiles en otros lugares de Europa si los cristianos no hubieran traicionado una y otra vezesta memoria passionis apocalptica? Y entre nosotros, en la Unin Europea, slo si aumenta esta culturapoltica inspirada en la sensibilidad para el sufrimiento, se extiende la idea de que la Europa futura serun pas floreciente, y no un pas de guerras civiles escalonadas. Se podr cuestionar, ciertamente, enqu medida esta clase de inspiracin ser eficaz polticamente. La tradicin apocalptica a que aquapelamos est en contra del pragmatismo de la libertad democrtica, que se quita de encima el recuerdodel sufrimiento y se hace cada vez ms ciego moralmente. Porque, en definitiva, la poltica democrtica

no puede reducirse a la relacin de un interlocutor con otro interlocutor, sino que ha de ser -msfundamentalmente y en el sentido de la visin apocalptica de la historia del hombre- la relacin de unoscon otros que estn olvidados y en peligro. Un reconocimiento estrictamente simtrico, tal como se daen la poltica nuestra del discurso, no se sale, al final, de la lgica propia de las leyes del mercado, delintercambio y de la competencia. Slo la relacin asimtrica, la atencin de una de las partes a la otraamenazada y sacrificada, quiebra, en poltica, la violencia de la lgica del mercado. No pocos vern enesta insistencia en la asimetra un enftico concepto de la poltica. De hecho no hace ms que reclamarla irrenunciable relacin entre poltica y moral. Porque sin esta implicacin moral la poltica, la polticamundial, no sera ms que lo que hoy ya parece: rehn de la economa y la tcnica y de sus exigencias-llamadas objetivas- en la poca de la globalizacin.

A la luz de la memoria apocalptica del sufrimiento establecer una nueva relacin entre las religiones,concretamente en el sentido de una ecumene indirecta de las religiones, es decir, de unaresponsabilidad mundial comn.

Todas las grandes religiones de la humanidad se centran en una mstica del sufrimiento. Tal seratambin la base de la coalicin aqu propuesta de las religiones para recuperar y alentar la compasinsocial y poltica en nuestro mundo: desde la oposicin compartida a las causas del sufrimiento injusto einocente en el mundo, al racismo, a la xenofobia, a la religiosidad impregnada de nacionalismo o purezatnica y ansiosa de guerras civiles; y tambin a la fra alternativa de una sociedad mundial en la que elhombre desaparece cada vez ms en los nada humanos sistemas de la economa, la tcnica y suindustria de la cultura y la informacin, y en la que la poltica corre cada vez ms el peligro de perder suprimaca en beneficio de una economa mundial con sus leyes de mercado, ajenas desde hace muchotiempo al hombre. Esta indirecta ecumene de las religiones sera un acontecimiento poltico, no porquese cediera el proscenio a la filigrana soadora o al fundamentalismo religioso, sino porque con ella seapoyara una poltica mundial consciente.

Eso justifica teolgicamente que centremos nuestra atencin en una cuestin: cmo se comportan anteel dolor ajeno las dos formas clsicas de esta mstica del sufrimiento de las religiones? Se trata, por unlado, de la mstica de las tradiciones bblico-monotestas con su trasfondo apocalptico; y, por otro, de lade las religiones del Extremo Oriente, especialmente de las tradiciones budistas, que tambin en el

mundo occidental ganan cada vez ms adeptos despus de proclamarse la muerte de Dios y en elhorizonte de un tiempo eternizado, de un tiempo sin final; porque, en definitiva el budismo desconocepor completo algo que slo aproximadamente se parezca a la idea, de raz bblica, de un tiempo con final.

La mstica de las tradiciones de inspiracin apocalptica es, en el fondo, una mstica de ojos abiertos, delabsoluto deber de advertir el dolor ajeno. Por las leyendas fundacionales del budismo queda claro quetambin Buda se mueve encontrndose con el sufrimiento ajeno. Pero al final se refugia en el palacioreal y en su interior para encontrar, por la mstica de los ojos cerrados, un escenario inmune a tododolor y a la provocacin de un tiempo con plazo. Por el contrario, la mstica de Jess es ms bien unamstica dbil: no puede situarse por encima del escenario del dolor, y desemboca en un gritoapocalptico.

Consecuencias para la teologa

En relacin con la teologa se tratara de trasladar a su lgica la memoria passionis con la brjula puestaen un tiempo con final. Una y otra vez he intentado resaltar que una de las tareas principales de lateologa consiste en confrontar su herencia greco-helenstica con la mentalidad atada al tiempo -mudapara la metafsica- de las tradiciones bblicas. Esa confrontacin la he tratado en relacin con el tema dela razn anamntica, que prohibe a la teologa situarse por encima de la memoria histricaapoyndose en unas razones ltimas supuestamente atemporales.

La Ilustracin, con la forma de racionalidad que desarroll y que hoy es predominante, no ha podidosuperar un prejuicio profundamente asentado: el prejuicio contra la memoria. Ella exiga discurso yconsenso, e infravaloraba el poder inteligible de la memoria, es decir, la racionalidad anamntica. Perocmo, si la razn sigue siendo deudora de la memoria? Puede esa clase de razn seguir siendo elinstrumento de entendimiento entre unos y otros, y de paz? Con esa concepcin de la razn no setransgrede radicalmente y se va descuidadamente en contra de una conquista fundamental de laIlustracin poltica? No son los recuerdos de raz histrica y cultural los que una y otra vez impiden el

entendimiento mutuo, conducen a dolorosos conflictos y enfrentamientos dramticos, y de los que -alfinal de este siglo- se estn alimentando todas las guerras civiles declaradas o latentes? La raznanamntica alcanza su carcter ilustrado y su legtima universalidad si se sabe acompaada de una


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determinada memoria, en concreto de la memoria del sufrimiento; y, por cierto, no en la forma de unamemoria del sufrimiento propio

-origen de todos los conflictos!- sino como memoria del sufrimiento de los dems, del recuerdo deldolor ajeno. Este apriori de sufrimiento gua la pretensin de verdad de la teologa cuando, comoteologa poltica, se hace cargo, en su discurso sobre Dios, de la situacin social y cultural.

Yo saco de ah -resumiendo al mximo- tres consecuencias:La primera, referida a la relacin entre teologa e Iglesia: la teologa -por decirlo desde la perspectiva deun observador ajeno- no est fuera o por encima de la memoria de la Iglesia. Ella alcanza suirrenunciable libertad crtica en el seno de la comunidad de memoria que es la Iglesia porque se enfrentacon el memorial de Dios representado por la Iglesia y le pregunta una y otra vez si es memorial delsufrimiento ajeno y en qu medida, si el memorial dogmtico de la Iglesia no se ha apartado y cuntodel memorial de sufrimiento de los hombres. Y en tal caso, por qu en el futuro no habra de ser launiversidad el lugar preferido para que la teologa lleve a la prctica esa libertad crtica en inters tantode la Iglesia como de la sociedad?

La segunda se refiere a la relacin entre la teologa y el mundo cientfico. La racionalidad anamntica,irrenunciable para la teologa, tiende a esa forma de saber que es el echar de menos, la extraeza.Como en el conocimiento cientfico moderno no existe la extraeza, el mismo discurso sobre elhombre se convierte en antropomorfismo; porque lo que entonces se conoce y en lo que se piensa noes ya el hombre, sino slo la naturaleza, es decir, el hombre como naturaleza desprovista de memoriay de subjetividad, como trozo de naturaleza con el que hay que seguir experimentando hasta el final.Por eso la forma de saber, dotada de memoria, de la teologa apoya su sentido elemental del espritu enlas llamadas ciencias del espritu y con ellas se alinea, en la medida en que stas no se abandonen,tambin ellas, a un lenguaje cada vez ms alejado del sujeto y ms tecnomorfo.

Como tercera y ltima consecuencia, la teologa, con el apriori del sufrimiento de su razn, se dirigetambin a los modelos y teoras profanos de la vida social y cultural. Y, por ejemplo, preguntacrticamente si nuestras postradicionales sociedades del discurso, que se han liberado del apriori de lamemoria del sufrimiento, han superado realmente la lgica del mercado, es decir, si todava, ante lasrelaciones de intercambio y de concurrencia, mantienen una visin de responsabilidad de unos con otros.Con esas preguntas la teologa se implica en la discusin pblica, en el razonamiento interdisciplinar delas universidades sobre los principios de la convivencia humana.

La disyuntiva, o de qu tenemos miedo?

Para terminar, volvamos otra vez a Nietzsche. Para l, el tiempo sin fin est relacionado con el tiemposin comienzo ni final, sin plazos gracias a la muerte de Dios, en el que aparece el gran experimento enque se ha convertido el hombre para s mismo. Y lo envuelve en la metfora del mar abierto:

Finalmente pueden nuestras naves soltar de nuevo amarras, embocar todos los peligros; vuelve a serposible la osada del curioso. El mar, nuestro mar, se abre ante nosotros. Quizs nunca existi un marabierto as .

Y en uno de sus ms clebres poemas describe as la situacin del hombre nuevo:

Aqu me sent, esperando... nada, sin embargo;ms all del bien y ms all del mal, gozandode la luz o de la sombra; todo puro juego,mar, y medioda, todo tiempo sin fin .

La conciencia apocalptica, en la que se inscribe la sensibilidad para el sufrimiento de la vivencia deltiempo, llama la atencin sobre la profunda ambivalencia de nuestra situacin temporal. Recuerda lasfuentes de nuestro miedo. De qu tenemos miedo? Es de suponer que el hombre arcaico estarasiempre atemorizado con la idea del prximo final de su vida y de su mundo; y este miedo mticoparalizara tambin su trabajo en el mundo. Algo de ese miedo sigue latiendo an en los actuales miedosa las catstrofes. Pero, en mi opinin, para el hombre de hoy existe un miedo que se ha hecho msradical. Hay el miedo no ya de que todo pueda terminar y que el Planeta, por ejemplo, quede destruido,sino el miedo -inscrito ms profundamente, y que podra decirse que est presente en todos nuestrosmiedos concretos- de que no exista un final en absoluto, de que, por decirlo con otras palabras, el final

del individuo en la muerte no tenga su analoga en un final del mundo. Existe el miedo de que todo ytodos estemos atrapados en la red de un tiempo sin rostro y despiadado que, en ltimo trmino, nosarrolla a todos como la arena en el mar. Esta especie de imperio del tiempo arrasa con toda esperanza


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substancial, y crea ese misterioso miedo por la identidad que corroe el alma del hombre de hoy. Esemiedo es difcilmente descifrable, porque hace ya tiempo que se ha encriptado con xito en elexperimento y el progreso, antes de que lo descubramos, por momentos, en el fondo de nuestras almas.Y, as, existe hoy un culto a la experimentacin sin lmite; todo es factible, todo es moldeable. S, perotambin existe el culto a la suerte: todo es superable. Por debajo de la voluntad de experimentacinsigue fluyendo una resignacin inconfesada, inadvertida.

Me temo que divido la historia de la humanidad en dos ramas separadas. Segn eso, a una de lasramas pertenecera la historia de la humanidad hasta el momento, la rama en la que hasta ahora seinscribi siempre el mensaje apocalptico sobre el tiempo; incluso cuando dicho mensaje, mediante unaalteracin secularizadora de su origen, dio pie a los mitos violentos de nuestro siglo que intentaronprovocar el final de la humanidad. A la otra rama de la historia pertenecera la humanidad en elhorizonte de un tiempo sin final: a plena luz, inocente, sin llanto, libre de todo miedo, olvidada del dolor.En el umbral del nuevo milenio, del que tanto se habla hoy, me parece a m que slo existe una nica yverdadera disyuntiva:

O tiramos con el hombre de la vieja Europa a cuestas, siguiendo a Nietzsche, hacia el tiempo mtico-dionisaco sin final, dispuestos a -con la voluntad de- verlo y aceptarlo como una eternidad que deverdad se nos propone, como el nunc stans de un tiempo sin meta, ms all del bien y del mal, ms allde la verdad y de la mentira, como un escenario de mares abiertos, como el experimento infinito sinprincipio ni final que el hombre es para s mismo en la rbita eterna de la naturaleza.

O seguimos la ola en direccin al futuro de la humanidad en el horizonte-admitamos que ms tenuemente iluminado- de un tiempo con plazo, del tiempo con final. En l seinscribe tambin la protohistoria monotesta de la humanizacin del hombre: partida, xodo, cabezaerguida, conscientes del peligro de que el hombre puede perder absolutamente su nombre, su rostro;con el convencimiento, tambin, de que esa conciencia es la reaccin a la afliccin por el sufrimientoajeno; es decir, de que el hombre existe como sujeto absolutamente responsable y, por tanto, tambincon capacidad de culpa, culpable sobre todo si no tiene respeto al sufrimiento ajeno; de que existe comoun sujeto veraz, siempre, y en la medida en que ponga palabras a ese sufrimiento ajeno; como sujeto,finalmente, obediente (para lo que, al menos en este punto, el debes debera anteponerse al quierode Nietzsche): obediente, en concreto, a la autoridad de los que sufren, que no es posible burlar y en laque se manifiesta para todos los hombres la autoridad del Dios apocalptico.

En esta disyuntiva se decide tambin, en mi opinin, el futuro del cristianismo a comienzos del prximomilenio.

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