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MATERIALES DE AYUDA AL COMENTARIO DE TEXTO DE LOS FILÓSOFOS NO

EXPLICADOS EN CLASE.

ARISTÓTELES.

(El siguiente comentario de texto está hecho con el modelo antiguo, y por

tanto no sirve para el actual, pero os puede servir de ayuda o referencia)

Además, la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima. Por lo

tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal

cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior

o más que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: «sin patria, sin ley, sin hogar». Al mismo

tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en un

juego de damas. La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro

animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre

los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los

otros animales. Aristóteles, Política, Libro I, cap. 2

1ª- ¿Cuál es el tema del texto?. Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con algunas de las

ideas del autor.

a) El tema del texto es: En este texto nos muestra Aristóteles su concepción teleológica del ser humano, entendido como un ser social por naturaleza, distinguiéndolo de otros seres naturales por la capacidad del lenguaje adquirida necesariamente en la sociedad.

b) Señala sus ideas principales y explícalas:

Las diferentes ideas que aporta Aristóteles en este texto se podrían detallar así:

1- La perfección a la que tiende el ser humano (teleología) hace necesario que sea un ser cívico o social, pues necesita de la sociedad para ser lo que es, para “perfeccionarse”.

2- El ser que no necesita la sociedad es una bestia (inferior) o más que el hombre (dios). 3- La explicación de por qué es diferente de cualquier animal que vive en comunidad y que

emite sonidos (voz), es por que en la sociedad el ser humano adquiere el lenguaje. Aristóteles nos dice en este texto el por qué considera él que el ser humano es necesariamente un ser social,

pues dado que no es autosuficiente como sí lo es la comunidad, para ser lo que es, esto es, para llegar a su

perfección en tanto que ser humano (teleología) necesita de la sociedad pues es en ella en la que adquiere

aquello que realmente le distingue de cualquier otro ser: el lenguaje (la palabra que dice en el texto). De esta

manera nos argumenta que si un ser humano no necesitara a la sociedad, no sería un ser humano pleno, sino

que sería un ser inferior (un animal, puesto que los animales normalmente no necesitan de sus semejantes

para llegar a su perfección como lo demuestra el hecho de que si cogemos un cachorro de algún animal éste

llegará a ser lo que es sin ningún semejante que le enseñe nada), o un ser humano que se comporta como tal

y por lo tanto es amante de la guerra, no sometido a leyes, etc, esto es, un bárbaro; o sería, por otra parte

“más que un hombre”, es decir, un ser superior (un dios, dice Aristóteles en otra parte de esta obra). Además

el lenguaje (la palabra) hace que distingamos al ser humano con la característica de la función intelectiva

frente a los animales, que poseen la función sensitiva por lo que a través de la voz comunican la sensación de

placer o dolor.

c) Relaciónalas (las ideas principales) con algunas de las ideas del autor:

Las ideas que nos dice en el texto, se relacionan con el pensamiento ético-político del autor estagirita, así

como con su concepción de lo que se denomina teleología. Empezando por éste último concepto, Aristóteles

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tiene una concepción teleológica de todos los seres naturales, que consiste en que todo ser tiene una

tendencia natural a cumplir su perfección, esto es, tiende a realizarse en cuanto lo que es; de esta manera el

ser humano tiende a su perfección a realizarse en cuanto a tal y para cumplir esta tendencia, es necesaria la

sociedad pues en ella y sólo en ella es posible que es ser humano pueda desarrollarse y por tanto

perfeccionarse en este sentido teleológico. De esta forma, el autor peripatético concibe al ser humano como

un ser que es por naturaleza un ser político, cívico o social (conceptos que aquí son sinónimos), y por lo que

el bien se entiende en un sentido comunitario. Esta concepción nos lleva de la mano a relacionarlo con su

ética, pues es indisociable de la política dado que el ser humano alcanzará la felicidad (que es a lo que todos

tendemos), cuando nos realicemos como tales, cuando cumplamos nuestra perfección y esto sólo ocurrirá en

la sociedad. Y es así como este texto también se relaciona con la concepción del ser humano de este autor,

pues como nos dice a través del lenguaje, es como apreciamos la función característica de los seres humanos,

y que nos hace diferentes a los animales que con su voz sólo nos muestran que tienen la función sensitiva,

pues con ella son capaces de trasmitir sensaciones.

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SAN AGUSTÍN.

Biografía

Agustín, nació el 13 de noviembre del 354 d.C. en Tagaste, Numidia (actual Souk-

Ahras, Argelia). Su padre, Patricio, era pagano (más tarde convertido al cristianismo)

y su madre, Mónica, era una devota cristiana que dedicó toda su vida a la conversión

de su hijo, siendo posteriormente canonizada por la Iglesia católica. Agustín se educó

en las ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y Cartago, que en la época en la

que él vivía pertenecían al dominio romano. Entre sus 15 y 30 años de edad vivió con

una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que en el año 372 tuvo un

hijo llamado Adeodatus, que en latín quiere decir "regalo de Dios". Ya a su edad

adulta, Agustín leería "Hortensius", de Cicerón, y se convertiría en un ardiente

buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosóficas antes de ingresar a la

Iglesia. Durante nueve años de su vida, se adhirió al maniqueísmo (una filosofía

dualista de Persia que pensaba la realidad bajo un conflicto entre el bien y el mal),

pero el maniqueísmo lo decepcionó y se lanzó al escepticismo.

En el 383 fue enviado a Milán como maestro de Retórica y conocería el neoplatonismo

y al obispo de la ciudad, San Ambrosio. En Milán asistió a varios de los sermones del

obispo Ambrosio, hasta que se sintió lo bastante atraído por el cristianismo como para

en Pascua del año 387 bautizarse junto con su hijo Adeodatus por el mismo Ambrosio.

Su madre que se reunió con él en Italia, había encontrado respuestas a todas sus

plegarias.

Agustín regresó al África y, tras ser ordenado sacerdote en el 391, fue consagrado

obispo de Hipona (en la actual Annaba, Argelia) en el 395, dignidad que desempeñaría

hasta su muerte a los 76 años de edad el 28 de agosto del 430 en la misma ciudad

africana.

Política

San Agustín tiene una visión negativa de la política, él afirma que la política es

necesaria porque el hombre es pecador. En el paraíso no existía esa necesidad de

dominar al otro, no existía la política, el hombre vivía en paz y era gobernado por

Dios.

La política aparece en la vida del hombre, una vez que éste cae al valle de las

lágrimas y necesita relacionarse con otros hombres para lograr diferentes objetivos (la

paz). El hiponense ve a la política como un medio útil para vivir en paz y

virtuosamente. Su fin es hacer más fácil el camino del hombre hacia la

bienaventuranza.

Una vez que la Ciudad de Dios se imponga a la Ciudad Terrena en el fin de los

tiempos, la política llegará a su fin, los hombres al hallarse bajo el seno de Dios, no la

verán como necesaria debido a que estarán siendo gobernados por el mismo Dios.

Por entonces, la política agustiniana aparece como un medio temporal, sólo funciona

para mantener el orden y la paz hasta el momento de la Redención.

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En la concepción política de Agustín, la ética está ligada a la política, y por lo tanto

todo accionar del soberano tiene que ir guiado por un precepto moral.

RAZÓN Y FE EN SAN AGUSTÍN.

En la confrontación razón y fe, san Agustín tiene una actitud conciliadora. “La razón

sin la fe no es apta para alcanzar la Verdad”, pero, al mismo tiempo, mantiene que

hay que comprender lo que se cree. Razón y Fe, Filosofía y Teología, se funden en un

único concepto de búsqueda que lleva a la Verdad, a la sabiduría y a la felicidad.

La razón ayuda al hombre a alcanzar la fe. Aunque las verdades de fe no son

demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas y es la razón la encargada

de llevar a cabo esta demostración. La fe orienta e ilumina la razón. La razón

contribuye al esclarecimiento de los contenidos de la fe. Para san Agustín la filosofía

es como una técnica racional que ayuda al creyente a profundizar en su fe.

“Comprende para creer, cree para comprender”.

LA CIUDAD DE DIOS

Al igual que todos los libros de San Agustín, La Ciudad de Dios, fue escrito para

responder a una necesidad determinada, contrarrestar las acusaciones contra el

cristianismo. En cierto modo, esta obra es un símbolo sobre las relaciones entre el

estado y la comunidad fundada bajo los principios cristianos.

San Agustín nos propone en ella, un hombre de dos ciudades, en cierto modo

manteniendo el dualismo Platónico. Sin embargo, este problema es bien conocido para

los primeros cristianos que, debían convivir en un imperio muchas veces hostil a la

práctica de su religión, tratando de conciliar con escasos resultados su vida espiritual

y su vida política. Frente a la opción, el cristiano prefería los goces futuros en el Reino

de los Cielos a las promesas de la sociedad civil, existía un contraste marcado entre

ambos órdenes, como lógica consecuencia se sigue el natural desapego por las cosas

terrenales. El cristiano reconocía los poderes del mundo en tanto el fundamento

último de la autoridad estriba en Dios, pero esa lealtad era puramente externa, no

había un vínculo de confraternidad espiritual entre los miembros de ambas

sociedades, en sus relaciones con el estado el cristiano se consideraba extranjero, su

verdadera "ciudadanía" estaba en alcanzar el reino de los cielos. Esta situación se va a

mantener durante largo tiempo, incluso cuando el Imperio Romano adopta como

religión oficial el cristianismo.

Según el pensamiento agustino, el pueblo es "una congregación de personas unidas

entre si en la comunión de los objetos que aman", por lo tanto el juicio sobre un

pueblo deber tener en cuenta cuales son los objetos de su amor. Si la sociedad esta

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unida en el amor a lo que es bueno, ser una sociedad buena, si los objetos de su amor

son malos, ser mala. Aunque los deseos de los hombres parezcan ser infinitos, en

realidad pueden reducirse a uno solo. Todos desean la felicidad y todos buscan la paz,

todos sus anhelos, esperanzas y temores se dirigen a ese fin; la única diferencia

radica en la naturaleza de la felicidad y la paz que se desean, al poder elegir

libremente su propio bien, el hombre puede encontrar esa paz subordinando su

voluntad al orden divino o someterse a la satisfacción de sus propios deseos, aquí

encontramos la raíz del dualismo, en esta oposición entre el hombre que vive para sí

mismo anhelando la felicidad material y la paz temporal y el hombre espiritual que

vive para Dios y busca la beatitud espiritual y una paz que sea eterna. Estas dos

tendencias de la voluntad, dan origen a dos clases distintas de hombres y a dos tipos

de sociedad: "dos amores fundaron dos ciudades: el amor propio hasta el

menosprecio de Dios, fundó la ciudad terrena y, el amor a Dios hasta llegar al

desprecio de si mismo, fundo la Ciudad de Dios.

De esta generalización surge toda la teoría agustina de la historia, puesto que ambas

ciudades "han seguido su curso mezclándose una con la otra a través de los tiempos

desde el inicio de la raza humana y seguir de esta manera andando juntas hasta el fin

del mundo". Entonces se produce la separación entre ambas, con la victoria definitiva

de la Ciudad Celeste, pues " el bien es inmortal y el triunfo ha de ser de Dios".

Según San Agustín la raza humana está viciada desde sus orígenes, la vida social está

cargada de males hereditarios contra los cuales lucha en vano la voluntad individual,

por ello, los reinos del mundo estan basados en la injusticia y prosperan en virtud de

los derramamientos de sangre. Contra Cicerón, que afirma que el estado descansa en

la justicia, San Agustín sostiene que si esto fuera cierto la propia Roma no constituiría

un estado puesto que no resulta posible encontrar la verdadera justicia en el orden

temporal, el único estado verdadero, desde este punto de vista, sería la Ciudad de

Dios. No obstante, Agustín advierte que el estado de fuerza que ha dicho, olvidad la

justicia, no se distingue de una banda de ladrones. Hombres y estados son para él

voluntad, pero deben ser voluntad ordenada y sujeta a normas.

Es imposible identificar la Ciudad de Dios con la Iglesia y la Ciudad Terrena con los

estados civiles, como han pretendido algunos autores, puesto que en la ciudad

celestial no hay lugar para el mal y la imperfección, ambas comunidades son

espirituales una de ellas se constituye según la Ley de Dios mientras que la otra lo

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hace contra ella. Tanto la Iglesia como el estado podrían pertenecer a una u otra

ciudad, sin embargo la Iglesia es el puente entre lo terrenal y lo espiritual, el nexo a

través del cual los hombres pueden pasar del tiempo a la eternidad. Este pensamiento

en modo alguno implica el desprecio por la Jerarquía eclesiástica, más bien por el

contrario, la Iglesia es representante de la ciudad de Dios en el mundo.

Con respecto a la moral, San Agustín postula la íntima unión entre moral y vida social,

la fuerza dinámica del individuo y de la sociedad se encuentran en la voluntad que

determina el carácter moral, la corrupción de la voluntad por el pecado original de

Adán se convierte en un mal social hereditario, al que se le opone como bien social, el

restablecimiento de la voluntad por la Gracia de Cristo, transmitida sacramentalmente

por la acción de Espíritu Santo, que une a la humanidad en una sociedad

espiritualmente libre bajo la ley de la caridad.

Del mismo modo, la Iglesia es la nueva humanidad en proceso de formación y su

historia terrenal representa la construcción de la Ciudad de Dios que tiene su final en

la eternidad, de allí que a pesar de todas sus imperfecciones, la Iglesia terrenal sea la

sociedad más perfecta que este mundo puede conocer porque es la única que tiene su

origen en la voluntad espiritual, mientras los reinos de la tierra tratan de obtener

bienes materiales, la Iglesia, busca los bienes espirituales y una paz que es eterna. El

estado puede ser en el peor de los casos, un poder hostil, la encarnación de la

injusticia y de la obstinación y en el mejor de los casos, una sociedad perfectamente

legítima que está destinada a someterse a una sociedad espiritualmente más grande y

universal.

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GUILLERMO DE OCKHAM

Considerado el "príncipe de los nominalistas", con su negación de la metafísica y la

reducción de la gnoseología a la simple doctrina del conocimiento intuitivo intelectual de lo singular, Ockham instauró una nueva manera de hacer filosofía que proporcionó

las premisas para la corriente sensitivo-empirista, y para la renovación del pensamiento científico que se produjo en la Edad Media. La influencia del pensamiento

de Ockham fue decisiva y fundamental para los autores del siglo XIV, y dio pie, por un lado, a la emancipación de la filosofía con respecto a la teología y, por otro, al escepticismo filosófico que habría de encarnar en mentes renacentistas y modernas.

Se ha visto en él, igualmente, un lejano precursor del empirismo y, más concretamente, de Hume, así como de la lingüística comparativa.

Parece indiscutible que Ockham es el iniciador definitivo de la corriente terminista o

nominalista, y que su pensamiento tuvo como consecuencia la emancipación de la filosofía frente a la teología. Independientemente de las intenciones del propio

Ockham, lo cierto es que su pensamiento participa y se sitúa en un contexto de crisis o cambio que algunos han catalogado como decadencia de la Escolástica, mientras que otros lo califican como un período de florecimiento en cuanto permite dar el paso

a la filosofía y ciencia modernas. Comprendido en su contexto histórico y dejando a un lado intenciones e interpretaciones, quizás no resulte totalmente injusto considerar a

Guillermo de Ockham como un teólogo fideísta que recusa la metafísica tradicional de las esencias universales por considerarla incompatible con la fe en la libertad y omnipotencia divinas.

BIOGRAFÍA DE GUILLERMO DE OCKHAM.

El franciscano Guillermo de Ockham es la figura que interpreta a la perfección

las múltiples actitudes con que se clausura la Edad Media y se abre el s.XIV. La

originalidad de su pensamiento se expande en diversos ámbitos del saber, tanto en la

lógica como en las ciencias naturales, la filosofía y la teología. Debe resaltarse su

concepción del conocimiento físico de la naturaleza específicamente empirista, así

como la separación entre filosofía y teología; en el terreno político-religioso destaca

en la defensa de lo temporal con respecto a lo espiritual. Con Ockham se inicia el

espíritu laico, porque con su doctrina y con su vida encarna la incipiente afirmación de

los ideales de la dignidad de todos los hombres, la potencia creativa del individuo y la

cultura que se expande sin tolerar ninguna censura. Estos ideales serán retomados

más tarde por el Renacimiento.

Nacido en el condado de Surrey, en la aldea de Ockham, cerca de Londres,

alrededor de 1280, Guillermo de Ockham entró en la orden franciscana poco después

de cumplir 20 años. Realizó en Oxford sus estudios universitarios. En 1324 se traslada

al convento franciscano de Aviñon, donde el Papa Juan XXII le había convocado para

responder ante una acusación de herejía. En efecto, el ex canciller de la universidad

de Oxford había redactado una lista de artículos extraídos de los escritos de Ockham y

que eran sospechosos de herejía. La comisión nombrada por el Papa para la

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investigación de tales escritos, después de tres años de investigación, condenó siete

artículos como heréticos, treinta y siete como falsos y cuatro como temerarios.

Durante este período Ockham lleva a término la redacción de sus obras principales: la

“Summa logicae” y el “Tractatus de sacramentis”.

Mientras tanto, su posición se había agravado más, porque en el conflicto sobre

el problema de la pobreza, Ockham se había alineado con el ala intransigente, que

rechazaba la orientación moderada del pontífice. Por ello, previendo sanciones muy

severas, en 1328 huye de Aviñon y se refugia en Pisa, bajo la protección de Luis IV de

Baviera. Siguiendo al emperador, se establece en Munich, donde muere en 1349,

víctima de una epidemia de cólera. A este último período de su vida, donde ya no

escribe de filosofía, pertenecen sus obras polémicas de tema religioso como la “Opus

nonaginta dierum”.

EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE OCKHAM.

Las obras políticas de Ockham no fueron escritas para proporcionar una teoría

política abstracta sino que fueron ocasionadas por disputas en relación con la Santa

Sede y la finalidad inmediata de Ockham fue la de oponerse y denunciar lo que le

parecía una agresión papal y un absolutismo injustificado. Él se interesó por las

relaciones entre el Papa y el Emperador, o entre el Papa y los miembros de la Iglesia,

más que por la sociedad política o el gobierno político como tales. Ockham compartía

el respeto por la ley y las costumbres y el disgusto por el absolutismo arbitrario y

caprichoso.

En su obra Opus Nonaginta dierum de 1332, defendió la actitud de Miguel de

Cesena en la disputa sobre la pobreza evangélica. El Papa Juan XXII había condenado

como herética la doctrina sobre la pobreza evangélica defendida por muchos

franciscanos, y había desposeído a Miguel de Cesena de su puesto de general de la

orden franciscana.

No obstante, a pesar que Ockham escribió esta obra, a la que hemos hecho

mención, con la específica finalidad de defender a sus colegas franciscanos contra la

condena papal, y aunque consagrase gran parte de su atención a descubrir herejías y

errores en las declaraciones del Papa, discutió la cuestión de la pobreza del modo que

se podía esperar de un filósofo, de un hombre acostumbrado al razonamiento estricto

y cuidadoso. El resultado es que en aquella obra se pueden encontrar ideas generales

de Ockham, como por ejemplo, el derecho de la propiedad.

Tal y como nos dice Ockham, el hombre tiene un derecho natural a la

propiedad. Dios dio al hombre el poder de disponer de los bienes de la tierra del modo

dictado por la recta razón, y desde la Caída, la recta razón muestra que la apropiación

personal de bienes temporales es necesaria. El derecho a la propiedad privada es,

pues, un derecho natural, querido por Dios, y, como tal, es inviolable, en el sentido de

que nadie puede ser despojado de su derecho por un poder terrenal. El estado puede

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regular el ejercicio del derecho de propiedad privada, pero no puede privar a los

hombres de su derecho contra su voluntad.

Así pues, para Ockham, la renuncia a los bienes personales y propiedades

personales, cuando es voluntaria, es legítima, y por ello, Juan XXII estaba equivocado

al perseguir a los franciscanos por predicar la doctrina de la pobreza (principalmente

de la pobreza de la Iglesia).

Por otra parte, y dejando a un lado la cuestión de la pobreza, Ockham también

tomó partido en la controversia entre la Iglesia y el Estado; en dicha controversia

Ockham defendió firmemente la independencia del Estado en relación a la Iglesia y

atacó fuertemente el absolutismo papal.

Al mantener una clara distinción entre los poderes espiritual y temporal,

Ockham no estaba proponiendo una teoría revolucionaria. Él insistió en que la cabeza

suprema en la esfera espiritual, a saber, el Papa, no es la fuente del poder y la

autoridad imperial, y también en que la confirmación pontificia no es necesaria para

dar validez a una elección imperial. Si el Papa se atribuye a sí mismo, o trata de

asumir poder en la esfera temporal, está invadiendo un territorio sobre el cual no

tiene jurisdicción alguna. La autoridad del emperador no deriva del Papa, sino de su

elección en la que los electores ocupan el lugar del pueblo. No puede haber la menor

duda de que Ockham veía el poder político como derivado de Dios a través del pueblo,

ya fuera inmediatamente, en el caso de que el pueblo eligiese directamente un

soberano, ya fuera mediatamente, si el pueblo había acordado algún otro medio de

transmitir la autoridad política. El Estado necesita un gobierno, y el pueblo no puede

por menos de escoger un soberano de una u otra especie, sea emperador, rey o

magistrado; pero en ningún caso la autoridad deriva del poder espiritual ni depende

de éste.

Todos los hombres nacen libres, en el sentido de que tienen un derecho a la

libertad y gozan del derecho natural de elegir a sus gobernantes. La libertad

fundamental del hombre para elegir y conceder la autoridad temporal es un derecho

que ningún poder sobre la tierra puede arrebatarle. La comunidad puede, por su

propia voluntad, establecer una monarquía hereditaria, pero en este caso, se somete

voluntariamente al monarca y si el monarca traiciona su confianza y abusa de su

autoridad, la comunidad puede afirmar su autoridad deponiéndole. Nadie puede

ponerse por encima de la comunidad excepto por la decisión y consentimiento de

ésta. Si hubiese algún pueblo sin gobernante para los asuntos temporales, el Papa no

tendría ni el derecho ni el poder de designar gobernantes para dicho pueblo si éste

desea designar su propio gobernante o gobernantes.

En general, la mayoría de pensadores medievales estaban convencidos que

debía separarse claramente la esfera espiritual y la esfera de lo temporal; de igual

modo, rechazaban la idea de un poder absoluto e ilimitado del príncipe. Los

medievales sentían respeto por la ley y las costumbres y defendieron firmemente la

idea de que los gobernantes deben gobernar dentro de la estructura general de la ley.

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Por último, reseñar que el medio que Ockham sugirió para limitar el poder papal

fue el establecimiento de un Concilio general, el cual incluiría laicos y no solamente clérigos. Ockham no consideraba el concilio general como un órgano para hacer

declaraciones doctrinales infalibles, pero pensaba que sería más probable el acierto de un concilio que el del Papa por sí sólo. Ockham consideraba el Concilio como un freno

al absolutismo del Papa. Ockham no deseaba destruir el gobierno pontificio de la Iglesia, pero le parecía que el papado de Aviñón no era apto para gobernar sin freno ni limitaciones.

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NICOLÁS MAQUIAVELO.

BIOGRAFÍA.

Nicolás Maquiavelo -Niccolo Macchiavelli- nació en Florencia el 3 de mayo de 1469.

Era hijo de Bernardo dei Niccolo Macchiavelli, jurisconsulto, y de Bartolommea dei Nelli, una dama muy bella e instruida.

Fue escritor, jurista, diplomático y político. Consagró su vida a la teoría y praxis política, la que dedujo de su observación y su experiencia directa de la confusión política. Su prestigio comenzó pronto, y a los veinticinco años se le nombró secretario del gobierno Dei Dieci. Se desempeñó, luego, en distintas legaciones en algunos estados de Italia y en Alemania, misiones éstas que hubo de comentar en sus escritos.

En 1502 contrajo matrimonio con Marietta Corsini, del mismo nacieron cinco hijos.

Sus actividades como embajador duraron hasta el año de 1512, en que se le dieron responsabilidades políticas y técnicas incluyendo la organización de una infantería nacional y de una caballería.

En el año 1513 es alejado del poder y comienza una época de persecución contra él. Los Médicis lo encarcelaron y fue sometido al tormento, acusándosele de conspirador. Ya había publicado para entonces obras filosóficas y literarias, pero luego de ser prácticamente desterrado de Florencia, desde su casa de campo, intensificó sus tareas; y gracias a la atracción que siempre experimentó el gran Lorenzo de Médicis, uno de los espíritus más representativos del Renacimiento por las artes y las letras, pudo Maquiavelo obtener su favor.

Muy distinguido también como tratadista y crítico militar, publicó obras muy notables de este carácter como "El arte de la guerra", "Ordenanza de la Infantería" y "Ordenanza de la Caballería". En otros aspectos, destacan su "Discurso sobre las Décadas de Tito Libio", "Discurso sobre la Lengua", "Historia Florentina", "Mandrágora" y "Discurso Moral".

En todas sus obras, revela Maquiavelo su gran cultura, un pensamiento ágil y profundo y dotes extraordinarias de escritor. Maneja el idioma con personalísimo estilo y suprema elegancia. Físicamente, era Nicolás Maquiavelo un hombre enjuto, de regular estatura y rostro anguloso, expresivo y sereno.

La obra fundamental del célebre filósofo florentino, la que ha perdurado a través del tiempo, dando siempre lugar a las más encontradas opiniones, es "El Príncipe", libro que encierra, cuanto de filosofía práctica y reglas de gobierno podría apetecer cualquier jefe de Estado de cualquier tiempo, dispuesto a no reparar en medio para alcanzar sus fines. Su índole moral es fundamentalmente recusable.

"El Príncipe" ha tenido apologistas entusiastas, como Gentile, Alfieri, Wicouefort, Gobineau y Nietzsche; y detractores implacables, a cuyo frente se hallan, en diferentes épocas, hombres como Saavedra, Fajardo, Voltaire, Federico de Prusia, Macaulay, Castelar, Tolstoi, etcétera.

Napoleón comentó el libro de Maquiavelo con discrepancia en algunos puntos, pero siempre con simpatía. En cuanto al príncipe que hubiera de tomar como modelo, para el diseño de su obra, se cita a Fernando El Católico y César Borgia.

Maquiavelo vivió algún tiempo en la corte del duque Valentinois, y en ella pudo ver muchos hechos y actitudes que aprovechó para la composición de su libro. Sea como fuere,

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lo cierto es que "El Príncipe" está considerado, con justicia, como una manifestación típica del espíritu del Renacimiento y una de las obras maestras de la literatura universal.

Murió el 22 de Junio de 1527, a la edad de 58 años, en Florencia. Sus restos fueron inhumados en Santa Croce.

ÉTICA Y POLÍTICA EN MAQUIAVELO.

La concepción maquiaveliana de la ética y de la política no es fruto de un pensamiento puntual y concreto, sino resultado de una progresiva elaboración teórica. De hecho,

éste es uno de los temas más discutidos acerca de Maquiavelo: los choques que se suscitan entre la moral y la actividad de un político que pretende ser eficaz. El dilema

que queda planteado es el de una política sujeta a la moral, pero condenada al fracaso, o bien una política eficaz pero inmoral. En torno a este tema se han producido las mayores discrepancias acerca de la obra de Maquiavelo, calificándola

algunos, como Sabine o Cassirer, no de inmoral sino de amoral; o bien condenándola otros por francamente inmoral. Acerca de esta cuestión también se ha hablado de un

"doble patrón de moralidad" y de la autonomía de la política respecto a la ética. Son estas cuestiones las que, en la medida de lo posible, trataremos de dilucidar.

En primer lugar, se debe constatar que la ciencia política moderna comienza con el florentino Nicolás Maquiavelo. Antes y después de él se puede hablar en la cultura

occidental de filosofía política; pero sólo después de él de ciencia política. No obstante, se debe matizar que la gloria de haber iniciado la ciencia política moderna

no le pertenece exclusivamente a Maquiavelo (ya que cerca de él trabajaba calladamente el espíritu objetivo y analítico de su coetáneo Francisco Guicciardini), pero él es su representante más destacado y visible. La originalidad de su genio radica

justamente en haber descubierto la especificidad del hecho político y su vía de conocimiento.

Abandonando la fácil tentación de un recurso a la imaginación, nuestro autor

desarrolla los principios de una política rigurosamente "realista" sobre la base de la "verdad real de la cosa", partiendo de lo que las cosas son y han sido y serán siempre

(no de lo que deberían ser), pues la política debe basarse en que los hombres (su naturaleza y sus pasiones) son inevitablemente malos, inconstantes, volubles, ingratos, desleales. Un príncipe (el Estado) debe basarse en lo que es suyo (esto es,

en sí mismo, no en lo de los demás): la ley por un lado, y la astucia y la fuerza por otro. Es decir, "a un príncipe le es necesario saber utilizar correctamente la bestia,

debe elegir entre ellas la zorra y el león, porque el león no se protege de las trampas ni la zorra de los lobos. Es necesario, por tanto, ser zorra para conocer las trampas y león para amedrentar a los lobos" (El Príncipe, cap. XVIII). El príncipe debe actuar a

partir de estos principios sobre la base de la autonomía porque lo impone necesariamente la naturaleza de las cosas y su movimiento: debe disfrazar (colorire)

sus a primera vista injustas, inmorales e irreligiosas acciones porque la política para la generalidad es el reino de las "apariencias", ya que "todos ven lo que pareces, pero pocos palpan lo que eres" (Ibid.). Se ha de ser consciente de que es inevitable "pecar"

a veces para conservar el Estado y la libertad "porque si se considera todo como es debido se encontrará alguna cosa que parecerá virtud, pero si se la sigue traería

consigo su ruina, y alguna otra que parecerá vicio y si se la sigue garantiza la seguridad y el bienestar suyo" (El Príncipe, cap. XV). En nombre de las nuevas exigencias esgrime el arma del realismo y no se deja encerrar en la ética tradicional.

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Es la autonomía de la política, su independencia de la moral o también la constitución

de una moral política. Maquiavelo no desarrolla teóricamente estos puntos, simplemente se les ve funcionar en su reflexión.

EL ESTADO COMO FIN.

En El Príncipe menciona buenas cualidades como mantener la fidelidad y mostrar

integridad, y observa luego que "no es necesario que un príncipe tenga todas las buenas cualidades que ha enumerado, pero es muy necesario que parezca que las

tenga" (El Príncipe, cap. XVII): Si el príncipe posee y practica invariablemente esas buenas cualidades, estas resultan nocivas, mientras que la apariencia de poseerlas es

útil. Es necesario que el Príncipe sepa encubrir este procedimiento artificioso, y sea hábil en disimular y fingir: "Como los hombres son simples, y se sujetan a la necesidad en tal alto grado, el que engaña con arte, halla siempre gente que se deja

engañar"(cap. XVIII). Para Maquiavelo, la virtud en política debía tener un alcance utilitario y práctico. No era preciso que el príncipe fuera virtuoso, lo importante era

que lo pareciese, o dejara de serlo si era un impedimento para realizar los fines del Estado. Así, era indispensable "conservar su corazón en exacto acuerdo con su inteligencia, para variar en sentido contrario a sus convicciones, en caso preciso, si

para mantener el orden de su Estado, se viera obligado a obrar contra su palabra, contra las virtudes humanitarias o caritativas, y hasta contra su propia religión"(Ibid).

Así pues, es bueno parecer ser clemente, fiel, humano, religioso y recto, y también es

bueno serlo en realidad, pero al mismo tiempo el príncipe debería estar de tal manera dispuesto que supiese obrar de modo contrario cuando las circunstancias lo

requiriesen. Esto es así porque en las acciones de todos los hombres, y especialmente en las de los príncipes, los resultados son lo que cuenta, y es por ellos por los que el pueblo juzga. Si el príncipe tiene buen éxito en establecer y mantener su autoridad,

los medios que emplee serán siempre calificados de honorables y serán aprobados por todos.

Maquiavelo no ignora que su doctrina contradice la moral oficial. Pero considera que el

mundo está hecho de tal forma que comportarse de otro modo resultaría "peligroso", ya que los hombres son mentirosos y tramposos, y quien no sabe engañar o mentir corre el riesgo de ser devorado. Puesto que los demás no respetan los compromisos,

uno mismo no está obligado a respetar los suyos con los demás. El príncipe sólo necesita, pues, encontrar un pretexto honorable que sin duda no le faltará. Los

hombres han actuado así siempre: las historias de todos los pueblos dan fe de ello. Modernamente una infinidad de ejemplos permite comprobar la deslealtad de los

príncipes (Maquiavelo piensa en ciertos casos ilustres y recientes: C. Borgia, Alejandro VI, entre otros). Considera que es preciso ser un gran simulador y disimulador, ya que quien sepa mentir engañará a los hombres y podrá abusar de su irreflexión y de su

simplicidad.

Todas las veces que la "razón de estado", es decir el interés o conservación del Estado lo exija, el príncipe debe mentir, simular y disimular. Y Maquiavelo asegura a estos

procedimientos de gobierno un éxito infalible.

14

Tampoco debemos olvidar que para Maquiavelo la política como esfera de acción es

una respuesta permanente a la necesidad: La misma necesidad o curso inevitable de las cosas impone al político "saber usar la bestia y el hombre", la zorra y el león,

romper su propia palabra, actuar contra la caridad, contra la humanidad y contra la religión; disfrazar sus "pecados" y revestir su conducta de "apariencias"; la necesidad

obliga al innovador a servirse de la fuerza bruta para conseguir imponer sus nuevas instituciones.

PESIMISMO ANTROPOLÓGICO.

Maquiavelo concibe la política como una ciencia cuya base es la identidad de la

naturaleza humana, que siempre se comporta igual, responde a los mismos estímulos de forma parecida, y sufre una invencible tendencia a obrar mal a no ser que se le obligue a lo contrario. Maquiavelo daba por supuesto que la naturaleza humana es

fundamentalmente egoísta, e indicaba al príncipe dónde se encuentran sus intereses y cómo podría realizarlos. Como el arte de la política se funda en razones de

"egoísmos", dedujo la conclusión de que la fortaleza del Estado no residía en la moralidad de su basamento institucional, sino en la fuerza y habilidad de los gobernantes. De este modo, la fuerza física entendida como coacción, la astucia y la

habilidad, constituían para él las bases esenciales del engrandecimiento político:

Maquiavelo considera que el hombre tiene una naturaleza y pasiones inmutables, permanentes, constantes. Su acción está determinada por la ambición (deseo de

riquezas y de poder), la impaciencia, la envidia, la sed de venganza, la angustia de la seguridad, el deseo de novedad. En definitiva, el hombre tiende naturalmente al

desorden y a la corrupción.

El supuesto de que la naturaleza humana es esencialmente egoísta y de que los motivos reales en los que tiene que apoyarse el estadista son de ese carácter, está en la base de los planteamientos de Maquiavelo acerca de política práctica: la naturaleza

humana es profundamente agresiva y ambiciosa; los hombres no sólo aspiran a conservar lo que tienen, sino a adquirir más, ya que ni en el poder ni en las

posesiones hay límite para los deseos humanos. Por todo ello parte del supuesto de que los hombres son, por lo general, malos y que el gobernante prudente debe basar su política en este hecho. El gobierno se funda en realidad en la debilidad e

insuficiencia del individuo, que es incapaz de protegerse contra la agresión de otros individuos a no ser que tenga el apoyo del poder estatal. Con este motivo insiste

especialmente en que el gobernante debe ser fuerte y aspirar ante todo a la seguridad de la propiedad y la vida (pues estos son los deseos más universales que hay en la

naturaleza humana). De ahí su cínica observación de que un hombre olvida con más facilidad el asesinato de su padre que la confiscación de su patrimonio: el gobernante prudente puede matar, pero no debe saquear. Estas consideraciones del pensamiento

de Maquiavelo, completadas por una psicología sistemática, darán lugar a la filosofía política de Hobbes. Con la lectura de El Príncipe nos asomamos a los abismos y

cumbres de la naturaleza del hombre, a la luz y las sombras del alma humana. La antropología, la psicología y la ética conjuntamente con la historia del género humano nos ayudan a penetrar en el conocimiento de ese hombre que, con todas sus

flaquezas y virtudes, Maquiavelo nos presenta.

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Por tanto, para Maquiavelo la misma maldad ínsita en el hombre obliga al político a

actuar partiendo del principio de que todos los hombres son "reos" (Discorsi, I,3), falsos, simuladores y disimuladores, lo que le obliga a él mismo a incurrir en acciones

condenables desde el ámbito de la moral. Vemos pues, cómo su menosprecio de la moralidad residía en la creencia de la maldad natural del hombre. Así, considera que

quien quiera fundar un Estado y hacer leyes apropiadas para su gobierno, debe suponer de antemano que todos los hombres son malos por naturaleza, y que no dejarán de mostrar esta depravación de su ánimo, cuantas veces se le ofrezca la

oportunidad. Insiste especialmente en que el gobierno que quiera tener éxito debe aspirar ante todo a la seguridad de la propiedad y la vida, ya que éstos son los deseos

más universales que hay en la naturaleza humana. También influían en su creencia el estado de corrupción que dominaba en la época a Italia. Entendía Maquiavelo por corrupción, primera y principalmente la decadencia de la moral privada y cívica, el

progreso de la impiedad y de la violencia, de la holgazanería y de la ignorancia, el predominio de la mala voluntad, de la licencia y de la ambición; el olvido de la

justicia, la deslealtad, la debilidad y la desunión. Por tanto, si bien postulaba el uso de medios inmorales por parte de los gobernantes para conseguir una finalidad, nunca dudó que la corrupción moral de un pueblo hace imposible el buen gobierno.

SEPARACIÓN ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA.

Como el gobernante está fuera del grupo o, por lo menos, en una situación muy especial con respecto a él, se encuentra por encima de la moralidad cuyo cumplimiento debe imponerse dentro del grupo. El gobernante, como creador del

estado, no sólo está fuera de la ley, sino que si la ley impone una moral, está también fuera de la moralidad. No hay otro patrón para juzgar sus actos sino el éxito de sus

expedientes políticos para ampliar y perpetuar el poder de su Estado. El legislador puede utilizar todos los medios prudentes para asegurar sus fines ya que, siendo él mismo la causa de la ley y de la moralidad cívica, es independiente de ambas en la

realización de su función política.

Nuestro autor aceptó esta conclusión y la incluyó en sus consejos a los gobernantes, lo cual es el motivo principal de la mala reputación de El Príncipe, donde postula

abiertamente el uso de la crueldad, la perfidia, el asesinato o cualquier otro medio, con tal que fuesen utilizados con suficiente inteligencia y secreto para poder alcanzar sus fines. No hay, pues, recursos buenos ni malos desde el punto de vista ético.

El príncipe de Maquiavelo es, pues, la encarnación viva del poder: como legislador supremo estaba por encima de las leyes que él mismo dictaba, y utilizaba la ley como instrumento de la soberanía de su poder. Declarar al príncipe (legislador o

gobernante) libre de todo freno de la ley o moralidad, equivalía a decir que el poder no tenía justificación. Así pues, la existencia de un doble patrón de moralidad,

aplicado por Maquiavelo, descubre la razón de Estado y, muy posiblemente, es la causa de su perennidad.

Ya hemos explicitado cómo a raíz de su conocimiento de la figura de César Borgia, y de las circunstancias que rodearon sus legaciones ante este personaje, Maquiavelo

constató la presencia del mal y de la traición en política; la escisión entre la ética y la política (como problema doloroso y no resuelto). Sin embargo, no hay una simple

constatación de la necesidad inevitable del mal en la política, sino que el lenguaje maquiaveliano expresa también la amargura y el dolor por esa nueva confirmación de

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que las cosas son realmente así y es imposible substraerse a ellas, porque en ese

juego participamos activamente todos de una manera u otra.

El planteamiento maquiaveliano del realismo inevitable al legislador no oculta la

dolorosa conciencia, no cancelada ni superada, de la tensión y escisión entre ética y

política. De esta manera, el destinado a establecer el orden, a canalizar las pasiones y

organizar la convivencia, se ve abocado y legitimado a la violencia, al fraude, a la

extorsión. El propio Maquiavelo lo sabe y es consciente de esta tensión, de la

inmoralidad de la política, pero considera que no hay remedio posible. Ya no se

condena que el empleo de medios malos entrañe una violación de la moral, sino que

se encuentra justa la violación misma por razón de la necesidad: junto al bien, el mal

aparece como un medio necesario para consolidar el bien. Se trata de la utilidad

frente a la moralidad: "el fin justifica los medios", y el fin es el Estado. Lo único que

cuenta es el éxito o buena culminación de las actividades emprendidas, el triunfo:

"Aquellos que vencen, que venzan de cualquier modo, mas sin avergonzarse nunca"

El proceder político tiene sus propias leyes, independientes de la moral. Reivindica la política como una ciencia, con sus postulados, sus leyes y su caudal de experiencias

para confirmar las hipótesis. Justamente ese carácter científico es lo que permite elaborar predicciones, construir estrategias para el futuro con un grado razonable de

fiabilidad.

Maquiavelo jamás se pregunta por el valor moral de un acto: lo único que le interesa es su valor político. Él es propiamente un político, no un filósofo, ni un teólogo. Piensa

que estos pueden, si lo desean, cuestionar desde el punto de vista ético la conducta humana en los asuntos públicos, pero eso no cambiaría en absoluto la realidad de los hechos. Por ello, según Maquiavelo, están fuera de lugar cualquier moralismo y

cualquier utopía referente a gobernantes perfectos. En ocasiones su indiferencia ante la inmoralidad ha sido presentada como ejemplo de imparcialidad científica. Sin

embargo, este juicio parece excesivo. Maquiavelo no era imparcial; lo que ocurre es que únicamente le interesaba un fin, el poder político, por lo que era indiferente a todos los demás.

No reconoce el bien y el mal como tales, sino que se sirve de ambos exclusivamente

como dos instrumentos que deben conducir a la obtención del éxito, sin tener en cuenta si ello es mediante la virtud o mediante el vicio. No en vano, según nuestro

pensador, los buenos en sentido moral resultan inútiles para la sociedad: no están constituidos para ser hombres "públicos", sino más bien para ser hombres "privados".

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GALILEO GALILEI.

INTRODUCCIÓN. LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA.

Tras el rico período del Renacimiento, durante el cual Europa entró en contacto con la

ciencia de la Antigüedad, la primera mitad del siglo XVII es de una importancia capital

en la historia del pensamiento científico pues ve nacer una nueva ciencia, moderna,

experimental y cuantitativa, que se desarrollará en los siglos siguientes. Los progresos

realizados en las matemáticas son importantísimos: nacen o se renuevan el álgebra,

la teoría de los números, el cálculo de probabilidades, la geometría proyectiva y el

cálculo infinitesimal. Las matemáticas se aplicarán a las diversas ramas de las ciencias

físicas: a la dinámica, constituida en ciencia autónoma desde Galileo a Newton; a la

mecánica celeste, cuyos principios fundamentales formularon Kepler y Newton con los

precedentes copernicanos, y a la óptica. En el campo experimental se produjeron

también enormes progresos gracias a la invención de las lentes y del microscopio, al

descubrimiento de las leyes de la óptica geométrica y al estudio de fenómenos

magnéticos y eléctricos. En medicina se descubre la circulación mayor de la sangre y

se desarrolla la anatomía microscópica. Durante el siglo XVII se sustituyó la física de

las cualidades por la física cuantitativa, el cosmos jerarquizado y cerrado por un

Universo indefinido y el mundo sentido de la percepción inmediata por el mundo

pensado del matemático. Todo eso era nuevo entonces y para descubrirlo era

necesario que se produjera una verdadera revolución, mirar el mundo con ojos

nuevos. En efecto, estos progresos no se entenderían sin la profunda transformación

de las mentalidades y los métodos científicos y sin la participación de investigadores

audaces, todos ellos creadores de la ciencia moderna: Kepler, Galileo, Malebranche,

Fermat, Leibniz, Newton, Bacon, Harvey, Napier, Pascal, Descartes, Gassendi,

Torricelli y otros.

El gran mérito de esos científicos fue que descubrieron y establecieron los principios y

las bases de la ciencia moderna. En el terreno de los descubrimientos su aportación

fue impresionante: las leyes de Kepler, la mecánica de Galileo, el sistema circulatorio

de Harvey, la geometría de Descartes, la geología de Stenon, la óptica astronómica de

Newton, etc. ¿Cómo se lograron esos resultados? La solución consistía en derrocar la

idea de investigación y de ciencia que reinaba desde Aristóteles, atacar directamente

su doctrina, sustituir el milagro griego por una nueva forma de contemplar la

Naturaleza.

La nueva ciencia fue instaurada al margen de la enseñanza oficial. Esto puede

apreciarse, en primer lugar, en la diversidad de ocupaciones y en el origen social de

los científicos y, en segundo lugar, en las condiciones en que llevaron a cabo su labor

científica. Los críticos de la situación en que se encontraba la enseñanza científica a

principios del siglo XVII coinciden en gran medida en el diagnóstico de sus dolencias.

El crítico más sistemático fue Francis Bacon. En su obra "Advancement of learning"

(1605) y más tarde en su "Novum organum" (1620), así como en el prefacio de la

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"Instauratio magna" (1620), ofrecía un diagnóstico mediante la interpretación de la

historia del movimiento científico. En su opinión, sólo habían existido tres sociedades

en las cuales, durante un corto espacio de tiempo, las ciencias progresasen: Grecia,

Roma y la Europa de su tiempo. Pero aún en esos períodos favorables los avances

habían sido vacilantes. Propugnaba como método de investigación una indagación de

la naturaleza de tipo experimental. El fracaso de las ciencias teóricas para acrecentar

sus conocimientos mediante la investigación lo comparaba Bacon al fracaso del

sistema universitario de su época.

Científicos como Descartes y Torricelli urgían, por su parte, a que se procediese a una

mayor extensión de los estudios científicos en las universidades y a una mayor

dotación económica a los investigadores. Sin embargo, y pese a los críticos del

sistema educativo universitario, los grandes hombres de ciencia fueron, sin excepción,

graduados universitarios. Fueron las instituciones educativas tradicionales las que

formaban a los hombres. De los estudios obligatorios de la lógica de Aristóteles y su

física aprendieron los elementos de un sistema teórico científico, adquirieron una

experiencia técnica y desembocaron en una nueva filosofía. Si es verdad que los

graduados universitarios adquirieron una formación técnica fuera de la universidad,

fue la formación universitaria recibida la que les hizo comprender la importancia de

crear no sólo una tecnología científica, sino una nueva filosofía experimental.

La ciencia teórica mantenía aún su estructura tradicional en el "quadrivium"

(aritmética, música, geometría y astronomía) para formar a la juventud en la virtud

por medio de las humanidades, que se enriquecían con algo de óptica. Se estudiaba

también medicina y física. La enseñanza tradicional de estos contenidos se reducía a

la lectura y comentario de las obras de Euclides, Tolomeo, Aristóteles, Galeno y,

cuando las circunstancias eran propicias, de autores más recientes. En 1650 ninguna

universidad se había reorganizado conforme a los deseos de los innovadores. Las

aportaciones oficiales se redujeron a la creación de nuevas cátedras y de algún

material (físico, astronómico o botánico).

19

GALILEO Y LA NUEVA FÍSICA.

En su "Saggiatore" (1623) Galileo escribía lo siguiente: "La Naturaleza está escrita en

lenguaje matemático". La fórmula es realmente revolucionaria, pues el concepto

antiguo de Naturaleza como organización de sustancia, de formas y de cualidades, es

sustituido por uno nuevo: la Naturaleza como conjunto coordenado de fenómenos

cuantitativos. Y no sólo se modifica el concepto acerca de la Naturaleza, sino también

el de investigación científica de la misma. En efecto, uno de los cambios de actitud

más característicos de la nueva investigación científica fue el de buscar la

comprensión de la Naturaleza no por la observación inmediata, sino por las

subyacentes estructuras matemáticas y mecánicas, tratando de descubrir, mediante

análisis teóricos sistemáticos y cuantitativos, la auténtica estructura del mundo real.

Para Galileo y sus coetáneos, la física aristotélica, todavía dominante en los círculos

universitarios a principios del siglo XVII, no sólo era inexacta sino errónea. Y por ello

tomaron la decisión de rechazarla. Las palabras de Galileo podrían ser propiedad de

cualquiera de aquellos científicos: "la ciencia está escrita en el más grande de los

libros, abierto permanentemente ante nuestros ojos, el Universo, pero no puede ser

comprendido a menos de aprender a entender el lenguaje y a conocer los caracteres

con que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático y los caracteres son

triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las que es humanamente

imposible entender una sola palabra; sin ellas uno vaga desesperadamente por un

oscurolaberinto...".

Una vez que se aceptó esta propuesta de Galileo nació la nueva física, como el estudio

de las propiedades primarias y reales, matemáticas y mecánicas, en profundo

contraste con la física aristotélica. Al formular explícitamente el programa

metodológico de la nueva física, entendida como búsqueda de leyes primarias de la

Naturaleza y de los procesos subyacentes que producen las apariencias de las cosas,

la nueva filosofía científica introducía un cambio sistemático en los interrogantes

planteados a la Naturaleza y en los criterios para aceptar las conclusiones. La

novedad, por consiguiente, de la nueva filosofía radicaba en el intento de utilizar los

éxitos del análisis experimental, matemático y cuantitativo, como el único criterio para

decidir sobre las conclusiones acerca de la naturaleza de las cosas. Esto cambió la

imagen, no sólo del Universo, sino de sus partes.

En lugar del modelo orgánico del cosmos aristotélico, con partes relacionadas con el

todo, el Universo era contemplado como una gran máquina automática. "Lo que yo

pretendo -escribía Kepler- es demostrar que la máquina celeste no debe compararse a

ningún ser viviente de carácter divino, sino a un aparato de relojería... porque casi

todos sus movimientos tienen lugar merced a una simple fuera magnética, del mismo

modo que en un reloj todo depende de un simple peso. Además, yo demuestro que

estos conceptos físicos pueden expresarse a través del cálculo y de la geometría".

las leyes de la Naturaleza se identifican con las leyes del movimiento.

La nueva filosofía de Galileo, Kepler, Bacon y Descartes liberó a las ciencias naturales

de sus antiguas ligaduras y las sometió a los hechos y a un mayor rigor en la

apreciación de la exactitud matemática como algo distinto de la argumentación

teórica. Esto condujo a poner cada vez más énfasis en a precisión, tanto en el cálculo

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como en la observación, y a enriquecer los sentidos con instrumentos u órganos

artificiales. A este respecto, la primera mitad del siglo XVII estaba destinada a revelar

el latente poder de tales instrumentos más que a aplicarlos. Así, en 1610 se usaba

una especie de microscopio; en 1603 Galileo ideó un termómetro de aire y perfeccionó

el telescopio; hacia 1640 el barómetro tuvo una notable importancia y el péndulo fue

incorporado hacia 1656 por Huygens.

BIOGRAFÍA Y ALGO MÁS.

Galileo nació en Pisa (Italia) en 1564. Su padre, Vincenzo Galilei, quien era un compositor de música aficionado a las Matemáticas. Galileo estudió Medicina en las universidades de Florencia, Pisa y Padua. Recibió una sólida formación matemática y

se interesó por los problemas físicos, llegando a formular la "Ley del Péndulo". El prestigio ganado por sus descubrimientos le valió el nombramiento como Profesor de

Matemática.

Galileo cuestionó la concepción que la física aristotélica tenía acerca del movimiento de caída libre. Según Galileo, la aceleración de la gravedad es idéntica para todos

los cuerpos. Y respaldó sus afirmaciones con experimentos. Conocía la Teoría Heliocéntrica de Copérnico y la compartía, pero no la defendía públicamente pues sabía que las autoridades eclesiásticas y científicas sostenían la Teoría Geocéntrica

(ptolemaica).

Viviendo en Venecia, contrajo matrimonio con Marina Gamba, en 1599, con quien tuvo tres hijos.

Cuando tomó conocimiento, en 1609, de la invención de lentes ópticas por parte de

científicos holandeses, concibió el proyecto de aplicar esta tecnología para optimizar la observación de las estrellas y él mismo lo llevó a la práctica construyendo un telescopio. Al respecto dice el propio Galileo: “Primero que todo, vi la Luna tan cerca

como si estuviese apenas a una distancia de dos semidiámetros de la Tierra. Después de la Luna, observé frecuentemente otros cuerpos celestes, tanto estrellas

fijas como planetas, con increíble deleite.” Gracias a la utilización del telescopio pudo descubrir que la superficie de la Luna no era lisa y uniforme, como se creía, sino

despareja, con cráteres y montañas: seguro de que la superficie de la Luna no es perfectamente lisa, libre de desigualdades y exactamente esférica […], sino que está llena de desigualdades, huecos y protuberancias, así como la superficie de la Tierra,

la cual está alterada por todas partes con elevadas montañas y profundos valles.” Descubrió, además, que Júpiter tenía satélites que giraban a su alrededor; que el

Sol tenía manchas móviles oscuras y que la Vía Láctea estaba formada por un inmenso número de estrellas.

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Galileo expuso estos descubrimientos en su obra Sidereus Nuncios ("Mensajero

Sideral", 1610). Los nuevos datos aportados por sus observaciones tenían consecuencias revolucionarias. La rugosidad lunar y las manchas solares

demostraban que los cuerpos celestes no diferían tanto de la Tierra como se creía entonces. Entraba en crisis la división aristotélica entre un mundo celeste

(incorruptible y perfecto) y un mundo sub-lunar (en el que regía la corrupción y la muerte). Al mismo tiempo, el descubrimiento de los satélites de Júpiter reforzaba la idea de que las mismas leyes regían a todo el Universo, ya que el sistema de Júpiter

y sus satélites se parecía en mucho al sistema solar tal como lo concebía Copérnico. Siguiendo esta línea de investigación, Galileo intentó demostrar que las leyes que

rigen el movimiento de los cuerpos celestes son las mismas que rigen el movimiento de los objetos en la Tierra, tarea que sería completada luego por Newton. Dedujo además, a partir del movimiento de las manchas solares, que el Sol giraba sobre su

eje; y, por otro lado, que la Luna no era por sí misma luminosa sino sólo en cuanto reflejaba la luz del Sol.

Respaldado por sus observaciones, Galileo comenzó a defender públicamente el

heliocentrismo de Copérnico. En 1611 presentó su telescopio ante la corte papal, causando gran impresión. De todos modos, los más acérrimos defensores de la física aristotélica y de la cosmología de Ptolomeo se opusieron fuertemente a sus

afirmaciones. Por su parte, algunos teólogos denunciaron la incompatibilidad entre las teorías de Galileo y las Sagradas Escrituras. Galileo salió al cruce de estas

últimas críticas a través de una carta dirigida a la duquesa de Toscana, Cristina de Lorena, en 1615. En la misma, hacía una clara distinción entre Ciencia y Religión, declarando a la Física y a la Astronomía como teológicamente neutras y sosteniendo

que "el libro de la Naturaleza" debía ser leído en lenguaje matemático.

En 1616 publicó un tratado sobre el flujo y el reflujo del mar, en apoyo de la teoría copernicana. Denunciado ante el tribunal de la Inquisición, debió defenderse frente

al cardenal Roberto Bellarmino, quien prohibió enseñar o sostener la Teoría Heliocéntrica por considerarla falsa y errónea. Tras el juicio (1516), Galileo se vio

ante la imposibilidad de continuar con su labor. En lo sucesivo, se dedicó a pulir el nuevo método experimental para la investigación científica.

Un decreto de 1620 autorizó la enseñanza del heliocentrismo, siempre y cuando se lo presentara como mera hipótesis. Además, en 1623 fue elegido Papa el cardenal

Barberini (Urbano VIII), un amigo personal suyo. Estos dos hechos lo animaron a reemprender la defensa de la cosmología copernicana.

En 1632, Galileo publicó en la ciudad de Florencia, sin cumplir con todos los pasos

exigidos para la obtención del imprimatur, su Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, el ptolemaico y el copernicano. En esta obra defendía el

heliocentrismo no ya como hipótesis sino como realidad, dejando casi en el ridículo a la física aristotélica, al sistema ptolemaico y al lenguaje escolástico. Pero como las cosas no habían cambiado tanto como él creía, volvió a ser citado en Roma para dar

cuenta de sus afirmaciones. Corría el año 1633. La Congregación del Santo Oficio lo encontró culpable por haber puesto el imprimatur a su obra sin permiso y de

contradecir el geocentrismo sostenido por las Sagradas Escrituras y la Filosofía. Ante la presión, Galileo se vio obligado a renegar de su heliocentrismo y a declararse partidario de la cosmología clásica. Algunos cuentan que, al retirarse del recinto en

el que abjuró de sus teorías, dijo, en referencia a la Tierra: «Pero se mueve.» Fue

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condenado a prisión, pero por su avanzada edad y su debilitada salud se le permitió

residir bajo arresto domiciliario en Arcetri, cerca de Florencia.>

Ya muy anciano, continuó con sus observaciones hasta 1637, año en el que quedó ciego. A pesar de ello, y con la colaboración de sus discípulos Viviani y Torricelli,

concluyó y publicó sus trabajos de mecánica (1638) que incluían una formulación restringida del Principio de Inercia, la ley de la caída de los cuerpos, el Principio de

Relatividad y el Principio de Composición de Velocidades, el péndulo y el isocronismo. Murió en Arcetri, en 1642.

Se ha considerado a Galileo como el "Padre de la Física Moderna". Él elaboró y probó toda una metodología nueva para esta ciencia, basada en el enunciado de principios

generales, formulados matemáticamente, a partir de una rápida inducción, de los cuales deducía consecuencias que comprobaba experimentalmente. Esta

combinación de método hipotético-deductivo y experiencia actuó como paradigma para quienes cultivaron esta ciencia después de él..

Fue uno de los artífices de la matematización de la Naturaleza: “La Filosofía está

escrita en ese gran libro del Universo, que está continuamente abierto ante nosotros para que lo observemos. Pero el libro no puede comprenderse sin que antes aprendamos el lenguaje y el alfabeto en que está compuesto. Está escrito en el

lenguaje de las Matemáticas y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es humanamente imposible entender una sola de sus

palabras. Sin ese lenguaje, navegamos en un oscuro laberinto.”