maine de biran fragmentos

7/25/2019 Maine de Biran fragmentos

1/17

1

Maine de Biran y el origen del conocimiento

Breve nota biogrfica

Marie-Franois-Pierre Gonthier de Biran (Bergerac, 1766 Paris, 1824) entra, a los

18 aos, en el Cuerpo de Guardia de Francia, destinado a custodiar la familia real

(Luis XVI). En 1789 participa de la defensa del Palacio de Versalles. En 1792, en

plena poca del Terror, abandona la carrera militar y se retira de nuevo a su pueblo

de Grateloup. Es entonces cuando empieza a dedicarse a la reflexin filosfica(primeros apuntes y bosquejos: 1793-1798). En 1795 entra en la vida poltica como

administrador del Departamento de Dordogne al que perteneca.

En 1802 est todava bajo la influencia de Etienne Bonnot de Condillac (1715-

1780). El sensismo buscaba dar cuenta de todo el conocimiento humano como

teniendo su origen en la sensacin. De ah que se encuentra con el problema deexplicar cmo desde una actitud puramente pasiva pueden surgir en el hombre

movimientos libres, cmo desde lo pasivo puede surgir lo activo.

Maine de Biran nunca ha gozado de buena salud, y su dbil complexin ha

influido ciertamente en su filosofa. Por momentos le parece imposible liberarse

del abatimiento que le producen sus achaques. A tal estado del cuerpocorresponde siempre tal estado del alma, lleg a escribir en su Diario1. El ideal

estoico de la ataraxia parece desconocer lo que es el ser humano, porque llega a

negar la influencia de las causas fsicas y considerar el alma como una sustancia

absolutamente independiente (...) Tendran esos hombres un organismo

completamente distinto del nuestro?, se preguntaba2.

1Gabriel Madinier. Conscience et mouvement. Essai sur les rapports de la conscience et de l'effortmoteur dans la philosophie franaise de Condillac Bergson. Paris, 1938, p. 73.2Ibid., p. 74.


2/17

2

Sin embargo, el sentimiento de la propia libertad nunca se extingue por completo

en su experiencia personal. Yo quisiera (...) investigar hasta qu punto el alma es

activa, hasta qu punto ella puede modificar las impresiones exteriores, aumentar

o disminuir su intensidad por la atencin que en ellas pone, examinar hasta dnde

es ella duea de esa atencin (Maine de Biran, uvres, t. I, Ecrits de jeunesse, Paris,

Vrin, 1998, p. 96). Se puede decir que esas primeras reflexiones que va haciendo

Maine de Biran estn marcadas por la anttesis libertad/determinismo, y por la

pregunta sobre qu en el hombre est signado por la libertad, y qu por el

determinismo. Se puede decir tambin que [t]oda la filosofa biraniana es una

transposicin en trminos especulativos de la oposicin que l senta en el centro

de su propia vida entre pasividad y actividad3.

Introduccin a su pensamiento

Nuestro filsofo ha dedicado toda su corta carrera filosfica a descubrir y analizar

la experiencia originaria, experiencia en la que se estima poder fundar todo elconocimiento humano. Asimismo, el filsofo francs tiene la caracterstica de

meditar y hacer sus descripciones a partir de una actitud marcadamente situada y

concreta, meditacin que se opone expresamente a conceptualizaciones

rebuscadas y abstractas que dispersan y desencaminan el filosofar. Pero esto no va

reido con la persistente atencin que exige el anlisis filosfico. Hablando de esa

experiencia primordial, dice:

Es un hecho interior sui generis, sin duda muy evidente para todo el que reflexiona, peroque pide ser percibido con la ayuda de un sentido propio y especial. Si, en lugar de aplicarel sentido apropiado, se pierde el primer punto de vista o si el primer principio escaptado de forma slo aparente , en lugar de ciencia real habr hiptesis y sistemasartificiosamente establecidos, enlazados mediante la expresin sin estarlo por los hechos,semejantes a esos edificios sin fundamento, bellos y bien proporcionados cuando vistos adistancia, pero en los cuales no se puede habitar con la menor seguridad4.

3

Gabriel Madinier. Conscience et mouvement. Essai sur les rapports de la conscience et de l'effortmoteur dans la philosophie franaise de Condillac Bergson. Paris, 1938, p. 76.4Maine de Biran, uvres, t. VII, Essai sur les fondements de la psychologie, Paris, Vrin, 2001, p.74). Represe en el talante fenomenolgico (permtasenos el anacronismo) y antiterico de suplanteamiento inicial, que nos previene ante cualquier intento de sobrevuelo.


3/17

3

Desde esa perspectiva se propone a comprender quin es el propio sujeto de la

ciencia de nosotros mismos5, para no desembocar en ninguna de las dos grandes

tendencias que haban tomado fuerza en el ambiente filosfico de su tiempo: la de

resolver la vida humana en elementos puramente materiales (pinsese en Hobbes,

Condillac, en el fisilogo francs Pierre Cabanis, etc.), o la de transformar toda la

materia, en ltimo anlisis, en espritu (como en Spinoza, e incluso en Hume). De

ah su preocupacin por no distanciarse del hombre concreto6, desde el cual

tanto la Filosofa como las ciencias naturales pueden encontrar su mbito propio

de investigacin. Sin embargo, el punto de partida del filosofar, precisamente por

ser concreto, no podr ser otro que el nico accesible inmediatamente al hombre

interior7, por lo cual apelar constantemente al testimonio del sentido ntimo

(sens intime)8.

Como es sabido, la reflexin biraniana sufre una gran evolucin en los pocos aos

de su desarrollo. En su primera obra, Memoria sobre el hbito (1802)9, se encuentra

todava bajo la influencia del empirismo de Locke y de Condillac, aunque algunas

diferencias ya dejan entrever el giro posterior10. Efectivamente, la crtica del

sensismo (sensualisme)11no tard en madurar. A los tres aos de haber publicado

la mencionada obra, con la Memoria sobre el anlisis (dcomposition) del pensamiento

(1805), Biran rompe definitivamente con el reduccionismo sensista de Condillac.

ste haba intentado hacer derivar toda la actividad cognitiva y moral del hombre

a partir de meras sensaciones que paulatinamente se van uniendo y combinando

5 Maine de Biran, uvres, t. X-2, Dernire philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin,1989, p. 81.6 Maine de Biran, uvres, t. X-2, Dernire philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin,1989, p. 243.7 Maine de Biran, uvres, t. X-2, Dernire philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin,1989, p. 20.8Maine de Biran, uvres, t. III, Mmoire sur la dcomposition de la pense, Paris, Vrin, 1988, p. 34;t. IV, De l'aperception immdiate, Paris, Vrin, 1995, p. 30-31.9

Maine de Biran. uvres. Tome III. Mmoire sur lhabitude. Vrin, Paris, 1987. Es la nica obrapropiamente publicada por el autor (cf. la introduccin de Henri Gouhier, pp. VII-VII).10Cf. ibid., pp. 282ss.11 Respecto de la transicin desde Condillac a sus propias posiciones, cf. Denis Thouard (d.).Aristote au XIXe sicle. Presses Universitaires Septentrion, Villeneuve d'Ascq, 2004, pp. 173-174.


4/17

4

hasta componer toda la vida psquica. Con fines didcticos, Condillac presenta el

conocido ejemplo de la estatua de mrmol:

Es sumamente importante ponerse uno exactamente en el lugar de la estatua que vamos

observar. Es necesario comenzar a existir con ella, no tener ms que un solo de los sentidoslo mismo que ella; no adquirir ms ideas de las que ella va adquiriendo, no contraer sinolos hbitos que ella va a ir contrayendo: en una palabra, es preciso no ser ms de lo que ellaes. (...) Si le presentamos una rosa, ella ser, en relacin a nosotros, una estatua que sienteuna rosa; pero en relacin a s misma, ella no ser ms que ese mismo olor de rosa12.

El filsofo de Bergerac pone al descubierto que la derivacin de toda actividad

cognitiva a partir de la sensacin slo es posible porque no es la sensacin animal

la que [los sensistas] toman como origen de derivacin de las ideas y de las

facultades humanas, sino ms bien (y por confundir los trminos) la conciencia, la

primera idea de sensacin13. Condillac, si bien distingue la sensacin y la

conciencia de la misma, hace derivar la segunda de la primera sin solucin de

continuidad, pasando por alto todo un abismo de sentido14entre la Fisiologa y la

Psicologa(sta en el sentido biraniano de la ciencia de nosotros mismos15). Y, no

obstante ello, la repentina transmutacin de la sensacin en conciencia de la

misma, aunque verdaderamente ininteligible y paradjica, es reconocida como

necesaria para obtener todas las dems [ideas] que de ella se deducen, por cierto,

muy lgicamente16. As, el sensismo cree poder explicarlo todo por la sensacin

12tienne Bonnot de Condillac. Trait des sensations, Avis important au lecteur, p. 221 ; 1 repartie,ch. 1, 2, p. 224 in Maine de Biran, uvres, t. X-2, Dernire philosophie : existence etanthropologie, Paris, Vrin, 1989 (Nota del editor), p. 86.13

Cf. Nouveaux Essais, p. 67 (el nfasis es nuestro). Nos centraremos especialmente en dichosensayos interrumpidos slo por la enfermedad, pocas semanas antes de su muerte en 1824 (cf. laintroduccin de Franois Azouvi, p. VII, y Andr Cresson. Maine de Biran, sa vie, son uvre, avecun expos de sa philosophie. PUF, Paris, 1950, p. 40).14 [I]l mtait facile de faire voir que tout recours aux lois physiques et physiologiques, en vuedexpliquer par elles les faits du sens intime, ne pouvait que dnaturer lobjet de la psychologie, etcompliquer cette science dlments tout fait htrognes; que tout ce qui tait conu uniquementdans une sorte dexprience purement intrieure ne pouvait en aucune manire tre traduit enphnomnes donns dans lexprience extrieure, que dans ces derniers temps on avait tracexactement les limites naturelles qui sparent les lois de la dynamique des corps vivants de cellesde la mcanique ordinaire; on ne pouvait sempcher de reconnatre une ligne de dmarcation

encore plus positive qui spare les phnomnes de la nature organise vivante de ceux de la natureintelligente ou pensante (...) (Maine de Biran, uvres, t. VI, Rapport du physique et du moral del'homme, Paris, Vrin, 1984, p. 176).15Nouveaux Essais, p. 81.16Nouveaux Essais, p. 67.


5/17

5

sin darse cuenta de que atribuye a la materia los procesos libres propios del

espritu.

De este modo, si abarcamos ahora de una sola mirada toda la amplitud del

pensamiento biraniano pese a que estuvo siempre en permanente evolucin

podemos anticipar aqu sus logros ms inspiradores y que ms nos puedan

interesar:

a) el de haber fundamentado sus principales reflexiones desde lo que hoyllamaramos una reduccin fenomenolgica (o, como lo llama Maine de Biran,desde el solo testimonio del sentido ntimo), como medio apto paradeterminar esa experiencia originaria17;

b) el de haber descrito dicha experiencia en trminos de una relacin primitiva,a dos trminos18, evitando as tentadores y habituales reduccionismos;

c) el de haber admitido la necesidad de lo absoluto como fundamento de lorelativo, es decir, como condicin de posibilidad de esa relacin originariainmanente19;

d) el de haber mostrado que la sensacin pura, por s misma, jams explicarningn acto consciente evitando, as, cualquier reduccionismo fisiologista20;

e) el de haber captado la importancia de la intencionalidad motriz para ladescripcin de la autoconciencia21, con lo cual tambin critica la autonoma

absoluta del espritu humano.

17Cf. Nouveaux Essais, pp. 111-112 ; Maine de Biran. Sobre la causalidad. Encuentro, 2006, p. 25.Sobre el carcter netamente fenomenolgico del original enfoque biraniano, cf. tambin Serge J.Morin. Maine de Biran: une critique des thories physiologiques . Dialogue, N 01, vol 12 (1973),pp. 14-31; Juan Ignacio Morera de Guijarro. La problemtica del yo en Maine de Biran. Anario delSeminario de Metafsica, XXII (1987-1988), Ed. Universidad Complutense de Madrid, pp. 187 y 191.18Maine de Biran, uvres, t. VIII, Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Paris, Vrin,1986, p. 259.19

Maine de Biran, uvres, t. VIII, Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Paris, Vrin,1986, pp. 71-72; Nouveaux Essais, pp. 78ss.20Explquese como se quiera cmo el influjo cerebral pone en juego los nervios y por ellos losmsculos, eso no har que se conciba mejor, o tal vez slo servir para obscurecer y desnaturalizarla operacin y la eficacia del querer en el movimiento voluntario. La conciencia tiene sus signospropios, incomunicables e intraducibles; el signo propio de la mocin voluntaria es el esfuerzo quequiero y percibo a la vez en su libre determinacin y en su resultado. No podemos ir ms lejos obuscar explicaciones sin equiparar y confundir dos rdenes de hechos o de nociones de gnerostotalmente distintos. (...) Cuando se trata de un hecho primitivo del sentido ntimo, el pedir ver,imaginar, figurarse el cmo del hecho es no saber lo que se pregunta, preguntando lo que ya sesabe (Maine de Biran, uvres, t. XI-3, Commentaires et marginalia: dix-neuvime sicle (Rponse

Stapfer), Paris, Vrin, 1990, p. 325. Cf. la introduccin de Henri Gouhier in Maine de Biran.uvres choisies. Aubier- Montaigne, Paris, 1942, pp. 27-28 ; cf. tambin Serge J. Morin. Maine deBiran: Une Critique des Thories Physiologiques . Dialogue (1973) 12 (01), pp. 14-31.21 Maine de Biran, uvres, t. III, Mmoire sur la dcomposition de la pense, Paris, Vrin, 1988,p. 125.


6/17

6


7/17

7

SELECCIN DE TEXTOS

[La experiencia originaria (le fait primitif)]

El hombre, sujeto pensante, activo o libre por el hecho de que piensa, sabe contoda certeza (certissima scientia et clamante conscientia) que hay en l (o, ms bien,

que l mismo es) unafuerza que se dirige por s misma a la accin y la determina

sin ser compelida a ello [como si estuviera] forzada o inclinada por un impulso

extrao , [fuerza] que comienza ciertos movimientos o actos, y contina su serie o

los interrumpe, o los suspende por el esfuerzo y el querer, nicos constitutivos de

la persona. A ese ttulo, digo, el hombre tiene el sentimiento inmediato, la

apercepcin interna de su individualidad propia y actual, de la unidad y de la

identidad constante del yo, que permanece cuando todo pasa y vara en lasensibilidad pasiva; tiene l, digo, con ese sentimiento ntimo, la idea o la

concepcin simple y perfectamente adecuadade su ser real a ttulo de agente, de lo

que es l realmente en sa los ojos de Dios, como persona inteligente y libre (...).

Bajo esa relacin de actividad, sabe l perfectamente lo que quedasiendo l mismo

y constantemente idntico en medio de todas las modificaciones variables de una

existencia sensible, pasajera, distinta de la suya, aunque se la apropie y tienda

frecuentemente a confundirla consigo.

(El pasaje que sigue en recuadro est sacado del comienzo de esta misma obra)

Esa existencia puramente sensible, esos apetitos inexorables, esos impulsos anteriores a

toda experiencia, en fin, todo ese conjunto de determinaciones y de movimientos

automticos manifestados en el origen de la vida humana e incluso anteriores al

nacimiento del individuo [en cuanto individuo] , se encuentran bien comprendidos

bajo el nombre de instinto o de principio sensible (principe sensitif), ttulo muy vago, sin

duda, como para expresar la fuerza22que en s misma agita, aguijonea el organismo desde

dentro, fuerza ciega que se ignora a s misma [incluso] en su despliegue ms intenso, y[que] no se manifiesta interiormente al sujeto pensante sino por sus oposiciones o su

contraste perpetuo con otra fuerza que es lmismo o que constituye su egoidad (got),

su personalidad idntica, su libre actividad. A ttulo de agente libre, propiamente motor, y

no slo movible, es cmo el hombre, en efecto, se encuentra originariamente dotado de

su segunda vida, la de conciencia o de relacin, que lo constituye como yo, persona,

teniendo una existencia propia, distinta o separada de la de cualquier otro sujeto y de

todo lo que se pueda sentir o representar como objeto. / Con esta segunda vida nace la

conciencia, que viene a iluminar las tinieblas del organismo. Entonces es cuando empieza

22Aqu hay una palabra ilegible en el manuscrito, segn nota el editor. Sospechamos que sea eladjetivo impersonal, clave para encontrar los textos ms pertinentes acerca de la sensacin pura enla obra de Maine de Biran (N. del T.).


8/17

8

a existir el hombre a pleno derecho, y esa existencia en l no es meramente la vida

animal: no slo hay sensaciones o siente, sino que sabe que siente; no slo recibe las

impresiones del entorno que le afecta, sino que acta sobre los objetos de esas

impresiones, se pone en relacincon ellos, los busca, los llama o repele, tornndose as

en todo o en parte el creador o artesano de los modos de su existencia propia, de

aquello respecto del cual se constituye l unyo, y de todas las percepciones que reciben laimpronta de su actividad. / En qu consiste esa vida del hombre y qu la distingue

precisamente de una vida animal? Qu es ese sentimiento delyoque es distinto de todas

las sensaciones recibidas de fuera, de todas las modificaciones adventicias, y que

permanece siendo el mismo cuando stas pasan? (Nouveaux Essais,pp. 6-7).

As, el principio de la Filosofa es encontrado: se identifica con el de la fuerza o de

la causalidad misma, pues se puede demostrar por el hecho del sentido ntimoque el

yo actual es para s mismo fuerza, causa libre, que comienza el movimiento o laaccin, fuerza constantemente distinta de sus efectos transitorios, como de todos

los modos pasivos, extraos a su dominio.

Ese hecho primitivo de la conciencia y de la existencia rene las condiciones y los

caracteres propios del verdadero principio de la ciencia humana. Tomado en

nosotros mismos, lleva consigo ese sentimiento de evidencia inmediata que

siempre se refleja en todas las verdades, pues stas sacan de l su certeza. Cmo,

si no, podra haber cualquier verdad, si nos fuera permitido o posible revocar enduda un solo instante esa primera experiencia interna inmediata que manifiesta el

yoa s mismo, comofuerzao causa libre, idntica, que permanece antes, durante y

despus de esos modos transitorios que ella determina, o que acompaan su

ejercicio? / La fuerza, causalidad interna, la libre actividad, como la existencia

personal que ella constituye, no es ms que una apercepcin primera, inmediata,

un hecho de sentimiento. Cuestionar ese hecho o pretender deducirlo de cualquier

principio anterior, buscarle el cmo, es preguntar lo que uno ya sabe, y no saber lo

que uno pregunta.

Si Descartes crey poseer el primer principio de toda ciencia, la primera verdad

evidente por s misma, diciendo:pienso, luego soy(una cosa o sustanciapensante),

nosotros diremos mejor, de un modo ms preciso y, de esta vez, con la evidencia

irrecusable del sentido ntimo: yo acto, yo quiero o yo pienso la accin, luego me

s causa, luego, yo soy o existo realmente a ttulo de causa o de fuerza. Es bajo esa

relacin bien precisa cmo mi pensamiento interior se identifica con la expresin o

la concepcin y la produccin de mi existencia real, siendo al mismo tiempo la

manifestacin primera y el nacimiento del yo, que nace para s mismo cuando

comienza a conocerse.


9/17

9

(...)

Efectivamente, la causa o la fuerzayo, que se manifiesta a s misma slo mediante

su efecto o por el sentimiento inmediato del esfuerzo que acompaa todo

movimiento o acto voluntario es ciertamente como el primer rayo directode luz

que la vista interior del agente llega a captar. La reflexin de la fuerza sobre ellamisma en tanto que virtual o poseyendo en s misma el poder inmanente de

determinar y de efectuar la accin, sin haberse [todava] determinado actualmente

a ese esfuerzo o a esa accin acaso no est ella correctamente expresada bajo la

imagen del rayo de luz reflejado, que es captado por el pensamiento del agente

intelectual y moral, desplegado hasta ese punto de elevacin que su naturaleza

comporta? En fin, el pensamiento reflejo del agente moral que se entiende a s

mismo en su fondo, acaso no es aqu la expresin y la concepcin de su poder

real, verdaderamente causal, de su ser tal cual es en so a los ojos del mismo Dios?

Es as cmo resolvemos la ms terrible dificultad que puede ser formulada, tanto

por el escepticismo como por la doctrina crtica, contra la realidad del principio del

conocimiento humano o contra el hecho de la conciencia, que le es idntico. En

efecto, dicen los escpticos, el sentimiento de una fuerza actualmente en ejercicio

o el de una idea presente, el [sentimiento] de un acto o modo actual del

pensamiento o de la sensibilidad humana , acaso podran servir como prueba

cierta de la realidad de una fuerza absoluta, fuera de la accin, o [como pruebacierta] de una sustancia pensante, fuera del pensamiento actual? A esto yo

replicara preguntando [a los escpticos] cmo se entiende que el sentimiento

inmediato, idntico y permanente de la fuerza actuante o del estado de esfuerzo

que constituye el despertar del yo [cmo] podra ser una marca incierta de la

realidad absoluta de lafuerzao del ser activo que de ella est dotado. En efecto, es

imposible a un espritu humano creer lo contrario o pensarlo, es decir, concebir y

experimentar un puro fenmeno separado del ser o de la cosas del cual es la

manifestacin, un modo o una cualidad, sin un sujeto de inherencia; un efectosensible sin ninguna causa escondida, un movimiento o una serie de movimientos

cualesquiera, que comienza en el tiempo y en el espacio, sin una fuerza que lo hace

comenzar. Tanto fuera de nosotros como en nosotros23, ninguna sustancia

expresada y concebida en su realidad absoluta podra representarse

fenomnicamente24o como hecho, aunque esa nocin entra como elemento y como

la condicin necesaria de todos los hechos externos o internos, y sirve de vnculo

23 Tanto la sustancia del yo (en nosotros) como la de otros seres que no son el yo (fuera denosotros) (N. del T.).24Efectivamente, el ser del sujeto no es reductible a su aparecer o manifestacin al mismo sujeto (N.del T.).


10/17

10

(vinculum substantiale) de todos los fenmenos (Maine de Biran. uvres, Vrin,

tome X-2 (Nouveaux Essais dAnthropologie), Paris, 1990, pp. 75-79).

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Ciertamente no se puede decir [que] el yopercibe el fondo de [su] ser fuera de su

manifestacin o de la conciencia presente que tiene de s mismo, o que se percibe

actualmente como una sustancia distinta de la modificacin presente, pues la

sustancia no puede ser conocida sino desde fuera hacia dentro, y aqu no es

cuestin de un afuera, pues no se trata ms que de nosotros mismos, y nosotros no

podemos conocernos desde afuera como un objeto, como tampoco nadie puede

ponerse a la ventana para verse pasar25 (Maine de Biran, uvres, t. X-2, Dernire

philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin, 1989, p. 98).

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

IV. Proyecto de un nuevo anlisis por desglose (dcomposition)

Si, en virtud de una organizacin viva, el ser sensible puede recibir impresiones y

ser afectado por ellas sin percibir dichas impresiones o sin tener conciencia de

ellas, sin sentirseyo; y si [, en otro momento,] ese sentimiento delyo, que podemos

llamar elemento personal, viene a unirse a las afecciones simples, formando con ellas

el compuesto que denominamos sensacin o, en trminos de Locke, idea de

sensacin; entonces, sta [la sensacin] no es en ningn caso completamente simple,

y no es ni el primer punto de partida de la sntesis ni el ltimo del anlisis26.

Admitamos, pues, la distincin hipottica de dos elementos en la sensacin.

Supongamos en ella una materia afectada (affective) y unafuerza personal (...). [S]i hay

impresiones y modos de afeccin donde el sentimiento del yo y con l ciertas

formas, constitutivas de la percepcin no entran para nada (...); si todo lo queest exclusivamente en la sensibilidad pasiva no est en la conciencia; si hay una

multitud de grados segn los cuales la afeccin sensible pudiera aumentar o

disminuir, mientras el sentimiento del yo, de su identidad, de su duracin se

oscurece o se aviva en un orden diverso; si pudiramos asignar en ciertas

circunstancias o condiciones orgnicas, las leyes de esos progresos y diferencias,

25Ya lo haba dicho un poco antes, ms sintticamente: Intentar objetivar el yo o captarlo desde

afuera es como si uno pretendiera ponerse a la ventana para verse pasar (Maine de Biran, uvres,t. X-2, Dernire philosophie : existence et anthropologie, Paris, Vrin, 1989, p. 91). (N. del T.).26Ni el primero de una sntesis entre conciencia y sensacin, ni el ltimo de una anlisis del objetopercibido, puesto que ese anlisis ha de llegar ms all de esa idea de sensacin lockeana (N. delT.).


11/17

11

descubiertas asimismo, dentro de ciertos lmites, mediante una observacin

interior apropiada; entonces estaramos muy cerca de concebir un compuesto, y

elementos diversos, en la ms simple de las sensaciones.Y si queremos conservar

un lenguaje, basado sin embargo en hiptesis distintas, podramos admitir all una

materia variable y mltiple, fundada desde fuera o en el rgano sensorial excitadopor impresiones cualesquiera, y una forma constante idntica, completamente

fundada en el sujeto yo, y en la apercepcin de sus propios actos o en el

sentimiento de sus resultados.

Ahora bien, creo que no es imposible probar, sin salir de la experiencia misma, que

esa materia y esa forma, as concebidas, no se integran de la misma manera en

todos los modos diversos a los que se aplica el trmino general sensacin: a veces,

la materia que llamo afeccin simplequeda muy cerca de estar aislada de la forma

aperceptiva, y otras veces, es esta ltima que est como pura. Esas alternativastienen lugar segn ciertas condiciones que no podemos soslayar. Indiqumoslas

desde ahora, y pongamos las bases de la terminologa que se refiere a ellas,

quedando pendiente su posterior justificacin.

Digo que hay un tipo de sensaciones que pueden ser consideradas como fundadas

en el sujeto nico yo; tal es el modo relativo del esfuerzo el cual, efectundose

libremente y segn ciertas condiciones (de las que hablaremos), comprende el

sentimiento ntimo de una fuerza viva, unida a la de una resistencia orgnica; yan en el caso en que no entre aqu ninguna impresin que nos afecte venidas del

mundo exterior, esa sensacin no sera menos completa.Tal vez sea aqu, y no en

una impresin cualquiera recibida, que habra que buscar el origen especial de

nuestras facultades activas, el punto de apoyo de la existencia, y el fundamento de

todas las ideas simples que podemos adquirir de nosotros mismos y de nuestros

actos intelectuales. Aqu est tambin, creo, el modelo ejemplar de toda idea de

poder, defuerzay de causa.

Podemos concebir, por el contrario, afecciones simples, completamentefundadas en

la organizacin material, o en una causa cualquier extraa al yo, reducidas, por

consiguiente a la materia(...); sensaciones incompletasque no suponen ms que una

simple capacidad pasiva en el sujeto que las recibe, y de las cuales no se puede

deducir, por la transformacin que sea, ninguna facultad propiamente dicha ni de

entendimiento ni de voluntad.

Esos dos tipos de elementos primitivos, el esfuerzoproducido por una voluntad,

inseparable de m, y la afeccin, resultado impersonalde una propiedad orgnica uno [de esos elementos] uniforme y permanente, el otro, mltiple y variable

pueden asociarse de distintas maneras y constituir todos los modos actuales y


12/17

12

positivos de nuestra existencia, todos los tipos de sensaciones y percepciones

que estn constituidos as de una materia y una forma, ya sea imperfectamente y

accidentalmente agregadas, ya sea estrecha y necesariamente combinadas(...).

De todo esto resultan dos maneras de analizar las sensaciones primitivas o sus

resultados derivados, sea al desglosarlas por el anlisis propiamente dicho, sea alrecomponerlas por la sntesis. En este ltimo caso, se podra tomar como punto de

partida, o bien la afeccin pasiva simple, o bien el modo elementar del esfuerzoque

es el nico que le puede aportar una forma personal. De esta manera, la materia y

la forma son concebidas como distintas una de la otra, por invisibles que se nos

aparezcan en la experiencia.

[Ahora bien], si comenzamos por la afeccin elemental simple, es necesario

guardarse de confundirla con todo lo que no es ella (...): es necesario buscar bien eltipo real de eso que es simple en un orden de condiciones deducidas de nuestra

experiencia interior, en lugar de concebirlo desde fuera, como un fantasma

imaginario que slo podra mostrarse a nosotros bajo las formas con las que

nosotros mismos lo hemos revestido. Sera el caso de una estatua animada27, por

ejemplo, que, por el mismo hecho de que le atribuimos un alma,ya est concebida

previamente como revestida de la forma personal con la que toda impresin

recibida pasar a revestirse. Entonces, la primera afeccin simple, por hiptesis,

sera ya una verdadera sensacin completa, una idea; y nadie se admirar que sepueda deducir a continuacin, por una pretendida transformacin, esos mismos

elementos intelectuales que uno ya se los haba previamente otorgado. (...)

Pero, si por el contrario, comenzamos por el elemento personal, separado de toda

materia, y tratamos de captarlo mediante el modo de observacin que le es propio,

es necesario guardarnos de suponer, ex abrupto, una egoidad (got) sustancial sin

condiciones, como un pensamiento sin objeto, una reflexin sin punto de apoyo;

porque sera afirmar un antecedente sin consecuente, una causa sin efecto, una

fuerzaoperante o un sujetode accin sin trmino, y caer en contradiccin consigo

mismo, al querer hacerla efectiva (raliser) como absoluto en un orden abstracto

de posibles aquello que no puede ser dado o concebido sino por relaciny en el

orden de los existentes(Maine de Biran, uvres, t. III,Mmoire sur la dcomposition

de la pense(1805), Paris, Vrin, 1988, pp. 361-366).

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

En nosotros y slo en nosotros mismos, la causa, la fuerza productora de los

movimientos o actos libres ejecutados por rganos, se manifiesta a la vez, y como

27Clara alusin a la estatua de mrmol de Condillac.


13/17

13

fenmeno o hecho del sentido ntimo, en el esfuerzo querido y sentido, y como

nocin o concepcin de ser activopor esencia, o de la fuerza virtual absoluta que

[ya] estaba antesde manifestarse, y que sigue siendo la misma despus del acto,

incluso cuando su ejercicio es suspendido.

El fenmeno y la realidad, el ser y el aparecer, coinciden pues en la conciencia del

yo, idntica al sentimiento inmediato de lafuerza, o de la causa, que opera por el

querer. La distincin entre fenmeno y nomeno, [entre] lo relativo y lo absoluto,

alegada contra la realidad de una sustancia pasiva que tendra el pensamiento por

atributo, queda sin blanco o sin valor cuando se la pretende aplicar al principio de

la fuerza, que no puede apercibirse o pensarse a s misma como operante y libre

sin ser en s, como fuerza virtual, lo que ella sabe o piensa ser en su ejercicio

actual. Esta asercin ofrece consigo misma, o en la conciencia, su [propia] prueba,en el paso de la inercia a la accin o al esfuerzo voluntario (...).

Cuando el sentimiento del yo suspendido renace para s mismo con el esfuerzo

voluntario (voulu), el ser pensante, que vuelve a entrar en posesin de su poder de

actuar sobre el cuerpo, se manifiesta nuevamente a s mismo, no como saliendo de

la nada o como creado una segunda vez, sino como recobrando el ejercicio de una

fuerza o de un poder que no ha cesado de ser o de durar al dejar de actuar o de

manifestarse. Lo mismo pasa con la luz interior que con la exterior: ni una ni otracrean los objetos que ellas nos hacen ver al disipar las tinieblas que los cubran sin

destruirlos.

El yo slo existe para s mismo en el tiempo; y slo hay tiempo para un ser que

tiene conciencia de su individualidad idntica. Ahora bien, esa condicin del

reconocerse como siendo el mismo en dos instantes [distintos], no est

suponiendo necesariamente la realidad absoluta del ser que queda o que dura en

el intervalo de esos dos instantes dados, etc.? (Maine de Biran. uvres, Vrin, tomeX-2 (Nouveaux Essais dAnthropologie), Paris, 1990, p. 79).

(...) De esta forma se encuentra al abrigo de los ataques del escepticismo la

realidad del principio de la fuerza, desde que esa fuerza sea tomada all donde

est, la cual tanto puede ser primitivamente sentida como fenmeno, como

concebida como realidad, en el hecho de conciencia. / Yo quiero, yo acto (cogito),

luego soy (ergo sum). Yo soy, no indeterminadamente una cosa pensante, sino muy

precisamente una fuerza volente (force voulante), que pasa de lo virtuala lo actualpor su propia energa, determinndoseo ponindose ella misma en accin.


14/17

14

(...) Ciertamente, no nos podemos hacer ninguna idea de lo que el alma es en s a

ttulo de sustancia que se sentira a s misma, en su fondo idntico, permanente y

uno, aparte de todas las modificaciones adventicias y como por debajo de esas

modificaciones diversas. Consiguientemente, tampoco podemos concebir lo que

pueda ser una modificacin sensible cualquiera en un alma separada, aunque scaptamos perfectamente lo que es para el yo una sensacin que l percibe

distinguindose de ella.

Por tanto, no tenemos ninguna necesidad de remontar hasta la nocin de una

sustancia modificada [pero] abstrada de todos sus modos y reducida al fondo de

su ser, para slo entonces poder entender lo que constituye el propio sujeto de la

ciencia de nosotros mismos o del yo humano tal como existe para s mismo, a

ttulo propio de sujeto que se atribuye a s mismo todo lo que la apercepcininterna o la reflexin concentrada pueden descubrirle como pertenecindole o

constituyndolo . / Y no slo digo que no hay ninguna necesidad de partir ex

abruptode la nocin de sustancia o de cosa pensante y sentiente en s, sino digo

ms: que esa nocin de una cosa o de un ser aparte, que no es un yoo que lo es

fuera de una conciencia, desnaturaliza enteramente el propio sujeto de la ciencia

del hombre interior, hacindola pasarse ya sea al dominio de la Fsica (o ciencia de

los objetos sensibles), ya sea al dominio de la Teologa (o [al dominio de] una

ciencia de seres invisibles, (...) los cuales ignoramos invenciblemente qu puedanser en s mismos) (ibid., pp. 80-81).

(...) Todo lo que es absoluto escapa invenciblemente a todas las facultades

presentes de nuestro ser. Sin embargo, por la conciencia, sabemos con certeza que

el yo es idntico, que percibe, quiere y acta; y tambin podemos saber, por la

razn, que la fuerza inmanente, la energa radical e interior, que se manifiesta a s

misma por su despliegue actual, no cesa de ser o de existir al cesar de manifestarse

por un esfuerzo presente, y que ese es el fondo de nuestro ser pensante,esencialmente inmaterial por ser una fuerza esencialmente una, simple, activa y

libre, tal como sentimos y sabemos al cierto que es el yoen su existencia relativa

(ibid., p. 84).

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------


15/17

15

[La afirmacin del cuerpo]

[El hecho primitivo exige como condicin:]

1) la actividad absoluta de una sustancia o fuerza a la que somos obligados a

admitir sin concebirla [sin concebirla al modo de un fenmeno], bajo el nombre dealma o sea cual fuere su nombre;

2) una resistencia o inercia absoluta, la cual requiere a su vez otra sustancia que

llamamos cuerpo. Creemos en esas dos existencias, estamos ciertos de que ellas

quedan, de que duran, incluso cuando todo esfuerzo, toda resistencia se desvanece

con elyo, aunque no tengamos ninguna idea de eso absoluto fuera del sentimiento

o del conocimiento presente.

(...) la identidad, la permanencia de nuestro yo o el sentimiento de nuestraidentidad o individualidad constante, tiene su principio en lo durable mismo de la

sustancia del alma y del cuerpo, y lo mismo en lo que respecta a todas las

particularidades o conocimientos elementales que podemos distinguir en el hecho

primitivo de la conciencia (...), cada uno de los cuales [conocimientos] reclaman un

principio tomado necesariamente del orden absoluto de las existencias (Maine de

Biran, uvres, t. VIII, Rapports des sciences naturelles avec la psychologie, Paris, Vrin,

1986, pp. 71-72).

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Ahora bien, el hecho primitivo de la conciencia, o el yodel hombre, no es otro que

ese sentimiento de una fuerza actuante e idntica, que se siente interiormente

distinta de ciertos modos o efectos temporales que ella produce libremente; y ese

sentimiento no podra ser el que es28, o elyo no podra ser el que es para s mismo,

si no hubiera realmente dos sustancias distintas (una fuerza inmaterial distinta de

un cuerpo material) unidas entre ellas esencialmente bajo la relacin de la causa al

efecto (Maine de Biran,Nouveaux Essais,p. 112).

(...) [S]i el sentimiento de una fuerza actuante, o libremente ejercida en la

produccin de un modo cualquiera interiormente apercibido [] o sentido como el

efecto o el producto de esa fuerza [], no puede ser tal cual es en el yoactual, o en

el hecho de conciencia, a menos que exista una fuerza absoluta, o una sustancia

28El sentimiento del propio yo, la autoconciencia, siendo un acto simple y nico en s mismo no

sera tal si, por una parte, los dos trminos [el poder de actuar del yo y la resistencia corporal]cesaran de ser distintos o se redujesen a uno solo y, por otra parte, si estuvieran separados; porque,sin el efecto sentido como efecto, la fuerza no existira para s misma, o sea, como causa (trminoesencialmente relativo) y, recprocamente, sin el sentimiento de la causa apercibindose a s mismainteriormente, no habra en absoluto efecto producido ni sentido (Nouveaux Essais, p. 121).


16/17

16

activa, perdurable y unida en el tiempo con una sustancia pasiva, apta a recibir

de la fuerza esos modos especficos que elyoapercibe, siente interiormente, bajo

la relacin del efecto a la causa o a la fuerza productiva; se seguir necesariamente

que las dos sustancias activa y pasiva [], o la fuerza inmaterial del alma y la

sustancia corporal, [] existen realmente, cada una en s, y adems, bajo la relacindel efecto a la causa productiva (Nouveaux Essais, 112)29.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Si no experimentsemos una resistencia invencible [no como la resistencia vencible del

propio cuerpo] fuera de nosotros, y todos los dems cuerpos que nos rodean fuesen

movidos por los actos de nuestra voluntad (no digo: de acuerdo con nuestros deseos), la

naturaleza exterior sera para el yo lo que es el cuerpo propio, y la autoridad o imperio

que ejerce sobre ella sera un hecho de nuestro sentido interno y en absoluto un milagro o

un misterio incomprensible.

El milagro o la cosa incomprensible30seria precisamente que un movimiento o un cambio

cualquiera comenzase tanto en nosotros como fuera de nosotros sin una causa o energa

eficaz, por una simple armona preestablecida entre nuestras simples voliciones y deseos,

y los movimientos producidos (...).

Suponed que deseo escuchar una sucesin de sonidos melodiosos, y que al mismo tiempoestos sonidos vienen a impresionar mi odo; me los podra atribuir como efectos de los

que mi voluntadsera su causa eficiente, como si los produjese cantndome a m mismo y

modificando mi odo con los movimientos voluntarios del rgano vocal sobre el que acto

de manera inmediata y con la conciencia de un poder motor? / Quin puede negar la

29 Por eso podr decir, primero, contra el mismo Descartes, que no estamos ni ms ni menosseguros de la existencia de nuestro cuerpo que de la de nuestra alma; que la realidad de las dossustancias que constituyen el hombre (...) salen del mismo principio, [i.e.,] de la distincin

inmediata del hecho de la conciencia o de la existencia del yo; que no es para nada la unin(liaison) de dos sustancias o de la fuerza libre y de su trmino de aplicacin inmediata el queconstituye el gran misterio de la humanidad o el gran problema de la Psicologa. Siendo esa uninun dato primitivo de la conciencia o de la existencia del hombre, el misterio estara ms bien en laposibilidad o en la necesidad misma de concebir o de creer en la realidad absoluta de cada uno delos trminos separados uno del otro, problema verdaderamente insoluble a priori, si el hecho de laconciencia no sirviera de antecedente y de prueba justificativa a la creencia de lo absoluto(...)(Nouveaux Essais, 113-114).30 Maine de Biran est contestando a la siguiente objecin de Hume: Acaso puede haber unprincipio ms misterioso en toda la naturaleza que el de la unin del alma con el cuerpo, por elcual una supuesta sustancia espiritual ejerce una influencia sobre una sustancia material, siendo as

que el ms refinado pensamiento es capaz de actuar en la ms grosera materia? Si nosotrostuviramos el poder, por un secreto designio, de remover montaas o controlar planetas en surbita, tan excesiva autoridad no sera ms extraordinaria ni ms all de nuestra comprensin [quela supuesta influencia entre alma y cuerpo] (David Hume. An enquiry concerning humanunderstanding: a critical edition. Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 57).


17/17

17

diferencia esencial que existe entre estos dos casos? Y cmo no ver que esta diferencia

consiste precisamente en que existe un esfuerzo querido y consciente de causalidad

solamente en el ltimo caso, y nada parecido en el primero31?

Esto nos recuerda la comparacin que hace Bayle32entre un alma a la que todo lo exterior

le sucede de acuerdo con sus propsitos y una veleta que los vientos hicieran girarjustamente hacia el punto del horizonte hacia el que ella desease orientarse y que creera

entonces estar dirigindose a s misma. Comparacin ingeniosa, pero sin ninguna verdad,

y a la cual, sin embargo, no cabe responder de una manera satisfactoria mientras nos

obstinemos en confundir el deseo con la voluntad, y la sucesin pasiva de los

acontecimientos con una causalidad activa (Maine de Biran. Sobre la causalidad.Encuentro,

2006, p. 24).

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Aqu no se trata de explicar, sino de constatar la diferencia : un hecho del sentido ntimo,

tal como el poder eficaz en los movimientos del cuerpo, no se explica, puesto que es

primitivo en el orden del conocimiento y l mismo sirve de explicacin a todos los hechos

de nuestra naturaleza intelectual y moral, como tambin a todas las nociones de las cuales

es el principio (Maine de Biran, uvres, t. XI-2, Commentaires et marginalia: dix-huitime

sicle, Paris, Vrin, 1993, p. 44).

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------

De esta forma se encuentra al abrigo de los ataques del escepticismo la realidad del

principio de la fuerza, desde que esa fuerza sea tomada all donde est, la cual tanto

puede ser primitivamente sentida como fenmeno, como concebida como realidad, en el

hecho de conciencia. / Yo quiero, yo acto (cogito), luego soy (ergo sum). Yo soy, no

indeterminadamente una cosa pensante, sino muy precisamente una fuerza volente (force

voulante), que pasa de lo virtual a lo actual por su propia energa, determinndose o

ponindose ella misma en accin (Nouveaux Essais, pp. 79-80).

(Fin de la seleccin de textos)

31Maine de Biran. Sobre la causalidad. Encuentro, 2006, pp. 23-24.32As razonaba Pierre Bayle (1647-1706): Ya sea que el acto del querer nos haya sido impreso poruna causa exterior, ya sea que lo produzcamos nosotros mismos, siempre ser igualmente verdadque nosotros queremos, y que sentimos que queremos; y como esa causa exterior puede mezclartodo el placer que quiera en la volicin que nos imprime, podemos sentir en un dado moemnto quelos actos de nuestra voluntad nos placen infinitamente, y que nos llevan segn el impulso denuestras ms fuertes inclinaciones. No sentiremos ninguna coaccin: conocis la mxima, voluntasnon potest cogi. Acaso no comprendis claramente que una veleta, a la que se le imprimiera

siempre y en cada momento el movimiento hacia un cierto punto del horizonte, juntamente con eldeseo de dirigirse hacia ese mismo punto, que estara persuadida de que se est moviendo por smisma para ejecutar sus propios deseos? (Pierre Bayle. Rponses aux questions dun Provincial,in uvres diverses, t. III, La Haye, 1727, p. 786a) in Maine de Biran, uvres, t. XI-2, Commentaireset marginalia: dix-huitime sicle, Paris, Vrin, 1993 [nota del editor], p. 43.

maine de biran fragmentos

Documents