los derechos de los pueblos indÍgenasappweb.cndh.org.mx/biblioteca/archivos/pdfs/dh_8.pdfcampo de...

LOS DERECHOSDE LOS PUEBLOS

INDÍGENAS

FASCÍCULO 1

MÉXICO, 2003

PREVENCIÓN DE LA VIOLENCIA,ATENCIÓN A GRUPOS VULNERABLES

Y LOS DERECHOS HUMANOS

Primera edición: mayo, 2003ISBN: 970-644-284-7

© Comisión Nacionalde los Derechos HumanosPeriférico Sur 3469,esquina Luis Cabrera,Col. San Jerónimo Lídice,C. P. 10200, México, D. F.

Diseño de portada:Flavio López Alcocer

Impreso en México

Los fascículos que conforman esta colección son resultado del esfuerzo y dedicación del per-sonal de la Secretaría Ejecutiva de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, por ello,deseo expresar mi agradecimiento a la licenciada Eréndida Peña Martínez, por haber coordi-nado el Ciclo de Conferencias y Mesas Redondas en el que se presentó todo este valiosomaterial; a la licenciada Sara Luz Gámiz Vargas, Jaime Soler Frost, Gonzalo María VélezEspinosa y Sonia María Esbrí Sánchez, por hacer brillar aún más los textos con su correcciónde estilo; a Patricia Wong Montoya, quien tuvo a su cargo la laboriosa captura de cada una delas ponencias, y finalmente, a la licenciada Consuelo Olvera, por su aporte en la conforma-ción y organización de estos fascículos.

Lic. Francisco Olguín Uribe,Secretario Ejecutivo

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CONTENIDO

Presentación ...................................................................................... 7

Introducción ...................................................................................... 11

¿Por qué los derechos indígenas?Rodolfo Stavenhagen.................................................................... 15

Breve revisión de los derechos humanos fundamentalesde los pueblos indígenas del mundoÉrica-Irene A. Daes...................................................................... 35

Los pueblos indígenas hoyCarlos Zolla Luque....................................................................... 51

En torno al sistema jurídico indígenaTeresa Valdivia Dounce............................................................... 57

Sistemas sociales indígenas contemporáneosAgustín Ávila Méndez................................................................... 71

La aceleración de los cambios socioculturalesen las regiones indígenasFrançois Lartigue......................................................................... 83

Derechos humanos, derechos de los pueblosLuis Villoro ................................................................................... 87

6 CONTENIDO

Los derechos de los pueblos indígenas:los riesgos culturalistasJosé Manuel del Val Blanco......................................................... 105

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PRESENTACIÓN

El fin del siglo XX cierra un periodo de la historia de la humanidad queserá recordado por las guerras mundiales, los totalitarismos, la bombaatómica, la “guerra fría” y otras expresiones de violencia. Fue también enla segunda mitad de ese siglo cuando se configuró el nuevo orden mun-dial y se desarrolló con gran vigor el derecho internacional de los dere-chos humanos, pero estos logros no pudieron corregir la fragilidad de lapaz, el abuso a los más débiles y la falta de respeto a los derechos funda-mentales.

La persistencia de los fenómenos de violencia en este contexto se ori-ginan por distintos factores. Por un lado contemplamos actos de violen-cia ligados a factores culturales y políticos como la xenofobia, la intole-rancia religiosa y más recientemente el aumento del terrorismo. Por otrolado, persiste la violencia originada por situaciones de exclusión ymarginalidad social como el desempleo y la pobreza.

La violencia estructural ha afectado de manera alarmante a diversosgrupos de nuestra sociedad; sobre todo a aquellos colectivos humanos quepor sus características y condiciones se encuentra en situación de vulne-rabilidad.

Los grupos más desfavorecidos en un sistema que genera permanen-temente relaciones de desigualdad y exclusión son las mujeres, los indí-genas, las niñas y los niños, los presos y detenidos, los enfermos y pa-cientes, los migrantes, las personas de la tercera edad, los que viven conel VIH o padecen sida y las personas que tienen alguna discapacidad,entre otros.

Estos grupos sociales vulnerados por condiciones de pobreza, falta deoportunidades laborales, desigualdades sociales y económicas, inequi-dades de género, sufren la ausencia de oportunidades, lo que genera un

8 PRESENTACIÓN

círculo vicioso de marginación, así como la escasa posibilidad de parti-cipar y decidir en la estructura de una sociedad excluyente e inequitativa.

La Comisión Nacional de los Derechos Humanos, preocupada por es-tos fenómenos, realizó durante el año 2000 el Ciclo de Conferencias yMesas Redondas tituladas “Prevención de la violencia, atención a gruposvulnerables y los derechos humanos”. En dicha actividad participaron másde 80 intelectuales mexicanos y extranjeros procedentes del mundo de laacademia, de las instituciones públicas y de las organizaciones socialespara compartir con nosotros, de manera generosa y desinteresada, lo mejorde su saber en esta materia, a fin de ofrecer alternativas de solución paramejorar las condiciones de vida digna de cada uno de los grupos en situa-ción de vulnerabilidad. Este ejercicio se vio enriquecido con la participa-ción de los asistentes a estas conferencias y mesas redondas, que genera-ron un proceso dialógico que permitió un intercambio respetuoso ytolerante de las ideas.

Como resultado de este proceso, este Organismo nacional tiene el gus-to de presentar nueve fascículos organizados de manera tal que cada unode ellos abordará la problemática específica de alguno de los grupos so-ciales que de manera más frecuente ven trastocados sus derechos fun-damentales:

• Los derechos de los pueblos indígenas.• Los derechos de las mujeres y los niños.• Los derechos de las personas de la tercera edad.• Los derechos de los pacientes.• Los derechos de los migrantes.• Los derechos de las personas con discapacidad.• Los derechos de las personas detenidas.• Los derechos de las personas con VIH y enfermos de sida.• Los derechos de las minorías religiosas.

Este valioso material es una obra colectiva, y por eso mismo refleja unagran pluralidad, pero sobre todo, aporta la mirada inteligente y crítica decada uno de sus autores. La diversidad de posturas permite abordar cadatema desde un enfoque multidisciplinario, por lo que el lector tendrá laposibilidad de acceder a una comprensión integral de las distintas problemá-ticas que padecen en materia de derechos humanos los grupos vulnerables.

PRESENTACIÓN 9

Por la calidad de los autores y el enfoque de derechos humanos de susexposiciones, todo aquel que acceda a estos fascículos encontrará uno delos mejores diagnósticos elaborados en nuestro país sobre la difícil situa-ción que padecen estos grupos.

La posibilidad de garantizar el reconocimiento pleno de los derechoshumanos de toda persona, independientemente de sus condiciones y ca-racterísticas, pasa necesariamente por el conocimiento y reconocimien-to de las distintas problemáticas, del análisis serio y acucioso de las mis-mas, y del compromiso ético y solidario de quienes estamos convencidosque podemos modificar esta realidad transgresora, de que podemos ydebemos revertir los horrores cometidos en el siglo que recientementeconcluyó: hasta aquí nuestro modesto aporte como tributo a los gruposvulnerables.

José Luis Soberanes Fernández,Presidente de la Comisión Nacional

de los Derechos Humanos

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INTRODUCCIÓN

Hemos querido abordar en el presente fascículo los derechos de los pue-blos indígenas, dado que una de las discusiones más actuales que se hansuscitado en nuestro país giran en torno a la identidad indígena y a laespecificidad de su cultura. Temas que durante mucho tiempo fueron pocoabordados por el orden jurídico. Algunas de sus causas las encontramosen la noción de Estado de Derecho concebido por los países de AméricaLatina en el siglo XIX, la cual se basaba en concepciones de unidad delEstado e igualdad de todos los habitantes ante la ley, conforme a los si-guientes principios: un solo Estado, una sola nación, un solo pueblo, unasola forma de organizar las relaciones sociales, una sola ley, una solaadministración de justicia. Dentro de este entorno conceptual la igualdadde todos los ciudadanos, cualquiera que fuera su origen, tenía carácter deaxioma. Si bien no se negaba la existencia de realidades sociales diferentesentre los distintos grupos étnicos que cohabitaban en el seno del Estado,éstas no podían tener efecto jurídico alguno dado que todos somos igua-les ante la ley.

Estas concepciones hoy parecen anacrónicas, en la medida en que lospropios pueblos indígenas las han rechazado, afirmando su voluntad demantener su identidad cultural y social, en la que reconocen raíces ante-riores a la creación de los Estados nacionales en América Latina. De ahíque, de manera progresiva, se ha venido abriendo paso una concepción quereconoce la naturaleza pluricultural y multiétnica de los numerosos Esta-dos que albergan simultáneamente pueblos de origen europeo o mestizo,junto con otros de raíces y cultura indígenas cuya identidad hasta hace pocotiempo era desconocida por el orden político y jurídico dominante.

Es así como Rodolfo Stavenhagen detalla la situación de las pobla-ciones indígenas en México y América Latina; denuncia, además, las

12 INTRODUCCIÓN

políticas discriminatorias que han sido implementadas en contra de estospueblos. En su texto “Los derechos de los pueblos indígenas”, mencio-na que desde hace 25 años la relación entre el Estado y las comunidadesindígenas han ido cambiando, pero que los desafíos están todavía en el re-conocimiento de la autodeterminación y de los usos y costumbres de es-tos pueblos.

A su vez, Érica Irene Daes, en su artículo “Breve revisión de los dere-chos humanos fundamentales de los pueblos indígenas en el mundo”,señala que el movimiento internacional de los pueblos indios surgió ycreció a raíz de la Conferencia de ONG sobre asuntos indígenas, mismaque se realizó en Ginebra en 1997. Considera que esta conferencia fue unparteaguas puesto que antes los pueblos indios eran considerados simple-mente como minorías. Actualmente son una categoría específica en elcampo de los derechos humanos y preocupación permanente del derechointernacional. Para nuestra especialista, el punto problemático de discu-sión en torno a los derechos de los pueblos indígenas está en el tema dela autodeterminación, por lo que, sin duda, es el elemento central y estan-darte de lucha de los movimientos indígenas.

Carlos Zolla Luque analiza la situación actual de los pueblos indíge-nas a través de la crisis del modelo de relación Estado-pueblos indígenas.En su texto “Los pueblos indígenas hoy”, el autor propone cinco ideascentrales para articular su análisis: la primera sobre los criterios lingüís-ticos y de autodescripción utilizados en diferentes encuestas, para despuésincidir sobre los datos que prueban la perpetuación de la marginación enlas regiones indígenas; un tercer momento lo dedica a la imagen rural quese tiene de los indígenas, para que más adelante aborde la llamada “nuevageneración de derechos” y, finalmente, trata sobre las divisas que gene-ran los indígenas. Carlos Zolla afirma que no es casual que estos temasformen parte de la agenda nacional y, dada su importancia, seguirán es-tando en la medida en que se exploren nuevas realidades y se pongan enevidencia nueva y viejas problemáticas que están tomando otro matiz.

Con el título “En torno al Sistema Jurídico Indígena”, Teresa V.Dounce hace una clara distinción entre derecho nacional y derecho indio;la diferencia sustantiva, según la autora, radica en que los pueblosindígenas tienen un orden jurídico propio basado en un sistema de usos ycostumbres mucho más flexible y cambiante conforme a las nuevas ne-cesidades sociales. Asimismo, la ley india no intenta ir más allá de sus pro-

INTRODUCCIÓN 13

pias fronteras, concibe a las obligaciones desde tres ámbitos de concre-ción: la cooperación, el trabajo no remunerado para obras públicas y eltrabajo para la comunidad; por lo que respecta a los derechos los liga a latierra y a la participación en su política interna.

Agustín Ávila Méndez, en su texto “Sistemas sociales indígenas con-temporáneos”, subraya la importancia de construir un puente entre lacompatibilidad de la costumbre indígena contemporánea y las disposicio-nes legales actuales, de tal manera que en el reconocimiento de los dere-chos indígenas se puedan armonizar el marco jurídico, la voluntad socialy la organización propia de los pueblos indígenas. Para este autor, el re-conocimiento de las formas de organización y de participación indígenade México responde a una demanda generalizada de los pueblos indíge-nas; demanda que se expresó en la Consulta Nacional Indígena realizadaentre 1995 y 1996 en casi todo el país.

Para Francois Lartigue, la vulnerabilidad de los grupos indígenas va enaumento y sus repercusiones son cada vez más violentas. En palabras delpropio autor, el final del siglo XX se caracteriza por una explosión de laviolencia, específicamente de violencia étnica, la que se da no sólo enAmérica, sino principalmente en Europa y África.

Lartigue, en su texto “La aceleración de los cambios socioculturales enlas regiones indígenas”, nos plantea que esta vulnerabilidad también semanifiesta en las respuestas institucionales las cuales desconocen o nie-gan la cultura indígena y sus demandas.

“Los derechos humanos, derechos de los pueblos”, es el título del ar-tículo de Luis Villoro, en él expone la problemática en materia de dere-chos humanos, con relación al multiculturalismo, es decir, sobre la diver-sidad cultural de pueblos que componen un país, dado que uno de losfenómenos sociales que más ha impactado este fin de siglo han sido pre-cisamente los conflictos de las nacionalidades y etnias con los Estadosnacionales.

El especialista hace un sugerente análisis sobre conceptos tales comoEstado soberano, pueblo, autodeterminación, derechos individuales y de-rechos colectivos para aproximarse a la comprensión de los derechos de lospueblos y su adecuada interpretación en los ordenamientos jurídicos.

Finalmente, José Manuel del Val Blanco, en “Los derechos de los pue-blos indígenas: los riesgos culturalistas”, problematiza sobre aquellosaspectos que pueden presentar riesgos específicos para alcanzar el reco-

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nocimiento de los derechos de estos grupos y, por lo tanto, afectar su de-sarrollo como pueblo en el contexto nacional e internacional. Consideraindispensable para entender la problemática de los pueblos indígenascontar con un marco de referencia real como es el caso de la historia deMéxico, porque de lo contrario podemos seguir condenándolos a las con-diciones de extrema subordinación, discriminación y pobreza.

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* Conferencia impartida el 3 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.** Doctor en Sociología y Etnólogo. Catedrático e investigador de El Colegio de México.

¿POR QUÉ LOS DERECHOS INDÍGENAS?*

Desde hace algunos años se viene hablando insistentemente de los dere-chos humanos y de los derechos de los pueblos indígenas en varios me-dios, en varias instituciones, en la prensa, en las organizaciones no guber-namentales. Así sucede tanto en México como en otras partes del mundo.Recordemos, por ejemplo, el conato de golpe de Estado en el vecino paísdel Ecuador, donde se constituyó una efímera junta cívico-militar, en lacual participaba un dirigente nacional ecuatoriano indígena. En muchaspartes del mundo los representantes de organizaciones indígenas estánparticipando, cada vez más intensamente, en actividades públicas, enactividades políticas, y hoy en día son pocos los países con poblacionesindígenas que no traten el asunto de los derechos humanos de los pueblosindígenas como un tema prioritario que atender en su agenda nacional. Sinembargo, es un tema relativamente nuevo.

Hace apenas quince o veinte años no se hablaba de la temática de lospueblos indígenas, y mucho menos se hablaba de los derechos humanosde los pueblos indígenas. No se podía hablar de la presencia pública delos pueblos indígenas en las primeras páginas de los periódicos, en laslegislaciones, en las Constituciones, en los noticieros televisivos, etc. Nohabía organizaciones indígenas, como tampoco había organizaciones dederechos humanos.

Cuando vinculamos el surgimiento de las organizaciones de defensa delos derechos humanos con el surgimiento de las organizaciones indíge-nas, de las cuales algunas sí son, precisamente, organizaciones tambiénde derechos humanos, estamos hablando de dos fenómenos sociales que

Rodolfo Stavenhagen**

16 RODOLFO STAVENHAGEN

surgieron conjuntamente. La problemática de los derechos humanos apa-rece en México en los años 80, años en los que ven la luz las primerasorganizaciones indígenas y de derechos humanos de los pueblos indíge-nas. Así sucedió también en otros países: hace diez, quince, veinte añosno se hablaba de esta temática, no entraba en la conciencia de la gente.Si hubiéramos preguntado a los políticos o a la opinión pública qué pen-saban de los derechos humanos, seguramente nos habrían dicho: “Puesestán muy bien para otros, pero pues aquí no nos afecta”. En aquellos añosme tocó hablar con funcionarios de nuestro gobierno que decían: “Sí, esun tema muy interesante. México siempre defiende los derechos huma-nos allá en los foros internacionales; pero aquí, en México, no es un temaque realmente nos preocupe porque todo está muy bien”. Y lo mismodecían con respecto a los pueblos indígenas, pues esta problemática noestaba definida en la conciencia nacional, como tampoco lo estaba en laconciencia nacional de otros países.

Creo que esto es un fenómeno cultural y sociológico muy interesante.Podríamos decir que, en aquel entonces, no había problemas de derechoshumanos; que los pueblos indígenas, hace quince años, no tenían proble-mas. Pero desde luego que sí los tenían, que sí había problemas de dere-chos humanos y que sí había problemas de derechos humanos de los pue-blos indígenas. Lo que sucedió es que no se hablaba de ello porquenuestras teorías, nuestra visión de nuestra propia sociedad, nuestros en-foques sociológico, político y jurídico estaban cerrados a los problemasde los derechos humanos, eran herméticos frente a los problemas de lospueblos indígenas.

Esto ha cambiado a tal grado en los últimos años, que la gran mayoríade la opinión pública está confundida, no tiene claridad con respecto a estaproblemática. Las mismas disciplinas académicas, el Derecho, la Socio-logía, la Ciencia Política, la Filosofía, etc., no han aprendido todavía atratar sistemáticamente esta problemática de la realidad en sus enfoquesteóricos y disciplinarios. Si hacemos un recuento de lo que se enseñabaen las Facultades de Derecho, de Filosofía y de Ciencias Sociales, en laEscuela de Antropología, etc., vemos que no había cursos sobre DerechosHumanos, y sí, tal vez, alguna conferencia sobre el tema en el marco dela cátedra de Derecho Internacional, cuando se hablaba de las NacionesUnidas. Eso era todo. Con excepción de la Antropología, las CienciasSociales no se ocupaban de la temática de los pueblos indígenas, incluso

¿POR QUÉ LOS DERECHOS INDÍGENAS? 17

en países como el nuestro, donde la presencia indígena ha sido histórica-mente muy importante. Por aquellos años, en los 70, en los 80, me tocócolaborar muy estrechamente con la Facultad Latinoamericana de Cien-cias Sociales, que tiene un campus académico en México y en otros paí-ses de América Latina como Bolivia, Ecuador y Chile; en los 70, la Flacsono se ocupaba de la problemática indígena, a pesar de que en Bolivia lamayor parte de la población es indígena y de que en Ecuador una buenaparte de la población es indígena.

En los últimos diez o quince años hemos vivido un fenómeno intere-sante, pues no solamente ocurre que la problemática indígena adquierepresencia, sino que también las disciplinas académicas cambian y comien-zan a tomar en cuenta este tema, para construirlo teórica y académicamen-te —actualmente todavía estamos en esta etapa—. No podemos decir quetenemos resuelta la problemática que representa la existencia de culturasdiversas y pueblos indígenas diversos en el marco de sociedades nacio-nales, ni que hemos resuelto la problemática de los derechos humanos deestas poblaciones ni su vinculación con el Estado nacional.

Pero, ¿de qué estamos hablando cuando hablamos de este fenómenorelativamente nuevo? Estamos hablando de los pueblos indígenas, de laspoblaciones indígenas, de las comunidades indígenas, de los gruposétnicos. Vemos que hay diferentes formas para referirse al mismo fenó-meno; pero dichas formas no son inocentes, pues cada una tiene una car-ga valorativa, una opción ideológica, un enfoque muchas veces teórico —lo que veremos después—. Ante esto podríamos decir: “Bueno, estamoshablando de los indígenas de nuestros países de América Latina y deMéxico, aunque desde luego hay poblaciones indígenas en muchos otrospaíses del mundo, pero esa es otra temática…” O también podríamosproponer: “Bueno, es muy sencillo: veamos quiénes son y cuántos son”.Pero, precisamente, comenzamos con esto y vemos que no es nada sen-cillo, que es muy complejo. ¿De quién estamos hablando cuando habla-mos de poblaciones indígenas en nuestros países? La primera dificultades definir quién es y quién no es indígena. Tenemos que conocer los cri-terios con los que se define una población.

Uno de los objetivos del Censo Nacional de Población y Vivienda 2000es saber cuántas personas de nuestro país son indígenas. ¿Cómo lo va asaber? Podría haber varias formas de hacer las preguntas: la persona quetoma los datos del Censo puede preguntar si se es o no indígena, y la res-


puesta puede ser de una forma o de otra; o bien, puede preguntar si se per-tenece a algún pueblo indígena y a cuál, y las posibles respuestas pueden servarias, por ejemplo, “sí, soy maya”, “soy zapoteco”, “soy mixteco”, “soypurépecha”, “soy náhuatl”, “soy totonaco”, “soy tarahumara”, etc.; pero esamisma persona que se puede identificar como totonaca, zapoteca otarahumara, tal vez no se identificaría con las respuestas a la primera pre-gunta, y a ella respondería: “No, indio no soy; soy tarahumara”. Y si elencuestador no toma bien la respuesta, el resultado puede ser equivocado.

Por ello, uno de los criterios puede ser la autoidentificación, criterio quefunciona en algunos países y en otros no. Imaginemos que alguien pregun-ta, con mala intención, si se es mexicano o indígena. ¿Cuál sería la respues-ta? Desde luego, no va a ser así. Sin embargo, sí pueden preguntar: ¿ustedes mexicano, o norteamericano, o extranjero, etc.? Ahora que existe la doblenacionalidad, por ejemplo mexicanos que también son ciudadanos norte-americanos, de la forma en que se hagan las preguntas dependerán los re-sultados del Censo. Por eso, si no se hace la pregunta correcta, es decir, sino se le pide a la gente que se autoidentifique como indígena, o comozapoteca, o como purépecha, etc., no se va a obtener el resultado correcto.Cuando estudiaba Antropología aprendí, en un trabajo de campo, que mu-chas veces se puede sugerir una respuesta simplemente por la forma en quese formula la pregunta. Hay que tener mucho cuidado, pues no es fácilobtener información sobre el fenómeno del que estamos hablando.

El Censo mexicano ha utilizado, desde hace muchos años, el criteriolingüístico, el que se ha ido adoptando en otros países. Este criterio tal veznos acerca un poco más al fenómeno que queremos estudiar. En este casose pregunta por la lengua materna, es decir, si en casa se habla algunalengua indígena, o cuál es la lengua materna de los niños, o cuál es laprimera lengua que aprende un niño o una niña en este hogar. Si la res-puesta es náhuatl, o maya, o zapoteco, o purépecha, por extensión diría-mos que se trata de una familia que tiene características etnolingüísticasindígenas. Pero incluso el uso de este criterio arroja variaciones que nose han resuelto todavía.

Quienes han analizado los censos en México* demuestran que en losdiferentes censos levantados de los años 30 a los 90 ha cambiado y ha

* N. del A.: recomiendo a los interesados en el tema de los indios en los censos de poblaciónen México los dos magníficos trabajos de la antropóloga y demógrafa Luz María Valdés.


variado el criterio para identificar a los indígenas y, en consecuencia, hancambiado las respuestas. A veces, de un censo a otro sube la tasa de po-blación indígena, misma que luego vuelve a bajar y luego vuelve a subir.¿Qué está pasando? ¿Será que la demografía indígena es muy diferente ala demografía del resto de los mexicanos? Creo que podemos responderque no necesariamente; pero esto aún no ha sido estudiado. Lo que pasaes que hubo una época en que a los indígenas censados o investigados nose les clasificaba como tal porque no admitían ser indígenas, pues consi-deraban que ser clasificados así era una forma de discriminación y, porlo tanto, era cargar con una especie de estigma.

Aunque la discriminación hacia los indígenas ha disminuido, podemosdecir que todavía se da en cierto grado. Lamentablemente en nuestro paíssiempre se ha menospreciado y discriminado a los indígenas. Recuerdo queen un acto, en Oaxaca, con un secretario de la Reforma Agraria —acto alque asistí pues me dedicaba a hacer investigaciones sobre cuestiones in-dígenas—, en el momento en que se hablaba de los problemas de las tie-rras, del régimen de propiedad ejidal, etc., un anciano se levantó y, alplantear los problemas de su comunidad en un castellano difícil para él,dijo: “Bueno… pero es que nosotros somos indígenas y no tenemos laculpa de ser indígenas, y por eso nos va tan mal”. Imaginemos, desde elpunto de vista de la Psicología, lo que es para un ciudadano mexicanoindígena tener que disculparse ante un secretario de la Reforma Agrariapor ser indígena. Y esto fue consecuencia del hecho de que los criteriosdiscriminatorios habían sido adoptados por los propios indígenas. Por estarazón, al hacerse los censos, muchas personas no respondían. Si el en-cuestador preguntaba si todos los miembros de la familia hablaban cas-tellano y la respuesta era afirmativa, el resultado arrojado por el Censo erael de una familia más de habla castellana y no de habla indígena.

Hoy en día esto ha cambiado porque ha cambiado la percepción y laautoidentificación de la calidad de ser indígena, pues ya no está vincula-da ni a un estigma ni a un rechazo. Por el contrario, hoy el ser indígenaes fuente de orgullo y de dignidad, de tal forma que quienes en el pasadonegaban su origen, su ascendencia o su pertenencia a un grupo indígena,en el presente declaran con orgullo que son indígenas y se lamentan deque en su casa no les hayan enseñado la lengua indígena. Estoy seguro quetodos conocemos casos en los que la abuela, hablante de una lengua in-dígena, tenía prohibido por sus hijos dirigirse a sus nietos en su lengua


original; y hoy, cuando esos nietos ya son grandes, lamentan haber per-dido parte de su cultura y de su identidad.

¿Qué criterios se emplean para la identificación, la autoidentificación,la clasificación y la cuantificación de las poblaciones indígenas? No seusan, evidentemente, criterios biológicos, como el de raza indígena, por-que el concepto de raza no tiene validez científica, no obstante la grancantidad de obras sobre el tema y que el lema de la Universidad Nacio-nal Autónoma de México sea “Por mi raza hablará el espíritu” (JoséVasconcelos, autor del lema, utilizó la palabra raza como sinónimo depueblo, que es como debe utilizarse, y no como una cuestión biológica).Desde el punto de vista científico no existe una raza indígena ni una razano-indígena. Por eso en los censos se emplean criterios antropológicos,culturales, como el de lengua, que no es el criterio más importante; sinembargo, aceptamos que conocer la lengua materna a través de los cen-sos permite hacer cuantificaciones más sencillas.

Pero hay casos de grupos indígenas que ya casi no hablan su lengua.Un ejemplo son los mayos, en el norte de México, que a pesar de ya nohablar el mayo tienen una fuerte identidad indígena como grupo mayo,como pueblo mayo. Vemos, pues, que hay otros criterios: criterio de or-ganización social, criterio de comunidad, criterio de historia compartida,criterio de herencia cultural: tradiciones orales, ceremonias, modos devida, etcétera.

Los antropólogos y quienes se ocupan de los censos enfrentan muchasdificultades para llegar a cifras exactas. Por eso sólo hay estimaciones delmonto de la población indígena en México o en América Latina, para lacual, se considera, es de “alrededor” de 40 millones de indígenas. Otroproblema es que los criterios varían de un país a otro, razón de más parano saber, con certeza, cuántos indígenas hay.

En México se manejan cifras que van de los 9 a los 15 millones pero,como se dice popularmente, “tal vez lo más seguro es que quién sabe”.Quizá la cifra más realista sea la de 12 millones, ya que en su obtenciónse utilizaron criterios lingüísticos, antropológicos, etc. Ahora bien, estos12 millones, que incluyen a niños menores de 5 años que muchas vecesel censo no capta en su totalidad, están divididos en 57 grupos etnolin-güísticos diferentes. Esta división nos hace plantearnos varias preguntas:¿cuántos grupos indígenas hay en nuestro país?, ¿cómo fueron identifi-cados?, ¿cómo se llaman?, etc. En general, se utilizan los criterios lingüís-


ticos que fueron elaborados desde los años 30 o 40 por el Instituto Nacio-nal de Antropología e Historia, cuando se hicieron los primeros mapaslingüísticos del país; y en aquellos años se decía que todos los hablantesdel náhuatl conformaban el grupo náhuatl. Pero mientras que el gruponáhuatl está disperso en once estados de la República, el grupo tarahu-mara, más compacto, se localiza en la Sierra de Chihuahua, en comuni-dades o pueblos perfectamente identificados. Tenemos de todo: aunqueno se sepa la cifra exacta, hay más de 1 millón o de 1.5 millones dehablantes del náhuatl y al mismo tiempo existen pequeños grupos en losque hay tan sólo 20 o 30 hablantes de alguna lengua indígena. Y lo mis-mo sucede en otras partes de América Latina.

Como ya se dijo, se habla de que en Latinoamérica hay, más o menos,40 millones de personas indígenas, repartidas en 400 grupos. De éstas, 12millones viven en México, lo que lo convierte en el país con mayor can-tidad de indígenas entre su población. Hay países en los que la poblaciónrelativa de indígenas es mayor con respecto a la población total, pero ennúmeros absolutos dicha población es menor a la de México.

¿Qué es lo que caracteriza a los pueblos indígenas? ¿Cómo son defini-dos? En general se acepta la historia como un aspecto fundamental: pueblosindígenas son aquellos que descienden de los pobladores originarios deestas tierras antes de la llegada de los españoles —en Brasil, antes de lallegada de los portugueses—, que mantienen una continuidad histórica ylingüística con esos pueblos prehispánicos, que se distinguen cultural-mente del resto de la población por el hecho de mantener ciertas tradicio-nes y formas ancestrales de organización social, etc. y, lo más importan-te, que tienen una conciencia subjetiva de pertenencia a estos pueblos.

La mayoría de los mexicanos provienen, a través del mestizaje o sin él,de los pobladores prehispánicos: hay muy pocos que no “tienen en susangre” —utilizo una frase que, aunque espantosa, todo el mundo entien-de— una herencia prehispánica. Lo que sucede es que ya no tienen esaautoidentificación con el grupo. Asimismo, aunque es probable que todosestemos orgullosos de las raíces prehispánicas de nuestra nacionalidadmexicana, no vivimos con el sentimiento de pertenencia a una comuni-dad indígena. Este sentimiento sólo lo tienen los 12 millones que han sidoidentificados como indígenas. Y esta es, precisamente, la diferencia cul-tural, y no biológica, que existe entre quienes se consideran indígenas yquienes no se consideran indígenas.


La diversidad cultural es un aspecto fundamental tanto de la NaciónMexicana como de otras naciones latinoamericanas. Dicha heterogenei-dad cultural, aunque existe desde los tiempos anteriores a la llegada de losespañoles, fue apenas reconocida en 1992, año en que se modificó elArtículo 4o. de nuestra Constitución. Durante muchos años México negósu característica de indígena porque el proyecto y el concepto de naciónque crearon los fundadores del México postcolonial y moderno de lossiglos XIX y XX negó la existencia de los pueblos indígenas. En dichoproyecto, los indígenas eran vistos como un problema: un rezago a sersuperado. Era impensable una visión heterogénea, rica y diversificada denuestra propia nacionalidad, porque México estaba conformado por unasociedad muy estratificada. Arriba se encontraban los criollos, de origeneuropeo, que controlaban la política, la economía, la riqueza, la tierra yel capital simbólico y cultural a través de la religión y la Iglesia. Abajo,en los estratos más bajos, estaban, como peones encasillados, como tra-bajadores explotados, pobres y marginados, aquellos que habían sidoconquistados y colonizados, subordinados y oprimidos: los indígenas.Pero no eran los únicos, pues también estaban los negros. No hay queolvidar que en México también hubo esclavitud y que a nuestro país tam-bién llegaron negroafricanos, razón por la cual una parte de la composi-ción demográfica contemporánea tiene raíz africana. A ésta se le ha lla-mado Tercera Raíz, siendo las otras dos la española y la indígena.

En la construcción del concepto de nacionalidad de las naciones lati-noamericanas no cupieron los indígenas. Este concepto de nación sinindios es hoy, en pleno siglo XXI, un concepto que no ha sido revisado.Lo que algunos llaman “la cuestión nacional” nos enfrenta a una proble-mática aún no resuelta. A principios del siglo XIX se creó un Estado y unproyecto de nación que ignoró, por omisión o por comisión, la multipli-cidad cultural de su población. Por esta razón los indígenas fueron cons-tantemente marginados, aislados, separados, excluidos del concepto denación, lo que continúa siendo una verdad en nuestros días. Prueba de elloes una frase que hace pocos años utilizaba el Estado nacional como lemade su acción política indigenista: “Mexicanizar al indio”. Este “lineamien-to” no sólo era un slogan, sino una política real que se reflejaba en el sis-tema educativo, en la política cultural y, sobre todo, en el sistema jurídi-co. Negar a los indígenas y negar su cultura es negar una parte de nuestrapropia humanidad. Incluso se nos decía que la mejor contribución que se


podía hacer a México era estudiar Antropología, ya que México requeríaprofesionales en la materia para “coadyuvar en las políticas de mexica-nización del indio”, para “integrar a los indios a la nacionalidad mexicana”.Este es el “lineamiento” que prevaleció hasta los años 60 y que hoy se daen otros países de América.

Hay quienes se sorprenden porque todavía hay indígenas en nuestrospaíses, quienes se sorprenden con la gran cultura y vitalidad de los pueblosindígenas, porque piensan que con todo lo que han sufrido y padecidodesde la época virreinal hasta mediados del siglo XX o más acá, ya debe-rían haber desaparecido. Cabe señalar que este era el objetivo de la polí-tica indigenista, es decir, desindigenizar a México. Pero también cabeaclarar que esta política se sustentaba en buenas intenciones: ayudar a losindígenas a integrarse a la nación, mejorar sus condiciones de vida, etc.,pero todo con la intención de que dejaran de ser indios, para transformarseen eso abstracto que es “el mexicano ideal” o “el mexicano perfecto”. Porello muchos indígenas respondieron a esta “nacionalización” como aquelseñor del acto agrario que pidió disculpas públicas por ser indio en supropio país: “Disculpen, soy indio. No me puedo expresar bien”. Eviden-temente no se pudo expresar en una lengua extranjera que le fue impues-ta, como tampoco se pudo defender con leyes que no eran las suyas y alas que supuestamente hay que atenerse.

Según el Instituto Nacional Indigenista, el Instituto Nacional de Estadís-tica, Geografía e Informática y el Banco Mundial, la historia del indigenis-mo nos da ejemplos de las acciones que han conducido a los indígenas avivir en situación de marginación y pobreza. Hace algunos años el Ban-co Mundial realizó diversas encuestas en México, Bolivia, Ecuador, Perú,Colombia y otros países. En el informe sobre pobreza y poblaciones in-dígenas de América Latina, se concluye que la mayoría de los indígenassufre pobreza y que, de esa mayoría, la mayor parte sufre pobreza extre-ma. Los economistas del Banco Mundial hacen una distinción entre po-breza en general y pobreza extrema. Esta última significa no tener, nisiquiera, el ingreso necesario para sobrevivir. Significa no tener ingresossuficientes para satisfacer los requerimientos alimentarios básicos, quepueden ser medidos en calorías, vitaminas, etc. Esa institución descubrió,a mediados de los 90, que la mayor parte de la población indígena delcontinente es pobre y que muchos de los indígenas viven una pobrezaextrema abismal. Asimismo, descubrió que es mayor la pobreza de los


indígenas que aquella de los no-indígenas, aunque todos sabemos que hayno-indígenas que también están en extrema pobreza.

¿Qué significa todo esto? Que la historia se ha acumulado. Primero, tressiglos de colonialismo, y después, lo que se ha llamado colonialismo in-terno. Hay lugares, como Chiapas, en donde a los pueblos indígenas se lesha tratado, desde la época de la Independencia hasta el siglo XX, comosi fueran “colonizados”, como si fueran colonias dentro del territorio delEstado nacional en las que prevalecen la pobreza y la marginación, quese han reproducido, durante años, bajo las formas de discriminación so-cial, discriminación cultural y discriminación racial y, en términos polí-ticos, con las formas de expulsión social, expulsión política y expulsiónde la polis. Como todos sabemos, hacer política no sólo es votar en laselecciones o nombrar representantes o autoridades. Hacer política es to-mar decisiones sobre los asuntos importantes que afectan a toda una so-ciedad, como lo son el manejo de los recursos, las cuestiones fiscales, laspolíticas económicas y de desarrollo, el endeudamiento, el FOBAPROA, etc.¿Alguna vez se ha pedido a los indígenas que den su opinión sobre estosasuntos?

La historia también nos demuestra que las decisiones del Estado sobreasuntos que conciernen, en primera instancia, a los pueblos indígenas, nohan considerado las opiniones de dichos pueblos indígenas. Al contrario,las decisiones les han sido impuestas. Por ejemplo: la decisión de cons-truir una presa en un lugar determinado ha correspondido a los técnicos,y no se ha tomado en cuenta el hecho de que en ese lugar esté asentadauna comunidad indígena; se decide, sin más ni más, que las familias semuden a otro lado. Esto lo sé porque fui testigo, al hacer mis primeraslabores como becario de la Escuela Nacional de Antropología en la Co-misión del Papaloapan, de la construcción de la Presa Miguel Alemán,para la que el río Tonto inundó miles de hectáreas del norte de Oaxaca queestaban habitadas por mazatecos. A un funcionario de la Comisión delPapaloapan, un ingeniero que sabía mucho sobre energía eléctrica, cons-trucción de presas, manejo de toneladas de piedra y grava, túneles parael desagüe de las aguas de la presa, etc., pero que no sabía nada sobre losseres humanos, se le dijo que iba a tener problemas. Cuando preguntó elporqué, no sin antes argumentar que la construcción de la presa cumplíacon todas las especificaciones, etc., se le respondió que los problemasserían con la gente del lugar. Entonces se quedó pensando y dijo que se


asesoraría de un antropólogo. Y llamó al profesor que nos había invitadoa hacer Antropología Aplicada —muy de moda en ese entonces—, en lazona donde se construiría la presa. Nuestra labor era lograr que los indiosaceptaran ser reubicados en otra parte, que dejaran sus tierras, sus pueblos,sus casas, su iglesia y, algo que es muy importante, sus cementerios. Dejarlos cementerios significaba abandonar a sus muertos. Y les dijimos quesi no se iban se los iba a llevar la corriente, porque estaba subiendo el niveldel agua de la presa, con lo que en unas cuantas semanas toda la zonaestaría inundada. La reacción de los mazatecos fue impresionante. Nopodían creer que nosotros, los becarios del gobierno, hubiéramos llega-do como aves de mal agüero a decirles: “O se van o se mueren”. A mí casime linchan en una reunión. Con esta experiencia aprendí un poco deAntropología Aplicada y un poco de derechos humanos: aprendí que noes válido tratar a los seres humanos como si fueran toneladas de piedraque pueden ser removidas. Lamentablemente quienes deciden no tomanen cuenta que los seres humanos son seres humanos.

Vemos claramente el esquema. Los pueblos indígenas, por su pobre-za, por su marginación, por su aislamiento, por su historia —la que hansufrido y con la que han tenido que cargar—, han sido excluidos del sis-tema político y de los procesos de toma de decisiones. Por lo tanto, no sólola pobreza es el problema. El gran problema es la exclusión y la discri-minación. Insisto en esto porque hoy se cree que todos los problemaspueden resolverse con dinero, con inversiones, suponiendo que con estemétodo se acabarán los conflictos. (Y no toco el tema de la corrupción,pues saber a dónde va a dar el dinero, en qué bolsa se queda, es otro pro-blema.) Los problemas sociales, humanos y culturales no se resuelvensimplemente con dinero, lo que ya ha sido corroborado por todas las so-ciedades que intentaron aplicar esta solución. A veces me pregunto porqué todavía no hemos aprendido esa lección tan sencilla: cómo manejarlas relaciones sociales.

En México y en otros países de América Latina todo lo mencionado seplasmó en una política de Estado que se llamó “política indigenista”. Éstafue creada por los gobiernos norteamericanos en 1940, durante el PrimerCongreso Indigenista Interamericano. Ahí nació la “política indigenistacontinental”, que estableció los principios que debían seguir todos lospaíses del continente en cuanto al trato a sus indígenas. Aunque era unapolítica bienintencionada, como ya mencioné, era una política de asimi-


lación, de supuesta integración. Pero era una política autoritaria porquese daba de arriba hacia abajo, sin la participación de las bases, de tipopaternalista, en la que “papá-gobierno” siempre tenía la razón porque sóloél sabe lo que es mejor para la sociedad. Pero esto, a la postre, no funcio-nó, como todos sabemos. A los indígenas, pues, no se les preguntó, porlo que durante cuarenta años México tuvo, y en alguna medida aún tiene,una política indigenista, que es la política del Estado para con los pueblosindígenas y no la política de los indígenas para consigo mismos. Alrede-dor de los años 70 pregunté a un director del Instituto Nacional Indigenistala razón por la cual el Instituto no tomaba en cuenta la opinión de losindígenas. Me respondió que el INI no era un organismo de los indígenasy que no debía serlo, y que la política indigenista era la política de losmestizos para con los indígenas. Esa visión de la política indigenista,aunque todavía hoy es compartida por muchas personas, felizmente hadejado de ser parte de la retórica oficial.

Frente a esta política los indígenas mantuvieron una actitud de resis-tencia pacífica. Muchas veces se transformaron en “pedidores” al gobier-no. Sus delegaciones llegaban al INI o a la Secretaría de la Reforma Agrariaa plantear sus solicitudes: “necesitamos esto”, “queremos aquello”, “porfavor, mándenos un maestro”, “pónganos una cancha de básquet”, “dé-nos crédito para el tabaco”, “dénos mejor precio”. Siempre pedían, siem-pre solicitaban algo al clásico Estado clientelista y paternalista.

Pero finalmente algo cambió en los últimos veinte años. ¿Cómo se dioel cambio y por qué? El cambio emergió de la creación de una concien-cia entre los pueblos indígenas. Paulo Freire, el gran educador brasileñoya fallecido, dijo que hay un proceso de concientización a través de laeducación. Muchos jóvenes indígenas, reclutados por las agencias esta-tales para servir de transmisores de las políticas del Estado, estudiaron enescuelas Normales rurales, en escuelas secundarias, preparatorias y téc-nicas e, inclusive, en universidades. Entonces comenzaron a cuestionarel modelo de desarrollo y el modelo de nación que se les había impuestoy del cual se suponía ellos serían transmisores. Aunque algunos sí lo fue-ron, otros no. En consecuencia surgió una nueva ideología, ya noindigenista sino crítica ante las políticas del Estado y recuperadora de lospropios valores culturales y de sus propios planteamientos. Surgió unaIntelligentia, es decir, según el lenguaje gramsciano, un grupo de intelec-tuales orgánicos indígenas, que recibieron el apoyo de diversos sectores:


de los técnicos del mismo INI , de los antropólogos, de estudiantes, demiembros progresistas de la Iglesia, etcétera.

Esta Intelligentia, poseedora de una nueva ideología, planteó dichaideología tanto en lenguaje de Derechos Humanos como en lenguajepolítico. Estos nuevos lenguajes surgen de las luchas del Tercer Mundo,por ejemplo, de los movimientos sociales que cuestionaron las ideas re-cibidas, como el Movimiento Estudiantil del 68, de los movimientos dereivindicación agraria, de los movimientos por la defensa y protecciónde los derechos humanos en las dictaduras centro y sudamericanas, de lasguerras civiles, de los movimientos ecologistas, de los movimientos fe-ministas, de todos los movimientos sociales que han acaparado el pano-rama mundial durante los últimos veinticinco años, incluidos los movi-mientos de las minorías étnicas que reivindican sus derechos en EuropaCentral, en Europa Oriental, en el Medio Oriente, en Asia, etc., y losmovimientos de los pueblos indígenas de América Latina, en particularde México, e incluso los de Estados Unidos y de Canadá.

Los estudios hechos sobre los movimientos indígenas en México nosdicen que estos movimientos surgieron para reclamar la defensa de susderechos humanos. Comenzaron con la denuncia de abusos de las auto-ridades relacionados con violaciones de sus derechos humanos: detencio-nes arbitrarias, encarcelamientos injustificados, uso de fuerza física, tor-turas, desapariciones forzadas, exacciones, corrupción, acaparamiento detierras, etc. Es decir, comenzaron con la denuncia de todas aquellas vio-laciones que, como si fueran una tradición, los pueblos indígenas hanpadecido durante cientos de años. Luego plantearon a la sociedad la ne-cesidad de reconocer que, en el amplio campo de los Derechos Humanos,hay un subcampo especial que es el de los derechos de los pueblos indí-genas.

¿Cuáles son esos derechos de los pueblos indígenas? Antes de respon-der hagamos un poco de historia. Primero los indígenas se organizaron enasociaciones, federaciones, confederaciones, consejos, movimientos, tan-to en el nivel local, de comunidad, como en los niveles estatal y nacio-nal. Hay organizaciones indígenas de profesionales, de maestros y muchasmás. Luego se organizaron a escala mundial. Por ejemplo, de talla inter-nacional, existe el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, con sede enCanadá. Hay, pues, toda una gama de organizaciones en las que partici-pan, de forma creciente, los indígenas. Al principio pocos eran los indí-


genas organizados, pero después fueron más. Hoy se hacen congresos,simposia, cursos y talleres sobre derechos humanos indígenas. En los años80 la Academia Mexicana de Derechos Humanos comenzó a impartircursos y talleres para pueblos y organizaciones indígenas. Actualmente,tanto el Instituto Nacional Indigenista y el Instituto Interamericano deDerechos Humanos como la Comisión Nacional y las Comisiones Esta-tales de Derechos Humanos coadyuvan en el entrenamiento para la defen-sa de los derechos humanos de los pueblos indígenas.

Veamos ahora cuáles son los derechos de los pueblos indígenas.

1. RECONOCIMIENTO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Es importante que el Estado y la sociedad reconozcan la existencia de lospueblos indígenas. Es necesario que no los ignoren, que no los nieguen.Debemos comprender que el hecho de ser ciudadano mexicano no excluyeel ser reconocido como miembro de un pueblo indígena, con identidad ycultura propias, partes fundamentales de la dignidad humana. Robarle aun ser humano su identidad cultural ha sido definido, en lenguaje inter-nacional, como un crimen, como un genocidio cultural. Existe la Conven-ción en Contra del Crimen de Genocidio, convenio de las Naciones Uni-das firmado desde 1948; muchas personas creen que este convenio serefiere sólo a la liquidación física, por ejemplo los terribles hechos deKosovo o Ruanda. Cabe señalar que este convenio también habla delgenocidio cultural, también llamado etnocidio, término este último queno forma parte del lenguaje jurídico, pero sí de las Ciencias Sociales. Elgenocidio cultural se refiere a la destrucción cultural de un pueblo, alhecho de quitarle a un pueblo su dignidad y su identidad, de negarle laposibilidad de identificarse como pueblo en una sociedad. Hacer esto esviolar sus derechos humanos. Las organizaciones indígenas reclaman suderecho a ser lo que son y su derecho a no sufrir persecución, negación yperjuicio por el hecho de identificarse como indígenas. Los derechosmencionados deben establecerse en la ley, tienen que formar parte de losestatutos jurídicos. En México parecía que esto había comenzado a hacer-se, cuando en 1992 se modificó el Artículo 4º constitucional. Pero, lamen-tablemente, no hemos avanzado en cuanto a nuestras leyes federales. Enel nivel local, Oaxaca tiene, desde hace dos años, una ley indígena mu-


cho más amplia que lo que abarca el Artículo 4º. En otros países el avan-ce es mayor. Todos sabemos que el estancamiento se debe al conflicto enChiapas.

2. DERECHO A LA TIERRA

Los indígenas reclaman su derecho a la tierra, derecho que en México hasido reconocido. Quienes han estudiado la cuestión agraria saben que lalegislación en la materia reconoce la existencia de comunidades agrarias,y que antes de la contrarreforma al Artículo 27 constitucional, de 1992,también se reconocía a sujetos con derechos agrarios. Aunque era así, lalegislación nunca indicó que los indígenas fueran sujetos con derechosagrarios. Como ya mencioné, el Estado y la nación creían que los indíge-nas no existían por el sólo hecho de no hablar de ellos. Lo mismo hizo,hace aproximadamente treinta años, el general Velasco en Perú: sóloreconoció a los peruanos y, de entre ellos, para el tema que estamos tra-tando, a los campesinos. En consecuencia, millones de quechuas, deaymaraes, y de otros indígenas del Perú se preguntaron qué pasaba, pueseran poseedores de culturas y lenguas propias, es decir, de otras identi-dades que no estaban siendo reconocidas. Los intentos homogeneizadoresdel Estado han sido como una aplanadora que ha querido emparejar atodos, que ha querido terminar con las diversas identidades.

Las luchas por la tierra, que han sido muchas, han sido luchas de lospueblos y de las comunidades agrarias, la mayor parte de ellas indígenas.Pero el reclamo que hacen los indígenas no sólo es por la tierra, sino tam-bién por el territorio.

Hay que distinguir entre tierra y territorio. Tierra es el agente productivode la producción agrícola. Territorio es el espacio geográfico que tradi-cionalmente corresponde a un grupo humano porque existe y porque seasentó en él desde tiempos históricos, lo que le confiere valor cultural yvalor simbólico: el territorio es necesario para la reproducción cultural delgrupo.

Todos los grupos culturales tienen un territorio y todos los pueblosindígenas siempre tuvieron su territorio. El Estado despojó a los indíge-nas de sus territorios y se inventó como poseedor y gestor del tambiéninventado territorio nacional. El caso de Brasil es muy ilustrativo por los


problemas que surgieron a raíz de la creación de un territorio nacional. Alos indígenas, que siempre consideraron al Amazonas como su territorio,porque lo habían ocupado desde épocas inmemoriales, de pronto se lesdijo que ese territorio era del Estado Brasileño. Algo similar sucedió enMéxico, cuando el Estado fue ocupando los espacios de los indígenas. Elreclamo del territorio es una de las demandas no resueltas de derechoshumanos de los pueblos indígenas.

3. DERECHO A TENER UNA IDENTIDAD CULTURAL

Los pueblos indígenas tienen el derecho a que su propia cultura y su lenguasean reconocidas. Ha habido debates interminables sobre la educaciónbilingüe, sobre la educación intercultural, sobre qué tipo de educación de-ben tener los indígenas, sobre cómo mantener, proteger, respetar, promo-ver y difundir las culturas indígenas.

Hoy el debate se centra en las políticas culturales, pues uno de los de-rechos fundamentales reconocido tanto por las Naciones Unidas como porla UNESCO es el derecho a la cultura. Pero, ¿a la cultura de quién? No sóloa la supuesta cultura universal, que en realidad es la cultura de Occiden-te, sino a la propia cultura, autóctona. El respeto a tener una cultura pro-pia es un derecho humano fundamental. Ello no impide, desde luego, laposibilidad de ampliar los horizontes culturales mediante elementos deotras culturas.

4. DERECHO A LA ORGANIZACIÓN SOCIAL

Y A LA COSTUMBRE JURÍDICA

(Esto es lo que algunos llaman usos y costumbres.) El sistema jurídicomexicano, como todos sabemos, se basa en la tradición jurídica del De-recho Romano, del Derecho Español, en el Código Napoleónico. No obs-tante que cada Estado tiene un solo sistema jurídico, también cada Esta-do tiene pobladores que desde hace siglos se rigen por formas de justiciaconsuetudinarias. Los historiadores del Derecho reconocen que una de lasfuentes del Derecho es el Derecho Consuetudinario europeo. A pesar deque a México se le impuso un derecho europeo a raíz de la Conquista, el


derecho preexistente no dejó de existir pues nunca fue destruido en sutotalidad. Éste sigue vivo porque se practica, hasta la fecha, en las comu-nidades.

La difícil cohabitación de esos dos derechos es lo que ha generadoconflictos en México. Para resolverlos, el Instituto Nacional Indigenistacreó la Procuraduría de Justicia Indígena, que permite la interactuaciónde diferentes tradiciones jurídicas. En México existe, aunque no formal-mente, un pluralismo jurídico, el que se ha vivido durante muchos años.Hoy, en el presente, a ese pluralismo se le niega, incluso, la posibilidadde ser estudiado y analizado, pues hay quien argumenta que su reconoci-miento rompería la integridad jurídica del Estado. Pero este razonamientocarece de veracidad. Es un hecho que, en la práctica, el Estado ha funcio-nado con dicha cohabitación. Queda pendiente resolver cómo legalizar elreconocimiento de las tradiciones jurídicas indígenas.

5. DERECHO A LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA EFECTIVA

O DERECHO A LA AUTODETERMINACIÓN Y A LA AUTONOMÍA

Este derecho también ha sido reconocido por las Naciones Unidas. Elderecho a la libre determinación o autodeterminación no significa unaseparación política ni una secesión, ni el establecimiento de un Estadoindependiente del ya existente, que es lo que temen algunas personas. Estederecho se refiere a la autodeterminación al interior del Estado-nación,lo que se reflejaría en el establecimiento de un régimen de autonomíaregional o municipal o comunal. Sólo así las personas podrán participar,directa y activamente, en los asuntos de gobierno que les afectan en pri-mera instancia, que es lo que todos creemos que hacemos cuando asistimosa los comités vecinales o cuando votamos por un presidente municipal opor algún otro representante. Lo que todos deseamos es participar de for-ma autónoma en el quehacer de nuestra propia sociedad y de nuestra so-ciedad política. Este derecho está siendo reclamado por los indígenascomo un derecho humano.

Hay problemas específicos que se dan por el hecho de ser un grupoculturalmente diferenciado, con historia propia, con organización sociale identidad particular dentro del conjunto nacional. Estos problemas ha-cen necesario considerar los derechos colectivos, y no sólo los individua-


les. Estos últimos no pueden gozarse plenamente si los primeros no sereconocen y protegen.

Las Naciones Unidas tienen dos enfoques sobre el reconocimiento delos derechos colectivos. El primer enfoque es el fundamentado en el régi-men de protección de las minorías étnicas. Este tema, que es un viejodebate en Europa, cuenta, desde 1994, con una Declaración de la ONU alrespecto, así como con un Relator de los Derechos de las Minorías. Asimis-mo, algunos países tienen regímenes de protección de sus minorías. Elsegundo enfoque es el del derecho de los pueblos a la libre determinación.

Estos enfoques han generado un enorme debate de talla internacional.Las organizaciones indígenas de diversas partes del mundo han insistidoen que los pueblos indígenas no deben ser tratados como minorías, en elsentido en el que el régimen de protección de las minorías de las Nacio-nes Unidas ha sido diseñado. Reclaman ser tratados como pueblos suje-tos del derecho de los pueblos a la libre determinación. Los representan-tes indígenas hacen énfasis en el concepto de pueblo. Por su parte, la OEA

está trabajando el Proyecto de la Declaración Americana sobre Derechosde las Poblaciones Indígenas. A su vez, los Estados no aceptan que a losgrupos indígenas se les llame pueblos, para que no tengan el derecho a lalibre determinación. Y los indígenas argumentan que son pueblos, quesiempre han sido pueblos y que, como tales, tienen el derecho a la libreautodeterminación.

En el nivel nacional estos enfoques también se han visto reflejados,especialmente en el caso de Chiapas, que cuenta con los incumplidosAcuerdos de San Andrés y con un proceso de paz estancado en las nego-ciaciones entre el gobierno y el Ejército Zapatista de Liberación Nacio-nal. Resulta que los Acuerdos de San Andrés sí se refieren a los gruposindígenas como pueblos con territorios, con usos y costumbres, con de-recho a la autonomía. Estos Acuerdos, aunque fueron firmados por losrepresentantes del gobierno federal, posteriormente no fueron aceptadospor el gobierno, que habla de comunidades y no de pueblos.

México ha avanzado mucho. Hubo años en que los indígenas no teníanvoz, en que no había una conciencia de que México es un país multicul-tural, en que no había representantes indígenas ni un discurso sobre losderechos humanos de los indígenas. Todo esto ya existe en México y enotros países de América Latina, de tal forma que ha habido reformas cons-titucionales y se han creado legislaciones indígenas. Pero estamos a la


mitad del camino. El problema en Chiapas no ha sido resuelto, como nohan tenido respuesta positiva las demandas indígenas. Es urgente llegara una solución, pues de lo contrario se van a incrementar los conflictos,con constantes violaciones a los derechos humanos.

Considero que la solución radica en el reconocimiento de los derechoscolectivos e individuales de los pueblos indígenas. Es necesario que Méxi-co sea una polis abierta que reconozca la diversidad y heterogeneidad desu población, que reconozca los derechos políticos, económicos y socia-les de sus pueblos indígenas, que reconozca sus formas jurídicas y admi-nistrativas. Creo que sólo así todos los mexicanos podremos disfrutar,plenamente, de nuestros derechos humanos.

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BREVE REVISIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOSFUNDAMENTALES DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

DEL MUNDO*

Érica-Irene A. Daes**

El movimiento internacional de los pueblos indígenas ha crecido en losúltimos veintidós años a una velocidad extraordinaria. En 1977, cuandose llevó a cabo la Conferencia de Organizaciones no Gubernamentalessobre este asunto en la oficina de las Naciones Unidas en Ginebra, losgobiernos asumieron que el término “indígena” se refería a los habitan-tes originarios del sur y del norte de América. Hoy, organizaciones de lasociedad civil de más de cuarenta países participan en las actividades quelas Naciones Unidas organizan sobre este tema, y los cálculos del núme-ro de personas indígenas a nivel mundial han sido examinados: de 40millones que se habían considerado originalmente, se llegó a la cifra de300 millones.

Durante este mismo periodo, diplomáticos y juristas han revisado afondo sus ideas sobre la relación que existe entre la protección de lospueblos indígenas y otros asuntos de importancia en el amplio campo delos derechos humanos. En 1977, los pueblos indígenas eran consideradoscomo una categoría pequeña y particularmente vulnerable de minoríasétnicas. De hecho, era común escuchar referirse a ellos como “minorías in-dígenas”, y la mayoría de los gobiernos vio esto como un problema dediscriminación en cuanto al ejercicio de los derechos humanos individua-les de estos pueblos. Hoy, los pueblos indígenas han surgido como unacategoría específica en el ámbito de los derechos humanos internaciona-les, y universalmente se ha reconocido que disfrutan del derecho colecti-vo a la tierra y, en algunos casos, hasta de cierto grado de autonomía.

* Conferencia impartida el 10 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.** Doctora en Derecho. Presidenta Relatora del Grupo de Trabajo de las Naciones Uni-

das sobre Poblaciones Indígenas.

36 ÉRICA-IRENE A. DAES

Los pueblos indígenas, pues, son ahora una preocupación específica ysingular del Derecho Internacional. Tienen derechos colectivos tantopolíticos como económicos, pero aún no han sido reconocidos como gru-pos con “territorios autónomos” por la Carta de las Naciones Unidas. Seha asignado su protección al área de Derechos Humanos de las NacionesUnidas, en lugar de promover su descolonización, pero sus derechos sonmuy diferentes de aquellos que la Comisión de Derechos Humanos estáacostumbrada a manejar: simplemente no encajan en ninguna categoríaadministrativa o legal de las Naciones Unidas. Sin embargo, ya no que-da la más mínima duda de que son una parte muy amplia y muy impor-tante de la Humanidad.

El 10 de diciembre de 1992, en la ceremonia en Nueva York que ofi-cialmente inició el Año Internacional de los Pueblos Indígenas del Mun-do, el entonces secretario general de las Naciones Unidas, Boutros Bou-tros-Ghali, declaró que el futuro de la protección de los pueblos indígenasconstituiría una prueba decisiva de la integridad y efectividad de todo elsistema de derechos humanos de las Naciones Unidas.

Trataremos de identificar algunos aspectos y argumentos clave relacio-nados específicamente con los derechos fundamentales de los pueblosindígenas.

DERECHOS SUSTANTIVOS

Los pueblos indígenas buscan el derecho a la autodeterminación y losderechos derivados como el autogobierno, la autonomía, la integridadterritorial y el disfrute exclusivo de sus propias tierras y recursos.

Esta exigencia central ha sido la médula, por lo menos desde 1990, delos continuos choques políticos entre los Estados y los pueblos indígenasen las conferencias y reuniones internacionales, como fue ejemplificadocon la protesta de algunos gobiernos en la Conferencia Mundial sobreDerechos Humanos, realizada en Viena en 1993, los cuales insistieron enreferirse a “poblaciones” indígenas en el documento final. El uso del tér-mino “pueblos”, que estos gobiernos temían, podría reivindicar los dere-chos de los pueblos por medio de la Carta de las Naciones Unidas y delos dos Pactos Internacionales sobre Derechos Humanos.

BREVE REVISIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS 37

Dejando a un lado este debate terminológico, tres puntos quedan muyclaros: En la actualidad, para los pueblos indígenas de todo el mundo laautodeterminación es el elemento central y el símbolo principal de susmovimientos; por lo tanto, exigen que sea respetada rigurosamente e in-sisten en que no es negociable. Ellos se consideran los últimos puebloscolonizados aún existentes y aseveran que cualquier incumplimiento enla concesión de los mismos derechos y condición de que han gozado otrospueblos colonizados en el mundo representa una forma de racismo y dis-criminación por parte de la comunidad internacional. Su postura sobreaspectos etnológicos o históricos objetivos es firme: han sido y siguensiendo grupos bien definidos cultural y lingüísticamente, durante mileniosestuvieron organizados en sociedades autónomas complejas y fueron re-conocidos como tales por otros Estados, a través de tratados y relacionesdiplomáticas, y no han cedido voluntariamente el control de sus territo-rios a los pueblos y Estados que actualmente los gobiernan.

En todo caso, es evidente que los pueblos indígenas dan un significa-do especial al término “autodeterminación”. Generalmente, no conside-ran que el derecho a la autodeterminación se ejerza con la sola creaciónde nuevos Estados-nación. De hecho, los pueblos indígenas tienden asospechar del concepto de Estado-nación, tal y como éste ha evolucionadoen la era moderna. Su ideal de orden social se basa en la integridad culturaly el parentesco, incluyendo el parentesco que, según su concepción, existeentre los humanos, las plantas, los animales y las formas de la tierra. Ami juicio, a lo que realmente se refieren los indígenas cuando hablan de“autodeterminación” es a la libertad para vivir de la forma en que el Crea-dor nos hizo y nos enseñó. El énfasis es sobre la libertad, no sobre la re-producción de nuevos centros de poder del Estado.

Si esta demanda resulta subversiva para los Estados-nación existentes,esto es sólo a nivel filosófico; no es una lucha por un poder físico paracompetir. Un número creciente de Estados-miembros se han dado cuentade esto y han revalorado su postura sobre el tema de la autodeterminación.

En mi calidad de Presidenta Relatora del Grupo de Trabajo sobre Po-blaciones Indígenas, he argüido que el derecho de los pueblos indígenasa la autodeterminación debe entenderse como una demanda para la “cons-trucción tardía de una nación”. Creo que los pueblos indígenas demandanla oportunidad de escoger su propio lugar en los Estados en donde viven,oportunidad que se les ha negado en el pasado.


Me parece importante recalcar el hecho de que los pueblos indígenasreivindican una gama mucho más amplia de derechos e intereses y no sóloel derecho a la autodeterminación. Tal vez estos otros derechos podríanlograrse si los pueblos indígenas alcanzaran eventualmente su calidad deEstados independientes. Sin embargo, el hecho de que los movimientosindígenas reivindican en detalle los derechos derivados, es coherente conmi apreciación de que la mayoría de los pueblos indígenas esperan per-manecer integrados, hasta cierto grado, en los Estados existentes.

Identidad e igualdad

Un punto importante es que los pueblos indígenas y las minorías hacenreclamos similares, aparentemente contradictorios: ambos grupos buscanigualdad ciudadana frente a los otros ciudadanos del Estado, mientras queal mismo tiempo exigen respeto y apoyo del Estado para el desarrollo desus propias identidades culturales, religiosas y lingüísticas.

El fundamento de la teoría liberal del Estado-nación es la igualdad delos ciudadanos en términos de derechos y responsabilidades individuales.En principio, toda la gente es libre de perseguir sus deseos individualesy de participar en actividades colectivas siempre y cuando cumpla pun-tualmente con sus deberes de ciudadano y no demande más del Estado delo que piden otros ciudadanos.

Son muy pocos los Estados modernos que han logrado este ideal filosó-fico. Ello se ha debido, en ocasiones, a la intolerancia hacia ciertos grupos,privándolos de los mismos derechos y libertades de que gozan otros sectoresde la sociedad nacional. En otras ocasiones, el problema ha sido el costo dela adaptación dentro de un Estado plural y tolerante diferente. Hay, sinembargo, otra razón importante de por qué las teorías liberales de igualdadno responden en forma adecuada a la situación de los Estados modernos.Los diversos grupos pueden tener ideas fundamentalmente diferentes acercade la naturaleza de la sociedad, la economía y el Estado mismo. Así, po-dría resultarles imposible ponerse de acuerdo sobre alguna fórmula paraestablecer los derechos y deberes de la ciudadanía nacional.

Una fórmula nacional de ciudadanía puede ser impuesta en grupospequeños, culturalmente distintos, sobre la base de que las limitacionesa la libertad cultural de estos grupos se justifica con las demandas de or-


den público. Las excepciones a la igualdad pueden ser acordadas por laspartes, dando por resultado una federación, en un solo Estado, de socie-dades étnica y jurídicamente distintas.

A los juristas que se formaron en la escuela del liberalismo occidentalles resulta difícil concebir Estados-nación que representen lo que Aris-tóteles describió como igualdad geométrica. El modelo occidental deEstado exige que cada ciudadano sea exactamente igual ante la ley. Laigualdad geométrica se refiere a un Estado compuesto por dos o más gru-pos de ciudadanos que difieren de maneras mutuamente acordadas. Laspiezas tienen distintas formas, pero todas juntas encajan en una visióncompartida de la imagen, como un mosaico. La libertad individual se ga-rantiza proporcionando derechos de membresía y de movilidad: nadiepuede ser forzado a pertenecer o a seguir siendo miembro de un grupo enparticular. Considero que es importante recalcar este punto de la igualdadgeométrica y la estructura de los Estados, porque los pueblos indígenastienden a ser muy diferentes con respecto a sus vecinos.

Para los pueblos indígenas, casi cualquier cambio ecológico tiene unsignificado cultural y religioso. El respeto a sus religiones, tradiciones yculturas requiere cambios importantes en las leyes nacionales que contro-lan el uso de la tierra y los recursos naturales, así como la posibilidad deque una parte muy amplia del territorio nacional permanezca, en el futu-ro inmediato, relativamente “no desarrollada”. Esto no significa que lospueblos indígenas estén firmemente opuestos a la industrialización o aluso comercial de los recursos naturales. Sin embargo, si tienen la opor-tunidad, seguramente serán muy cautos en cuanto a los cambiosecológicos y darán mayor importancia a la continuidad ecológica y cul-tural que a los beneficios financieros de un proyecto.

La toma de conciencia sobre este hecho se refleja en las decisiones dela Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo, laCumbre de la Tierra, efectuada en 1992 en Río de Janeiro, cuyo documen-to final hace referencia al papel de los pueblos indígenas como socios enel manejo de los recursos naturales. Dicho documento contiene un reco-nocimiento importante del derecho de los pueblos indígenas a ser prote-gidos de actividades que signifiquen un riesgo para el medio ambiente, ode aquellas que los propios pueblos indígenas consideren culturalmenteinadecuadas. Ello constituye un apoyo a la demanda de los pueblos indí-genas de determinar el uso de sus territorios tradicionales.


De igual manera, el Convenio 169 de la Organización Internacional delTrabajo, de 1989, sobre los Pueblos Indígenas y Tribales, en su Artículo7 garantiza a los pueblos indígenas el derecho a controlar, “en la medidade lo posible”, su propio desarrollo y el desarrollo de las tierras que tra-dicionalmente ocupan o utilizan. Los Artículos 5 y 17 del Convenio re-conocen el derecho de los pueblos indígenas a mantener sus propios sis-temas e instituciones jurídicas y de tenencia de la tierra. Los Artículos 4y 6 piden a los Estados parte tratar de obtener el consentimiento de lospueblos indígenas antes de tomar cualquier medida que vaya a afectarlosdirectamente o que pudiera darles un trato diferencial con relación al restode los ciudadanos. Los Artículos 2 y 3 garantizan el derecho de los pue-blos indígenas a disfrutar, en la medida que ellos elijan, de los mismosderechos y privilegios que otros ciudadanos.

Estos principios se establecen de forma más clara e integral en el Pro-yecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de losPueblos Indígenas, que actualmente revisa su Comisión de DerechosHumanos. El Proyecto de Declaración reafirma el derecho de los pueblosindígenas a exigir, tanto individual como colectivamente, total igualdadante la ley, y les reconoce su derecho a ejercer el nivel de autonomía yautodeterminación que ellos elijan.

Autonomía e integración

Los pueblos indígenas ya han logrado reconocimiento limitado de suderecho de disfrutar tanto de igualdad como ciudadanos como de perma-nente diferenciación legal, incluyendo derechos que van más allá de lo queotros ciudadanos pueden legítimamente exigir.

Esta aparente paradoja de “iguales pero diferentes”, no sólo compren-de las actividades culturales, sociales, lingüísticas y religiosas —que tam-bién son, en menor medida, materia de protección para las minorías—,sino que incluye temas como el territorio y asuntos administrativos.

En el caso de los pueblos indígenas ha existido un ambiente interna-cional favorable para afirmar su autonomía. Desde que fue discutido porprimera vez por el Grupo de Trabajo, hace casi quince años, la mayoríade los gobiernos ha aceptado el derecho derivado de autogobierno inter-no. Existe la suposición, quizás, de que como los pueblos indígenas es-


tán concentrados en sectores o zonas muy pequeñas, el control de susasuntos internos no será necesariamente un gran inconveniente para el paísen su totalidad. Creo que hay, además, una creciente conciencia de quelos pueblos indígenas pueden desarrollar un trabajo más efectivo, conmejores costos-beneficios, para resolver por sí mismos sus problemassociales, económicos y de salud, siempre y cuando se les faciliten losrecursos adecuados y la libertad para desarrollar sus propios métodos.Después de todo, esto es apenas consistente con la amplia reorientaciónen las maneras de pensar las estrategias de desarrollo en el sistema de lasNaciones Unidas desde la década de los 70. Un gran número de países haexperimentado la autonomía de los pueblos indígenas, y los resultados,casi en general, han sido evaluados como positivos. Por lo tanto, la prin-cipal dificultad no es la idea de autonomía, sino más bien la integraciónde las instituciones autónomas locales en el Estado como tal. Desde mipunto de vista, muchos gobiernos estarían satisfechos si los pueblos in-dígenas estuviesen de acuerdo en administrar sus propios asuntos, dentrode sus pequeños territorios, y dejar las cosas como están. Sin embargo,mientras esos territorios autónomos permanezcan en cierta medida suje-tos a la jurisdicción y a la autoridad nacionales, los pueblos indígenastendrán un interés legítimo de participar en la toma de decisiones a nivelnacional. Los pueblos indígenas demandan, además, que su participaciónsea efectiva. Arguyen que ésta debe ir más allá que el solo derecho al votocomo ciudadanos. Debe incluir acuerdos que garanticen que sus diferen-tes voces serán escuchadas en todos los niveles de gobierno, aun si ellosconstituyen una pequeña porción del total de la población nacional.

A las poblaciones no indígenas de algunos países les puede parecer queacuerdos de este tipo dejan a los indígenas demasiado poder. La diferen-cia entre compartir la autoridad dentro de los territorios de los pueblosindígenas y compartir la responsabilidad de gobernar a todo el país, esconsiderable. Donde ha habido un largo antecedente de racismo, intole-rancia o marginación hacia los pueblos indígenas, puede haber una fuer-te oposición a darles una voz determinante en la toma de decisiones queafecten a sus vecinos no indígenas. No obstante, pienso que, por lo me-nos, existen dos razones para tomar esta medida. Una es garantizar res-peto a la autonomía local de los pueblos indígenas. La aplicación de le-yes y políticas nacionales inevitablemente continuará siendo una causapotencial de conflicto entre los funcionarios del nivel nacional y las au-


toridades locales de los pueblos indígenas, pero las fricciones pueden sermenores si los pueblos indígenas participan en ambos niveles de creaciónde leyes. La segunda razón es que una alianza en los asuntos nacionalesdará relevancia a las preocupaciones y aspiraciones que comparten lapoblación indígena y la no indígena de un país, lo que ayudará a construirun entendimiento mutuo y, a largo plazo, una relación más estable y demayor cooperación en el trabajo entre líderes nacionales y líderes indí-genas.

Lo que la mayoría de los pueblos indígenas busca, y que las NacionesUnidas hasta ahora han apoyado, es una combinación de autonomía y deintegración política. Los pueblos indígenas deben poder participar efec-tivamente, en todos los niveles, en las decisiones que afecten su destinoy deben gozar de un amplio control sobre sus asuntos internos y compar-tir de forma equitativa el poder en cuanto a la política nacional.

Aspectos colectivos e individuales

Con todo lo anterior queda claro que en la protección y en el ejercicio delos derechos de los pueblos indígenas hay aspectos tanto colectivos comoindividuales. Por ejemplo, los que llamo derechos de igualdad, por logeneral son reivindicados por individuos que sienten que se les han ne-gado beneficios o privilegios iguales a los de los ciudadanos nacionales.

La igualdad es de especial importancia para las autoridades indígenas.Los derechos de identidad que reclaman los pueblos indígenas tienen quever básicamente con la autonomía, con el uso y el control de un territorioy con la participación como un grupo bien definido en los procesos polí-ticos regionales y nacionales; de ahí que estos derechos normalmente seejercen por medio de instituciones colectivas, tales como los gobiernoslocales y los líderes seleccionados localmente. Estos derechos no tienensentido práctico a menos que los pueblos indígenas tengan la libertad paraestablecer y mantener instituciones diseñadas por ellos mismos para suejercicio.

Bien puede decirse, entonces, que los pueblos indígenas tienden a exigirigualdad legal como individuos, pero ejercen su identidad como grupos.

Por lo menos desde la década de los 70, hay un consenso mundial deque los Artículos 1º y 55 de la Carta de las Naciones Unidas establecen


el compromiso de la comunidad internacional de cooperar en la protec-ción de los derechos humanos en todos los países. Si los pueblos indíge-nas están tratando de obtener el apoyo de instituciones internacionales asus reivindicaciones del derecho de ejercer la autodeterminación, parecie-ra que deberían aceptar las responsabilidades inherentes al ejercicio delpoder que buscan, de conformidad con las leyes internacionales. Esteasunto, preveo, será planteado en el futuro tanto por los Estados como porlas autoridades locales de los pueblos indígenas.

Incluso entre los pueblos indígenas puede haber líderes que abusan desu posición, y los Estados involucrados, si prefieren no intervenir, pue-den argüir que la no-intervención es procedente porque respetan el derechode los pueblos indígenas a la autodeterminación. Entonces, los individuosse quedarán sin recursos a nivel nacional e internacional —situación queno se puede permitir—. Considero que el verdadero problema no radicaen si los individuos de los pueblos indígenas siguen gozando de la pro-tección de las leyes internacionales de derechos humanos, sino en quiéninterpreta y aplica estas normas. Hay una auténtica preocupación por partede muchos líderes indígenas acerca de que los gobiernos nacionales pue-den abusar de su responsabilidad de proteger a los individuos, valiéndo-se de supuestas controversias de derechos humanos para presionar y acosara los órganos de gobierno locales legítimos. Los reclamos de los pueblosson de naturaleza procedimental más que sustantiva.

Los pueblos indígenas reivindican —y cada vez se les reconoce más—una presencia para negociar su condición jurídica dentro del Estado-na-ción y para mantener ciertos elementos de su propia personalidad inter-nacional como garantía de sus derechos.

Es este aspecto de la legislación emergente de los derechos indígenas—y no el concepto complejo pero común de autonomía dentro de losEstados-nación— lo que distingue más claramente la autodeterminaciónde los pueblos indígenas de la histórica protección de las minorías.

En el caso de los pueblos indígenas, la importancia de los derechosprocedimentales y de tener una voz es ciertamente un reflejo del hechode que estos pueblos han estado directamente involucrados en las nor-mas de desarrollo dentro del sistema de las Naciones Unidas. Para ellos,la participación colectiva en la toma de decisiones es una garantía del ejer-cicio libre y auténtico de sus derechos sustantivos. Tienen poca confian-za en que otros interpreten y apliquen sus derechos fundamentales, pero


a la vez, las filosofías tradicionales de los pueblos indígenas equiparan lasrelaciones políticas con las relaciones sociales o de parentesco.

Desde la perspectiva indígena tradicional, el procedimiento es la fuentede los derechos. Por lo tanto, los pueblos indígenas son muy sensibles acualquier cuestión de participación y de categoría. Los aspectos de pro-cedimiento de los derechos indígenas tienen que ser estudiados y explo-rados tanto en el nivel nacional como en el internacional.

Reforma constitucional

La autodeterminación, tal como la conciben los pueblos indígenas, no sepuede lograr en la mayoría de los Estados sin que antes haya reformas ala Constitución; se requieren cambios cualitativos en la distribución de laautoridad política y de la jurisdicción legislativa.

En los Estados federales es necesario definir los nuevos elementos quecomponen la federación, mientras que en los Estados unitarios es nece-sario introducir una estructura federal. Ambas partes —los indígenas y losno indígenas— exigirán garantías mutuas de seguridad, cooperación,respeto por la ley y respeto por los derechos individuales de unos y otros.Así, para poder aplicar este nuevo sistema, será necesario instrumentar unmecanismo nacional. Es poco probable que cambios tan radicales puedanlograrse mediante una legislación común y corriente, y aun cuando estofuera posible, seguramente todas las partes preferirían la seguridad deceñirse a la Constitución.

Para que este planteamiento tenga éxito es además fundamental que lospueblos indígenas colaboren en la preparación de los proyectos constitu-cionales y que acuerden formalmente su adopción. Una reconciliaciónexitosa depende, a la larga, de construir una relación de respeto entre lospueblos indígenas y sus conciudadanos, así como de una visión nacionalcompartida. La colaboración es un paso esencial para lograr una relaciónconstructiva y asegura que todos estarán completamente comprometidosa mantener el espíritu y el propósito de sus nuevos acuerdos políticos. Losindígenas y los no indígenas no sólo deben compartir la responsabilidadde reestructurar sus relaciones jurídicas, sino que cada uno debe tener laoportunidad de revisar y ratificar los cambios propuestos antes de queéstos sean establecidos como leyes constitucionales.


El verdadero objetivo de estos procesos de revisión de la Constituciónes, a mi juicio, iniciar el largo proceso de la reconciliación. Es una opor-tunidad de sentar a la misma mesa a indígenas y a no indígenas, con unespíritu de equidad, justicia e igualdad y con un propósito compartido.

Los acuerdos resultantes quizás no duren para siempre —de hecho,ningún acuerdo alcanzado por los seres humanos es tan perfecto como paralograr resolver para siempre algún asunto—; sin embargo, es indispensa-ble dar un paso hacia adelante en la colaboración política concreta. Es-toy convencida de que los indígenas y los no indígenas pueden vivir unoal lado del otro, como cohabitantes de un solo Estado.

A este respecto, mucho nos puede enseñar la evolución que ha tenidola relación entre Dinamarca y Groenlandia: la Ley de Régimen Interno,que inició el proceso de transferir autoridad política al pueblo indígenaInuit de Groenlandia, fue el resultado de la colaboración entre los líderesdaneses y los líderes inuits. Desde que se promulgó la ley original se hanhecho muchos ajustes, pero la confianza que se ha generado entre losdaneses y los inuits ha facilitado estos cambios. Parece ser que los inuitsde Groenlandia se sienten muy seguros en lo que respecta a su relacióncon Dinamarca y no tienen ningún recelo en cuanto a seguir siendo partedel Estado Danés. Esto lo atribuyo a la naturaleza cooperativa del proce-so de cambio constitucional.

La colaboración en un proyecto de reforma constitucional tiene otradimensión importante: El proceso de reforma puede conducir a un replan-teamiento más amplio de la naturaleza del Estado y de la sociedad comoun todo, lo que conlleva grandes beneficios para la democratización y unmayor respeto a los derechos humanos de todos los ciudadanos.

Los instrumentos internacionales existentes no solicitan de forma ex-plícita que se realice una reforma constitucional negociada, pero ésta seráinevitable para poder implementar totalmente de buena fe los términosexactos de dichos instrumentos. En particular, el Convenio 169 de la OIT,de 1989, sobre los Pueblos Indígenas y Tribales, requiere la adopción enel nivel internacional de procedimientos adecuados para obtener el acuer-do de los pueblos indígenas —“a través de sus instituciones representan-tes”— sobre medidas que pudieran afectarlos. Los Estados parte, además,deben respetar los “deseos libremente expresados” por estos pueblosy deben poner mucho cuidado en las medidas que puedan diferenciarlosdel resto de los ciudadanos. El medio más razonable para satisfacer estas


demandas complementarias es ponerse de acuerdo con los pueblos indí-genas sobre una reforma constitucional que establezca con toda claridadlos procedimientos que deberán seguirse en cualquier futura legislación.

La Resolución 49/214 de la Asamblea General es un instrumentovinculatorio que fomenta que los gobiernos “busquen los medios, consul-tando a los pueblos indígenas, para darles una mayor responsabilidad sobresus propios asuntos y una participación efectiva en las decisiones que losafectan”.

Es precisamente en este prolongado proceso de negociación en el cualel sistema de las Naciones Unidas puede desempeñar un papel de mayorapoyo. La asistencia técnica, en particular la divulgación de ejemplos dela experiencia adquirida en otros países, ayudará a demostrar la factibi-lidad de reformas constitucionales negociadas y dará a los pueblos indí-genas y a los gobiernos una idea más clara de las opciones que existen paralograr un cambio constructivo. La asistencia técnica también podría te-ner un papel importante en el diseño de procedimientos de negociacióny en asegurar que éstos sean seguidos de buena fe. Finalmente, se le pue-de pedir al sistema de Naciones Unidas que lleve a cabo una mediacióninformal.

Procedimientos internacionales

Con el fin de garantizar sus derechos, los pueblos indígenas buscan alcan-zar una fuerte posición tanto para presentar peticiones ante las NacionesUnidas como para participar en sus órganos. En cierta medida, esta metaya la han logrado en la práctica: Tienen acceso sin restricciones al Grupode Trabajo sobre Pueblos Indígenas y, en principio, tienen el mismo gra-do de acceso al grupo de trabajo intergubernamental para el establecimien-to de un foro permanente. Los pueblos indígenas han podido participar enconferencias internacionales como un “grupo de gran importancia” de lasociedad civil y siguen participando como un grupo especial en los tra-bajos de la Comisión sobre Desarrollo Sostenible.

Sin embargo, los avances más importantes en materia de procedimien-tos han ocurrido en el nivel técnico, por ejemplo en las reuniones de ex-pertos que la Oficina de la Alta Comisionada de Derechos Humanos or-ganiza para analizar los derechos de los pueblos indígenas, así como en


las reuniones técnicas convocadas bajo la autoridad de la Asamblea Ge-neral para planear el Año Internacional y la Década Internacional de losPueblos Indígenas del Mundo. En estas reuniones, los representantesde los pueblos indígenas y de los gobiernos colaboran sobre una base deigualdad y las decisiones son tomadas por consenso.

Órganos de los tratados de derechos humanos

Es fundamental que todos los mecanismos de supervisión, existentes tantoen los Pactos Internacionales de Derechos Humanos como en otros ins-trumentos internacionales de derechos humanos, pongan especial atenciónen la situación de los pueblos indígenas cuando examinen los informesperiódicos de los Estados parte. La decisión de los presidentes de estosdistintos órganos, en el sentido de pedir a cada Estado datos básicossocioeconómicos y jurídicos en forma de “Documentos Core”, es un pasomuy positivo, ya que con esto se aumenta la probabilidad de que la exis-tencia de los pueblos indígenas y las circunstancias en las que viven lo-gren captar la atención de estos órganos durante su trabajo ordinario.

Los órganos de los tratados, cada vez más, solicitan explicaciones de-talladas del derecho a la tierra, del autogobierno interno y de la partici-pación de los pueblos indígenas en la política nacional.

Los mecanismos de monitoreo son más eficaces, además, cuando lasOngs que tienen status consultivo en ECOSOC participan plenamente.Las Ongs pueden participar oficialmente en las reuniones del ConsejoEconómico y Social (ECOSOC) y del Comité de Derechos del Niño. Enotros órganos de tratados, tales como el CERD y el Comité de DerechosHumanos, carecen de una voz oficial, pero participan informalmente comoobservadores en sus reuniones públicas.

Considero que los órganos de los tratados pueden por sí mismos refor-zar enormemente la eficacia de los informes periódicos de los países, nosólo en lo que respecta a los pueblos indígenas, sino en cuanto a todas laspartes de la sociedad nacional.


El foro permanente para los pueblos indígenas

Una de las recomendaciones más importantes de la Conferencia Mundialsobre Derechos Humanos en 1993, fue el establecimiento de un foro per-manente para los pueblos indígenas dentro del sistema de las NacionesUnidas. La Asamblea General apoyó esta recomendación en la Resolu-ción 48/163 y actualmente la Comisión de Derechos Humanos, con laasesoría del Grupo de Trabajo, estudia la forma de llevarla a la práctica.Los pueblos indígenas ven claramente que esta nueva institución es laclave para conquistar una voz directa y eficaz en la toma de decisionesimportantes en las Naciones Unidas.

A diferencia del Grupo de Trabajo que ya existe, el cual es básicamenteun órgano conformado por expertos en derechos humanos preocupadospor las normas jurídicas, el foro permanente tendrá un mandato másamplio y operativo. Su primera tarea será, sin lugar a dudas, poner enpráctica el programa de acción de la Década Internacional de los PueblosIndígenas del Mundo. Ello dará por resultado una continua responsabili-dad de establecer metas y de coordinar las actividades importantes de losórganos operativos y de las agencias especializadas de las Naciones Unidas.

Si tiene financiamiento adecuado y si es debidamente respetado porotros órganos y agencias de las Naciones Unidas, este foro permanentepodría convertirse incluso en una especie de Consejo Fiduciario, al cualpodrían recurrir los pueblos indígenas para obtener orientación y servi-cios eficientes en sus esfuerzos por ejercer su concepto de autodetermi-nación.

CONSIDERACIONES POLÍTICAS

En esta parte final de mi exposición, hablaré brevemente de las razonesmás importantes y más convincentes por las cuales los Estados debenapoyar los derechos de los pueblos indígenas, tanto sustantivos comoprocedimentales. El conjunto de derechos que los pueblos indígenas re-lacionan con la autodeterminación ha logrado reconocimiento en los fo-ros y en los instrumentos internacionales, pero este reconocimiento es aúnincompleto y está abierto a cuestionamientos. Sería trágico para los paí-ses en cuestión que este proceso de evolución fuera interrumpido.


Construcción de un Estado

La razón más importante —según mi opinión— por la cual los Estadosparte deben apoyar a los pueblos indígenas en su concepción de autode-terminación, es que las reformas constitucionales y la participación en latoma de decisiones disiparán la desconfianza y construirán naciones másfuertes. Este enfoque para promover el goce de los derechos humanos delos pueblos indígenas también contribuirá a mantener la paz y la seguri-dad mundiales.

Seguridad ambiental

La Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desa-rrollo expuso, entre otras, dos importantes verdades.

La primera verdad es la absoluta necesidad de cooperación internacio-nal para estabilizar, renovar y conservar los recursos naturales y los eco-sistemas que están en peligro. Así como la década de los 70 generó la tomade conciencia sobre la conexión entre la paz y los derechos humanos y lade los 80 impulsó la comprensión del vínculo entre la paz y el desarrollo,la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarro-llo subrayó que la paz, los derechos humanos y el desarrollo dependen deuna seguridad ambiental básica. Al seguir explotando inadecuadamentelos limitados recursos del planeta, nos condenamos a nosotros mismos ya nuestros hijos a la pobreza, a la enfermedad, a la ignorancia y a lasguerras por la supervivencia.

La segunda verdad es el importante papel que tienen los pueblos indí-genas y sus conocimientos tradicionales para enfrentar los desafíos am-bientales del mundo.

Desarrollo humano

En los últimos diez años, entre la Declaración de las Naciones Unidassobre Cooperación Económica Internacional y la Cumbre Mundial so-bre Desarrollo Social, ha tenido lugar una gran revolución en las ideaseconómicas. Tras el fracaso de las estrategias de desarrollo basadas en


fuertes financiamientos, que nos legaron destrucción del ambiente y deudaexterna, los responsables de las economías y los planificadores llegarona la conclusión de que para que haya desarrollo se requiere una poblaciónsana, alfabetizada, con conocimientos y habilidades, que tenga la liber-tad y los medios para participar activamente en la toma de decisiones. Hoyexiste un acuerdo general acerca de que el desarrollo humano —incluyen-do la concreción de los derechos humanos— es más bien una estrategiade desarrollo y no simplemente uno de los resultados benéficos de éste.

Ignorar el potencial humano que tienen las comunidades indígenas es,en el corto plazo, un desperdicio de recursos, y en el largo plazo, causade muy altos costos financieros y sociales. Para decirlo brevemente, es unapolítica de desarrollo muy pobre, especialmente si se considera el crecien-te reconocimiento del valor comercial que tienen los conocimientos tra-dicionales de los pueblos indígenas sobre medicina y ecología.

ALGUNAS OBSERVACIONES FINALES

La lucha por los derechos de los pueblos indígenas del mundo —de im-portancia histórica— está ya en una nueva y significativa etapa. Los te-mas relacionados con la efectiva protección de sus derechos humanos ylibertades fundamentales forman parte de la agenda de la comunidad in-ternacional. Sin embargo, todavía deben hacerse mayores esfuerzos para:

a) acelerar la elaboración del Proyecto de Declaración de las Nacio-nes Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas,

b) concluir los trabajos para el establecimiento de un foro permanentepara los pueblos indígenas y

c) continuar las consultas y el diálogo constructivo en las reunionesanuales del Grupo de Trabajo de las Naciones Unidas sobre Pobla-ciones Indígenas, centrándose básicamente en el grado de indepen-dencia de los pueblos indígenas con respecto a los Estados en los quehan vivido, y también en su participación activa dentro de los órga-nos de toma de decisiones del sistema de las Naciones Unidas.

Deseamos expresar nuestra esperanza de que los pueblos indígenas,unidos en su lucha y en justa cooperación con los gobiernos, alcancen estasmetas lo más pronto posible, en el amanecer del nuevo milenio.

[51]

LOS PUEBLOS INDÍGENAS HOY*

Carlos Zolla Luque**

Sobre la situación actual de los pueblos indígenas en México señalaré, através de algunos datos que me parecen significativos y de informaciónque no suele circular, nuevas problemáticas que nos presentan nuevosdesafíos. Hay dos hechos que considero relevantes, sobre los que harécinco comentarios.

El primer hecho es la crisis evidente tanto de un modelo de relaciónEstado-pueblos indígenas como de la tendencia del indigenismo que, du-rante más de treinta años, mostró una solidez notable, de tal forma que fueasumido como política de Estado, como empresa teórica y como modelode intervención institucional.

El segundo hecho tiene que ver con lo que podríamos llamar “la cues-tión del sujeto”, y se encuentra en estrecha vinculación con la crisis delmodelo de relación Estado-pueblos indígenas, “sujeto” tan multiformecomo diversa es hoy la problemática indígena. Pasemos a los comenta-rios.

1. SOBRE LOS CRITERIOS LINGÜÍSTICO Y DE AUTOADSCRIPCIÓN

UTILIZADOS EN DIFERENTES ENCUESTAS

En el cuestionario del Censo de Población y Vivienda 2000, pese a lasimportantes experiencias de los últimos cinco años que han probado quehay otras formas de acercarse a la empresa de determinar la población

* Ponencia presentada el 17 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.** Licenciado en Letras Modernas. Director de Investigación y Promoción Cultural del

Instituto Nacional Indigenista.

52 CARLOS ZOLLA LUQUE

indígena, el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática(INEGI) reiteró su pregunta tradicional y la empleó como único criteriopara conocer a dicha población: cuál es la lengua indígena de los encues-tados. Con ello dejó de lado la valiosa experiencia que tanto el propioINEGI como el Instituto Nacional Indigenista (INI) adquirieron cuandorealizaron la Encuesta Nacional de Empleo, para la que utilizaron el cri-terio de autoadscripción.

Considero que usar el criterio lingüístico para determinar a la pobla-ción indígena tiene dos inconvenientes.

El primero, de naturaleza teórica, consiste en que no hay acuerdo en-tre los lingüistas sobre el número real de lenguas que se hablan en Méxi-co. El propio INI , a partir de los datos del INEGI, ha dado distintas cifras:56, 62 y 78 (esta última parecería ser el dato más firme). Por su parte, loslingüistas del Instituto Lingüístico de Verano han contado hasta 240 len-guas habladas en el país. Si se estableciera una correlación entre lenguasy pueblos, tendríamos una discusión muy importante acerca de cuántosson, efectivamente, los pueblos indígenas que habitan en el territorionacional.

El segundo inconveniente tiene que ver con el descenso del número dehablantes de lenguas indígenas, no obstante que los datos demográficosnos indican que hay un crecimiento de la población indígena. ¿Qué es loque sucede? Si tomamos como criterio de crecimiento de la poblaciónindígena los datos lingüísticos, tenemos que los pueblos indígenas estáncreciendo a una tasa de 0.90 contra 2, que es la media nacional. Hacerloasí refleja, evidentemente, un problema de método, pues los resultadosdenotan un descenso demográfico y, por el contrario, las evidencias de-muestran que los pueblos indígenas, lejos de haber tenido una curva des-cendente en los últimos años, tienen una curva ascendente por sobre lamedia nacional. Luz María Valdés ha calculado, de manera conservado-ra, una tasa de 2.7 para el crecimiento de la población indígena, cifra quefue arrojada por la única experiencia que utilizó el criterio de autoads-cripción, es decir, preguntando a las personas que viven en las regionesindígenas si se consideran indígenas o no, al margen del ejercicio de lalengua.

La Encuesta Nacional de Empleo en zonas indígenas que el INI , elINEGI, la SEDESOL, el PNUD y la OIT hicieron aporta un dato revelador:sobre una muestra de 3,200,000 habitantes de diez regiones de alta con-

LOS PUEBLOS INDÍGENAS HOY 53

centración de población indígena, un 46% de personas que no hablabanninguna lengua indígena se declararon indígenas, es decir, se autoads-cribieron como indígenas, mientras que un 4% de hablantes de lenguaindígena señalaron no autoadscribirse como indígenas. Esta informaciónes fundamental pues nos muestra que las nuevas identidades indígenas nopasan necesariamente por el ejercicio de la lengua.

2. SOBRE LOS DATOS CONTUNDENTES QUE PRUEBAN

LA PERPETUACIÓN DE LA MARGINACIÓN

EN LAS REGIONES INDÍGENAS

La diferencia que existe entre el nivel de acceso a satisfactores básicos porparte de los pueblos indígenas y el del conjunto de la sociedad nacionales enorme. En términos de analfabetismo, servicios eléctricos, aguaentubada, drenaje, viviendas con piso de tierra, etc., las cifras en algunospueblos indígenas indican situaciones realmente críticas. La brecha conlas medias nacionales es una brecha sumamente significativa. Sí se haperpetuado, entonces, la condición de marginación de los pueblos indí-genas, pero cabe hacer una aclaración: Uno de los elementos de análisisque no puede ser obviado al tratar de conocer la situación de los pueblosindígenas es el análisis diferencial. Cuando vemos las cifras sobre la si-tuación de los pueblos indígenas por estado, se tiene la certeza de que setrata de una población tradicionalmente marginada. Pero cuando compa-ramos las cifras correspondientes a cada pueblo al interior de los estadosse observa, por ejemplo, que hay pueblos que son mucho más vulnerables,que están en una situación de mayor desventaja, mientras que otros mues-tran un mayor nivel de acceso a los satisfactores. Como ejemplo tenemosuno de los resultados del Censo de Población de comienzos de la décadade 1990, que indicó que la tasa de mortalidad infantil más alta del país nose registró ni en Chiapas, ni en Oaxaca, ni en Guerrero, ni en Hidalgo, nien Puebla, sino, en primer lugar, entre los huicholes de Jalisco; en segun-do, entre los coras, y en tercero, entre los tepehuanos. Como se ve, paraanalizar la situación de los pueblos indígenas es necesario utilizar el aná-lisis diferencial.

54 CARLOS ZOLLA LUQUE

3. SOBRE LA IMAGEN RURAL QUE SE TIENE DE LOS INDÍGENAS

Este punto me parece particularmente importante para las políticas hacialos pueblos indígenas. Creo que seguimos teniendo, y no sólo me refieroa las instituciones nacionales, sino también a los organismos internacio-nales y a los no gubernamentales, creo que todos continuamos actuandocon base en una idea de los indígenas que es esencialmente rural. Unaimagen rural que es aquella de los indígenas de las regiones tradicional-mente indígenas: las montañas de Guerrero, Los Altos de Chiapas, laPenínsula de Yucatán, la Sierra Tarahumara, la Huasteca, la Mixteca, etc.Sin embargo, las cifras nos muestran —y me parece que el Censo 2000será revelador— que hay, por lo menos, cuatro hábitats muy diferencia-dos, en donde están hoy los pueblos indígenas. El primero es, efectivamen-te, el rural, las regiones rurales tradicionales. El segundo son las ciuda-des, a donde han llegado por efectos de la migración, y no sólo migracióna ciudades grandes, medianas y pequeñas que ya tenían una tradición depoblación indígena, sino que ha habido una intensa migración a ciudadesque no tenían indígenas, por ejemplo Monterrey. El tercer hábitat de lospueblos indígenas, también influido fundamentalmente por la migraciónestacional o definitiva, son los campos de jornaleros agrícolas. Y el cuarto,también efecto de la migración, son los campos y ciudades de EstadosUnidos y Canadá. Por lo anterior, considero que, así como se ajusta el focode una cámara fotográfica, todos tenemos que ajustar nuestra imagen delos pueblos indígenas y así descubrir que las más altas concentracionesde indígenas son urbanas o rurales temporales.

4. SOBRE LA LLAMADA “NUEVA GENERACIÓN DE DERECHOS”O DERECHOS DE NUEVA GENERACIÓN

PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Para hacerlos realidad es necesario trabajar “zonas” que aún no tienen unalegislación adecuada, por ejemplo, la protección del patrimonio natural,la protección cultural y otras “novedades” que los pueblos indígenas es-tán dándonos.

LOS PUEBLOS INDÍGENAS HOY 55

5. SOBRE LAS DIVISAS QUE GENERAN LOS INDÍGENAS

El quinto y último punto que trataré es un dato sobre el que ya empieza ahaber información, que también nos impele a ajustar las viejas ideas, a verlas nuevas realidades, a explorar zonas que han permanecido invisiblesalrededor de la problemática de los pueblos indígenas. El comentario loharé utilizando un ejemplo que me parece lo suficientemente contundente.

Hace un par de años, por primera vez, y el año pasado, por segunda vez,la Subsecretaría de Asuntos Migratorios de la Secretaría de Gobernaciónpublicó dos trabajos sobre las remesas de dinero de los migrantes en Es-tados Unidos. Aunque las cifras se están actualizando, aclaro que las quevoy a mencionar son de 1997.

La primera fuente de divisas fuertes en el país proviene de la venta delpetróleo crudo, que fue de alrededor de 8,600 millones de dólares; la se-gunda fuente de ingreso de divisas fueron las remesas de los migrantes,que ascendió a cerca de 6,400 millones de dólares; la tercera fuente deingresos de divisas fue el turismo, con alrededor de 4,500 millones de dó-lares. Ahora bien, si suponemos —cálculo puramente especulativo y segu-ramente arbitrario y conservador— que de esos 6,200 ó 6,400 millonesde dólares enviados por los migrantes de Estados Unidos y Canadá, el 20%fuera dinero girado por los indígenas, entonces estaríamos hablando deuna cifra superior a los 1,150 millones de dólares mandados a México porindígenas que residen en otro lugar. Un dato que nos sirve para hacer unacomparación es el siguiente: el presupuesto anual total del INI es de 100millones de dólares, mientras que el posible envío de divisas por parte demigrantes indígenas en los países del norte es de más de 1,200 millonesde dólares.

Por todo lo anterior, la cuestión indígena ha pasado a ser tema impor-tante de las agendas, y lo será más todavía en la medida en que se explo-ren nuevas realidades, en que se pongan en evidencia nuevas y viejasproblemáticas que están tomando otro matiz.

[57]

EN TORNO AL SISTEMA JURÍDICO INDÍGENA*

Teresa Valdivia Dounce**

Hace poco más de diez años, varios investigadores que estábamos traba-jando por la defensa de los derechos de los pueblos indígenas, tratando deentender las peculiaridades que se presentaban en los casos, observamosmaneras distintas de ejercer la justicia en las comunidades indias, lascuales, en ocasiones eran, además, contrarias a la ley nacional. Veíamoscómo eran aplicados, en la mayoría de estos pueblos, normas, procedi-mientos y sanciones diferentes a los nacionales. Se trataba de normasreconocidas como vigentes por los ciudadanos de la localidad, con pro-cedimientos casi siempre prontos y expeditos y sanciones que buscabanla retribución del daño y el castigo ejemplar.

Tuvimos que hacernos varias preguntas para tratar de explicar estefenómeno que, hasta ese momento, parece que había sido abandonadodurante mucho tiempo por los especialistas. De hecho, no había especia-listas en México. Los estudios más recientes sobre el tema se remontabana las obras clásicas de la antropología inglesa y alemana: El derechoantiguo, de Henry Maine, Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, deBronislaw Malinowski, y Política, derecho y ritual en la sociedad tribal,de Max Gluckman, así como los estudios realizados por Karl Llewelyn yAdamson Hoebel, particularmente el que se refiere a los borotse deRodesia.

En México, los materiales sobre antropología jurídica eran tan pocosque prácticamente podían agruparse en dos tipos: los de Silvio Zavala(1994), José Miranda (1994) y Gonzalo Aguirre Beltrán (1994), que abor-

* Ponencia presentada el 17 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.** Maestra en Ciencias Antropológicas. Investigadora del Instituto de Investigaciones

Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

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dan las instituciones jurídicas indias durante el proceso de conquista y co-lonización, y los estudios de Jean F. Collier (1995) y Laura Nader (1998)sobre el ejercicio de la justicia y los tribunales indios en Chiapas y Oaxaca,respectivamente.

Después de la producción de estos autores, la Antropología Jurídica enMéxico se ausentó de las investigaciones por más de veinte años, hastaque en 1989 fue retomada por el grupo de investigadores que he mencio-nado antes, convocado por el doctor Rodolfo Stavenhagen, cuyos parti-cipantes trabajábamos en diferentes instituciones: El Colegio de México(Colmex), el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antro-pología Social (Ciesas) y el Instituto Nacional Indigenista (INI). Durantevarios años nos reunimos para intercambiar opiniones, experiencias ydatos con la finalidad de entender la juridicidad en poblaciones indígenas.

Quizás el interés de Rodolfo Stavenhagen por iniciar un trabajo de estetipo en México se haya debido a su visión y experiencia internacionalsobre los derechos indígenas en el marco de los derechos humanos, loscuales, a su vez, tienen sus antecedentes en lo que podríamos llamar elmovimiento indio americano, cuyas etapas álgidas están representadas envarias reuniones latinoamericanas (Valdivia, 1992).

Pero, decía que varias fueron las interrogantes que los casos observa-dos nos sugirieron. Por ejemplo, nos preguntamos: ¿por qué existen he-chos jurídicos distintos al nacional, luego de haberse practicado por casicinco siglos las políticas hegemónicas de dominación e integración a unmodelo de vida homogéneo en lo económico, político, cultural, social,educativo y jurídico? ¿Por qué aun cuando en la mayoría de las comuni-dades indígenas se presenta el hecho jurídico distinto al nacional, en al-gunas otras no ocurre? ¿En qué consiste y cómo se comporta este hecho?¿Es uno solo o son varios? ¿Varía según la región cultural, el pueblo o lacomunidad? ¿Cómo se está relacionando este hecho jurídico indígena conla ley nacional?

Estas y muchas otras inquietudes estuvieron guiando nuestras investiga-ciones durante la última década del siglo XX. Hoy, por supuesto, contamosya con algunas respuestas, aunque tengo la impresión de que por cada unaque obtenemos se nos abre un nuevo abanico de dudas por resolver, comosucede en todo proceso de investigación. Pero vayamos a las respuestas.

Los resultados de las investigaciones realizadas durante esa décadadependieron de la línea de trabajo que cada investigador realizaba en su

EN TORNO AL SISTEMA JURÍDICO INDÍGENA 59

institución y, con ello, también de los intereses marcados por la misma,ya fueran académicos o prácticos. Así, se abordaron dos grandes enfoques:los que incursionamos en el estudio de los derechos indios como derechoscolectivos, a la vez que como sistemas normativos propios: Rodolfo Sta-venhagen (1988, 1990 y 1992), Diego Iturralde (1990 y 1994), FrançoiseLartigue (1990), Raúl Araoz (1988), Francisco Ballón (1980), AriRajsbaum (1994), Yuri Escalante (1994), Ramón Martínez (1994), PabloYanez (1994) y Teresa Valdivia (1994); y los que se abocaron al estudiode la relación entre la ley nacional y la ley india en sus diferentes nive-les: María Teresa Sierra (1990 y 1992), Victoria Chenaut (1992 y 1995),Claudia Olvera (1994) y Magdalena Gómez (1988). Poco tiempo después,algunos juristas se interesaron en el derecho indígena y lo abordaron tam-bién desde la perspectiva del sistema legal; me refiero a los trabajos deJorge Alberto González Galván (1995) y Elia Avendaño Villafuerte(1998).

Sin embargo, para llegar a definir el interés de cada investigador delequipo de trabajo fue necesario transitar por un tiempo en la búsqueda,análisis y discusión de las fuentes jurídicas y antropológicas para enfo-car tanto el problema como el objeto de estudio.

Exploramos varias posibilidades de contextualización de lo que enaquel tiempo llamamos derecho consuetudinario indio. Primero fue ob-servado desde el enfoque jurídico como derecho natural, dado su impor-tante componente religioso. Pero muy pronto se desechó la idea debido aque, si bien la ley india se halla entrelazada a su cultura religiosa, lospueblos indígenas no fundamentan su derecho en una fuerza divina sinoen una costumbre configurada por su propia cultura, así como por lasinfluencias políticas más determinantes de la historia de México.

Mientras tanto, desde la perspectiva antropológica, nuestro primeracercamiento nos llevó a conceptualizarlo como una forma de controlsocial, lo cual sigue siendo válido aunque insuficiente. Más tardeincursionamos en el concepto de costumbre, el cual nos permitió estable-cer vasos comunicantes entre el Derecho y la Antropología, así comodescubrir algunas dificultades para su adopción: el término, claramentedefinido por la ciencia jurídica, alude no sólo al hecho de constituirse pornormas generales continuas y permanentes sino también a su transmisiónoral, no estar codificado y ser fuente del derecho positivo o nacional. Estaúltima característica colocaba irremediablemente a la costumbre en una


posición cuyo destino más favorable sería convertirse algún día en nor-ma escrita, y punto.

En el fondo, creo, había una resistencia ideológica a reconocer la exis-tencia de más de un derecho coexistiendo con la ley nacional, pese a loshistóricos ejemplos de la constitución de las regiones autónomas de Ni-caragua y de las demandas del movimiento indio latinoamericano.

Quizás por esta razón Rodolfo Stavenhagen (1990: 31) fue siempre elmás indicado para encabezar el equipo en las discusiones. Como dijeantes, tiene esa visión internacional, y no dudó en mantenerse en la ideade que estábamos frente a un derecho consuetudinario inmerso en la es-tructura social, definiendo, además, nueve elementos que lo caracteriza:normas generales de comportamiento público, mantenimiento del ordeninterno, definición de derechos y obligaciones, reglamentación sobre elacceso y distribución de los recursos escasos, definición y tipificación dedelitos (contra el individuo y contra la comunidad), sanción a la conduc-ta delictiva, solución de conflictos y disputas y definición de cargos yfunciones de la autoridad pública.

Al mismo tiempo que Rodolfo Stavenhagen aportaba sus argumentos,las realidades empírico jurídicas que emanaban de los pueblos indioshacían lo suyo. En cierta comunidad, el preso pagaba su pena sentado ala entrada del pueblo y sin hablar (Gómez, 1988: 4); en otra, a un presoindígena en la cárcel de los no indios se le había mantenido encerrado porno ser alfabeta en español, ya que su orden de libertad había permaneci-do donde la había guardado al no saber de qué se trataba ese papel (Sie-rra, 1988); otro caso fue el reclamo de derechos patrimoniales al Inah quepresentó un grupo de artesanos mayas dedicados a la producción y ventade copias de figurillas arqueológicas. En fin, casos de índole diversa quefueron atendidos por la Dirección de Procuración de Justicia del Ini y delos cuales sólo se podían resolver aquellos que presentaban demanda ypara los cuales existía un marco legal en el derecho positivo. Quizás poreso surgió la muy atinada propuesta de Magdalena Gómez, la cual logróconcretarse en el manual Donde no hay abogado (Gómez y Olvera, 1990),con un gran éxito para su primera edición entre los pueblos indios y, parala segunda, entre los no indios también.

En realidad, ambas líneas son compatibles y, por lo tanto, nuestraspreguntas están siendo contestadas paulatinamente. Buena parte de lasrespuestas se encuentran compiladas en las obras Entre la ley y la costum-


bre. El derecho consuetudinario indígena en América Latina (DiegoIturralde y Rodolfo Stavenhagen, 1990) y Pueblos indígenas ante el de-recho (Victoria Chenaut y María Teresa Sierra, 1995). De manera que hoysabemos que el hecho jurídico en los pueblos indígenas estudiados es unorden jurídico propio, un sistema basado en usos y costumbres, y no unainterpretación peculiar de la ley nacional, ni la ignorancia de ella, ni muchomenos “la ley del monte”, como lo sugirieron algunos penalistas al ini-cio de nuestras investigaciones.

Este orden jurídico, o sistema, se comporta como la verdadera ley enlos pueblos indios pues contiene los elementos necesarios para serlo, altiempo que sufre de los problemas que todo sistema legal presenta. Pero,en comparación con el derecho nacional, el indio tiene ventajas: es flexi-ble, cambiante a las nuevas necesidades sociales, cuenta con la participaciónplena de los ciudadanos, se basa en el consenso, en fin, característicasventajosas que aún pueden ser útiles y funcionales dentro de una adscrip-ción rural y con un número determinado de ciudadanos que siga permi-tiendo su participación plena en los asuntos comunales.

Hasta donde se sabe hoy en día, el sistema jurídico indio existe allídonde hay un gobierno propio que se encarga, entre otras cosas más im-portantes, de observar que las normas se cumplan en la comunidad. Deallí que, teóricamente, no encontraremos sistemas jurídicos donde no haygobiernos propios. Además, ya que todos los sistemas estudiados se ba-san en la costumbre, histórica y culturalmente definida, encontramos quelas variaciones locales son con frecuencia tan importantes que hacen decada sistema local un orden jurídico diferente, propio y único. Ahora bien,¿cómo se relacionan con la ley nacional y por qué han sobrevivido para-lelamente a ella?

Hay una relación muy clara entre ambos órdenes. Es una relación desubordinación de la ley india a la nacional, una relación que desde lacomunidad india se observa como estrategia de sobrevivencia y de man-tenimiento del orden y el control propio, en constante negociación con elentorno nacional, y no como algunos lo plantearon: una autonomía legalbasada en la marginalidad y la ignorancia.

Esta relación tiene muchas implicaciones. Por ejemplo, que el ordenjurídico indio contenga abundantes elementos de la ley nacional tal y comoésta los prescribe, o bien refuncionalizados o reinterpretados, ya sea ensus normas y procedimientos o en el nombramiento de ciertas autorida-


des que les son impuestas, así como en la calificación de delitos (entregraves y no graves). Ante ello, parece que el orden jurídico indio es ca-paz de interiorizar la hegemonía, protegiendo los principios generales desu propio sistema.

También se observa que, como producto de la relación hegemónicamencionada, la jurisdicción de la ley india está claramente determinadaen sus ámbitos de competencia así como en sus fronteras físicas, ya queopera sólo en territorios indios, o bien hacia personas indias que reclamansus derechos. Es decir, la ley india no es válida para quienes se niegan acumplir sus obligaciones comunales, no resuelve casos de delitos pena-les graves, como tampoco es autoridad agraria ejecutiva, ni de registrocivil, en fin, cuestiones como estas. La ley india, creo, se basa en la pro-tección de su costumbre, culturalmente diferenciada, para la reproduccióny continuidad de su comunidad, lo cual sería prácticamente imposible sinla protección de su entorno físico, de su territorio, de las tierras de labor.De allí que el primer derecho de los ciudadanos sea el de poseer tierrasen la comunidad, y que este derecho se adquiera a través del cumplimientode los deberes comunales.

En suma, esta ley tiene como fundamento el cumplimiento de las obli-gaciones antes que el reconocimiento de los derechos de la persona. Ycualquiera que las cumpla, ya sea de sangre india o no, tiene derechos enla comunidad.

¿Cuáles son estas obligaciones? Al parecer, en la vida de todo ciu-dadano indio de tradición mesoamericana, y en cuyo pueblo existe ungobierno propio, la persona debe cumplir con tres grandes obligaciones:aportación económica para diversos fines de interés público (o coope-ración, como ellos la llaman), trabajo no remunerado para obras públi-cas (o tequio) y servicio a la comunidad en los diferentes sectores quecomprende el gobierno indio: la policía, el sector judicial, el religioso, eladministrativo, el agrario, el civil y el político (mejor conocido comoSistema de Cargos).

Normalmente los ciudadanos cumplen con estas obligaciones toda suvida. En algunas regiones se acostumbra dar por terminados los deberesa cierta edad, entre los 60 y 70 años, después de lo cual pasan a formarparte del consejo de Ancianos, o de Principales, o de Caracterizados, se-gún se nombre en cada lugar. Sin embargo, en Oaxaca existe una excep-ción: a los músicos se les descarga de estas obligaciones para otorgarles


una sola: la de ser músico de la banda de la comunidad hasta su muerte.Así pues, los ciudadanos adquieren sus derechos económicos (a la tie-

rra y a un solar para su vivienda) y políticos (al voto en la asamblea) através del cumplimiento de los deberes comunales.

¿Cómo es que ha sobrevivido una ley de este tipo en pleno siglo XXI,en la era de la mayor complejidad humana? De todas las preguntas queplanteé al inicio, he dejado esta para responderla al final ya que no estácompletamente contestada con nuestros estudios. Algunos opinan que lamarginación de estos pueblos, por falta de caminos y escuelas, ha permi-tido la continuidad de formas propias de regulación legal (José CastilloFarreras, 1973). Otros agregan que es un indicador de retraso en la esca-la de desarrollo por falta de atención integral del Estado hacia esas comuni-dades, o bien que se debe a un atavismo tradicionalista, o a su identidad,o a su armonía con la naturaleza; en fin, lo cierto es que las explicacionesque se han dado hasta ahora parten de una visión etnocéntrica —lo cuales hasta cierto punto natural— y de una ignorancia absoluta de cómo ope-ra este sistema, cuáles son sus fundamentos y su desarrollo histórico par-ticular. Creo que una respuesta confiable podría partir del conocimientodel sistema jurídico indígena, cuestión que abordaré a continuación.

El sistema jurídico indígena se refiere al derecho como mecanismo decontrol y de regulación de los asuntos públicos y privados de las pobla-ciones indígenas. Se basa en la visión del mundo que tiene una etnia,pueblo o nación, en su manera de vivir y hacer su vida y en su forma ymanera de regular normativamente su existencia. Este es el derecho ob-jetivo del indio: es el conjunto de normas que regulan esa facultad de hacero no hacer.

Sin embargo, la visión del mundo expresada en la forma de regular losasuntos públicos y privados de un grupo no es la única condición para queexista un sistema jurídico propio y diferenciado. En todo caso, es el pun-to de partida. De acuerdo con los resultados que hasta ahora han arrojadomis investigaciones, deben presentarse, además, los siguientes aspectos:

1. Un conjunto de normas jurídicas o reglas obligatorias de comporta-miento que imponen deberes y confieren derechos y, en tal sentido, requie-ren de prescripciones y de un poder público con capacidad de regular suobservancia y cumplimiento. En las sociedades indígenas, las normas ju-rídicas aparecen como preceptos inscritos en la memoria colectiva pues-to que se trata de un derecho no escrito, del cual es depositaria la autori-


dad local tradicional. Y, como ya se mencionó, la norma general indicaque el deber está antes que el derecho.

2. Un cuerpo institucionalizado de autoridades reconocidas por el grupoy encargadas de conducir los asuntos jurídicos. Es decir, se trata de unpoder delegado o atribución otorgada a una persona o conjunto de perso-nas o institución para que dirija y tome decisiones en asuntos públicos.Tal delegación convierte a la autoridad en un poder legítimo y está repre-sentado por todos los niveles que implica el Sistema de Cargos, a cuyacabeza se sitúa la Asamblea, por lo menos en los pueblos de tradiciónmesoamericana. Este sistema es muy complejo. En él se hallan imbricadosel culto, el ritual, la reciprocidad, el estatus social, el liderazgo, el paren-tesco, el poder, el conocimiento, la identidad, la organización social, et-cétera.

3. Una serie de prescripciones o procedimientos por medio de los cualesse ejerce la ley a cargo de la autoridad correspondiente. Al respecto, lasformas más comunes de administración de justicia india son prácticamenteanálogas a las de la ley nacional, ya que el proceso implica el cumplimien-to de tres fases: demanda, defensa y sentencia. Y, aunque el fin último deuna justicia india pueda ser la retribución del daño por medio del conven-cimiento al infractor o delincuente, casi siempre el proceso inicia con ladetención y encarcelamiento del mismo; pero, a diferencia de la adminis-tración de justicia nacional, aquí, la cárcel tiene otro sentido: calmar al in-fractor para que esté en condiciones de entender lo que se le explicará ynegociar su situación. (Por eso, en mixe, a la multa que se paga por salirde la cárcel la llaman “renta del lugar donde se durmió”.)

4. La vinculación constante de las normas, procedimientos y autorida-des indias con la ley nacional, la cual se da hasta un punto en el que esdifícil e inútil tratar de distinguir cuándo una norma es estrictamente nativao no lo es, ya que el conjunto de normas vigentes es lo que le da sentidoal sistema jurídico indio. En cambio, es importante reconocer los princi-pios reguladores de las normas, pues en ellos recae gran parte de la dife-rencia cultural implicada en el sistema, entre los cuales están los encami-nados a la protección de la comunidad, como ya se mencionó.

5. El manejo permanente de relaciones de poder dentro del sistemajurídico. Esto ocurre a tal grado, que es prácticamente imposible compren-der cómo opera dicho sistema sin los flujos de poder, lo cual, me parece,es inherente a todo ordenamiento jurídico. Habitualmente, se cree que en


el Sistema de Cargos no es posible acumular ni detentar poder puesto queéste es del pueblo, a través de su Asamblea. Y esto es verdad. Sólo que aveces se olvida que el Sistema de Cargos, en su jerarquía piramidal, pre-senta una barrera importante para acceder a la cúpula, la cual sólo puedetraspasarse con dinero. Dicho acceso ha sido transformado en los últimos15 o 20 años por quienes regresaron a sus pueblos con estudios de nivelmedio superior y más, ya que uno de los preceptos que guarda la mayo-ría de las comunidades indias es el apoyo a la educación de sus hijos, locual es encomiable, pero, para el caso que nos ocupa, tal precepto creó laformación de un grupo de poder alterno o sustituyente, según el caso.

Quizás una pregunta necesaria es: ¿qué hay de poder en el hecho deasumir un cargo obligatorio no remunerado? Supongo que en el contex-to cultural es sumamente importante llegar arriba, pues significa termi-nar con una larga trayectoria de no acumulación de bienes; significa tam-bién crear un puente de enlace directo hacia una carrera política estatal onacional, para quienes estén interesados en ello; es, al mismo tiempo,prestigio, que se traduce en tener la capacidad de controlar una buena partedel ambiente, en fin…

Por último, vale la pena recordar que el sistema jurídico indio, por serun derecho no escrito, se transmite en forma oral, ya sea en el seno fami-liar o durante el ejercicio de la justicia —en los tribunales o juicios popu-lares y asambleas—, lo cual requiere de un nivel organizativo mínima-mente grupal, interfamiliar, interétnico, panétnico o de una porción depobladores de la misma etnia. Al mismo tiempo, es condición indispen-sable que los actores compartan un espacio propio que le dé sentido a lanecesidad de regular asuntos públicos y privados de manera relativamenteautónoma.

Las seis características enunciadas como componentes del sistemajurídico indio (concepción del mundo, normas jurídicas, procedimientosjurídicos, autoridades, relaciones entre la ley nacional y la india y lasrelaciones de poder) han sido detectadas en los pueblos cora (Escalante,1994), huichol (Escalante, 1994), rarámuri (Escalante y Sandoval, 1994), te-pehuano del sur (Escalante y Sandoval, 1994), zoque (Martínez, 1994),popoluca (Martínez, 1994), mixe (Martínez, 1994), huave (Martínez,1994), otomí (Yanez, 1994) y totonaco (Yanez, 1994). No se sabe si enlos restantes exista un sistema jurídico propio ya que no se han realizado losestudios pertinentes, pero con la muestra de los diez casos mencionados


puede inferirse que es muy probable que así sea, sobre todo en aquellosdonde el gobierno indio está vigente.

Para concluir, plantearé una hipótesis que estoy trabajando actualmentecon los pueblos mixes de Oaxaca y que supongo ayudará a completar larespuesta a la pregunta de por qué han sobrevivido estos sistemas.

Obviamente, la capacidad que los pueblos indios han tenido para repro-ducir sus ordenamientos jurídicos durante cientos de años no se debe alprincipio coercitivo enunciado: “las obligaciones antes que el derecho”,sino a dos características fundamentales: la adaptación y la constantecirculación de poder.

El carácter adaptativo se manifiesta en la flexibilidad de la estructuradel sistema y de la administración de justicia india, mientras que la circu-lación de poder es patente en la rotación de los cargos, sea por familias opor barrios, y en la participación plena de los ciudadanos con obligacio-nes en dicho sistema, en el que casi la tercera parte de ellos son nombra-dos cada año. Y ésta es una de las grandes debilidades del sistema jurídi-co indígena: no puede ofrecer participación plena bajo condiciones decrecimiento demográfico explosivo.

En fin, muchas preguntas se antojan interesantes en torno a este tema,por ejemplo: ¿Cómo se comporta la ley india en los pueblos nomesoamericanos? ¿Es comparable el hecho jurídico indígena con lasnormatividades propias y autónomas de ciertos barrios urbanos? ¿Losmigrantes indígenas son sujetos de la ley de sus pueblos? O bien: ¿Por quéno reconocer a los gobiernos indios con el estatus jurídico que les corres-ponde si, de hecho, operan y han operado durante años? ¿Sería pertinen-te adoptar algunos elementos de la ley india en la nacional? Y otras pre-guntas que seguramente ustedes ya están formulando.

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[71]

* Ponencia presentada el 17 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.** Antropólogo. Director de Procuración de Justicia del Instituto Nacional Indigenista y

presidente del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales, A. C.*** N. de la Ed.: En Benito Juárez. Documentos, discursos y correspondencia, México,

Secretaría del Patrimonio Nacional, 1964, p. 554. Selección y notas de Jorge L. Tamayo.

SISTEMAS SOCIALES INDÍGENAS CONTEMPORÁNEOS*

Agustín Ávila Méndez**

Desde antes del establecimiento del sistema federal, los pueblosdel Estado han tenido la costumbre democrática de elegir porsí mismos a los funcionarios, que con el nombre de alcaldes yregidores cuidaban de la policía, de la conservación de la pazy de la administración de fondos comunales. Esta costumbrebenéfica fue robustecida por el sistema federativo, otorgándo-se a los pueblos la facultad de elegir a los miembros de susAyuntamientos y Repúblicas, y reglamentándose las obligacio-nes y derechos de estas corporaciones. Por ese motivo el siste-ma republicano, representativo, popular, federal, fue bien reci-bido por los pueblos del Estado, y el sistema central, que abolióaquellas corporaciones, causó un disgusto universal, que con-tribuyó a la caída de ese sistema que nos fue tan fatal. Restable-cida la federación, los pueblos han recobrado no sólo sus Ayun-tamientos y Repúblicas, sino el derecho de elegir conforme a susantiguas costumbres, quedando así organizada la administraciónlocal de las municipalidades, de una manera que lejos de obstruir,expedita la marcha de la administración general del Estado.

Benito Juárez GarcíaExposición al Soberano Congreso

de Oaxaca al abrir sus sesiones***

Oaxaca, julio 2 de 1848

72 AGUSTÍN ÁVILA MÉNDEZ

Considero que la cita que inicia este texto es pertinente porque enmarcael análisis de la problemática indígena en su dimensión histórica y la re-forma a los derechos indígenas desde una perspectiva ineludible: ¿Cómolas costumbres de los pueblos indígenas pueden resultar complementariasa la administración del Estado y a las estructuras sociales de nuestro país?La respuesta a esta interrogante debe generar nuevas luces sobre la tareade construir puentes de compatibilidad entre la Costumbre Indígena Co-munitaria y las disposiciones legales.

Hay tres elementos importantes, articulados e interdependientes, aanalizar en torno a un proceso de reconocimiento de los derechos indíge-nas: el marco jurídico, la voluntad social y política y la organización pro-pia de los pueblos indígenas. En su conjunto estos elementos dan viabili-dad, dan certeza de aplicación efectiva y eficiente de la norma.

Con relación al marco jurídico basta observar, por ahora, que comple-mentariedad, y no subordinación, debería ser el criterio de atención. Valgacomentar también que el marco jurídico, en el caso de los derechos indí-genas, enfrenta conceptualmente el problema de cómo ir de lo individuala lo colectivo y, en un sentido más general, enfrenta el reto de cómo acer-car la realidad jurídica a la realidad social. Todo ello se traduce en pro-blemas serios de aplicabilidad de la norma.

Sobre la voluntad social y política, tan sólo señalo que en lo que res-pecta al tema indígena, las vías para concebir e instrumentar la modifi-cación del marco jurídico no son hoy materia de consenso: hay distintasiniciativas, distintas concepciones. Hay también una ausencia significa-tiva de lo que podríamos llamar el sustento etnográfico de los sistemasindígenas vigentes, mismos que deberían ser la base y el punto de parti-da en la discusión, en el análisis y en las correspondientes modificacio-nes del marco jurídico.

El registro sistemático de las costumbres indígenas vigentes, con laparticipación directa de las comunidades en ese proceso, permitiría reco-ger la diversidad real, pues no se puede obviar la diversidad correspon-diente no sólo a 62 lenguas sino a un sinnúmero de historias, geografíasy procesos internos. Se partiría entonces de lo que ya existe con una fuerzapropia, reconociendo la práctica social, que es una realidad susceptible deverificarse.

Alrededor de las formas de organización indígena, de los Sistemas deCargos, de los usos y costumbres —como se les quiera llamar—, hay

SISTEMAS SOCIALES INDÍGENAS CONTEMPORÁNEOS 73

prejuicios elevados a mitos que es necesario revisar. Uno de ellos es aquel(ampliamente extendido) que supone que los usos y costumbres son es-táticos y refractarios al cambio, cuando en realidad son altamente diná-micos porque son de orden práctico, porque existen en función de su uti-lidad para regular la convivencia y ejercer su gobierno propio, porque sevan adecuando a necesidades, sin separarse por ello de principios gene-rales, los cuales constituyen una matriz, esa sí permanente. Dichos prin-cipios son los que dan sentido a la organización, a la participación y a susmecanismos. Lo que se mantiene es una lógica, es el caso del principiocomún entre todos los pueblos indígenas de México: “La comunidad esuna carga compartida”. También hay prejuicios arraigados socialmente,como el de que la pobreza y la marginación indígenas son producto de lapropia cultura indígena. De ahí que, entonces, la superación de la pobre-za y de la marginación tendría como requisito atravesar por la elimina-ción de las culturas tradicionales para acceder a una cultura nacional. Estemito tiene que ser revisado, cuestionado, porque, en el fondo, la pobrezay la marginación de la población indígena son un producto histórico, sonel producto de un rezago históricamente acumulado que se ha vuelto es-tructural, de un rezago definido por relaciones asimétricas, desiguales, deopresión, de dominación.

El reconocimiento de las formas de organización y de participación in-dígena responde a una demanda generalizada de los pueblos indígenas deMéxico, demanda que se expresó de manera puntual y clara en la ConsultaNacional Indígena realizada entre 1995 y 1996 en casi todo el país.

Hay otro elemento que es muy importante puntualizar. A partir de lasúltimas tres décadas, aquello que se conoció como regiones de refugio,como zonas aisladas, intransitables, agrestes, donde habitaban los pueblosindígenas, dejaron de serlo. Por lo tanto, la necesaria relación, buena omala, el necesario contacto entre la sociedad nacional, entre la sociedadmestiza y los pueblos indígenas, se ha vuelto ineludible y, frecuentemente,conflictivo, sobre todo si se considera que las regiones indígenas sondepósito de importantes recursos naturales estratégicos para la nación, laeconomía y el desarrollo.

Existen cuatro órdenes o campos en los sistemas sociales indígenas,órdenes que, en realidad, están articulados, son interdependientes, aun-que normalmente nuestra visión disciplinaria nos lleva a separarlos y ellodificulta una visión integral.


Sistemas sociales indígenas: la interdependencia

Campo político o de cargos

* Elección de autoridades* Funciones y competencias

Campo de trabajoColectivo y agroecológico

* Faenas, tequio, fajina* Reglas de uso y apropiación deespacios y recursos comunes

Campo jurídico

* Sistema normativo* Costumbre jurídica* Usos

Campo religioso-ceremonial

* Mayordomías* Ciclo festivo

Como vemos en la figura anterior, uno de estos órdenes es el jurídico,campo que abarca la costumbre jurídica, el sistema normativo y los me-canismos internos de resolución de conflictos. Otro orden es el que tieneque ver con la estructura de gobierno indígena, es decir, con los mecanis-mos de elección, con los sistemas de toma de decisiones y con las funcio-nes de la autoridad. El tercer orden se refiere a la estructura de organiza-ción para el trabajo colectivo, al que corresponde, también, una estructurade derechos y obligaciones, una “membresía”, como atinadamente la hallamado la doctora Teresa Sierra. El último orden o campo, que se vin-cula de manera sustantiva con los tres mencionados, es el orden ceremo-nial, el orden ritual, religioso y festivo, generalmente asociado a un ca-lendario agrícola, a un calendario de fiestas. Ninguno de esos órdenespuede ser concebido sin el otro. La costumbre jurídica no podría seroperativa sin la existencia de una autoridad que se encargara de resolverlitigios, de conciliar, de mandar, de ordenar; sin una estructura para or-ganizar el trabajo colectivo, sin un mecanismo para sancionar, obligar y


vigilar a aquellos que tienen que cumplir con tareas tan importantes comolas faenas, las fatigas, el tequio, la tesgüinada, que son formas diversas detrabajos colectivos de servicio a la comunidad y de los que existen múl-tiples variantes en nuestro país. Estos trabajos colectivos son como unainstitución sin la cual no podría existir la infraestructura con la que actual-mente cuentan muchas comunidades indígenas: sin las faenas, seguramenteno existirían las escuelas, los hospitales, los caminos y otros servicios.Distintos especialistas han coincidido en que los ámbitos de competen-cia de la costumbre indígena, en todas sus variantes, en lo general com-prenden estos órdenes:

Sistema comunitario indígena y su competencia

• Normas generales para

mantener el orden interno• Definición de derechos

• Sistema político y obligaciones• Sistema jurídico Costumbre • Definición de funciones y• Sistema religioso-ceremonial comunitaria cargos de la autoridad• Sistema de trabajo colectivo • Manejo, control y solución

y agroecológico de conflictos• Tipificación de delitos y

sanciones• Reglamentación sobre el

acceso y distribución de losrecursos

Los puntos establecidos en la figura anterior conforman el ámbito bá-sico de competencia, de ejercicio, del sistema político indígena. En nuestropaís este sistema presenta dos variantes.

La primera variante del sistema es la del Norte. Se trata de una estruc-tura organizativa, de mando, definida en términos tribales; es decir, co-rresponde a la agrupación del conjunto de los hablantes de una lengua, delconjunto de pueblos que integran un grupo lingüístico. Los casos másclaros y significativos son el de los tepehuanos y el de los yaquis. Apa-rentemente se trata de una estructura muy sencilla, sin embargo, si con-sideramos que del 15% al 30% de los miembros de una comunidad for-man parte del sistema político, en el que cumplen algún cargo, entoncesvemos que no es una estructura sencilla, pues cuenta bajo su mando conun ejército propio de trabajo.


MaestroLitúrgico (H)

Consejode Ancianos

Lomas de Bacum Asamblea General

Segundo Cobanao

Sargento

CapitánCaptán 2ºAlawasín

Moros

Primer Gobernadoro Cobanao

Moros y RojosFiesteros

Matachines

Músicos

Cristianos y Azules

Temastion1er Sacristán (H)

KiyohteisTenanchis (M)

Asamblea GeneralCócoritCofradía (militar)

Capitán

Se

cre

tari

o

Soldado

Baltep o Alpes

Tampaleo

CapitánCaptán 2ºAlawasínCristianos

Antropólogo Agustín Ávila M.

Tercer CobanaoAsamblea GeneralVícam

Cuarto CobanaoAsamblea GeneralHuivis

Quinto CobanaoAsamblea GeneralRahúm

Sexto CobanaoAsamblea GeneralPótam

Séptimo CobanaoAsamblea GeneralTorim

Octavo CobanaoAsamblea GeneralZelem

En el caso de los yaquis podemos observar cómo los cinco pueblosyaquis forman parte de una misma estructura general, de un solo sistemapolítico.

En los tepehuanos de la Tarahumara, encontramos como cargo princi-pal a un capitán general, el que agrupa al conjunto de tepehuanos de todoun municipio. Es muy interesante ver que últimamente no sólo agrupa alos tepehuanos, sino también a algunas rancherías tarahumaras e, inclu-sive, a algunas rancherías mestizas. Esto es significativo pues nos indi-ca, como ya se mencionó, que las formas de organización indígena sonsistemas dinámicos, prácticos, cuyo eje principal es el eje de la conviven-cia. Son estructuras de gobierno que permiten a las personas resolver susproblemas cotidianos, que fijan reglas para convivir, y que históricamentehan sido sus instrumentos principales para sobrevivir, para luchar y paranegociar su vigencia, para negociar su reconocimiento institucional endistintos grados. La jerarquía de gobierno de los tepehuanos es la siguien-

Organigrama de autoridades de la tribu yaqui


Primer Gobernador

Segundo Gobernador

Tercer Gobernador

Cuarto Gobernador

Capitán Mayor

Capitán SegundoCapitanes Chiquitos

Soldados o Fiscales

Policías

Tenanches

Jefe de Moros

Moros

Choqueames

Cantador

Mayores

Organigrama de autoridades rarámuris (tarahumaras)

te: capitán general, capitán, capitán suplente, sargento, justicias, soldados,gobernador (ver anexo Sistema Político Ódami). Evidentemente se tratade términos militares, pues muchos de los pueblos indígenas, en algúnmomento dado, estructuraron su sistema político a partir de guerras, apartir de la necesidad de contar con lo que podríamos llamar su propiaguardia, su propio grupo de defensa.

Otro caso del Norte es el de la guardia Seri, la cual ha sido reconoci-da, incluso institucionalmente por parte de la Marina, con competenciapara vigilar la Isla Tiburón y algunas otras áreas de su propiedad. Exis-ten también otros cargos con funciones definidas: verdugos, fiscales,fiesteros, cabos, jueces de campo.

Estos últimos niveles nos refieren a la relación que tiene el sistema conlo religioso. Como ya se dijo, es un sistema y, por lo tanto, lo religioso,en su conjunto, sobre todo en el caso de los tarahumaras y de lostepehuanos, donde una parte de ellos tiene religión propia, religión nocatólica o religión no cristiana, forma parte de este sistema. Vale la penaseñalar que en el caso de los tarahumaras, a pesar de momentos coyuntu-rales, de dificultades, hay comunidades reconocidas por la convivenciaque se da entre los gentiles (aquellos que nunca se bautizaron) y los ca-tólicos y los protestantes. Tenemos, pues, una estructura que muestra sucapacidad para regular la convivencia.

En la variante Norte del sistema encontramos una estructura general,semejante por cierto a la norteamericana, con la misma matriz de orga-nización tribal, que alcanza ámbitos regionales de una lengua, en la que


la pertenencia al grupo se mide por grados de sangre que están directa-mente relacionados con la formulación de árboles genealógicos.

La otra variante del sistema es la que se da en la zona Mesoamericana,la que se extiende hasta Centro y Sudamérica. Aquí, la estructura básicacentral de la organización propia de los pueblos indígenas es la comunidad.En torno a la comunidad se da la identidad, la identificación, la pertenencia,y a ella corresponden derechos y obligaciones. Tiene, incluso, semejanzascon el caso del Norte en cuanto a la designación de los cargos, compren-diendo el amplio ejército de miembros con cargo, de gente responsableque forma parte del gobierno interno, de la regulación interna de la comu-nidad.

Cabe señalar que nos enfrentamos a un problema conceptual que, enel fondo, es más un problema de investigación que de conceptos. Gene-ralmente el concepto de comunidad se asimila como de localidad. Inclu-so, censalmente no sabemos con precisión cuántas comunidades existen,aunque sí sabemos cuántas localidades hay. Sabemos que en México hay44,000 localidades donde se registran hablantes de alguna lengua indíge-na. Pero, ¿de qué manera están agrupados en comunidades? La Geogra-fía Indígena está por hacerse.

En el caso de la Huasteca Potosina, se observa cómo están integradaslas estructuras: tienen un juez auxiliar, recientemente reconocido por elPoder Judicial, pero en términos parciales y subordinados. También operainternamente; tienen autoridades agrarias y autoridades civiles, que sonparte tanto de la estructura institucional como de la estructura indígena.El sistema agrupa al conjunto de autoridades de los distintos órdenes, asícomo a localidades donde se hablan distintas lenguas: teenek, náhuatl yespañol.

Las comunidades tienen secciones, barrios o parajes, unas más, otrasmenos, que integran un solo sistema político, un solo sistema de mando.Como ya mencionamos, la estructura de gobierno indígena y su sistemapolítico son dinámicos y prácticos. Tal vez hace cien o cincuenta años esaestructura variaba y rebasaba los límites actuales de las estructuras deorganización interna, que corresponden a los límites de los núcleos agra-rios, al espacio agrario necesariamente compartido. Esto es lo que es lacomunidad: sus fronteras están definidas por el núcleo agrario y por el go-bierno indígena, es decir, por la autoridad y por la jurisdicción de un gru-po internamente definido.


Sistema de cargos de la comunidad Teenek de Tam-Aletom,Tancanhuitz, S.L.P.

Otro caso es el de la estructura interna de la comunidad de Santa Ma-ría Tlahuitoltepec, en la zona Mixe. Ahí los niveles jerárquicos se llamanConsejo, vigilancia, síndico, regidor, regidores, tesoreros, alcaldes, voca-les y topiles; estos últimos generalmente funcionan como policías. Todoello se puede observar en el siguiente diagrama, en el que se muestra elescalafón que indica el ascenso en el Sistema de Cargos.

Hemos tratado de ilustrar la complejidad, la dimensión y, sobre todo,hemos tratado de hacer énfasis en lo que es una comunidad indígena y susistema político actual y vigente. Su reconocimiento requiere de una re-forma legislativa en correspondencia con el Sistema Político Indígena; de

Asamblea Agraria

Comisariadode Bienes

Comunales

Consejode

Vigilancia

Presidente

Suplentes decada cargo

Presidente

SecretarioSecretario

TesoreroTesorero

Suplentes decada cargo

Asamblea de los hijosde la Comunidad

Suplente

JuezAuxiliar

DelegadoMunicipal

Suplente

Eeyal Talab

Paylom laab

Toojodh Eeyal

Alkaale

Mayuul

Laxtool

Xuweel

Kwaybil

Toojodh Santu

Mayordomode San Miguel

Mayordomode la Cruz

Mayuul Mayuul

15 o máselementos

15 o máselementos

Eeyal Talab

T'oojodh Eeyal

Alkaale

Mayuul

Laxtool

Xuweel

Kwaybil

Ts'apuwja Mulak Walja' Jolja' Lay' Tsopoop Oktsen

Aletom Tz'tzool Jooldhut'

Secciones

I II III

Tumilladh Xiiiimte

Tzi'Tzool Ak' Timeel CiropeBilyad Escuela Chuche

La carretera quebradora

Electricidad Agua Escolares DIF PROCAMPO Salud PROGRESA

Danza Cítricos CONASUPO Paezi Artesanías Camino F.R.S.

BarriosLos Toojodh Eeyal se repiten en cada sección.

Hay dos grupos que se alternan cada año.

Comités

Habitantes: 2,843

80

AG

US

TÍN

ÁV

ILA

MÉ

ND

EZ

Escala de autoridades, Municipio de Santa María Tlahuitoltepec, Oaxaca (Mixe)

Confor-maciónNivel

Hombresy mujeres

Hombres

Hombres

Hombresy mujeres

Hombresy mujeres

Hombresy mujeres

Hombresy mujeres

Hombresy mujeres

Hombresy mujeres

Hombresy mujeres

Hombresy mujeres

Hombres

Hombres

13

12

11

10

9

8

7

6

5

4

3

2

1

Consejo de principales y caracterizados

Alcalde

Presidencia Presidente de Consejo de Vigilancia Presidente de Comisariado

Síndico Suplentes Presidente de Obras Regidor de Educación

Regidor de Hacienda

Pte. de Banda Filarmónica Comité Patrimonio Regidor de Alcalde Valores de Obras Fiscal Religioso

Tesorero Suplente Agentes Vocal de la Banda Filarmónica

Mayor de Vara Comité Pte. Clínica Comité Pte. Clínica

Capitán de Festejos Caporal de Jaripeo Pago de Castillo

Aux. de la Regiduría Sec. Auxiliares Sec. Municipal

Comisión de Obras Pte. Club Deportivo Sec. Semaneros Tesoreros Aux. Capillas

Vocales de Comité de Comité de Comité de Vocal deTopiles Bienes Comunales C. Club Deportivo Comedor Clínica Salud Mayordomía

Topil de Vara


otra manera seguiremos promulgando leyes sin viabilidad aplicativa, y éstaes también una responsabilidad compartida entre Estado-sociedad y pue-blos indígenas. Pero, como se decía hace un par de años: “en este asuntoel rompecabezas todavía está por armarse”.

ANEXOSISTEMA POLÍTICO ÓDAMI . GOBIERNO INDÍGENA TEPEHUANO

Nombreen español

CapitánGeneral

Capitán

Capitán su-plente

Sargento

Justicias

Soldados

Gobernador

Nombreindígena

Moyi

Kaitan

Kaitan

Sandar

Kaiki

Funciones yjurisdicción

Autoridad máximadespués de la asam-blea. Comprende va-rios pueblos y comu-nidades. Mantiene elcontrol social, vigila,aconseja e impartejusticia.

Auxilia al capitán ge-neral y tiene bajo sumando al sargento,justicias y soldados.

Forma parte delconsejo de impar-tición de justicia.

Auxilia al capitán ti-tular.

Vigilancia y manteni-miento del orden.Aprehensión de in-fractores.

Llevan mensajes ycitatorios.

Mantenimiento del or-den en la ranchería desu jurisdicción.

Participa en los pro-cesos de imparticiónde justicia.

Criteriosde elección

Ser persona mayor,con experiencia,respetable.

Cargo rotatorio, porturnos entre abaje-ños y arribeños (delas barrancas y de lascumbres).

Igual.

Persona respetabley trabajadora.

Persona respetabley trabajadora, ser unadulto joven (entre18 y 25 años).

Que sea habitantede la propia ranche-ría.

Persona trabaja-dora, honorable yconciliadora.

Mecanismosde elección

Por consenso detodas las ranche-rías y comunida-des de la jurisdic-ción.

A propuesta delcapitán general ycon el consensode abajeños yarribeños.

Igual.

Nombrados por elcapitán.

Nombrado poracuerdo de la ran-chería y con laanuencia del capi-tán general.

Duraciónde cargo

Tres o cuatroaños (con re-elección).

Un año (con re-elección).

Igual.

Indeterminado.


AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo, Formas de gobierno indígena, México, Instituto NacionalIndigenista, 1981. Entrevistas de Agustín Ávila a gobernadores indígenas de los munici-pios de Guachochi, Guadalupe y Calvo y Carichi, y al profesor bilingüe Alejandro Rivasy visita a Baborigame.

MOLINARI, Claudia y NOLASCO, Eusebio, Región noroeste, Los tepehuanos del norte. Serieetnográfica contemporánea de los pueblos indígenas de México, México, Instituto Nacio-nal Indigenista y Secretaría de Desarrollo Social, 1985.

Verdugo

Fiscal

Fiesteros

Cabos

Jueces decampo

Pishkari

Kakabo

Oidigerdunukame

Encargado de castigara los infractores, su-pervisando la repara-ción del daño o biendando algunos azotes.

Organiza las fiestas ytiene bajo su cargo elcuidado de la iglesia.Aconseja y/o repren-de a los niños y ado-lescentes.

Auxilia en la organi-zación de las fiestas yse hace responsablede la preparación deltesgüino y las ofren-das.

Organiza la fiesta ma-yor y se hace respon-sable del orden y con-trol social durante elperiodo en que des-cansa el gobernador.Su jurisdicción com-prende un númerodeterminado de ran-cherías.

Responsable de cono-cer los conflictos yfaltas (en una sola ran-chería).

Son jóvenes adul-tos, trabajadores yresponsables (secombinan en parejaun abajeño y unarribeño).

Autopropuestos ynombrados por elfiscal

Un año.

Un año.

[83]

LA ACELERACIÓN DE LOS CAMBIOSSOCIOCULTURALES EN LAS REGIONES INDÍGENAS*

François Lartigue**

El ciclo de conferencias y mesas redondas de la CNDH, “Prevención dela violencia, atención a grupos vulnerables y derechos humanos”, me da laoportunidad de enfocar estos temas que a todos nos angustian. La vulne-rabilidad de los grupos y, en este caso, de los grupos indígenas, es algoduradero y en lo que los ciudadanos y las instituciones responsables tie-nen que pensar. No habrá un milagro que en los días, meses y años veni-deros reduzca dicha vulnerabilidad. Al contrario. Un proceso de vulne-rabilidad creciente se está dando de manera cada vez más veloz en elmundo presente, incluido México. Y este asunto, evidentemente angus-tiante, es lo que genera el miedo y la violencia, y nos conviene aprendera pensar sobre ello, pues estamos viviendo una violencia creciente, posi-blemente más importante que la de épocas anteriores. El final del siglo XXse caracteriza por una explosión de la violencia, específicamente de vio-lencia étnica, la que se da no sólo en América, sino principalmente enEuropa y en África. Viví, en los primeros días de mi existencia, una delas mayores masacres de la historia de la humanidad fundamentada enconflictos étnicos, que fue el exterminio de los judíos por los nazis en Ale-mania. Tenemos que prevenir, que contener, la violencia étnica, aunquelas dificultades sean enormes.

No se puede equiparar la carga de riesgos y de peligros que provoca laagudización de los conflictos étnicos en América Latina, en México enparticular, ligada a las transformaciones que se están dando en esta región yen todo el mundo, con las situaciones de máxima violencia que se han dado

* Ponencia presentada el 17 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.** Antropólogo. Investigador Titular en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores

en Antropología Social (CIESAS).

84 FRANÇOIS LARTIGUE

en otros lugares de la Tierra. Latinoamérica es un continente tranquilo, encontraste con otros escenarios que podemos ver gracias a la televisión oconocer mejor leyendo acerca de los acontecimientos presentes.

Vivimos momentos de mayor vulnerabilidad, y no solamente de vul-nerabilidad de grupos, sino también de vulnerabilidad de las solucionesinstitucionales, de las fórmulas instituidas, conocidas. Esta vulnerabili-dad se debe a un proceso que es más dinámico que el proceso de modifi-cación, de transformación, de adecuación, de adaptación de los usos ycostumbres; que está reduciendo el dinamismo de las tradiciones y queactúa como proceso de la modernidad. Se están operando megatrans-formaciones, que se viven con tremendas dificultades y en desorden, quehan generado megaprocesos como la individualización, la juridización,la laicización, la monetarización, la urbanización, la escolarización, ladiferenciación social, la terciarización, etc. Una serie de enormes proce-sos se están operando, de manera tan viva, tan activa y tan acelerada, quehan estado poniendo en crisis todas las fórmulas institucionales, inven-tadas, establecidas por los pueblos, por las administraciones y por losagentes de control de los pueblos.

Pongo como ejemplo el caso de Miraflores —cuyas cifras actuales medio ayer* una estudiante—, pueblo tepehua en Ixhuatlán de Madero,Veracruz, en colindancia con Puebla, en las lomerías al sur de la Huasteca,pueblo que Roberto Williams, gran antropólogo mexicano, estudió a fi-nales de los años 50. En esa época Miraflores tenía más o menos 800habitantes, más o menos 100 solares y 4 alumnos en la única escuela pri-maria. Hoy Miraflores es un pueblo con más o menos 6,000 habitantes,tiene más o menos 1,200 solares, tiene dos kinders, cuatro primarias, unasecundaria y un bachillerato y tiene 65 maestros. En los 1,200 solares haytanto casas terminadas como casas en construcción, pero es significativoque aproximadamente la mitad de todas las casas son casas en construc-ción, que se van haciendo al ritmo en que sus dueños, quienes viven enla Ciudad de México, mandan dinero para seguir con la obra.

Si comparamos dos poblados del mismo estado, vemos que hay pue-blos que cambian poco, que están arrinconados, mientras que otros cam-bian de forma más violenta, más rápida, porque cuentan con carretera. Hay

* N. de la Ed.: 16 de febrero del 2000.

CAMBIOS SOCIOCULTURALES EN LAS REGIONES INDÍGENAS 85

toda una transformación de la geografía poblacional debida al enormecrecimiento de las ciudades.

El proceso de erosión, de vulnerabilidad, de vulnerabilización de losgrupos, probablemente se ha acelerado por el proceso actual de vulnera-bilización de las instituciones, lo que no descarta el dinamismo, históri-camente conocido, comprobado, de las formas locales, las que actualmen-te están enfrentándose a nuevas inserciones y a nuevas ponderaciones quelas debilitan, las vulnerabilizan.

Podemos decir que hay toda una serie de procesos que tienden a justi-ficar o a hablar de la inevitabilidad de las vías violentas para la resoluciónde los problemas. Los grandes procesos que operan actualmente transfor-man y vulnerabilizan a las instituciones, incluidas las instituciones degobierno. Creo que esta es una dimensión a considerar para comprenderlos procesos que se dan en el mundo y los procesos de los pueblos indí-genas. Por ejemplo, la privatización es un proceso aparentemente inevi-table, que se está dando, no se puede negar. Y, evidentemente, las insti-tuciones gubernamentales se están debilitando porque existe unapluralidad de fuerzas que operan con poder, poder que compite con ellasy que pretende ser superior al poder de las instituciones gubernamenta-les de todo el mundo.

Durante siglos las instituciones de gobierno aseguraron la respuesta ala demanda de servicios, pero el actual proceso de privatización está ha-ciendo a esas instituciones vulnerables, pues se les está quitando su ca-pacidad de respuesta y atención. La privatización es un hecho real queexiste en muchas partes del orbe, en mayor grado en el Primer Mundo.Comprender su inevitabilidad nos abre las puertas a nuevos desafíos, entérminos de los cuales tienen que actuar las instituciones responsables ylos ciudadanos, también responsables de la prevención de la violencia,para enfrentar en los próximos años el crecimiento de la vulnerabilidadde los procesos socioculturales y políticos del mundo presente.

[87]

* Conferencia impartida el 24 de febrero del 2000 en la CNDH, Ciudad de México.** Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM y miembro de El Colegio Nacional.N. de la Ed.: Esta transcripción se publica con la autorización del autor.

DERECHOS HUMANOS,DERECHOS DE LOS PUEBLOS*

Luis Villoro** D.R.

Trataremos un problema de derechos humanos en relación con el multi-culturalismo, es decir, en relación con la diversidad de culturas, de pue-blos que componen un país.

Uno de los fenómenos sociales que ha impactado este fin de siglo hansido los conflictos de las nacionalidades y etnias con los Estados nacio-nales. En muchos casos ha conducido a la creación de nuevos Estados-nación, ya sea en forma pacífica como en Checoslovaquia, Ucrania oGeorgia, o mediante guerras sangrientas, como en Bosnia o en Chechenia;en otros casos el conflicto se ha agudizado, prolongando pugnas secula-res, como por ejemplo en Kurdistán o en el país Vasco en España.

Como alternativa al enfrentamiento violento, se ha abierto también uncamino de acuerdos para la conversión de los Estados-nación, fundadosen la coincidencia del Estado, sistema del dominio político, y la nación,comunidad de cultura, en Estados multinacionales. Los Estados-nación,que identifican Estado con nación, han podido transformarse, a menudomediante un acuerdo, en una nueva forma de Estado en la que no coinci-dirían ambos términos: los Estados multinacionales o multiculturales. Estanueva forma de Estado plantea un reto al derecho público: cómo normarla relación entre el poder unificado del Estado y los poderes diferencia-dos de las entidades nacionales o étnicas que lo componen. Adelantaréalgunas reflexiones preliminares sobre este problema concreto.

Partamos, en primer lugar, del Derecho Internacional vigente. La Car-ta de las Naciones Unidas, firmada en la Ciudad de San Francisco el 26

88 LUIS VILLORO

de junio de 1945, en sus artículos 1º y 55 señala como principio de larelación entre las naciones el respeto a “la libre determinación de lospueblos”, es decir, estatuye el derecho de los pueblos a la autodetermina-ción. Instrumentos posteriores ratifican ese derecho. Hay varias declaracio-nes, que sería largo citar, en las que se vuelve a afirmar el derecho de lospueblos a la autodeterminación. Esta misma noción se incluye tambiénen múltiples convenios y declaraciones, muchos de ellos firmados pornuestro país.

Todos esos textos establecían un nuevo sujeto de derecho, el pueblo,pero no ofrecían ninguna definición de lo que entendían por este térmi-no. ¿Por qué esa falta de definición? Porque al promulgarse, la situaciónque tenían en mente era el proceso de descolonización, y en ese momen-to todas las partes tenían interés en dejar en la indefinición el términopueblo, para que pudiera interpretarse en el sentido de Estado nacionalsoberano. Ambas partes, tanto los países antiguamente colonizadorescomo los países colonizados, sobre todo en África, donde se da con ma-yor fuerza este proceso de descolonización, tenían interés, por circunstan-cias distintas, en que el derecho de autodeterminación de los pueblospudiera eventualmente aplicarse como autodeterminación de Estadosnacionales. Por un lado, los Estados antes colonizados, los africanos,querían que el derecho de autodeterminación de los pueblos no pudieradar lugar a reivindicaciones de las etnias o nacionalidades que pertene-cían a un Estado antes colonizado, por ejemplo, Nigeria o Ghana, o cual-quiera de ellos; por lo tanto, querían dejar en la indefinición el términopueblo para que pudiera interpretarse como autodeterminación de losEstados antes coloniales. Por su parte, los colonizadores tampoco teníaninterés en fomentar una nueva definición de pueblo, porque para sus pro-pios intereses económicos y administrativos querían mantener relacionescon Estados unificados de África o de Asia que estuvieran enmarcados enlas antiguas fronteras de los Estados antes colonizados. Sin embargo, apesar de esta indefinición del concepto de pueblo, la ambigüedad entrepueblo y Estado nacional no se despeja. De hecho, en varias ocasiones elderecho de los pueblos fue usado para defender la causa de nacionalida-des sin Estado, como son los casos, por ejemplo, del pueblo palestino, quees un pueblo que todavía no tiene un Estado, y de los pueblos sudafricanosnegros en su lucha contra el Apartheid, antes de la nueva situación deSudáfrica.

DERECHOS HUMANOS, DERECHOS DE LOS PUEBLOS 89

Entre otras, la Declaración de las Naciones Unidas del 24 de octubrede 1970* menciona varias maneras en que un pueblo puede ejercer suderecho a la autodeterminación: una de ellas es mediante la creación deun Estado soberano, es decir, que el pueblo puede convertirse en Estadosoberano, pero otra es la integración del pueblo a un Estado independienteya existente, “y aun puede ejercer su derecho de autodeterminación eli-giendo cualquier otro estado político decidido por un pueblo”, por ejem-plo, podría entrar aquí el estado de autonomía dentro de un Estado sobe-rano. Es claro que en esta resolución, así como en otras muchas que seríalargo citar, el concepto de pueblo queda separado del concepto de Esta-do nacional.

Algunos de los más notables juristas internacionales, como Critescu,rumano, y Héctor Gros Espiell, uruguayo, intentaron extraer una defini-ción de pueblo de las propias declaraciones y usos de ese término en lasNaciones Unidas. Gros Espiell, por ejemplo, llega a la siguiente defini-ción de pueblo: “cualquier forma de comunidad humana unida por laconciencia y la voluntad de construir una unidad capaz de actuar con vistasa un porvenir común”. En realidad esta definición de pueblo, comunidadde cultura con voluntad de actuar comunitariamente en vistas de un por-venir común, coincide con la concepción tradicional que de un pueblotenían los antropólogos. La mayoría de los antropólogos, en sus tratados,aunque dejan la palabra pueblo con un significado un tanto vago, suelencoincidir en atribuirle a un pueblo dos características fundamentales: unacaracterística histórica y social, es decir, tener un pasado común, tenerinstituciones y tener una cultura común, y otra característica de tipo sub-jetivo, personal, es decir, la autoidentificación, aceptarse a sí mismo comomiembro de una comunidad, que una persona se identifique como miem-bro de un pueblo, por ejemplo, “yo soy maya”. Estos dos aspectos, unacaracterística común de cultura y de proyecto histórico y una caracterís-tica de aceptación personal o decisión personal de pertenencia, son loselementos que los antropólogos suelen determinar para señalar lo que esun pueblo.

* N. de la Ed.: Se trata de la Declaración de Principios de Derecho Internacional concer-niente a las Relaciones Amistosas y a la Cooperación entre los Estados en concordancia conla Carta de las Naciones Unidas, A/Res/2625 (XXV). Esta Declaración fue redactada en formade interpretación autorizada de la Carta de las Naciones Unidas, y no como modificación ala misma. Vide: http://srchl.un.org:80/Depts/dhl/resguide/resins.htm

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Estos dos componentes que acabo de mencionar, que están tanto en ladefinición de Gros Espiell como en la concepción de los antropólogos,entran en la única definición —que yo sepa— que existe en un documentode las Naciones Unidas. Esta definición se encuentra en el Convenio 169 dela Organización Internacional del Trabajo. En este Convenio, la OIT in-tenta señalar los derechos que deberían tener los pueblos indígenas, yrefiriéndose a los pueblos indígenas los define por las siguientes caracte-rísticas: Primero, descender de los pueblos anteriores a la colonización;este es un factor histórico: un pueblo es un pueblo en la medida en quedesciende históricamente de un pasado determinado. Segundo, conservarsu cultura propia, esto es, “sus instituciones sociales, económicas, cultu-rales y políticas, o una parte de ellas”; este es un factor sociocultural: senecesita que haya una cultura común que se conserve y se exprese en unalengua, en otros modos de vida, etc., pero también en instituciones. Y,tercer factor, tener conciencia de su identidad; este es un factor subjeti-vo: se trata de la autoidentificación.

Tomando todos estos antecedentes, podríamos llegar a proponer unadefinición de pueblo que resumiría tanto las concepciones comunes de laAntropología como las que se están abriendo paso en el Derecho Inter-nacional. Así, llamaríamos pueblo a cualquier forma de comunidad hu-mana que cumpliera con los siguientes requisitos:

Primero: Tener una unidad de cultura, la cual comprende institucionessociales y políticas.

Segundo: Asumir un pasado histórico y proyectar un futuro común.Tercero: Reconocerse en una identidad colectiva y decidir aceptarse

como miembro de esa identidad.Cuarto: Referirse a un territorio propio. Indudablemente, un pueblo

siempre está en referencia a un territorio, ya sea porque lo ocupe comohábitat de su civilización o porque tenga una referencia simbólica en élcomo parte de su pasado histórico y de su proyecto, como es el caso delpueblo de Israel antes de ocupar Palestina.

Si partimos de esta concepción de pueblo que acabo de definir, enton-ces, según el Derecho Internacional vigente y la Carta de las NacionesUnidas, todas las comunidades históricas que cumplieran con los cuatrorequisitos señalados, tendrían derecho a la autodeterminación, y no sólolos Estados.


¿Qué entidades, entonces, “caerían bajo” este derecho? En primer lu-gar, toda nación ya constituida, por ejemplo, la Nación Mexicana, laNación Argentina, la Nación Francesa, porque en toda nación ya consti-tuida se dan estos cuatro aspectos de nuestra definición. Una nación esjustamente una asociación que implica una elección de vida en común, unplebiscito cotidiano compartido, como decía Renan; comprende tambiéncierta comunidad de cultura, que se manifiesta en instituciones comunes,y una relación con un territorio. Esto vale para las naciones que han rei-vindicado un poder soberano, por ejemplo México, y que se han conver-tido en Estados nacionales. Pero también vale para las naciones que nocoinciden con un Estado: aquellas que forman parte de un sistema políti-co que abarca varias naciones, por ejemplo, Bélgica, que abarca dos na-ciones; Canadá, con el Canadá francés y el Canadá inglés, y España, quetiene varias regiones, varias nacionalidades reconocidas como tales; esdecir, aquellas que forman parte de un Estado que abarca varias naciones.Y vale también para nacionalidades que todavía no logran un Estado,como por ejemplo Palestina o los kurdos (el Kurdistán), y para naciona-lidades que tuvieron un Estado pero que lo han perdido, por ejemplo elTibet, que ya no tiene un Estado soberano reconocido porque China loocupa. A todas estas naciones correspondería el derecho a la autodeter-minación. Notemos que, según estas variantes, el derecho a la autodetermi-nación no se concede a las naciones por ser Estados, por coincidir con unEstado, sino por ser naciones, coincidan o no con un Estado. En conse-cuencia, las naciones tendrían el derecho a la autodeterminación.

Pero, ¿qué pasa con las etnias? Aquí tocamos un problema muy nues-tro, es decir, no sólo de México sino también de toda América Latina. Esclaro que no todas las etnias tienen los rasgos que caracterizan a un pue-blo, porque no todas tienen una comunidad permanente de cultura, niresponden a una voluntad colectiva de continuidad en el espacio y en eltiempo; muchas no constituyen una comunidad estable con condicionespara decidir por sí mismas sobre los asuntos que les conciernen; muchasetnias, en efecto, se encuentran dispersas en una sociedad, mezcladas conindividuos y grupos de otras procedencias, y no conservan ni la concien-cia ni la voluntad de pertenencia a una colectividad determinada; muchascarecen de instituciones sociales propias que puedan mantenerse a travésdel tiempo. Es el caso, por ejemplo, de los afroamericanos en EstadosUnidos, que proceden de muy distintas raíces históricas, a distintas nacio-

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nes africanas, y que no tienen la característica, ni la voluntad, de perte-necer a una comunidad de cultura común, que no tienen institucionessociales, etc. Los afroamericanos están mezclados con muchas otras co-munidades. También es el caso de muchas poblaciones náhuatls en nuestropaís; por ejemplo, hay muchas poblaciones náhuatls que no forman par-te de una comunidad, que no han logrado formar parte o no han queridoformar parte de una comunidad étnica amplia con instituciones socialespropias, que se reconozca con una misma tradición histórica y que tengala voluntad de tener un proyecto común. También es el caso de los traba-jadores inmigrantes asiáticos en muchas naciones de Europa, por ejem-plo, de los pakistaníes en Inglaterra, de los turcos en Alemania, de losargelinos en Francia, etcétera.

Los miembros de estas etnias dispersas pueden constituir minorías y,como cualquier otro individuo, tendrían los mismos derechos que se con-ceden a cualquier ciudadano, pero no podrían ser considerados como unpueblo con el derecho específico a la autodeterminación. En efecto, losinstrumentos de las Naciones Unidas distinguen muy claramente entrederechos de minorías y derechos de los pueblos. Sólo a los que podemoscalificar de pueblos se les concede el derecho a la autodeterminación. Alas minorías se les conceden muchos derechos individuales, pero que nocomprenden la autodeterminación.

Pero, en cambio, en muchos países existen etnias que sí tienen los ras-gos culturales distintivos, incluyendo instituciones sociales y políticas, quese desenvuelven en un territorio que consideran propio y que manifies-tan su voluntad de perdurar en una entidad comunitaria. Este tipo de etniassí constituyen comunidades que cumplen con los cuatro requisitos de ladefinición de un pueblo, y no pueden, por lo tanto, considerarse minorías:tienen que ser tratadas como pueblos.

La diferencia entre las etnias que cumplan con estos requisitos y unanacionalidad será más o menos casual y arbitraria. Aplicarle uno u otrotérmino, nacionalidad o etnia, dependería quizá de la magnitud de lapoblación y de su pugnacidad, de su voluntad de lograr derechos. Porejemplo: es claro que la nacionalidad catalana es una nacionalidad quenadie puede considerar como una minoría dentro de España, porque tie-ne todas las características de pueblo, y además es una etnia, es una na-cionalidad muy amplia; en cambio, a la etnia tojolabal o a la etnia huichol,que tienen todas las características de un pueblo, pero una población muy


pequeña que, además, no tiene las condiciones de impugnación social ypolítica que podrían tener los catalanes, no se les suele calificar de nacio-nalidad, pero sí de pueblo. Se establece, sí, una distinción bastante arbi-traria; sin embargo, según mi interpretación del Derecho Internacionalvigente, de la Carta de las Naciones Unidas y de otros instrumentos, opinoque ambas, tanto las nacionalidades amplias, por ejemplo la catalana,como las etnias que cumplan con los requisitos mencionados, tienen de-recho a la autodeterminación.

Desde sus inicios, con Hugo Grocio y Francisco de Vitoria, el DerechoInternacional trató las relaciones entre Estados soberanos. Ahora bien, conla figura “derecho de los pueblos” ha entrado en el Derecho Internacio-nal vigente un género de derechos que ya no concierne ni a los individuosni a los Estados soberanos, sino a comunidades que comparten ciertascaracterísticas —que ya he mencionado. Los pueblos son sujetos de de-recho, diferentes a los Estados nacionales, porque las dos realidades nosiempre coinciden, como acabamos de ver. El Estado se define por unarelación de poder; el pueblo, por una relación de cultura. La pertenenciade un individuo a un Estado implica la sujeción a una estructura de do-minación política; la pertenencia de un individuo a un pueblo supone laintegración a un ámbito comunitario. Es cierto que todo pueblo requierede algún sistema de poder para mantener su unidad, pero, en principio,podría prescindir de él, y no por ello dejar de ser una comunidad históri-ca, es decir, un pueblo. Incluso algunos antropólogos, como el francésPierre Clastres (autor de La Sociedad contra el Estado, obra en la quesostiene claramente esta tesis), han detectado la existencia de sociedadessin dominio político, esto es, de pueblos sin Estado.

En un periodo de la historia de Occidente, el Estado se concibió comosi tuviera que coincidir con una nación y sólo con una, y viceversa: es elcaso de México. “A todo Estado una nación. A toda nación un Estado”:este ha sido el lema de todos los nacionalismos modernos (como puedeverse en un libro muy famoso de Gellner). Para esta concepción resulta-ba inaceptable la idea de un Estado con varios pueblos o con varias na-cionalidades en su seno. Todo Estado tenía que ser homogéneo. En lasConstituciones de los Estados nacionales modernos se establece estahomogeneidad: es el caso de nuestro Estado nacional.

Acudamos a la conocida metáfora del contrato o convenio para fundarel Derecho en la voluntad concertada de los miembros de una asociación.

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Según el contractualismo tradicional y el neocontractualismo actual, lalegitimidad de una asociación política y social se funda en el contratorealizado por los individuos libres que se comprometen a esa asociación.Esta es una metáfora, por supuesto, porque no hay un contrato real quetodos firmen. En realidad, el contrato se manifiesta con la aceptación tácitade todos los miembros de la asociación de sus regulaciones. Pero si toma-mos esta metáfora del contrato, entonces habría que regresar, en mi opi-nión, a la antigua distinción, vigente en la Edad Media, entre un pactumconiuctionis, pacto de unión o de conjunción, y un pactum subiectionis opacto de sujeción. Según decían los filósofos de la Edad Media, entre ellosTomás de Aquino, hay dos contratos. El primero, el pacto de conjunción,expresa los vínculos recíprocos en una sociedad entre personas que acep-tan pertenecer a una misma comunidad histórica; es en este pacto en el quese constituye el pueblo. El segundo, el pactum subiectionis, que suponeel anterior, tiene una materia diferente: sobre la base de los lazos socialesde una entidad existente, ya constituida por el pacto de unión, expresa laaceptación de sus miembros de someterse a un poder político común.

La confusión teórica entre pueblo o nación y Estado inaugura la con-cepción del Estado-nación homogéneo en la época moderna. ThomasHobbes fue el primero en no distinguir entre los dos pactos tradicionalesmencionados, e hizo derivar el pacto social de la sumisión al poder sobe-rano; es decir, el pacto de sumisión al Estado sería el que también legiti-maría el pacto de unidad de una comunidad o de un pueblo. Y esta inno-vación que empieza con Hobbes está en la base de la constitución de losEstados nacionales homogéneos, que no admiten una multiplicidad depueblos en su seno.

Si el concepto de autodeterminación referido a los pueblos y no a losEstados regresara a la necesidad de distinguir entre los dos pactos, per-mitiría diferenciar dos géneros de derechos colectivos —esta es la tesisque voy a sostener en el resto de la conferencia—: el de los Estados so-beranos y el de los pueblos, estén o no sometidos a un Estado soberano.

Lo anterior suscita varios problemas teóricos, de los que mencionarétres, que me parecen los más importantes, todos ellos cruciales para lasituación actual de nuestro país.

1. La relación entre derechos humanos individuales y derechos colec-tivos. Si el derecho de los pueblos se ve como un derecho colecti-


vo, ¿qué relación hay, entonces, entre los derechos humanos, que sonindividuales, y un derecho colectivo como lo es el derecho a la au-todeterminación?

2. La relación entre derechos de los Estados soberanos y derechos de lospueblos que están comprendidos en un Estado multicultural sobera-no. Es el caso de los Estados multiculturales, como lo es el EstadoMexicano, pues según la reforma del Artículo 4º de la Constitución,el Estado Mexicano es un Estado multicultural. Por lo tanto, estamosrefiriéndonos a una realidad vigente ya en la Constitución de nues-tro país.

3. La relación que habría entre dos sujetos de derecho: el ciudadano engeneral, que es igual en su pertenencia al Estado Mexicano, y elmiembro de un pueblo, por ejemplo, un tojolabal, un huichol, quetiene ciertos derechos por ser miembro del pueblo, pero que ade-más tiene derechos por ser ciudadano mexicano. ¿Qué relación hayentre ambos?

Como se puede ver, son tres problemas muy complicados, que abrenun motivo de reflexión muy importante tanto a los derechos humanosfundamentales como a la jurisprudencia internacional.

En sus artículos 1º y 55, la Carta de las Naciones Unidas no hace distin-ción entre los derechos humanos fundamentales individuales y el derechode los pueblos a la autodeterminación, que es un derecho colectivo. Porlo tanto, hay un problema. Si ambos son derechos fundamentales, ¿acasopodemos admitir que entre los derechos humanos, que desde el siglo XVIIIse consideran como derechos individuales, haya también un derecho hu-mano fundamental colectivo, que sería el derecho de un pueblo? —Estees un problema para los juristas, un problema para el Derecho; y aunqueno estoy capacitado para solventarlo, sí lo estoy, me parece a mí, paraplantear preguntas—.

Frente a este problema se presenta una antinomia. Hay dos tesis extre-mas que, en mi opinión, son inaceptables. La primera tesis diría: puestoque sólo el individuo es el sujeto moral capaz de tener derechos humanosfundamentales, entonces no puede haber derechos colectivos fundamen-tales; por lo tanto, los pretendidos derechos de los pueblos no son un de-recho humano fundamental. Esta es la tesis, digamos, liberal clásica, y esla tesis que en los ámbitos internacionales han sostenido ciertos países que

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se rigen por los derechos individuales, como Estados Unidos. Otros paí-ses más desarrollados son mucho más cautos; Francia, por ejemplo, hatenido una posición más prudente sobre este problema. Entonces, la pri-mera tesis es: no hay derechos colectivos, no hay derechos de los pueblosporque todos los derechos fundamentales son individuales. La tesis con-traria diría, exactamente, lo contrario: puesto que hay derechos de lospueblos, tal como lo dice la Carta de las Naciones Unidas, entonces notodos los derechos fundamentales son individuales, sino que hay derechoshumanos fundamentales colectivos; por lo tanto, concluye esta segundatesis, tiene que haber un sujeto diferente, distinto a los individuos, y éstees el pueblo, es decir, el pueblo es el sujeto de un derecho humano queno pertenece a los individuos. Las dos tesis me parecen inaceptables. Ami juicio, la relación entre derechos colectivos y derechos individualestiene que ser una relación en la cual sean compatibles los unos con losotros. Daré brevemente el siguiente argumento:

Tenemos que hacer, primero, un recordatorio, aunque sea un pocoabstracto, de la filosofía de los derechos humanos fundamentales. Pode-mos considerar los derechos humanos fundamentales como el reconoci-miento, en el orden jurídico, de la exigencia de satisfacer necesidadesbásicas, propias de toda persona. Lo que satisface una necesidad básica,puede denominarse un valor objetivo, porque es un valor fundamental detoda persona. Estos valores fundamentales que satisfacen necesidadesbásicas son, por ejemplo, el valor de la vida, que ante todo es una necesi-dad básica, el valor de la seguridad, el valor de la integridad de la perso-na, el valor de la libertad. ¿Qué quiere decir libertad? Significa poderelegir el plan de vida que el individuo desee y poder realizarlo dentro delos límites de su condición, sin imposición de otras personas. Estos valo-res fundamentales son valores que corresponden a la dignidad de serhumano: repito, valor de la vida, de la sobrevivencia, de la integridad fí-sica, de la libertad y la no interferencia de otras personas en las decisio-nes sobre mi propia vida. Estos valores han sido consagrados en todas lasdeclaraciones de derechos humanos desde el siglo XVIII: en la Declara-ción de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Fran-cesa, en las enmiendas de la revolución norteamericana de Independen-cia y, desde luego, en nuestra Constitución, en la que están consignadoscomo garantías individuales básicas.


Es claro que en la historia podemos ver la necesidad de formular jurí-dicamente un derecho humano que garantice estos valores objetivos detodo hombre. La demanda para que en el orden jurídico aparezca la de-fensa de estos valores, históricamente ha sido una exigencia de un sectorde la sociedad cuando ve que están en peligro esos valores. CuandoBartolomé de Las Casas defiende los derechos humanos de los indios enigualdad de condiciones a los conquistadores, está partiendo del daño quese hace a estos valores humanos por parte de los conquistadores y losencomenderos; para proteger a estos individuos dañados, exige que hayauna igualdad de derechos. —Esto que dijo el primer gran defensor de losderechos humanos, De Las Casas, después se repite. (En la ComisiónNacional de los Derechos Humanos debería haber un gran monumento aDe Las Casas, el primer gran defensor de los derechos humanos en todala historia de la humanidad.)

Cuando en el siglo XVIII se plantea la necesidad de establecer unadeclaración a favor de los derechos humanos fundamentales, se trata deuna exigencia de un sector social, en este caso del Tercer Estado de laRevolución Francesa, que ve una vulnerabilidad en sus derechos priva-dos por la actuación de la monarquía absoluta y de la aristocracia. Es decir,cuando hay una conciencia generalizada de que ciertos valores objetivospropios de todo hombre son vulnerados o están en peligro, surge la exi-gencia social de que el Derecho consigne entre sus normas jurídicas laprotección de estos derechos, y aparece entonces lo que llamamos dere-chos humanos consignados en una norma jurídica. No es, pues, extrañoque el derecho de los pueblos a la autodeterminación sólo aparezca comoderecho humano fundamental cuando hay una conciencia generalizada deuna vulnerabilidad o un daño frente a ciertos valores objetivos fundamen-tales del hombre, que se da en el momento en que hay una concienciauniversal del daño de la colonización, por lo que tampoco es extraño queaparezca por primera vez en la Carta de las Naciones Unidas, ligada almovimiento descolonizador.

Posteriormente, esta conciencia del daño se convierte en una exigenciapara reparar el daño, en la exigencia de contar con un derecho fundamen-tal, que es el derecho de los pueblos a la autodeterminación. Pero, ¿cuáles el valor que ha sido dañado? En el caso de los derechos individuales,los valores fundamentales dañados son valores del individuo tales comola vida, la libertad, etc. Mas la libertad del individuo, no es una libertad

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abstracta: consiste en que cada quien pueda elegir y realizar su plan devida. Ahora bien, el individuo no es un ente que pueda separarse realmen-te del contexto de la cultura que le ofrece los fines y valores que él puedeelegir para realizar su plan de vida. Por lo tanto, una condición para ele-gir y realizar el propio plan de vida es que se respete el horizonte culturalen el cual el individuo nace, se desarrolla, logra una identidad personal yelige, en consecuencia, un plan de vida. No se accede a la identidad per-sonal más que en el seno de las relaciones propias dentro de una cultura,es decir, es en el seno de estas relaciones donde cada persona realiza suidentidad personal y puede elegir su plan de vida.

El derecho de los pueblos nos remite al derecho a la pertenencia. Elderecho fundamental en el que se basa el derecho de los pueblos es el de-recho que tiene todo individuo a no considerarse como un ente abstracto,a que sea respetado su derecho a pertenecer a una comunidad de culturaen la cual encuentra la orientación para realizar su identidad personal ypara elegir su plan de vida. Es evidente que un campesino de la SelvaLacandona, separado de la urbe metropolitana, sólo puede ser plenamentelibre, sólo puede elegir plenamente su plan de vida, si se respeta el con-junto de fines y de valores heredados que están inmersos en su cultura,desde su lengua hasta sus instituciones sociales, si se respeta todo elámbito cultural del pueblo tojolabal; si no hay ese respeto, el individuotojolabal no puede realizar su propio plan de vida ni llegar a su identidadpropia, porque el plan de vida que se le imponga le será ajeno y no serálibre para realizarlo.

Con base en todo lo anterior, expongo a continuación mi tesis, quecomparto con otros autores: El derecho de los pueblos es un derecho colec-tivo, no porque se oponga a los derechos individuales sino porque es unacondición para la realización plena de un derecho individual: la libertad,la facultad de elegirse a sí mismo y de elegir su propio plan de vida.

Al igual que sucedió con los derechos humanos individuales, la exigenciade que exista una normatividad del derecho de los pueblos a la autodeter-minación, históricamente sólo se presenta cuando hay una concienciageneralizada de que el no respeto a este derecho daña los otros derechos.Por eso es que sólo hasta el siglo XX se ha presentado la exigencia delderecho colectivo de los pueblos diferente al derecho de los Estados, y estoporque sólo hasta ahora hay conciencia de los daños que la occidenta-lización ha causado a los pueblos no occidentales, daños que han sido


señalados desde el siglo XIX por muchos etnólogos, antropólogos e his-toriadores, entre otros.

El señalamiento de este daño, a mediados del siglo XX, coincide conel señalamiento del daño de los pueblos colonizados: Sólo cuando se lesseñala, después de la Segunda Guerra Mundial, se da la exigencia de re-pararlo mediante un derecho humano consignado en las normas jurídicas.Y este derecho humano fundamental, repito, no contradice los derechoshumanos individuales. Creo que hay que hacer frente a la idea errónea deque el derecho de los pueblos pone en crisis los derechos individuales. Dehecho, el derecho de los pueblos sólo puede interpretarse adecuadamen-te, sólo es legítimo, si es condición de los derechos individuales y no vaen contra de ellos.

En cuanto a la relación entre derechos de los pueblos y derechos de losEstados, brevemente estableceré un problema y una tesis como orienta-ción para resolverlo. El problema es: ¿debe el derecho de los pueblos serotorgado graciosamente por la Constitución de un Estado nacional homo-géneo, como el nuestro, o debe la Constitución ser promulgada bajo labase del derecho de los pueblos? Esto parece un tiquismiquis teórico, perono lo es; al contrario, es muy importante, porque aquí cabría la tesis deque el derecho de los pueblos es un derecho que la libre decisión de loslegisladores, que se rigen por una Constitución ya establecida, puedegraciosamente otorgar en unos casos y negar en otros. Esta es la tesis demuchos constitucionalistas actuales, y es la que se adujo —aunque no enestos términos, pero estaba allí implicada—, cuando se presentaron ob-jeciones a algunas partes de los Acuerdos de San Andrés, en el sentido deque el derecho de los pueblos debería estar enmarcado por lo que dictarala actual Constitución Mexicana. Porque algunos juristas veían peligrosde anticonstitucionalidad en algunos de los derechos exigidos en losAcuerdos.

Propongo, simplemente, la siguiente tesis: Para que una Constituciónsea legítima es menester, como decíamos antes, que sea resultado delcontrato, del acuerdo de los individuos que participan en esa constitución,de todos los individuos que se constituyen como Estado.

Ahora bien, una asociación política, para ser legítima, necesita ser elresultado del acuerdo de todos los miembros que pertenecen a una nación,en el caso de las naciones únicas que coinciden con un Estado (por ejem-plo, Estados uniculturales como Suecia y hasta no hace mucho Francia,

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porque hoy los corsos piden su autonomía). Es la voluntad de los indivi-duos que constituyen esa nación mediante sus representantes legítimos,la base sobre la cual debe constituirse el Estado. Pero la mayoría de losEstados que existen en el mundo no son así, aunque teóricamente en susConstituciones aparecen como si fueran una sola nación. Inclusive sehabla de una sola Nación Mexicana y de un solo Estado Mexicano, peroconsidero —la gente se escandaliza cuando lo digo— que México, comoEstado, no es una sola nación sino una multiplicidad de culturas, lo quees aceptado por el Artículo 4º de nuestra Constitución.

En el caso de un Estado multinacional o multicultural, para que sealegítimo, la Constitución debe ser el resultado de la libre negociación ydecisión de los pueblos que lo componen. Por lo tanto, si el Artículo 4ºde la Constitución Mexicana dice: “La Nación Mexicana tiene una cons-titución pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas”,el adverbio “originalmente” tiene que interpretarse como “en su origen”,antes de su constitución como Estado Mexicano. Entonces, si tomamosen serio esta definición, la Constitución Mexicana debe ser el resultadode la negociación libre de pueblos que se autodeterminan como pueblos.

Ahora bien, autodeterminación quiere decir tener el derecho deautogobierno. Como dije, éste se puede ejercer queriendo ser un Estadosoberano, como en los casos de Bosnia o de Croacia, pero también sepuede ejercer diciendo “yo acepto formar parte de un Estado multinacio-nal, multicultural, que es el Estado Mexicano; me atengo, por lo tanto, asus leyes fundamentales, las acepto; quiero ser ciudadano sujeto a susleyes. ¡Ah! Pero soy un pueblo que me autodetermino; por lo tanto quie-ro autonomía”. Esta es la base jurídica de la autonomía que piden lospueblos indígenas, y no otra. Ningún pueblo indígena quiere segregarsedel Estado Mexicano, pero todos ellos quieren que se respete su libertadde negociar sus condiciones, porque son un pueblo que quiere negociarcon el Estado Mexicano su derecho a la autodeterminación. En consecuen-cia, la aceptación de una constitución pluricultural implica que la mismaConstitución Mexicana sea rediseñada, reescrita, de tal manera que seael resultado de la negociación libre entre los pueblos que constituyen elEstado, por más pequeñitos que sean. El hecho de que sea un pueblo muypequeño, el hecho de que, por ejemplo, los huicholes apenas sean unoscuantos municipios, no les quita su derecho. No es cuestión de tamaño.Porque si fuera cuestión de tamaño, entonces sería cuestión de fuerza, y


el derecho no proviene de la fuerza. La Constitución debe reflejar la ne-gociación sobre el respeto a la autonomía de los pueblos.

Un último punto. Imaginemos que un jurista me dijera: “Bueno, Dr.Villoro, vamos a aceptar que los pueblos tienen sus derechos. Pero resul-ta que los pueblos tienen derechos que no coinciden forzosamente con losderechos de todo ciudadano mexicano, ¿verdad?; entonces, ¿qué pasa?”Yo respondería que los derechos que no coinciden plenamente tienen queincluirse dentro de las negociaciones de autonomía; que los acuerdos deautonomía tienen que decir: “Ustedes tienen derecho a su lengua, a susmanifestaciones culturales, a elegir a sus autoridades conforme a sus usosy costumbres, en fin, a lo que decían los Acuerdos de San Andrés; tienenderecho a muchas cosas, a otras cosas, no. Porque el Estado Mexicano sereserva los derechos que competen a todo ciudadano”. Y en los Acuerdosse acepta esto; en los Acuerdos de San Andrés está muy claramente defi-nido que los pueblos indígenas se sujetan plenamente a todos los derechosestablecidos por la Constitución. No hay problema.

Pero tiene que existir una demarcación entre ambas esferas de Dere-cho, lo que es un gran problema para los juristas. Y para que haya estademarcación, tiene que solucionarse un problema previo: ¿cómo consi-derar a una persona sujeto de los derechos de los pueblos, y no sólo de losderechos del ciudadano mexicano en general?, ¿cómo considerar, porejemplo, como zapoteca a quien se dice miembro del pueblo zapoteca yque como tal quiere obtener los derechos que se conceden al pueblozapoteca?, ¿cómo nos puede demostrar que es miembro del pueblo za-poteca? Necesitamos un criterio para considerar a un individuo miembrode un pueblo y, por lo tanto, sujeto de los derechos de ese pueblo. ¿Cuálpuede ser el criterio? Brevemente descartaré dos criterios que se hanempleado a menudo y que, me parece, no son fundamento de Derecho:

1. El criterio biológico. No podemos considerar la raza como criterio paraque un individuo sea aceptado como miembro de un pueblo; tampoco laascendencia patri o matrilineal.

Primer argumento: Un pueblo no es una comunidad de raza, como yalo dije antes; un pueblo es una comunidad de cultura, es la aceptación deun pasado y de un proyecto común; y un pueblo puede estar constituidopor individuos de muchas razas. No es la biología la que constituye unpueblo; la cultura y la adhesión comunitaria a ciertas normas de vida,

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instituciones y tradiciones son las que constituyen la unidad de esa comu-nidad.

Segundo argumento: Ningún elemento biológico es fundamento deDerecho, como lo saben muy bien los juristas. Además, las consecuenciasde establecer este criterio son terribles, como se ve en la guerra por lapureza étnica de Los Balcanes, donde se considera que alguien es miem-bro del pueblo serbio porque desciende de serbios, y los albaneses, queestán al lado, no pueden ser miembros del mismo pueblo porque son “deuna raza diferente”, con antepasados diferentes, con madres y padresalbaneses. Este criterio nos ha hecho caer en las peores atrocidades: dis-criminación racial, lucha étnica, etcétera.

2. El criterio de los usos y costumbres. Tampoco procede un criteriode usos y costumbres: no se puede decir que un miembro del pueblo seaaquel que participa en los usos y costumbres inveterados, convenciona-les, de ese pueblo. Y no se puede decir por muchas razones.

Primer argumento: Los usos y costumbres, que de hecho existen en unpueblo, no agotan la cultura de ese pueblo; un pueblo es comunidad decultura. Los usos y costumbres son una forma, en un momento dado, pormedio de la cual una sociedad expresa su cultura; pero la cultura de unpueblo consiste también en la autocrítica de sus usos y costumbres. Lacultura mexicana no consiste en seguir las normas que la moralina con-sensuada, mayoritaria, establece; también forman parte de nuestra cultu-ra la crítica racional a esa moral consensuada, la propuesta de nuevosvalores, la propuesta de nuevas formas de vida, etc. Una cultura no sereduce a los usos y costumbres.

Segundo argumento: Establecer como criterio los usos y costumbresconvertiría a un pueblo en una cosa fija que siempre estaría dependiendode las tradiciones que tiene, aunque éstas sean pésimas. Por ejemplo, entrelos usos y costumbres de muchos pueblos indígenas —no de todos—existe discriminación hacia la mujer para que no ocupe cargos públicos;¿se va a considerar, entonces, como miembro de un pueblo a aquel queacepte los usos y costumbres, entre ellos la discriminación política hacialas mujeres en ese pueblo? No. Por lo tanto, tampoco los usos y costum-bres son un criterio válido.

Para terminar, ¿cuál debe ser, entonces, el criterio? Considero que elcriterio tiene que ser doble. En la definición de pueblo incluimos doscaracterísticas: una social e histórica, que es la comunidad de cultura, la


tradición y el proyecto histórico, y la otra subjetiva, la aceptación de for-mar parte de ese pueblo. Creo que así se puede establecer, fácilmente, undoble criterio jurídico para otorgar a un individuo los derechos de sermiembro de un pueblo:

1. Definir qué requisitos demostrarán la participación real de un indi-viduo en la cultura comunitaria del pueblo, participación que pue-de tener signos objetivos para uso jurídico, como, por ejemplo, lapermanencia, la residencia en el pueblo por un tiempo específico,la participación en los trabajos o cargos de ese pueblo, la familia quetenga dentro del pueblo, etc.; signos muy claros, como los que setoman en cuenta para otorgar una nacionalidad. Para otorgar la na-cionalidad mexicana, por ejemplo, se piden determinados años deresidencia y se toman en consideración las relaciones familiares, sise está casado con una mexicana o con un mexicano, y ciertos testi-monios de participación en la vida colectiva de la Nación Mexica-na. Criterios semejantes podrían utilizarse para otorgar a un indivi-duo los derechos de un pueblo.

2. Que sea una decisión personal. Este criterio es más importante.Tendría que pedírsele al individuo una decisión personal de partici-par en ese pueblo y de considerarse a sí mismo como miembro deese pueblo, con todos los derechos, pero también con todas las obli-gaciones que imponga ese pueblo.

Si esto es así, si aceptamos las tesis que acabo de exponer, me pareceque podríamos establecer una jurisprudencia nueva dentro de un Estadomulticultural, que evitara los dos grandes peligros que implica el paso deun Estado homogéneo a un Estado multicultural. El peligro de la disgrega-ción, que tiene en mente mucha gente, pero que se evita, primero, estable-ciendo que los derechos de los pueblos no pueden contradecir los derechosindividuales promulgados por nuestra Constitución, porque estos últimos soncondición de aquéllos, y segundo, estableciendo una demarcación claraentre los derechos del ciudadano y los derechos de los miembros de lospueblos, así como condiciones, muy claras, dentro de los pueblos, paraotorgar derechos a un individuo. El otro peligro es la posible existenciade un conflicto permanente que pueda dar lugar a enfrentamientos, comolos que se han dado en Los Balcanes. Afortunadamente, en los países de

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América Latina, no hay síntomas de tales enfrentamientos. Dichosenfrentamientos se evitan, es claro, mediante lo que podríamos llamar unDerecho Conflictual. Es decir, el establecimiento del nuevo orden jurídicoen un Estado multicultural —que es lo que hemos estado tratando— im-plica el establecimiento de un Derecho Conflictual, pues es necesario quehaya instancias jurídicas y derechos establecidos para poder dirimir con-flictos no sólo entre pueblos sino también entre los derechos de los pue-blos y los derechos del Estado o los derechos individuales. Un DerechoConflictual tendría necesariamente que establecerse dentro del nuevoorden jurídico.

He intentado, a lo largo de esta exposición, esbozar algunas preocupa-ciones y algunas sugerencias que están ligadas al tránsito posible, en larealidad, de un Estado homogéneo, como lo ha sido el Mexicano desdesu Independencia, a un Estado multicultural.

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LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS:LOS RIESGOS CULTURALISTAS*

José Manuel del Val Blanco**

La oportunidad de reflexionar sobre la problemática de los pueblos indí-genas coincide con la presencia de representantes indígenas de Chiapasa la puerta de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos, quienesbuscan, precisamente, el respeto a sus derechos.

Enfocaré mis reflexiones en tres aspectos: hacia dónde vamos, en quémomento se encuentra el ciclo de reconocimiento de los derechos de lospueblos indígenas y qué perspectivas tenemos. Para poder tocar ese tema,entrar a ese tema, vislumbrar, perfilar o bosquejar el tema del futuro delos derechos de los pueblos indígenas, creo que es muy importante queanalicemos este ciclo de cristalización, de concreción, de formalización,de juridización de los derechos de los pueblos indígenas; qué caracterís-ticas tiene no tanto en los aspectos positivos, sino en aquellos aspectos quepueden presentar problemas y riesgos específicos para alcanzar lo que enúltima instancia todos queremos, que es el desarrollo de los pueblos in-dígenas, su propio desarrollo, y que alcancen la ubicación en el contextonacional e internacional que su dignidad reclama. Voy a exponer una seriede preguntas para ver si podemos dar respuesta a algunas de ellas.

1. El conocimiento de las características culturales específicas de lospueblos indígenas, que sustentan el edificio jurídico de sus derechos,se basa en una imagen de los pueblos indígenas, producto, principal-mente, de la Etnografía y de la Etnología. Pregunto: ¿Hemos escu-chado lo que los pueblos indígenas dicen o sólo hemos asumido

* Transcripción de la conferencia impartida el 2 de marzo del 2000 en la CNDH, Ciudadde México.

** Etnólogo. Director General del Instituto Indigenista Interamericano.

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acríticamente los discursos académicos y políticos sobre los pueblosindígenas? ¿Es esta imagen de los pueblos indígenas un reflejo realde su historia, situación, circunstancia, expectativas? ¿Qué implica-ciones de todo orden —cultural, social, económico y jurídico— tieneel hecho de que puedan existir distorsiones significativas en la com-prensión de su específica diferencia cultural?

2. Nuestras reflexiones y propuestas sobre las alternativas jurídicas parareconocer los derechos de los pueblos indígenas, ¿toman en cuentala larga historia del indigenismo y sus diversas alternativas, acier-tos y errores, o son sólo una respuesta circunstancial derivada delconflicto de Chiapas?

3. ¿Garantiza el conjunto de conceptos y categorías jurídicas con quese intenta dar respuesta a las demandas indígenas un cambio en suscondiciones e instrumentos para alcanzar un desarrollo propio? Sino es así, ¿cuáles serían sus limitaciones?

4. El debate sobre los derechos de los pueblos indígenas parece centrar-se en el significado de los conceptos con los que se intenta dar res-puesta y acomodo a sus demandas: ¿es esta situación un problemade semántica jurídica o supone implicaciones más profundas y com-plejas?

5. ¿Cuál sería una forma adecuada de dar respuesta a las demandas delos pueblos indígenas, que trascienda el mero reconocimiento de supresencia y significado, principalmente en los ámbitos culturales?

Estas son las preguntas que yo me hice, y que ahora hago colectivamen-te para intentar dar respuestas.

Una de las cuestiones más significativas desde el 1º de enero de 1994 esel alud de opiniones, propuestas y alternativas que, desde todos los espa-cios de la sociedad, se plantean y se reiteran para dar respuesta a las de-mandas de los pueblos indígenas. Yo me pregunto, con sinceridad y sinánimo denigrativo: ¿realmente sabemos de lo que estamos hablando?,¿realmente la mayoría de los que estamos escribiendo, planteando alter-nativas, discutiendo, proponiendo, sabemos bien a bien lo que significala diferencia cultural que los pueblos indígenas tienen como raíz?, ¿sabe-mos qué es lo que ellos plantean?, ¿los hemos escuchado?

Si ustedes hacen una evaluación estadística elemental de la prensamexicana en los últimos cinco años, se darán cuenta de que se han escri-

LOS RIESGOS CULTURALISTAS 107

to miles de artículos sobre la problemática de los pueblos indígenas enChiapas, y no creo que de esos miles y miles de artículos podamos juntarcincuenta de ellos que hayan sido escritos por indígenas; todos han sidoescritos por interpretadores, por opinadores de muy buena voluntad, gentesolidaria, gente comprometida, pero dichos escritos no contienen el plan-teamiento específico de los pueblos indígenas.

Si ustedes analizan los Acuerdos de San Andrés Larráinzar, las discu-siones en Larráinzar, las negociaciones en Larráinzar, verán que la voz delos propios indígenas se escuchó muy poco. Se escuchó mucho la vozde los asesores, de los negociadores, etc., que plantearon todo un conjun-to de alternativas, y partimos del supuesto de que éstas son lo que los pue-blos indígenas de México quieren —dicho así en general—, su aspiraciónefectiva. Yo no lo sé. No lo sé sinceramente, y dudo en verdad que enmuchos casos sepamos realmente de lo que estamos hablando y queconozcamos la complejidad de la temática que estamos abordando. Mepreocupa que se opine así, porque si estuviéramos hablando de losfractales, seguramente la gente que no sabe de fractales —que es la inmen-sa mayoría— no opinaría sobre qué hacer con los fractales, sobre el sig-nificado de los fractales o sobre la teoría de los fractales. Pero en el casode los pueblos indígenas, la sociedad y cualquiera se siente con capaci-dad de emitir una opinión, un juicio, una alternativa, una propuesta.

El problema de esto es que el conjunto de estrategias jurídicas queestamos aplicando —los derechos de los pueblos indígenas—, puedeconvertirse en algo como el decreto sobre la protección de la flora y lafauna, o sea, en un conjunto de generalidades bienintencionadas que notienen necesidad de conocer qué es la flora y qué es la fauna, ni qué ca-racterísticas tienen; es decir, podemos llegar a una cosificación de lasdemandas de los pueblos indígenas. Y esto puede ser parte de la proble-mática, ya que implica un reconocimiento de los derechos de maneraapresurada y poco profunda. Pasamos de lo que yo llamo la conciencia in-dignada, justiciera y subjetiva que envolvió a la sociedad mexicana a causadel levantamiento zapatista de 1994, a promover leyes de manera inmediata,sin haber atravesado por una etapa que considero necesaria, que es ir deesa conciencia indignada, justiciera y subjetiva a una conciencia respon-sable, reflexiva y objetiva, algo que sería el paso de la moral a la ley, untránsito adecuado para pasar de la indignación moral a la construcciónjurídica de alternativas en ese sentido.


¿Qué ocurrió? Parecería como si el 1º de enero de 1994 la sociedadmexicana hubiera tomado conciencia. ¿De qué tomó conciencia?, ¿tomóconciencia de la problemática indígena?, ¿de qué es de lo que tomó con-ciencia?, ¿de que existían los pueblos indígenas y que estaban en unasituación insostenible, tanto moral y ética como política, social y cultural-mente?, ¿de que el Estado Mexicano no había resuelto sus problemas?Como si fuera una problemática de la que no fuéramos partícipes coti-dianamente todos los mexicanos en nuestras casas, en nuestras calles, portodas partes, hubo una especie como de “sorpresa moral”, y la sociedadubicó en el Estado la responsabilidad y la culpabilidad de lo que estabasucediendo con los pueblos indígenas y señaló al Estado para que dierarespuestas. Y todo el mundo se sintió tranquilo socialmente y participó enactos públicos, manifestaciones, firmó un par de manifiestos, opinó entorno de la justicia de estos derechos; pero yo no sé, sinceramente, si lasociedad mexicana ha asumido en plenitud su responsabilidad respecto ala situación de los pueblos indígenas, y no digo esto sólo por los de Chia-pas, sino por los que viven con nosotros en nuestras calles, en nuestras co-lonias, en nuestros barrios, que trabajan muchos de ellos para nosotros,que están ahí. Esos… como que son otro tipo de indígenas… ¿o qué pasa?Hay una lógica en el apoyo y respuesta a los pueblos indígenas de Chiapas,pero no hay una lógica de cambio cultural en la sociedad mexicana paraenfrentar la problemática del significado y la presencia de los pueblos in-dígenas.

¿Qué significa pueblos indios? ¿Creemos haber dado respuesta ya alplanteamiento de la abigarrada multitud de pueblos indígenas y comuni-dades indígenas por todo el territorio con el término “pueblos indios” o,simplemente, ni siquiera estamos viendo pueblos indios?, ¿o quizá lacategoría de pueblos indios es como la de flora y fauna? En ese sentido,¿vamos a dar un conjunto de leyes para los pueblos indios, independien-temente de quiénes sean, lo que sean, lo que pidan y de sus diferenciasespecíficas? ¿Estaban ahí?, ¿estaban con nosotros?, ¿por qué no los veía-mos?, ¿son el pasado de México?, ¿son los restos del pasado de Méxicoo son parte fundamental de nuestro presente y a lo mejor parte esencialdel futuro de México? Por toda la estructura legislativa y lo que escucha-mos, parecería que es una especie de pasado de México que está presen-te con nosotros, sin saber bien a bien por qué está con nosotros, pero alque le tenemos que dar una respuesta justiciera. Pero no vemos a los pue-


blos indios en el futuro, ni nos vemos conjuntamente con ellos en el fu-turo. Para seguir nuestro camino, por nuestras calles, por nuestras ciuda-des, con la relación con los pueblos indígenas, se le exige al Estado quedé una respuesta parcial al problema de los pueblos indígenas… ¡y ya!

¿O los pueblos indígenas son tal vez el ejemplo paradigmático de lacultura política de la simulación nacional? ¿Esa lógica con que la socie-dad y el Estado mexicanos enfrentan los problemas, que establece solu-ciones simuladas y trata de responder de manera simulada a los proble-mas? ¿No será esta etapa del desarrollo de la indignación justiciera unaetapa más de la simulación nacional de respuesta a los pueblos indígenas?¿Por qué no cambian las cosas?, ¿por qué no cambian ni un ápice las cosasen la cotidianidad de los pueblos indígenas? Esa es una respuesta quetendríamos que dar entre todos.

Ahora bien, para entender la problemática de los pueblos indígenas de-bemos tener un marco de referencia real que nos permita insertar, comosociedad, tanto a los pueblos indígenas como a nosotros mismos en la his-toria de México. No continuar diciendo que son “los representantes” de lospueblos originarios que habitaban nuestro territorio, porque no sólo fue-ron pueblos originales, lo fueron al igual que todos los pueblos que estabanen este territorio, pero han continuado y entonces son pueblos absolutamentecontemporáneos. Y han sido contemporáneos, permanentemente, en la his-toria de México. No son pueblos originales que se quedaron como origina-les y que ahora aparecen otra vez, a los que volvemos a ver como pueblosoriginales sin asumirlos como contemporáneos. Este es uno de los proble-mas fundamentales a los que hago referencia cuando planteo la necesidadde pensar seriamente sobre la problemática indígena. ¿Les vamos a dar unarespuesta como contemporáneos o una respuesta como antecedentes origi-nales de nosotros mismos? Esta es una pregunta que queda.

En la historia de México vamos a encontrar probablemente respuestas.La historia mexicana, la historia de una nación como México, no es unahistoria simple, lineal; es la historia de una disputa por la interpretaciónde qué es México y por la interpretación de la historia de México, es de-cir, participamos de una concepción de la historia de México permanen-temente sometida a críticas y cuestionamientos, sobre todo en últimasfechas. Esta desestimación contemporánea de la historia, que no sólo enMéxico se da, significa tratar de hacer “borrón y cuenta nueva” de la his-toria para así ser modernos; parecería que tenemos que despojarnos de


nuestra historia, que tenemos que abandonar nuestra historia, que tenemosque olvidar nuestra historia, porque si no olvidamos nuestra historia,nuestra historia misma nos pesaría, sería un lastre para entrar a la moder-nidad. Entonces, todo lo que es histórico, nuestra conformación, es al-go que está sujeto a la duda y a la crítica, en un intento por llegar a serotra cosa que no somos, sin ver lo que deberíamos ser efectivamente. Aho-ra bien, lo que tenemos que ver y nunca perder de vista para entender lacomposición de la problemática de México y no sólo de los pueblos in-dígenas es: ¿cuál es el núcleo de nuestra historia?, ¿dónde está el corazónde la historia de México?, ¿dónde está el porqué hicimos la Independen-cia? ¿por qué se hizo la Reforma? ¿por qué se hizo la Revolución? ¿porqué pasa lo que pasa en México? ¿cuál es el problema que nosotros comomexicanos, desde nuestra Independencia, incluso desde antes, ubicamoscomo el núcleo fundamental de la problemática de nuestro país, al que nohemos podido dar una respuesta cabal?

Creo que a veces olvidamos, sobre todo en últimas fechas, que el nú-cleo del proyecto nacional mexicano es la lucha contra la desigualdad. Sialgo se hizo fue porque queríamos ser independientes para luchar contrala desigualdad y todas sus consecuencias, como la discriminación y elracismo, etc. En el proceso mismo de la Reforma, las Leyes de Reforma,erróneas o no, tuvieron como objetivo central luchar contra la desigual-dad. La Revolución Mexicana no pudo ser más explícita en la lucha contrala desigualdad. Los ordenamientos jurídicos de México, desde la Indepen-dencia, son un proyecto para luchar contra la desigualdad. La Constitu-ción de 1917 fue famosa en el mundo, lo que ya no es así; no sólo porquefue la primera Constitución en que se plantearon los derechos individua-les, sino porque la lucha contra la desigualdad sembró en esa Constitucióncapítulos y artículos fundamentales cuyo objetivo no era ni el desarrolloni la modernidad, sino precisamente terminar con la desigualdad. Ejem-plo de ello son sus artículos 3º, 27 y 123. Con angustia veo y digo queestamos desmontando la estructura constitucional de la lucha contra ladesigualdad sin haber superado la desigualdad. Si hubiéramos superadola desigualdad, probablemente ya no harían falta ni un artículo 27 ni unartículo 3º constitucionales. Pero si estamos en condiciones no sólo dedesigualdad, sino de una desigualdad exacerbada, el desmontar el proyectonacional de la lucha contra la desigualdad nos deja como mexicanos sinproyecto, al garete de la historia.


¿Qué significa la modernización? Para nosotros es absolutamente re-levante no olvidar que nuestro problema fundamental es la lucha contrala desigualdad. Evidentemente, el eslabón más débil de la cadena en lalucha contra la desigualdad son los pueblos indígenas; ahí está uno de losproblemas que tenemos que reconocer permanentemente. Hemos olvidadoque la estructura jurídica constitucional mexicana es para luchar contrala desigualdad y hemos analizado la Constitución y la hemos visto llenade estorbos: el Artículo 3º está estorbando el desarrollo de una educaciónprivada, de calidad, moderna, etc.; el Artículo 27 nos estorbaba para desa-rrollar el campo efectivamente. Recordemos que la Constitución y el Con-greso de 1917 no se propusieron el desarrollo de México, sino lucharcontra la desigualdad, hacer de México un país equitativo, igualitario, jus-to, y luchar contra las tremendas desigualdades que acusaban los periodosanteriores y que no habíamos podido resolver. En ese sentido, la orga-nización del Estado Mexicano se basaba en la lucha contra la desigualdad.

Por supuesto que en la historia de México ese proyecto siempre haencontrado oposición, pues los beneficiarios de la desigualdad se hanopuesto al proyecto de nación, a la igualdad efectiva, como si fuera tansimple el desarrollarnos y después ¡ya!: todo el mundo tendría trabajo,tendría servicios, tendría satisfactores, no habría ya ningún problema. Perola realidad es otra, y eso lo sabemos. El problema es que tenemos quereorganizar la constitución para luchar contra la desigualdad a riesgo deque el país se nos fracture de manera definitiva, no ya por las fisuras quepresenta en tantos sitios, regiones y niveles, sino por una fisura definiti-va que vemos por todas partes. Aquí los pueblos indios ocupan uno de losnúcleos duros de la lucha contra la desigualdad. Una ecuación nacionalperversa es que la diferencia cultural implica desigualdad. Y esto no debeser una consideración genérica ni general. La diferencia no implica des-igualdad, pero en nuestro caso no es así: aquí los diferentes han sido siem-pre desiguales. Y no hemos podido luchar contra este problema.

¿Qué relación se establece entre diferencia y desigualdad? Esto tieneque ver con la explosión de la insurrección en Chiapas, por lo que debe-mos tener una discusión clara del significado de diferencia y de desigual-dad en sus circunstancias y en su historia específica; y yo no he visto quehayamos dado una discusión seria sobre esta problemática. ¿Qué relaciónse establece entre una y otra? Es aquí donde aparece la historia delindigenismo en México.


En México hubo indigenismo casi desde principios de siglo, y no erauna broma aunque ese indigenismo fuera obscuro y obscurecido. Era unapolítica de relación específica y concreta del Estado Mexicano con lospueblos mexicanos, que se planteó múltiples reflexiones, múltiples opcio-nes de acción, y de la cual dejamos de abrevar. Si ustedes observan, a lahora del conflicto de Chiapas, el Instituto Nacional Indigenista “desapa-reció del mapa”, cuando debería haber sido el principal negociador, el quetenía que haber estado en la mesa de negociación, el que tenía que haberdiscutido qué alternativas se habían dado y por qué éstas habían fallado;analizar si primero debía impulsarse el desarrollo económico o si lo pri-mero era el desarrollo cultural; estudiar qué pasaría: si al impulsarse eldesarrollo económico la cultura desaparecería o si al impulsarse el desa-rrollo cultural se afectaría la economía. Porque todo esto ya lo experimen-tamos desde 1917. El mismo año en que se firma la Constitución, ManuelGamio funda el Departamento de Antropología en la Secretaría de Fomen-to, que era en ese momento la Secretaría social por excelencia, para te-ner una relación profunda con la población indígena. Hoy los pueblosindígenas de México son el 10% o el 15% de la población, pero en 1910eran el 70% o el 75% de la población. El problema indígena no era unproblema de minorías: era un problema nacional.

La falta de reconocimiento y el no apelar a la Historia, el no debatir conla Historia y con el proyecto nacional, es lo que nos está llevando a discu-siones totalmente acríticas, sin sentido. Veo a la sociedad mexicana pertur-bada, discutiendo permanentemente qué hacer, si es mejor, por ejemplo, laeducación privada o la educación pública. Esta discusión es para un paísrelativamente igualitario, en el que se puede decir: “Bueno, es mejor laeducación privada, puesto que no se burocratiza; en cambio, la educaciónpública tiende a burocratizarse, y por eso no quiero pagar la educación, noquiero pagar impuestos”. En el ejemplo se trata de un país que vive un prin-cipio fundamental: su pueblo tiene la posibilidad de pagar algo, ya sea sueducación privada o los impuestos. Pero en un país donde la inmensa ma-yoría de la población no puede pagar nada, cualquier discusión sobre laprivatización o la calidad de la enseñanza que no toma en cuenta este as-pecto se convierte en una discusión sin objetivo y sin objeto. A mí me pre-ocupa que la sociedad esté discutiendo permanentemente si es mejor loprivado o lo público, cuando en este país aún no hay condiciones paralo público. Este es un elemento que también debemos tomar en cuenta.


Hay otro problema —y no lo achaco a nadie en particular— que tam-bién tiene que ver. El proyecto de globalización y lo que se llama neoli-beralismo —y no me refiero exclusivamente a cierto grupo o a ciertaspersonas que constituyen, digamos, los gobiernos en muchos de los paí-ses, entre otros, el nuestro— tienen una característica común: el despre-cio irrefrenable por la Historia. Ninguna de sus medidas y ninguno de susdiscursos apelan al discurso histórico de la Nación; no hay referenteshistóricos en ningún caso. Entramos en discusiones sin conocer la histo-ria y, en consecuencia, no sabemos qué opinar, pues los derechos de lospueblos indígenas tienen que ver con la historia de México y con la his-toria de la relación del Estado con los pueblos indígenas. Se habla deestablecer “una nueva relación” del Estado con los pueblos indígenas, node establecerla por primera vez, sin saber cuál o cómo fue la relaciónanterior. ¿Por qué el Instituto Nacional Indigenista no tiene que ver hoycon los problemas indígenas? ¿Por qué no se plantea la reforma al Insti-tuto Nacional Indigenista? ¿Qué es positivo y qué es negativo en estesentido?

Volvamos al punto de donde partí: ¿Sabemos qué decimos cuandohablamos de pueblos indígenas? Entendemos por pueblos indígenas unacategoría genérica, pero yo no entiendo cuál es el contenido de los pue-blos indígenas. Probablemente entre los pueblos indígenas, y sólo entrelos del territorio mexicano, por no decir del Continente Americano, haymás diferencias que las que puede haber entre cualquier habitante urba-no de cualquier capital de América y de Europa, al margen de que hable-mos idiomas diferentes. Hay más diferencias profundas, pero esas dife-rencias quedan subsumidas en una categoría genérica que no reconocenada. Los tojolabales quieren que se les reconozca como tojolabales, losñañus como ñañus, los purépechas como purépechas, los huirráricas comohuirráricas.

El término “pueblo indígena” reconoce un conjunto de gente, pero,¿cuál es la homogeneidad que reconocemos bajo el término “pueblo in-dígena”? No sólo para México, sino para América entera, “pueblo indí-gena” significa, simplemente, los que están en el escalón más bajo de lasociedad; todos son pueblos indígenas porque son los más pobres de to-das nuestras sociedades y porque son diferentes. Por ello afirmo que no-sotros los caracterizamos como pueblos indígenas no por su cultura —puesde ser así hablaríamos de pueblos concretos—, sino por su condición


socioeconómica. Pueblo indígena es una dudosa categoría cultural; pro-bablemente es más una categoría socioeconómica. Estamos haciendo unreconocimiento de los derechos culturales de los pueblos indígenas bajouna categoría socioeconómica, y no sólo eso, ya que también estamosreconociendo su derecho jurídico como categoría socioeconómica. De unamanera u otra, estamos condenando a los pueblos indígenas a cristalizar-se en esa ubicación socioeconómica (sobre esto abundaré más adelante),y esto es un riesgo.

Cuando en México se habla de pueblos indígenas, todos sabemos bienque un pueblo indígena no son los hablantes de una lengua. Un puebloindígena es un grupo humano que tiene una serie de especificidades cul-turales, que tiene una conciencia de sí como pueblo, que tiene una con-ciencia para sí de transformación, de apropiación. ¿Se dan en los pueblosindígenas de México estas condiciones hegelianas de pueblo en sí y depueblo para sí? ¿O cuáles son las características que se dan en las pobla-ciones indígenas de México? Si analizamos las estadísticas, tenemos quea los pueblos indígenas de México corresponde una población de entre 10y 15 millones de habitantes que se ubica en 20,000 localidades, de lascuales más de la mitad son de menos de 100 habitantes y la mitad de laotra mitad es de menos de 500 habitantes (en promedio serían 20,000localidades de 700 habitantes, pero en realidad este promedio es falso,pues la inmensa mayoría son de menos de 500 habitantes). Estas múlti-ples comunidades no tienen conciencia de sí ni para sí como pueblos, ymuchas veces viven una eterna disputa con comunidades de su mismalengua por el territorio, por la ubicación, por los sitios sagrados.

Entonces, cuando reconocemos a los pueblos indígenas, ¿a quién es-tamos reconociendo?, ¿quién es el sujeto real en México que va a decir“nosotros somos un pueblo indígena” y, por lo tanto, tenemos estos de-rechos? En la realidad no existe ese sujeto. Estamos construyendo unacategoría sin sujeto, categoría extremadamente peligrosa porque, si no-sotros decimos “el pueblo de los mixes”, de pronto va a venir alguien dela comunidad de Tlahuitoltepec a decirnos: “Yo soy el representantede los mixes”, y al día siguiente va a venir otro de Ayutla, que va a decir-nos: “No, él no es el representante de los mixes; yo soy el verdaderorepresentante de los mixes”, y así podríamos continuar indefinidamente.

Si construimos un instrumento jurídico para el desarrollo de sus dere-chos, y resulta que no es el adecuado porque la realidad de las comuni-


dades indígenas no se ve reflejada en él, estamos creando un vacío entrela ley y la realidad de la gente, y esto es un hecho peligroso porque, alreconocer a los pueblos indígenas así, in totum, en genérico, lo que hare-mos es desatar entre las comunidades indígenas una guerra civil por larepresentación de la comunidad, una lucha por ver quién representa ala comunidad, quién es el interlocutor del pueblo indígena ante el Estado.

Ahora bien: ¿dónde viven?, ¿cómo viven?, ¿cómo se perciben a símismos?, ¿a qué aspiran? Y aquí viene otro conjunto de imputaciones. Delas reflexiones e investigaciones que hago cotidianamente calculo queaproximadamente cerca del 50% de los indios de México están ubicadosen territorios no aptos para la vida humana, que llevan treinta o cuarentaaños expulsando a su gente, que su ubicación territorial no correspondea la de los pueblos indígenas, sino que están en territorios que en algúnmomento se denominaron regiones de refugio, que son los espacios en losque fueron obligados a asentarse: en la montaña, en valles cerrados y porahí… Evidentemente los pueblos indígenas mesoamericanos habitaban losvalles irrigados, las zonas fértiles, las zonas adecuadas para la agricultu-ra, y hoy por hoy la mitad de ellos están ubicados en terrenos que no sonadecuados, en la punta de las montañas, en regiones inaccesibles, dondeya no los pueden presionar más todavía, pero donde no pueden plantear-se un horizonte de vida adecuada, ni siquiera con el discurso de una eco-nomía autosustentable, pues no hay tierra para que sobrevivan.

Hay una ecuación elemental: “seres humanos y cantidad de tierra ycalidad de la tierra”, que rebasada no hay posibilidad de solventarla. Y laecuación está rebasada en la mitad del territorio nacional. ¿Qué respues-ta estamos dando a ese problema de los pueblos indígenas? ¿Estamossiquiera discutiendo que alrededor de 6 o 7 millones de indígenas tendránque cambiar de territorio en los próximos años? Pero no como se ha he-cho en los últimos treinta años, por goteo: que todos los jóvenes tienenque ir a las ciudades, que no sólo emigran por el espejismo de la ciudadsino porque no hay condiciones objetivas de sobrevivencia en su comu-nidad.

Y, por otra parte, ¿cuál es el horizonte de bienestar de los pueblos in-dígenas?, ¿tenemos claridad al discutir con ellos sobre cuál es el horizontede bienestar que ellos mismos se trazan? ¿quieren ellos seguir siendocampesinos pobres, ecológicamente adaptados?, ¿es esa su expectativa?,¿quieren seguir viviendo igual a como han vivido en los últimos años?, ¿qué


es lo que están pidiendo los indígenas? Porque cuando veo la ley, veoque hay una especie de reconocimiento a las condiciones en que viven talcual están; reconocimiento a la autonomía de un territorio que, en prin-cipio, nadie les reclama porque no es útil todavía para nada, salvo aque-llas zonas en disputa, y reconocimiento a sus usos y costumbres, que sonla forma legal que tienen porque no existe Estado de Derecho en sus re-giones. Pero sus condiciones, como están, son insostenibles, son inmoralesnacionalmente, son injustas. Me pregunto: ¿qué estamos haciendo con laley?, ¿estamos dándoles un instrumento para que transformen su realidady puedan reubicarse en el territorio nacional en una condición de digni-dad y con posibilidad de desarrollo humano, con un horizonte de bienes-tar trazado? No. Les estamos asignando, en nuestro desconocimiento desus necesidades y sus deseos, una lógica en la que ellos quieren ser cam-pesinos pobres.

A nadie escapa que el conjunto de derechos que obtendrán los pueblosindios de la aprobación de la Iniciativa de la Cocopa circunscriben suámbito de aplicación a ciertas regiones y condiciones específicas. Es decir,son derechos ejercibles por comunidades y pueblos campesinos pobresdedicados a la agricultura; son derechos que atan a los pueblos indios deMéxico a un territorio determinado y a condiciones sociales específicas;son derechos, no de los miembros de un grupo específico y determinado,sino derechos disfrutables en un territorio específico.

Cuando hablo con líderes indígenas, me platican que cuando dicen: “yoquiero tu camioneta”, “yo quiero tu pluma”, “yo quiero tu computadora”,“yo quiero viajar por el mundo”, la respuesta es: “No, pero te voy a dartus derechos culturales…” Y que argumentan: “No, no. Mi cultura esmi asunto” —y yo entiendo porque yo digo lo mismo, porque la culturaes asunto del portador—. No permitamos que el Estado se meta a legislarsobre la cultura, ¡cómo va a legislar sobre la cultura!, al final nos va a salircon leyes para regular cómo bailamos el danzón… ¡De ninguna manera!¡Resulta que a una demanda específica de condiciones para transformarsu vida y apropiarse del mundo, respondemos con derechos culturales delo que ya practican! ¡Digo…! Y esto es un ejercicio de simulación. Estasson las cuestiones que debemos ver con profundidad. Los riesgosculturalistas de los derechos indígenas son: que no seamos capaces dedarles respuesta con instrumentos para transformar su vida y que les de-mos una catarata, un inventario de derechos culturales para que sigan


estando igual que como están, para que sigan practicando lo que ya prac-tican.

Además, si ustedes se fijan, para un Estado, no sólo México, sino a nivelgeneral, que cada vez está más preocupado por el proyecto social, ¡eso esuna ganga!, es una garantía, porque resulta que a un sector significativode su población le va a dar autonomía, usos y costumbres, su propia edu-cación, su propia medicina, su religiosidad, y al resto de la sociedad le vaa satisfacer las demandas que tiene todo hombre contemporáneo, porqueparecería ser que los pueblos indios no se conforman de hombres contem-poráneos.

Entonces viene este catálogo del folklore etnográfico en el que carac-terizamos a los indígenas que están más cerca de la naturaleza que noso-tros. Pero están tan cerca de la naturaleza como cualquier persona que viveen el campo. Estar cerca de la naturaleza no es una condición indígena,es la condición del hombre del campo. Si yo vivo de labrar la tierra, en-tonces tengo una relación particular con la tierra, tenga o no una culturaindígena específica. No es que estén más cerca de la tierra, sino que es-tán en la tierra, viven de la tierra y trabajan de la tierra. Pero decimos: “No,es que ellos están más cerca de la tierra, ellos se satisfacen con su propiareligiosidad”.

Yo les daría dignidad, porque ¿qué diferencia hay entre un chontal yun catalán? Los catalanes tienen su lengua, son radicalmente defenso-res de su lengua, tercamente defensores de su lengua, y bailan sussardanas y tienen su concepción del mundo, pero no son pobres. Es laúnica diferencia. No vamos a ver reconocidos los derechos de los indí-genas ni entenderemos qué es la cultura de los pueblos indígenas hastaque no separemos lo que es la pobreza y lo que es la cultura indígena.En nuestros acuerdos, en nuestra definición y en nuestra comprensiónde lo que son los pueblos indígenas hay una mezcla perversa entre mi-seria y cultura que ata a los pueblos indígenas a una condición de miseriaefectiva para seguir siendo indígenas. Y esto tenemos que desglosarlo,porque parecería que los pueblos indígenas son una categoría de sereshumanos radicalmente diferentes, casi otra especie de seres humanoscon necesidades, deseos y gustos radicalmente diferentes a los nuestros.Les aplicamos nuestra idea bucólica de que en el campo se vive muybien, con la naturaleza, sin smog y sin pavimento, etc., y les asignamosun conjunto de responsabilidades. Pero no se toma en cuenta a la gen-


te. Tenemos que discutir con las personas en las comunidades y saberqué es lo que quieren. A los antropólogos nos duele, a mí no tanto, pero,en general, nos duele mucho que los pueblos indígenas quieran compu-tadoras, quieran usar zapatos, quieran ponerse corbatas, quieran viajarpor el mundo, quieran aprender idiomas y quieran tener “Sky”. Pues sí,esa es la realidad de los seres humanos.

Su cultura es su asunto, es asunto de los portadores. Todavía tenemosla soberbia de suponer que, a partir del Estado, se puede rescatar unacultura. La cultura no se rescata más que a sí misma. Hay culturas quetrascienden y que trascenderán aun a pesar de nosotros y hay culturasque desaparecerán en el camino. No es la acción del Estado la quepermitirá que desaparezcan o no desaparezcan, a menos que cometa ungenocidio, pues su devenir es condición y matriz de las propias culturas.Estamos viendo a los pueblos indígenas como una imagen folkloroide,etnográfica, que poco sirve para sus propios intereses.

Tenemos que leer la estructura jurídica que se está planteando en elnivel mundial y no sólo en el mexicano. Me refiero a la DeclaraciónUniversal de los Derechos de los Pueblos Indígenas que está haciendo laONU, a la Declaración Americana de los Derechos Indígenas de la OEA,al Convenio 169 de la OIT, que se acaba de firmar y que es la única nor-ma internacional medianamente reconocida, a la Agenda 21 sobreBiodiversidad de la Cumbre de Río, al documento Beijing + 5 sobre elproblema de las mujeres indígenas, al conjunto general de la estructurajurídica, a las Constituciones de todos los países americanos que en losúltimos quince o veinte años han apurado a todos a declararsepluriculturales y pluriétnicos, sin saber qué dicen.

Afirmar que somos pluriculturales y pluriétnicos porque hay indígenases erróneo. Eso, por sí solo, no nos hace ni pluriculturales ni pluriétnicos.¿Acaso la diferencia cultural radica en ellos, sin nosotros? Entonces,nosotros, ¿qué somos? Si la diferencia cultural radica en los pueblos in-dígenas, ¿qué somos nosotros?, ¿qué parte de la cultura somos? Podríamosresponder que somos occidentales. Pero los pueblos indígenas también sonoccidentales. La inmensa mayoría de los pueblos indígenas de Américaha tenido contacto con Occidente desde hace quinientos años, ha sidotransformada por Occidente: textiles, religiosidad, ubicación en el terri-torio, millares de hechos culturales son occidentales, tienen una condiciónde occidental, son extremo-occidentales, etc., pero los rumanos también


son extremo-occidentales, y pertenecen, indudablemente, a la órbita deOccidente. Los pueblos indígenas son mexicanos y nosotros también so-mos mexicanos. Para los purépechas o ñañus, ¿qué soy? Soy chilango. Esla única categoría que podría yo poner, en términos de relación cultural,para hablar de “tú a tú” con los indígenas. Frente a un purépecha yo nopuedo ser más que un chilango —si soy honesto—, porque si digo que soymexicano genérico, él va a decir “yo también soy mexicano genérico”.Pero eso es un nivel de identidad. “Mi otra identidad es la de ser puré-pecha. ¿Cuál es la tuya?”

Ese vacío que tenemos nosotros ahí, ¿qué tiene que ver con la construc-ción de la diversidad? Parecería que la diversidad radica en los pueblosindios y no en todos, pues la estructura centralista del Estado Mexicanonos eliminó la posibilidad de identidad a los habitantes del Valle deMéxico: no tenemos identidad, somos mexicanos federales, ni siquierasomos del norte, ni siquiera podemos aspirar a ser algo como jarochos, so-mos chilangos federales. Esa ausencia de identidad, de reconocimiento,de construcción de nuestra identidad, habla mucho de las característi-cas de nuestra democracia, política y cultural. Los pueblos indios aspirana una democracia cultural, pero para tener una democracia cultural noso-tros debemos ser capaces de definirnos culturalmente en el mismo rangoen que ellos se definen. La salida fácil es decir: “¡Bueno, somos pluri-culturales! Vamos a darles a los indios unas leyes para que sean diferen-tes y que ahí se queden, en su sitio, y ellos sean los diferentes, y nosotrossigamos igual”. ¿Esa es la reforma del Estado que estamos haciendo parael reconocimiento de los derechos de los pueblos indios? ¿Eso es lo quesignifica el que México se reconozca como país pluriétnico-pluricultural?¡Esto no es ni siquiera una caricatura de lo que es reconocernos comopluriétnicos-pluriculturales!

Nos damos cuenta, ahora, que evidentemente muchas de las propues-tas que hacen los pueblos indígenas para su desarrollo tienen que ver conel territorio, con la autonomía, con la política, y esos son los puntosnodales en los que el Estado no quiere ceder, ni quiere darles los derechospara que se conviertan en sujetos políticos plenos para disputar los recur-sos en igualdad de condiciones que el resto de la sociedad, al margen dela estructura federal que se apropia de todo y lo reparte como le da la gana.Responder con derechos culturales a la disputa por la nación de los pue-blos indígenas me parece verdaderamente pobre.


Tenemos que discutir, a fondo, si de lo que se trata es de la reforma delEstado Mexicano o de leyes para los pueblos indígenas. Estoy harto deescuchar, por ejemplo, que porque se modificó el artículo 32 párrafo IVde la Ley del Seguro Social se reformó el Estado. La reforma del Estado debeser seria; la reforma del Estado implica discutir sobre los niveles federal,estatal y municipal y discutir sobre los poderes Ejecutivo, Legislativo yJudicial; la cruz del poder de toda estructura contemporánea tiene que serpuesta sobre la mesa y deben rediscutirse las funciones, atribuciones yrecursos de cada uno de estos niveles, de cada uno de estos poderes. Mien-tras no hagamos eso no estamos haciendo la reforma del Estado. Lo queestamos haciendo son modificaciones constitucionales que viabilizan unproyecto específico en un contexto del propio Estado sin que éste semodifique realmente.

Por otro lado, ante las disputas sobre los derechos de los pueblos indí-genas nos preguntamos: ¿Estamos pensando en el respeto a la diferenciao simplemente estamos tratando de permitir la diferencia que considera-mos respetable? Yo creo que estamos más en el punto dos, en la diferen-cia respetable. Cuando se firman los Acuerdos de San Andrés, se atora sunegociación, porque unos hablan de respetar la diferencia y otros dicenque la diferencia respetable es esta o aquella, la que no cuestiona, en nin-gún sentido, la lógica de las cosas, la lógica del poder, la lógica de losrecursos, la lógica en que se desarrolla la vida. Es decir, la diferenciarespetable es la que obliga para siempre a los pueblos a quedarse en susterritorios, que no son aptos para trazar un horizonte de bienestar, demanera autónoma, con usos y costumbres propios, medicina propia, edu-cación propia, etc. —aunque en muchos de esos casos no existe la educa-ción propia—.

Hemos exagerado de tal forma, que hemos llegado a plantear que existeun Derecho Indígena alternativo al Derecho Positivo Mexicano. Los usosy costumbres son “ese” conjunto de normatividad que todo grupo huma-no, fuera de un Estado de Derecho, tiene que producir para poder vivir enconvivencia relativamente armónica. Si el grupo está a tres días de caminodel Ministerio Público, cuando se comete algún hecho que se considerailegítimo, ilegal, ese grupo humano, debido a su aislamiento, tiene queproducir una forma de interpretarlo y sancionarlo, como lo hacen todoslos seres humanos, sean indígenas o no indígenas. Pero ese conjunto deusos y costumbres, más que mostrarnos la fortaleza de las tradiciones


indígenas, nos demuestra la impotencia del Estado por no haber introdu-cido el Estado de Derecho en todo el territorio nacional. Hay comunida-des en las que cuando un individuo comete una violación, la gente tieneque caminar durante dos días para llevar a ese individuo ante el Ministe-rio Público; y luego resulta que, a la semana, el violador está de regreso;y lo vuelven a llevar ante el Ministerio Público; y a la tercera ocasión quelo llevan, aparece muerto en un paraje ¿Significa esto que, según los usosy costumbres de los pueblos, los violadores deben ser asesinados? ¡Deninguna manera! Esto sucede por la impotencia del Estado para ejercerjusticia, para hacer justicia en los territorios indígenas.

Tenemos la tendencia de construir a los pueblos indígenas como casosparticulares del ser humano, que no quieren nada más que estar aislados. Nodudo que haya grupos indígenas que así lo quieren, como los rarámuris, lostarahumaras, que no quieren saber nada de nada; un ejemplo: el Instituto Na-cional Indigenista lucha por entregarles un aserradero, y en el momentoen que se les entrega, lo paran, porque no quieren el desarrollo. Yo pue-do entender eso. Pero en términos cuantitativos, en todo el Continente Ame-ricano, de la inmensa minoría de los 50 millones de pobladores indígenas,no creo que haya tres millones cuyo deseo sea vivir aislados. La mayoríaquiere construir su cultura, pero a partir de sí mismos; quieren asumirsecomo portadores de su cultura. Pero nosotros no queremos eso. Nos encantaver el folklore, las imágenes en televisión de la fiesta de la Guelaguetza,las grandes tradiciones mexicanas. Cuando aparece una gran tradiciónmexicana vemos a una mujer indígena sentada en el suelo produciendoun textil o un barro. Todo el mundo ve eso como tradición indígena y enrealidad lo que estamos viendo es la pobreza de la tradición. Esa mujer,con recursos, podría producir también bellezas mayores.

La cultura indígena no es la cultura de la pobreza; ni siquiera conoce-mos el potencial de la cultura indígena. Hay una inmensa cantidad decultura indígena en esa situación. Imaginemos que tuvieran condicionespara el desarrollo cultural, ¿qué veríamos? Entonces sí podríamos discu-tir si hay una mirada diferente del mundo. Si tuvieran potencial para ha-cer cine, recursos para hacer cine, probablemente aparecerían las diferen-cias entre el cine tojolabal y el cine huasteco. Hoy vemos simplementetextiles, artesanías y una serie de características que nos parecen suficien-temente románticas y adecuadas, pero no suficientes como para recono-cer sus derechos y, sobretodo, para lograr la igualdad.


El riesgo que hoy enfrentamos en la discusión sobre los derechos de lospueblos indígenas es que, si no profundizamos ni reflexionamos crítica-mente sobre nuestra historia, nos encaminaremos por un atajo culturalistaque nos llevará a un despeñadero, porque no cambiarán las condicionesde los pueblos indígenas, y en algunos años los veremos otra vez alzados,esta vez frustrados, engañados, porque se les dijo que esos derechos se-rían instrumentos para seguir adelante y se habrán dado cuenta de que nollegaron a ningún lado. Debemos tener mucho cuidado cuando hablemosde los derechos de los pueblos indígenas para no producir una fotografía,para no cristalizar en leyes específicas sus condiciones de extrema subor-dinación, discriminación y pobreza.

Prevención de la Violencia, Atención a GruposVulnerables y los Derechos Humanos. Los dere-chos de los pueblos indígenas. Fascículo 1, editadopor la Comisión Nacional de los Derechos Huma-nos, se terminó de imprimir en mayo de 2003 en lostalleres de IMPRESO, S. A. DE C. V., Niños Héroesnúm. 102, col. Niños Héroes de Chapultepec, C. P.03440, México, D. F. El cuidado de la edición estuvoa cargo de la Dirección de Publicaciones de esta Co-misión Nacional. El tiraje consta de 3,000 ejemplares.

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