lo indígena en el estado plurinacional - emilio hurtado

5/11/2018 Lo Indígena en el Estado Plurinacional - Emilio Hurtado - slidepdf.com

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Coloquios de Jóvenes y Políticas

“Lo Indígena en el Estado Plurinacional

”

Expositor: Emilio Hurtado

(Documento de discusión, versión preliminar, favor no difundir)

La Paz, 3 de Noviembre de 2011

El contenido del documento es responsabilidad exclusiva de los autores, y no necesariamenterepresenta la opinión de las instituciones auspiciadoras.



LO INDÍGENA Y EL ESTADO PLURINACIONAL

Emilio Hurtado Guzmán

En este breve ensayo tocaremos algunos elementos culturales ancestrales que nos

ayudarán a entender qué significa lo indígena desde los pueblos de las tierras bajas, para

luego analizar su importancia para la constitución de un verdadero Estado Plurinacional.

I. LO INDÍGENA

En esta primera parte pretendemos llegar a aclarar nuestra comprensión de lo indígena através de algunos rasgos de sus culturas. Lo indígena es eminentemente comunitario, por

lo tanto hemos tomado en cuenta esta su condición de vida. La comunidad se visibiliza

con mayor nitidez en el momento de la fiesta. Tocaremos la fiesta. También tomaremos

en cuenta las cualidades de la autoridad indígena, el mundo ideal de la vida indígena y su

concepción a cerca del origen del mundo.

La comunidad indígena

Si nos basamos en los elementos que nos proporciona Roberto Esposito1

paracomprender lo que es la comunidad, podemos decir que ésta se hace presente a partir del

hecho de que el hombre se sabe deudor, y paga constantemente su deuda a través del

don a dar: da a los demás seres humanos, da a la naturaleza. En este sentido la

conciencia de que nada le pertenece, ni siquiera su propia vida, es lo que hace en su

relación con los demás y la naturaleza que se haga presente la comunidad.2

El permiso y el agradecimiento que se hacían entre los pueblos de las tierras bajas

durante la cacería de animales, pesca o recolección, dentro del marco religioso, nos

ilustra esta conciencia comunitaria. Por ejemplo, en la cultura chiquitana todos los seres

tenían sus propios espíritus protectores y/o sus amos (hichi ). Entre los espíritus

1 Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Amorrortu ediciones, Buenos Aires,2007.2 Concretamente para la cultura guaraní-chiriguana la tierra, el cielo y el agua no tienen dueño alguno, sonelementos de la naturaleza inapropiables, así no pueden ser negociados ni vendidos como mercancías. Véase:Melià, Bartomeu. Ñande Reko. Nuestro modo de ser. CIPCA, La Paz, 1988. Pág. 40



protectores estaba el dueño de los animales: Henaschírchti, y el dueño de las frutas del

campo: Toírsch . Entre los amos estaba Hichi-tuúrsch . Si se quería tomar algo de los

dominios de estos amos y espíritus protectores se los debía pedir permiso. Por ejemplo, el

pescador antes de pescar pedía permiso y suplicaba una buena pesca a Hichi-tuúrsch

ofrendándole hojas de tabaco, las cuales cuidadosamente echaba a la laguna o río antes

de instalar sus redes. De similar manera se debía proceder para iniciar la cacería. El

cazador debía matar al animal lo más rápido posible tratando siempre de evitarle mayor

sufrimiento, pues el alma del animal muerto que daba parte en su encuentro con

Henaschírchti podía quejarse del maltrato, entonces éste su dueño no mandaría más

animales a la selva y los chiquitanos no podrían aprovisionarse de carne. El cazador solía

disculparse con el animal sacrificado explicándole que él y los suyos también necesitan

alimentarse, le pedía que vaya hacia su dueño y le pida que mande más animales para

los chiquitanos, que se portaban bien con ellos.

El cazador debía tomar solamente la carne que necesitaba él y su familia, no podía

excederse en cazar indiscriminadamente pues enojaría al dueño de los animales, de

quien se creía que podía mandarle una enfermedad como castigo. El cazador antes de

retirarse a su aldea debía cortar una presa del animal cazado y dejarlo en el bosque como

ofrenda a Henaschírchti , para que no haga faltar animales que cazar.

En los pueblos de la cultura guarasug’we, que pertenece a la familia lingüística tupi-

guaraní (hoy extinta), también sucedía algo similar. El cazador antes de internarse al

bosque se dirigía a Kaapoaré , espíritu dueño de todos los animales, en oración para

preguntarle si alguno de los animales le podía ser concedido y rogaba por ello. Estaba

claramente establecido entre estos pueblos cuánto de carne podía tomar del bosque un

cazador para la alimentación de su familia, esto debía ser sólo lo necesario para subsistir.

Luego al igual que el chiquitano si disculpaba con el cuerpo del animal y le pedía que

vaya con su dueño sin resentimientos.3

Pedir permiso a la naturaleza para tomar sólo lo necesario de ella y así poder subsistir, y

agradecerla, es una clara muestra de una relación comunitaria, más allá de las relaciones

entre personas. Nada de lo que contiene la naturaleza pertenece al hombre, por lo tanto al

tomar algo de ella éste se hace deudor y buscará una forma de pagar esa deuda la cual

se expresa principalmente en la predisposición de convidar a los demás en las fiestas, o

3 Veáse: Riester, Jürgen. En busca de la Loma Santa. Los amigos del libro, La Paz – Cochabamba, 1976.Págs. 207 y 208



asistir con su trabajo a aquellos que lo requieren en su aldea, por ejemplo a través de

formas de cooperación como el motiro chiriguano o del metosh chiquitano.

La fiesta

En la fiesta indígena se visibiliza con mayor nitidez y con ello se recuerda la importancia

de vivir en comunidad. Veamos en el caso de la cultura guaraní-chiriguana.

Entre los pueblos guaraní-chiriguanos la Fiesta Grande o Arete Guasu , se celebra una

vez al año. En sus preparativos todos trabajan para elaborar el cangui , chicha de maíz.

Los hombres traen leña y las mujeres trituran el maíz en morteros día y noche, para

elaborar suficiente cangui para celebrar la fiesta. Las mujeres de los diferentes tentami

(familias extensas) sacan a lucir sus enormes vasijas más hermosas delicadamente

decoradas con plantas, flores y aves llenas de rebosante chicha para que sean admiradas

por toda la aldea, el día tan esperado en que se inicia el Arete Guasu y que durará hasta

una semana.

La celebración de la Fiesta Grande se hace después de la cosecha del maíz, es la

celebración de la abundancia, de la posibilidad de donar de todos los tentami, por eso el

tentami que ha tenido una mejor cosecha también tiene la obligación de convidar mayor

cantidad de chicha y comida al resto del tenta (aldea compuesta por uno o varios tentami)

durante la fiesta. Esto significa que los frutos que proporciona la tierra no son propiedad

del que es poseedor de una parcela, sino que por lo contrario, la tierra le da al poseedor

de la parcela más fértil la oportunidad de dar más que los demás a los demás y así

obtener mayor prestigio.

Cuando la tierra es poco fértil y por lo tanto ha habido una mala cosecha que apenas

abastecerá para subsistir, no hay nada que festejar, no hay alegría, en la aldea predomina

la tristeza. Se celebra la Fiesta Grande para recordar y ejercer en su máxima expresión el

pago de la deuda con las demás personas humanas y con la naturaleza, la abundancia

permite eso. Es decir, un tentami, no festeja la abundancia para el disfrute particular de sí

mismo, sino porque ésta le da oportunidad de dar a los demás. La abundancia, permite a

través del don a dar hacer parientes , esta es la verdadera riqueza. De este modo, el

tentami no es individualista, en sus relaciones con los demás tentami es comunitario. El

dar al resto del tenta le proporciona al tentami cercanía y seguridad en el futuro, y el

recibir, obligación moral para con éste. La comunidad se visibiliza plenamente en la Fiesta

Grande.



El festejo de la abundancia para dar que se expresa en el Arete Guasu, incluso se

observa en la ceremonialidad con que se toma la chicha: “No es correcto servirse a sí

mismo. Si uno quiere ser cortés con la persona a la que atiende, primero bebe todo el

cuenco, luego lo llena de nuevo y se lo ofrece al otro. Si tomas todo lo que te han

ofrecido, eres amigo de los indios. Si te niegas, los indios desconfían.”4

Autoridad indígena

En realidad la autoridad indígena opuestamente a la autoridad en la cultura moderna-

colonial, no gobierna, sólo dirige en circunstancias excepcionales, por eso el término más

adecuado para llamarlos en castellano es el de capitán. Veamos el caso de la cultura

guaraní-chiriguana.

En la cultura guaraní-chiriguana, la autoridad del tenta es el mburuvicha . También

existieron mburuvicha que ejercieron influencia en muchos tenta de una amplia región,

principalmente durante la guerra contra los españoles, estos fueron los mburuvicha

guasu , o capitán grande. Los tentami reconocen a esta autoridad siempre y cuando no se

imponga. Puesto que entre las culturas originarias de las tierras bajas el individuo no es

libre como individuo, sino como parte de su familia extensa, desarraigado de ésta no

imagina su existencia plena. Por lo tanto, en la cultura chiriguana la autoridad que se

adapta al tenta se constituye a partir de las peculiaridades de la libertad, o el ser sin

dueño como tentami, o sea iyambaé .

El mburuvicha, es la autoridad que sólo se limitaba a dirigir al tenta en los momentos más

difíciles, cuando esta sufre algún peligro externo, o debía tomar una decisión de

importancia que atañe a su futuro. El mburuvicha dirige al tenta a través del don de la

palabra, es decir convenciendo con inteligencia de tomar la mejor decisión a todos los

tentami en la Asamblea, máxima instancia de decisión política, nunca imponiendo su

voluntad. Esto significa que la autoridad del mburuvicha, es sobre todo un servicio al tenta

que se presta en momentos circunstanciales, un don a dar dentro de la racionalidad

comunitaria. En la vida diaria del tenta, el mburuvicha no tiene ningún poder sobre la

conducta de las personas. El mantenimiento de las tradiciones en cada tentami

corresponde a los arakua iya (dueños del saber), que son los ancianos.

4 Nordenskiöld, Erland. La vida de los indios. ABCOB, La Paz, 2002. Pág. 220



El mundo de la vida indígena

Entre las culturas de las tierras bajas se mantiene la concepción de un mundo ideal en el

cual vivir. Entre los pueblos de Moxos está la Loma Santa y entre los guaraní-chiriguanos

está el Ivi maraei o Tierra Sin Mal.

En realidad no se trata de la búsqueda indígena de un mundo ideal como lugar concreto y

fin último, sino que éste se refiere al tiempo y el espacio determinado en el cual el

indígena vive bien de acuerdo a su propia cultura. Cuando pierde ésta condición de su

vida, debe ponerse en acción para recuperarla a partir de la búsqueda de nuevas tierras

dónde vivir, pero no como la meta final de su búsqueda. De esta manera, podemos decir

que los pueblos indígenas, han vivido este mundo ideal, lo han perdido y lo han vuelto a

recuperar. En síntesis, entonces podemos afirmar que el Ivi Maraei, la Loma Santa, etc.,

es el eterno retorno del vivir bien.

Para vivir plenamente en su cultura, los guaraní-chiriguano conceptúan un espacio vital

ideal, el cuál buscarán o intentarán mantener si ya lo tienen. Este espacio es un medio

ambiente capaz de abastecer recursos en abundancia. Además de hallarse en él fertilidad

para el cultivo del maíz, este espacio debe brindar animales para ser cazados y peces

para pescar; debe tener ríos o lagunas y un bosque además de campos de cultivo. Estas

condiciones son aptas para la reproducción de la cultura guaraní-chiriguana. De esta

manera, se entiende el Ivi Maraei, vivir con abundancia de recursos para alimentarse y

para hacer parientes a través del donar, como también manteniendo la condición de

iyambaé, es decir del ser sin dueño , que es la expresión más fundamental de la cultura

guaraní-chiriguana, que se trata de la condición de libre con su tentami y no de manera

individual del hombre chiriguano.

El guaraní no adapta su cultura a su medio ambiente sino que busca un medio que se

adapte a su cultura, de este modo el peor mal para éste no es el hecho de la infertilidad

de la tierra, sino la alteración de su cultura. Sin embargo esto sólo puede suceder cuando

el hombre se hace pobre (paravete ). Como menciona Nordenskiöld: “Si la cosecha de

maíz fracasa no hay alegría, los estómagos están vacíos y las plazas donde se celebran

las fiestas está silenciosa. Cuando los silos están llenos de maíz, el indio está orgulloso y

no se preocupa por el blanco, la opresión y las penas. Si el silo está vacío, es sumiso y

taciturno.”



La apropiación de las tierras de los indígenas por colonos karai, con el consiguiente

arrinconamiento indígena a tierras poco fértiles, hizo que una parte importante de los

guaraní-chiriguanos se resignen a ser peones de hacienda o se conformen a vivir bajo las

condiciones que le impuso la misión franciscana. La minoría de los indígenas que eran los

que se había conservado como iyambaé , tristemente fueron derrotados en la Batalla de

Kuruyuki por el ejército boliviano en la última guerra chiriguana contra el karai que fue en

1892.

Aunque el guaraní-chiriguano conceptúa una tierra sin mal, un espacio donde vivir bien,

sin embargo ésta desde su cultura no es apropiable. No pueden hacerse propietario de

este espacio. Ocuparlo y vivir en él es solamente poseerlo temporalmente, aunque se lo

haga por una larga etapa.

Tampoco ésta se trata de un lugar concreto ubicado en alguna parte del subcontinente,

como el mítico Dorado, Sierra de Plata o País del Rey Plateado que buscaban los

españoles durante sus expediciones conquistadoras y creían encontrar en las tierras

bajas; sino por lo contrario, la Tierra sin Mal está allí donde los guaraní-chiriguano pueden

reproducir plenamente su cultura que es un lugar donde se puede gozar de la abundancia

que proporciona la tierra en el cultivo del maíz y de los animales que proporciona el

bosque.

Similar al Ivi Maraei, la Loma Santa para los pueblos moxeños es una tierra de

abundancia, particularmente debe ser una zona alta donde las inundaciones estacionales

no afecten la salud de las personas, en una región como los Llanos de Moxos donde

estas suelen ser muy comunes. La tierra debe ser apta para el cultivo de la yuca y la

crianza de ganado vacuno, debe estar poblada por animales en abundancia para ser

cazados. Dadas las peculiares condiciones de adoctrinamiento jesuítico a las que fueron

sometidos los indígenas en la época de la colonia en las dos extensas regiones de Moxos

y Chiquitos, estos mantuvieron lo fundamental de sus culturas ancestrales, aunque

también se hicieron profundamente cristianos. De esta manera, la búsqueda de la Loma

Santa tiene una larga trayectoria que no es lejana temporalmente, en la cual se la

encontró, se la vivió y se la perdió y nuevamente se la volvió a hallar.

Si bien los pueblos de Moxos antes de la conquista solían buscar con cierta frecuencia un

lugar alto para vivir donde no les afecte la humedad, una especie de loma, podemos decir

que fue con la llegada de los males coloniales a su territorio que en realidad se inicia la



verdadera búsqueda de la Loma Santa. Esto se remonta a inicios del siglo XVI, cuando

primero llegaron a sus tierras las enfermedades europeas como la gripe y la viruela,

desconocidas para los saberes de los chamanes indígenas, y luego incursionaron en

estas tierras, soldados españoles, cazadores de esclavos. Entonces, los moxeños

tuvieron que recorrer mayores distancias buscando no ser afectados por estos males

coloniales.

Si bien en la cultura guaraní-chiriguana, la concepción del Ivi Maraei tiene que ver con

mantener las condiciones de reproducción del iyambaé, es decir del ser sin dueño, libre

como tentami, entre los moxeños no se hace énfasis a esta libertad irrestricta, sino a la

enajenación como mal fundamental, a la karayanización .

Los moxeños y los chiquitanos no se hicieron karayana (blanco-mestizos) con la

evangelización, es decir no adoptaron el comportamiento de los blancos y mestizos,

quienes eran individualistas, egoístas y tenían vicios como el alcoholismo que los

degeneraban, como sí sucedía en los principales centros coloniales de Charcas y la

ciudad de Santa Cruz. En este sentido, después de finalizada la evangelización jesuítica

(1767), a los males coloniales descritos arriba se sumaban otros como la enajenación y la

explotación humana. La Loma Santa se imaginaba entonces, además, como un lugar que

proveía bastante alimento y no llegaba la humedad de las inundaciones estacionales,

también donde no llegaba la influencia karayana y sus formas de explotación. Andrés

Guayocho, un anciano líder y sabio quien incitó a los moxeños de Trinidad a marchar en

busca de la Loma Santa en 1887, planteaba la deskaranización como recuperación de la

cultura indígena en el comportamiento de las personas como requisito imprescindible para

encontrar la Loma Santa.

El origen del mundo

Los mitos indígenas del origen del mundo, siempre traen consigo una enseñanza que

tiene que ver con una nueva oportunidad para la humanidad que ha caído en una suerte

de enajenación y ha destruido su mundo primero, como también nos hablan del vínculo

humano con los seres vivos de la naturaleza, de quienes siempre depende la vida

humana.

De acuerdo a la cultura ayoréode en un principio todos los seres de la tierra fuimos seres

humanos, es decir, no hubieron animales. En cambio, la cultura guarasug’we nos cuenta

que primero Yaneramai, que es la divinidad en el cual creían, estaba sólo, luego el creó a



los animales. Más tarde durante un diluvio, convirtió a todos los animales que no

obedecieron las tradiciones, en hombres. De estos descendemos los actuales seres

humanos. De esta manera, se explica que los seres humanos tengamos ciertos rasgos

similares a la de los animales, y viceversa. Al igual que entre los seres humanos, entre los

animales hay quienes son más inteligentes o menos, algunos son más trabajadores y

otros perezosos, no todos tienen las mismas habilidades, etc. Los animales eran parientes

para los guarasug’we, los llamaban tío. Estos aprendían mucho de la vida de los

animales, y creían que podían salvarles en una situación de peligro5.

Entre la cultura chané y guaraní-chiriguana, el origen del mundo actual se inicia con el fin

de un primer mundo. Se narra la historia de éste fin del mundo de la siguiente manera:

Esta es la historia de un hombre muy pobre que erraba de aldea en aldea buscando

acogida, pero la gente lo rechazaba por su condición de pobre, cada vez que llegaba a

una aldea la gente que vivía allí lo echaba azuzando a los perros. Entonces, un día

construyó un cobertizo donde muy pronto se asomaron aves muy hermosas. El hombre

pobre pensó que si atrapaba a algunas de estas aves le aceptarían en una aldea y así ya

no viviría sufriendo en soledad.

Cuando llegó a una aldea y la gente vio a las aves que llevaba le tomó atención un

momento pero no quisieron aceptarlo. Muy triste se fue. Añatumpa , que es el espíritu

grande de los antepasados muertos, vio la tristeza del hombre pobre y decidió ayudarlo y

dar una lección a la humanidad por ser tan ambiciosa, interesada y excluyente. Se le

apareció al hombre pobre y le dijo: “voy a darte unas alas. Cuando vayas a una aldea y no

te dejen vivir allí debes mover las alas y tronará, si aún así la gente te desprecia debes

mover nuevamente las alas”.

El hombre pobre hizo lo que le dijo Añatumpa. Llegó a una aldea donde había una fiesta,

allí no le querían acoger, entonces movió las alas y tronó. No le tomaron atención porque

creyeron que eran los chamanes quienes hicieron tronar, entonces el hombre pobre

nuevamente movió las alas y vino una gran tormenta que mató a todos los seres de la

tierra, sólo sobrevivieron dos hombres y una mujer. Uno de ellos se casó con la mujer, el

5 Riester, Jürgen. En busca … p. 205 y 206



otro tomó a un zapallo y lo colocó en una hamaca y lo meció, el zapallo se convirtió en

mujer y él se caso con ella. De estas dos parejas descienden todos los seres humanos.6

II. EL ESTADO PLURINACIONAL

El Estado boliviano desde su nacimiento fue siempre un Estado monocultural, esto es sus

estructuras estuvieron constituidas a partir de elementos de una sola cultura, esta una

cultura moderna-colonial, y no así a partir de las culturas originarias de los pueblos

indígenas, es decir de las inmensas mayorías. Fue una suerte de casta gobernante

compuesta por blancos y blancoides la que tomo las riendas del poder y gobernó siempre

Bolivia en contra de ella misma. De esta manera, continuaron reproduciendo el racismo

en lo más profundo de la subjetividad de hombres y mujeres, tanto mestizos como

indígenas. El desprecio por el que contenía en su corporalidad y su cultura en mayor

proporción lo indio se estableció como una condición general en la sociedad y el Estado

boliviano.

Sin embargo, la lucha de los pueblos indígenas de tierras bajas fue constante contra el

Estado republicano colonial boliviano. Esta data desde la década de 1840 cuando el

Estado incursionó en una política de conquista de las tierras indígenas en la Cordillera

Chiriguana7 y emprendió una guerra contra éstos pueblos indígenas. Esta larga guerra

contra los guaraní-chiriguanos se agudizó en los años de 1874-75 en la que fueron

derrotados gravemente los indígenas, y culminó en 1892, año en el cual se emprendió el

último esfuerzo chiriguano para echar de las tierras indígenas a los karai (blanco-

mestizos) y liberar a muchos indígenas que ya estaban sujetos como peones de

haciendas. En 1892, alrededor de 900 chiriguanos murieron en la Batalla de Kuruyuki, su

líder principal Apiaguaiqui Tüpa fue capturado y sometido a un vergonzoso suplicio en

Monteagudo8. Sólo con este hecho sangriento, pudo culminar definitivamente la conquista

karai de éstos pueblos.

En 1887, los pueblos moxeños, también tuvieron que luchar contra la opresión del Estado

republicano colonial. Con la llegada de autoridades departamentales en el nuevo

departamento del Beni, creado a mediados de ese siglo, y con ellos la llegada también de

6 Este relato está basado en el cuento El fin del mundo y el robo del fuego recogido por Erland Nordenskiöldentre 1908 y 1909, durante sus viajes entre los pueblos chané y chiriguanos: Nordenskiöld, Erland. Op. cit.págs. 232 y 2337 Así fue conocida por esa época la región comprendida ente el norte del Chaco y las últimas estribaciones dela Cordillera Andina en el sureste de Bolivia.8 A Apiaguaiqui lo empalaron, es decir le clavaron un palo en el ano hasta que éste salio por su boca.



ganaderos karayana, quienes se establecieron en los alrededores de los pueblos

indígenas exreduccionales, las condiciones de vida se hicieron muy adversas. Los

karayana sujetaron a los indígenas a través de engaños y con el apoyo de las autoridades

a sus estancias bajo una suerte de sistema de servidumbre. Por otro lado, centenares de

indígenas eran llevados como esclavos a los gomales donde morían pronto por las

enfermedades y la sobreexplotación. Fue entonces que Andrés Guayocho, un anciano

itonama que vivía en San Lorenzo, se encaminó a movilizar a los indígenas de Trinidad y

otros pueblos para iniciar una gran marcha en busca de la Loma Santa. El temor de

perder la fuerza de trabajo indígena les hizo actuar de inmediato tanto a autoridades como

a los empresarios gomeros. Con el apoyo económico de la empresa Casa Suárez hnos.,

el ejército boliviano reprimió a Andrés Guayocho y a su gente en las afueras de San

Lorenzo. Fue una masacre, de la cual huyendo sobrevivieron pocos, los cuales a la

cabeza del cacique Santos Noco establecieron en lo profundo del bosque una especie de

Estado libre indígena compuesta por algunas comunidades, donde no llegara la influencia

de los karayana.

Pero la búsqueda de la Loma Santa no cesó. En la medida de que la explotación e

influencia karayana en el comportamiento de los indígenas iba llegando nuevamente se

emprendieron otras marchas en su búsqueda. En 1984 por ejemplo, más de 300 familias

se trasladaron a un paraje del Bosque Chimanes dejando todas sus pertenencias, tras la

visión de una niña a quien un ángel le había aparecido en sus sueños y le había

ordenando que anunciara el momento de la búsqueda de la Loma Santa. Esta época los

empresarios madereros y gomeros avanzaban con mayor rapidez y voracidad por más al

interior de los bosques.

Ya en 1990, los pueblos indígenas que habían llegado a la profundidad de los bosques en

busca de la Loma Santa, se dan cuenta que ya no pueden seguir huyendo como forma de

resistencia pacífica, sino ahora deben presionar al Estado republicano colonial boliviano

para que éste respete y haga respetar su Loma Santa de la depredación karayana . De

esta manera se protagoniza la Marcha por el Territorio y la Dignidad, donde diversidad de

pueblos indígenas de distintas etnias marchan a la ciudad de La Paz. Desde entonces, los

pueblos indígenas organizados de las tierras bajas marcharan en diferentes momentos

contra un Estado colonial que ha sido constituido en contra de ellos, y obtendrán algunos

logros. También participarán en la Asamblea Constituyente y lograrán ser incluidos en el

nuevo Estado, el cual aún no es un Estado plurinacional pleno, pero ese es el ideal de los



pueblos de las tierra bajas, aunque en este Estado transicional la última palabra no esta

dicha aún.

Un verdadero Estado plurinacional deberá constituirse en un sentido cualitativo, por eso

es importante partir de la comprensión del Estado colonial que domina y somete a los

pueblos indígenas y las luchas contra éste en defensa de un vivir bien, un vivir pleno en

armonía con la naturaleza sin explotación ni enajenación, que es en realidad lo que

significa el Ivi Maraei y la Loma Santa.

No solamente se debe tomar en cuenta la cantidad que hoy significan los bolivianos que

se identifican con alguna etnia originaria, esto debería ser siempre secundario, sino la

potencialidad de las culturas indígenas para la transformación del Estado. Así el actual

Estado podría dejar de ser un Estado puramente monocultural. Es decir, sus estructuras

se deberían constituir a partir de las culturas indígenas.

Sería realmente transformador ver en las instituciones públicas por ejemplo, las

cualidades del mburuvicha chiriguano en la actitud de los funcionarios públicos,

principalmente de las altas autoridades. O ver el diseño y la implantación de un modelo

económico y comunitario para toda la población boliviana basada en el Ivi Marae y la

Loma Santa, es decir, generar las condiciones para vivir con suficientes alimento para

todos, donde no haya explotación y enajenación.

Sin embargo, estamos concientes también que este Estado transicional, aspirante a ser

un Estado Plurinacional, está lleno de contradicciones puesto que no se ha constituido

solamente por los indígenas, sino también por los mestizos y ciertos sectores quechuas y

aymaras, cuyo proyecto de vida es altamente moderno-colonial aunque su identidad sea

indígena, y de esta manera se está desenvolviendo el presente Estado, es decir,

siguiendo un proyecto de modelo productivo capitalista y moderno.

Hoy, empero, la Constitución Política del Estado establece que es tarea del Estado asumir

y promover como principios ético-morales de la sociedad boliviana, aquellos principios de

vida comunitaria de nuestros pueblos indígenas, como el Ivi Maraei, la Loma Santa, el

Suma Qämaña, etc.9 Este tipo de preceptos que contienen nuestra Constitución, deben

servirnos para desde ellos emprender una lucha por la constitución de un verdadero

Estado y sociedad plurinacional. Si el Estado debe promover el vivir bien desde nuestras

9 Artículo 8 de la Constitución Política del Estado.



culturas, nuestra tarea será primero comprender ese vivir bien, para luego interpelar al

Estado sobre cómo está promoviendo ese vivir bien principalmente en los sectores más

empobrecidos, que son de ascendencia indígena, a los cuales mas ha castigado el

Estado republicano colonial.

Santa Cruz, 12 de octubre de 2011

lo indígena en el estado plurinacional - emilio hurtado

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